LA TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HADERMAS

ENRIQUE M. UREÑA
LA TEORIA CRITICA DE LA
SOCIEDAD DE HADERMAS
LA CRISIS DE LA SOCIEDAD
INDUSTRIALIZADA

Enrique M. Ureña
LA
TEORIA CRITICA
DE LA SOCIEDAD
DE HARERMAS
LA CRISIS DE LA SOCIEDAD INDUSTRIALIZADA
EDITORIAL TECNOS

© by Enrique Menéndez Ureña, 1978
Editorial T ecnos, S. A.
O’Donnell, 27. Madrid-9
ISBN: 84-309-0757-2
Depósito legal: M. 2.937-1978
in Spuln - Impreso en España por Imprenta Fueso - Paseo de U Dirección, J - Mndrld-29

INDICE
ABREVIATURAS............................................................................................ Pág. 11
PROLOGO.................................................................................................................. 13
INTRODUCCION...................................................................................................... 15
PARTE PRIMERA
HABERMAS Y LA TEORIA CRITICA DE LA ESCUELA
DE FRANKFURT
CAP. I: INTRODUCCION A LA TEORIA CRITICA DE LA ESCUELA DE
FRANKFURT........................................................................................................ 21
La Crítica de la Economía Política de Karl M arx .......................................... 21
La Teoría Crítica como heredera de la Crítica marxiana de la Economía Política
................................................................................................................... 23
La Teoría Crítica como Filosofía radical de la Historia ............................... 25
CAP. II: LA RECEPCION DE HEGEL, MARX Y FREUD EN LA TEORIA
CRITICA................................................................................................................ 29
La Fenomenología de Hegel: una autorreflexión fracasada .......................... 29
El reduccionismo del Materialismo Histórico de M a rx ................................. 36
La falsa interpretación cientista de un Psicoanálisis crítico .......................... 39
Conclusión: crítica emancipativa y objetivismo................................................ 44
CAP. III: LA CRITICA DE LA RAZON ALIENADA DE LA SOCIEDAD
INDUSTRIAL EN HORKHEIMER, ADORNO Y MARCUSE ...................... 47
Introducción: el Nazismo y la nueva sociedad industrial............................. 47
La crítica de la razón instrumental (Horkheimer) ................................... 48
La crítica de la razón identificante (A dorno).......................................... 50
La crítica de la razón unidimensional (Marcuse) .................................... 52
Conclusión: la dialéctica de la Ilustración....................................................... 54
PARTE SEGUNDA
LA CRITICA DE HABERMAS A LA SOCIEDAD CAPITALISTA
AVANZADA
CAP. IV: LA FUNCION IDEOLOGICA DE LA TECNICA EN EL CAPITA­
LISMO ORGANIZADO ..................................................................................... 59
Introducción............................................................................................................... 59
De la sociedad tradicional a la sociedad m oderna........................................... 61
La nueva ideología: la Técnica como legitimación del poder político ........ 65
Lucha de clases, ideología y desintegración de la moralidad en el Capitalismo
desarrollado.................................................................................................... 71
CAP. V: LA RELACION PERDIDA ENTRE CIENCIA Y FILOSOFIA ... 75
Introducción: la incidencia política de la teoría del conocimiento .............. 75

10 TEORIA CRITICA OE 1.A SOCIEDAD DE HABERMAS
Lo Crisis de Europa y la Teoría C rítica............................................................ 76
La relación perdida entre Ciencia y Filosofía: la liquidación de la teoría del
conocimiento por Hegel y M arx ................................................................... 84
El triunfo del Positivismo: la sustitución de la Teoría del Conocimiento por
una Teoría de la Ciencia................................................................................ 89
CAP. VI: LOS INTERESES DEL CONOCIMIENTO......................................... 92
El esquema de las dos dimensiones: técnica y social ..................................... 92
El interés técnico y el interés práctico............................................................... 95
El interés emancipativo: la Filosofía como C rítica.......................................... 100
CAP. VII: LA CRISIS DE LA SOCIEDAD CAPITALISTA AVANZADA ... 106
Introducción: la Sociedad Mundial deshumanizada............................................ 106
Los tipos de crisis en el Capitalismo contemporáneo..................................... 111
La integración social en nuestra sociedad industrializada: el problema planteado
con el ateísmo moderno de m asas...................................................... 115
Estructura del lenguaje y moral universal.......................................................... 119
La crisis de motivación en la sociedad capitalista contemporánea................. 123
CONCLUSION............................................................................................................ 135
BIBLIOGRAFIA.......................................................................................................... 141

ABREVIATURAS
HABERMAS
Eul = Erkenntnis und ¡nteresse.
EuITaschen = Erkenntnis und ¡nteresse • Mit einem neuen Nachwort.
KuKr = Kultur und Kritik.
LegSpat = Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus.
PhilPol = Phiiosophisch-politische Prolile.
StrwOff — Strukturwandel der Offentlichkeit.
TuW = Technik und Wissenschaft ais ‘Ideologie'.
TkuPr = Theorie und Praxis.
ThuPrTaschen = Theorie und Praxis, Neuausgabe, Taschenbuch.
ZEntwInter = Zur Entwicklung der Interaktionskompetenz.
LogSoz = Zur Logik der Sozialwissenschaften - Materialien.
ZRekHist = Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus.
ThCesell = Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnoíogie.
Univerans — Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik.
Wahrth = Wahrheitstheorien.
ZweiR = Zwei Reden.
ADORNO
DialAufkl = Dialektik der Aufklarung.
DrStHeg = Drei St lidien zu Hegel.
Eingr = Eingriffe.
MinMor = Mínima Moralia.
ND = Negative Dialektik.
Stichw = Stichworte.
HORKHEIMER
DialAufkl = Dialektik der Aufklarung.
KT I = Kritische Theorie, Band I.
KT II = Kritische Theorie, Band II.
ZKrlnstr = Zur Kritik der instrumentellen Vemunft.
MARCUSE
Aggrlndustr = Aggressivitat in der gegenwartigen Industriegesellschaft.
ErosCiv = Eros and Civilization.
IdKrThGes = Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft,
IndustrKapWeb = Industrialisierung und Kapitalismus im Werk Max Webers.
KontRev = Konterrevolution und Revolte.
KuG 7 = Kultur und Gesellschaft I.
KuG 2 — Kultur und Gesellschaft 2.
Onedim = One dimensional man.

12 TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS
PsychPol = Psychoanalyse und Politik.
ReasRev — Reason and Revoíution.
RepTol = Repressive Toleranz.
SovMarx = Soviet Marxism.
VersuchBefr = Versuch iiber die Bejreiung.

PROLOGO
Este estudio de la obra de ¡Urgen Habermas tiene un doble objetivo. En
primer lugar quiere servir de introducción a la difícil lectura de los escritos
de Habermas, para aquellos que van a estudiarlos directamente, y transmitir
el complejo pensamiento de esos escritos a aquellos que por diversas razones
no puedan beberlo en sus fuentes. Pero, en segundo lugar, este estudio
ha apuntado hacia un objetivo más ambicioso: el de contribuir a la propia
autocomprensión de un pensamiento que, como el de Habermas, ha querido
ir configurándose «de cara al público» y sometiéndose asi al fecundo control
de la comunidad de pensadores.
Este libro que hoy ofrezco es independiente por sí mismo, aunque se articule
en un programa de investigación más amplio: el de comprender y
transmitir al público el contenido medular y el hondo mensaje crítico y humano
de la tradición central del pensamiento sociopolítico occidental moderno.
Nombres destacados de esa tradición: Kant, Hegel, Marx, Freud. Los
nombres de los padres de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer,
Marcuse) constituyen el eslabón que da el paso al gran último representante
de esta fecunda tradición de pensamiento: fiirgen Habermas.
Dentro de este amplio programa de investigación he publicado ya otros
dos estudios: Karl Marx Economista. Lo que Marx realmente quiso decir,
Madrid, 1977, y La Teoría de la Sociedad de Freud. Represión y Liberación,
Madrid, 1977, ambos en Editorial Tecnos. Muy pronto espero poder ofrecer
un estudio de la Teoría de la Sociedad de Kant, que, aunque desconocida
para muchos, es la gran pionera del tipo de pensamiento que culminó en el
Materialismo Histórico de Marx, ofrece sorprendentes paralelismos con la
Teoría de la Cultura de Freud y nos da la clave para la comprensión de uno
de los fenómenos más significativos e importantes de la sociedad contemporánea:
el fenómeno de la desintegración de las tradiciones religiosas, fenómeno
que también ocupa un lugar decisivo en los últimos escritos de
Habermas.
Todos estos estudios, y concretamente éste que hoy presento al público,
se comprenden modestamente a sí mismos dentro de la misma tradición de
pensamiento que analizan: pretenden alentar desde la teoría una praxis humanizadora
de una sociedad espeluznantemente deshumanizada, de una sociedad
que, capitalista o comunista, ha producido y sigue produciendo los
medios de su total autoexterminación.
Madrid, octubre de 1977.

INTRODUCCION
El 19 de enero de 1974 recibía Jürgen Habertnas el «Premio Hegel 1973»,
otorgado por la ciudad de Stuttgart, ciudad en la que en 1770 viera por primera
vez la luz el gran genio del Idealismo alemán. Dieter Henrich, a la
sazón Presidente de la Asociación Hegeliana Internacional, pronunció en esa
ocasión la laudatio de Habermas, que entonces contaba tan sólo cuarenta y
cuatro años de edad. A pesar de ello, pudo ya afirmar el profesor Henrich
que la influencia de Habermas sobre la filosofía alemana sólo estaba entonces
por detrás de la de Heidegger, aventajando incluso a la de este último
si esa influencia se medía en términos de claridad en la intención del pensamiento
y de empuje hacia una discusión académica dentro y fuera de
Alemania. Dieter Henrich constataba igualmente el reconocimiento que
Habermas se había ganado ya como el teórico marxista más importante desde
Georg Lukacs ’.
Jürgen Habermas se ha constituido así, efectivamente, como la última
gran figura de esa igualmente grande tradición de pensamiento filosóficohistórico
y socioevolutivo moderno, a la que Hegel y Marx pertenecen 2. Siguiendo
un orden estrictamente cronológico, Freud y la primera generación
de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno y Marcuse) serían los dos
eslabones que unen a Habermas con Marx, y, sobre Marx, con Hegel y con
Kant. Siguiendo un orden más sistemático, y teniendo en cuenta que Habermas
mismo entiende su propia obra como un intento de reconstrucción del
Materialismo Histórico y de realización del programa propuesto por Horkheimer-Adomo-Marcuse
(fundamentar una teoría del conocimiento como teoría
de la sociedad), podríamos situar la obra de Habermas, desde el punto de
vista de la Historia de la Filosofía, mediante el siguiente esquema:
Pensamiento filosóficohistóríco y socioevolutivo de los
siglos xviii, xix y xx.
Materialismo Histórico y Crítica de la Economía
Política de Karl Marx.
Primera generación de la Escuela de
Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse).
Jürgen Habermas (Segunda generación
de la Escuela de Frankfurt). *1
1 Habermas, J., y Henrich, D., Zwei Reden, Ffm. 1974, 21 s.
1 Véase Marquard, O., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Ffm. 197J.

16 TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS
La Parte Primera de nuestro estudio puede considerarse como una explicitación
de este esquema. Pero esos tres primeros capítulos no están
puramente al servicio de una introducción en la tradición de pensamiento en
la que Habermas se mueve, para pasar después a la exposición del propio
pensamiento de Habermas. Esos tres primeros capítulos están ya al servicio
de una comprensión más accesible, y más completa a la vez, de la Teoría
Crítica de la Sociedad de Habermas. En ellos encontraremos ya planteados
los problemas centrales, cuyo tratamiento más sistemático perseguiremos en
la Parte Segunda.
El intento emprendido en el presente estudio, una exposición crítica y
sistemática de la obra de Habermas, ha tenido que enfrentarse con serias
dificultades. El pensamiento sistemático era visto por Horkheimer y Adorno
como «sospechoso»3 4, y Habermas mismo sólo se liberó de esa alergia a
partir de 1971 *. La mayoría de sus escritos (si no todos) representan además
todavía tanteos explorativos, planteamientos de problemas y sugerencias de
las direcciones en las que tendrían que moverse ulteriores investigaciones.
A esta dificultad se une la de una terminología frecuentemente difusa e insuficientemente
definida 5. La grandiosidad y la ambición teórica de la tarea
que Habermas se ha propuesto llevar adelante le disculpan en buena parte
de lo que en otras circunstancias serían grandes defectos. Pero esa disculpa
no rebaja el grado de dificultad ante el que se encuentra quien quiere ofrecer
una visión coherente y sistemática del pensamiento crítico de Habermas,
y contribuir así, como ya indicaba en el prólogo, a su propia autocomprensión.
Desde el punto de vista metodológico, me he dejado guiar en la confección
del libro por tres criterios. En primer lugar he querido ofrecer una
visión de conjunto de aquellos aspectos de los escritos de Habermas que, a
mi juicio, son ya definitivos en su obra, nos revelan el verdadero significado
de ésta y no podrían ser soslayados sin falsear su imagen A. En segundo lugar
he seguido un modo de exposición que yo quisiera llamar circular, y que
3 Post, W., Kritische Theorie und metaphysiseher Pessimismus, Miinchen 1971, 11.
4 M ittelstrass, I-, Die Moglichkeit von Wíssenschaft, Ffm. 1974, 245.
5 Paul Lorenzen es uno de los que han criticado más fuertemente esta imprecisión
de la terminología Habermasiana. La receta de «léase usted a Hcgcl durante diez
años» para entender a Habermas, dice irónicamente Lorenzen. desgraciadamente se ha
visto que no da resultado (Lorenzen, P., «Szientismus versus Dialektik», en Hermeneutik
und Dialektik /, Tübingcn 1970, 70).
4 Por «definitivos» no entiendo evidentemente que no puedan ni tengan que ser
precisados en el futuro. Algo definitivo en Habermas es, p. ej., su concepción de los
«intereses del conocimiento», o la critica al Positivismo contenida en TuW, en la que
recoge y lleva adelante la tesis Marcusiana del carácter ideológico de la Ciencia y de
la Técnica en nuestra sociedad superindustrializada. Algo no definitivo es, a mi modo
de ver, la polémica entre Habermas/Adorno y Popper/Albert (Der Positivismusstreit),
que en cuanto tal no condujo a ningún resultado importante (a diferencia, p. ej., de
la polémica Habermas/Luhmann), aun cuando haya tenido consecuencias importantes
para el mismo Habermas (véase una opinión semejante en: WtLLMS, B., «System und
Subjekt oder die politische Antinomie der Gesellschaftstheorie», en Theorie der
Gesetlschaft oder Soziaitechnologie: BeitrSge zur Habermas-Luhmann-Diskussion, Ffm.
1973, 43-45). Por ello en este libro no trato el «Positivismusstreit», aun cuando en España
se dé a esa discusión una importancia que, a mi modo de ver, no tiene.

INTRODUCCION 17
está orientado a acomodarse a la misma forma en la que Habermas nos ha
ido transmitiendo su pensamiento en sus escritos: a través de una profundización
o de un avance en espiral en vez de en línea recta. O dicho de una
manera vulgar y caricaturesca: los mismos problemas se van tratando repetidamente
en profundidad creciente a lo largo del libro, sin que el lector
reciba la impresión de que se están repitiendo. Esta forma de tratamiento no
sólo persigue una finalidad propedéutica (facilitar la comprensión de una
materia difícil), sino que, como acabo de insinuar al referirme al hecho de
que el mismo Habermas procede así, viene exigida por el mismo contenido
del pensamiento: los problemas centrales de la Humanidad no pueden tratarse
ni resolverse con argumentaciones linealmente deductivas. Finalmente,
en tercer lugar, he intentado hacer transparente a lo largo del libro la intención
crítica que anima todo el teorizar habermasiano: comprender teóricamente
nuestra sociedad, concretamente: nuestra sociedad capitalista superindustrializada1,
con el interés práctico de transformarla y de elevarla a un
nuevo grado de humanización.
’ Sociedad «capitalista», porque de hecho los estudios empíricos de Habermas se
lian limitado hasta el momento presente a esa sociedad. Sobre la aplicabilidad de la
critica básica de Habermas a las sociedades comunistas actuales, hablo en la Conclusión.

PARTE PRIMERA
IIABERMAS Y LA TEORIA CRITICA
DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

1 Marx, K., La Miseria de la Filosofía, MEW 4, 125.
1 Véase Marx, K„ Manuscritos filosófico^conómicos, MEW EE, 471; La Miseria de
la Filosofía, MEW 4, 82 y 125; El Capital I, MEW 23, 415 s. Véase también: Ricardo,
D., On the Principies of Political Economy and Taxation (Works and Correspondcncc,
cd. por P. Sraffa), vol. I, p. 382; Notes on Malthus's Principies of Political
Economy, vol. II, pp. 227 y 335.
1 Véase mi estudio Karl Marx, Economista. Lo que Marx realmetUe quiso decir,
Madrid 1977, Ed. Tecnos. /
* Marx, K., Meditación de un adolescente sobre ¡a elección de carrera, MEW
F.E, 594.
' Lassallc llamó a Marx «el Ricardo hecho socialista» y «el Hegel hecho economista»
(Ruiua.. M.. Marx-Chronik. MUnchcn 1968. 39).
Ca p ít u l o I
INTRODUCCION A LA TEORIA CRITICA
DE LA ESCUELA DE FRANKFURT
La Crítica de la E conomía Po lítica de Karl Marx
«Mientras que el inglés transforma los hombres en sombreros, el alemán
transforma los sombreros en ideas. El inglés es Ricardo, el rico banquero y
economista extraordinario. El alemán es Hegel, simple profesor de Filosofía
en la Universidad de Berlín.» En estas frases, escritas en el año 1847', nos
dejó Marx una imagen pintoresca de lo que él quiso hacer con su Crítica de
la sociedad capitalista. Marx quería contribuir decisivamente a la transformación
de una sociedad en la que la mayoría de los hombres «funcionaban» bajo
el dominio de las mismas leyes económicas que regían la producción de sombreros
o el empleo de los caballos en el trabajo 2; es decir: Marx quería poner
al desnudo el inhumanismo de una sociedad en la que la inmensa mayoría
de los hombres eran tratados por el sistema económico vigente como cosas y
como bestias3. Dejándonos llevar de la vena poética, podríamos decir que
Marx quiso tomar en serio aquel propósito que hiciera a los diecisiete años:
el de buscar su propia realización personal en la entrega a la construcción
de una sociedad verdaderamente humana *.
Para cumplir con ese propósito en una forma eficaz, Marx no eligió ni
a Hegel ni a Ricardo, sino a los dos mezclados de una manera muy peculiar
5. Marx no se quedó en la pura Filosofía hegeliana ni en la pura Economía
ricardiana, sino creó una Ciencia nueva: la Crítica. Ricardo, y con él
casi toda la Economía Política clásica, se había contentado con describir la
realidad cruel e inhumana de la sociedad burguesa de su tiempo sin criticarla,
actitud acrítica que se veía reforzada por la común creencia en la «armo­

22 TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS
nía de los intereses particulares»: la lucha de todos contra todos en la competencia
capitalista no era vista como signo de irracionalidad e inhumanismo,
sino como el mecanismo natural que traía por resultado aquello que era más
favorable para el conjunto de la sociedad4 *. Hegel, por el contrario, había
calado en el secreto de la sociedad burguesa y descubierto, bajo las apariencias
del orden y de la armonía, su verdadera entraña caótica: «Un espectáculo
de miseria y de corrupción física y moral» 7. Pero Hegel había conciliado
idealísticamente todo ese caos en su concepción de la Historia como
desarrollo del Espíritu8 *10I; había convertido los hombres, con sus sufrimientos
y sus opresiones brutales, en ideas. La Crítica de Marx quiere ser, como la
Economía de Ricardo, un análisis económico del sistema capitalista de producción,
pero, a diferencia de la Economía Política clásica, intenta perforar
la costra superficial de la esfera económica para llegar hasta su entraña
(in)humana y (anti)social Marx quiere desenmascarar científicamente el
carácter ideológico del pensamiento clásico, que presentaba abierta o tácitamente
al mecanismo capitalista como encamación de los ideales burgueses
de libertad y justicia, para mostrar que ese mecanismo sólo puede funcionar
bajo presupuestos reales de esclavitud y de opresión,0. La Crítica de Marx
quiere ser también, como la Filosofía de Hegel, una interpretación del desarrollo
histórico de la Humanidad, pero, a diferencia de la concepción hegeliana,
quiere leer ese desarrollo en el desenvolvimiento del substrato económico
de la sociedad humana, quiere ser una interpretación materialista de la
Historia
La Crítica marxiana de la Economía Política es una teoría alentada por
un interés práctico, es un análisis teórico de la sociedad económica capitalista
bajo el punto de vista de su posible transformación total. La Crítica de
Marx se caracteriza por la unidad de teoría y praxis. Sin pretender con ello
bagatelizar un problema que aún está por aclarar n, quiero parafrasear brevemente,
aludiendo a textos del mismo Marx, esta característica central de
* Recuérdese la famosa «mano invisible» de Adam Smith (véase su Riqueza de
las Naciones, Madrid 1961, ed. Aguilar, p. 395). Véase también esta misma idea en
Kant, I., Esbozo de una historia universal desde el punto de vista burgués-cosmopolita,
p. 386 s.; Ricardo, D., On the Principies of Political Economy, o. c., p. 133 s.;
Hegel, G. W. F., Phanomenologie des Geistes, Félix Meiner Verlag, Hamburg 1952
(6.* ed.), pp. 281 s. y 355.
I Hegel, G. W. F., Filosofía del Derecho. N. 185.
* Véase la crítica de Marx a Hegel en los Manuscritos filosófico-económicos de
1844.
* Para una exposición concreta y detallada del método seguido por Marx en su
crítica económica al Capitalismo véase el capítulo IX de mi estudio ya citado Kart
Marx, Economista.
10 El ideal de la libertad aparecía encamado en la libre competencia (incluido el
contrato libre de trabajo); el ideal de justicia aparecía encamado en la ley del intercambio
de valores equivalentes. Marx intenta demostrar en su obra económica que
el contrato «libre» de trabajo significa en realidad la esclavitud del asalariado, y que
el intercambio de valores equivalentes significa la explotación de la masa asalariada
por el capital. Véase mi estudio ya citado sobre Marx.
II Espero poder presentar pronto un estudio de la interpretación de la Historia de
Marx, puesta en relación con su obra económica.
u La discusión de la problemática de teoría y praxis en Marx es inseparable de
las de Kant y Hegel.

TEORIA CRITICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT 25
su Crítica. La Crítica marxiana es teoría porque quiere levantar la sociedad
hasta un nivel humano que aún está por ganar13 *y que por tanto sólo se
puede anticipar teóricamente. Esa Crítica es praxis porque ella misma encierra
en sí una pujanza hacia su realización materialM. La Crítica de Marx
es teoría y praxis a la vez porque, en cuanto teoría, pasa a hacerse violencia
material en las masas iluminadas por ella,s; y también porque solamente es
capaz de llegar a hacerse esa violencia práctica si las condiciones materiales
históricas, en las que las masas están inmersas, permiten a éstas descubrir en
la teoría propuesta el reflejo fiel de sus propias necesidades y de sus propios
anhelos realizables (puesto que ya existen las condiciones materiales históricas
para esa realización) y no realizados,6. Marx veía en su propia teoría
un producto originado por la experiencia palpable e hiriente de la contradicción
brutal que empapaba la sociedad burguesa de su tiempo (contradicción
entre abundancia y miseria, entre valor de uso y valor abstracto, entre
las condiciones de producción y las de circulación de las mercancías, etc.).
En virtud de esa contradicción real creyó poder fundamentar teóricamente
la próxima realización práctica de su Crítica: creyó poder anunciar, anticipándolo
teóricamente, el nacimiento de una nueva sociedad a partir del
movimiento mismo inherente a la Economía capitalista,7.
La T eoría Cr ític a como heredera de la Cr ít ic a marxiana
de la Economía Po lític a
La Teoría Crítica de la Sociedad de la Escuela de Frankfurt se confiesa
heredera del tipo de Ciencia nacido con la Crítica de la Economía Política
de Marx1S. La Escuela de Frankfurt no se apropió de esa herencia empujada
por motivos puramente teóricos. Su Teoría Crítica nació movida por impulsos
semejantes a los que dieron vida a la Crítica marxiana: por la irracionalidad
y la barbarie de la sociedad contemporánea. En los años treinta del
siglo xx, igual que en los años treinta y cuarenta del siglo xix, la situación
real de la sociedad volvía a estar «por debajo del nivel histórico alcanzado»
” . Los hombres vivían en medio de unas condiciones materiales que
estaban muy lejos de corresponder a las posibilidades técnicas y económicas
existentes, y sumidos en una atmósfera social y política que estaba en flagrante
contradicción con los ideales de libertad y de justicia, ya universálu
Marx, K., Introducción a la Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel,
MEW I, 385; Carta a Feuerbach (11-8-1844), MEW 27. 427.
M Marx, K., Introducción a la Crítica..., o. c., MEW I, 386.
u Ibid., p. 385; véase E ngels, F., Historia de la Alianza de los Comunistas,
MEW 21, 212.
“ Marx, K., Introducción a la Crítica..., o. c., MEW 1, 386; La Sagrada Familia,
MEW 2, 38; Cartas a Ruge (mayo y septiembre de 1843), MEW 1. 343.
” Marx, K., Carta a Ruge (septiembre 1843), MEW 1, 343-346.
" I Iorkiii imi-r, M., KT II, 192.
'* Marcusr, 11., KuG t, 102 y 106.

2 4 TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS
mente concientizados “ . Era necesario despertar al hombre para que se
lanzara a aprovechar las posibilidades materiales y espirituales existentes y
a crear una «sociedad racional», relegada hasta entonces a vivir en la fantasía
de los hombres2'.
Es precisamente para realizar esa tarea por lo que la Escuela de Frankfurt
recoge la herencia de la Crítica marxiana. No se trata de analizar la
sociedad existente como un puro objeto externo, como un dato cuyo mecanismo
de funcionamiento hubiera que descubrir y describir. Se trata de perforar
esa costra exterior de funcionamiento para llegar hasta la visión de
una sociedad que va produciendo ella misma sus formas de vida, que va
transformando las condiciones reales bajo las que los hombres se van configurando
a sí mismos. La Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt quiere así
abrir los ojos a los hombres que viven muy por debajo de sus posibilidades
materiales y espirituales, recordarles que ellos mismos son los que tienen
que transformar su propia vida, y hacerles ver que esa transformación humana
sólo se puede lograr mediante una aniquilación práctica de las relaciones
económicas y sociales alienadas, inhumanas22.
Ricardo, decíamos al principio, no quería hacer, en cuanto economista n ,
ninguna distinción entre seres humanos, bestias y cosas. La ley de la competencia
capitalista dominaba igualmente sobre unos y otros. Ricardo quería
sólo describir la realidad económica existente sin pronunciar juicios de valor
sobre ella. Esta actitud cientista, ingenuamente practicada por Ricardo, se
repite, en una forma explícita y consciente, en la época en la que nace la
Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt. El cientismo moderno absolutiza
la actitud positivista de las Ciencias como único método científico. La metodología
de las Ciencias de la Naturaleza pasa a ser el modelo ideal que
han de seguir también las Ciencias Sociales. En seguimiento de Marx, la Escuela
de Frankfurt ha de denunciar esa actitud como ideológica, como encubridora
de los aspectos inhumanos que caracterizan la sociedad contemporánea,
como eliminadora de toda reflexión crítica. Así como la Economía
Política clásica resultaba en provecho y defensa de los poderes opresores
de su tiempo, así, en opinión de la Escuela de Frankfurt, la actitud cientista
resulta ser un soporte de los poderes opresores del nuestro. Horkheimer ha
expresado esta idea en las siguientes frases: «El propósito de la Ciencia de
no hacer ninguna distinción esencial entre la conjuración de poderes brutales
contra toda aspiración humana a la felicidad y a la libertad, y, por otro
lado, la lucha en contra de esos poderes—toda esa Filosofía que reduce ambas
partes al concepto abstracto de lo dado—les es muy bienvenida a los
poderes más antihumanos» u .
La Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt es, como la de Marx, unidad
Recordemos que nuestros autores, todos ellos judíos, vivieron la época nazi.
Horkheimer, M.. KT II, 129; KT I, 2.
a
Horkheimer, M., KT II, 196; Marcuse, H., KuG 1, 103; Habermas, ]., ThuPr,
231 ȧM Véase, p. ej., Ricardo, D., Notes on Malthus’s Principies..., o. c., p. 337 s.
Horkheimer, M., KT II, 128; Habermas, J., T uW, 167.

TEORIA CRITICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT 2 5
de teoría y praxis. Ha de ser necesariamente teoría, porque el curso real de la
Historia en el último siglo y medio ha dado el mentís más rotundo tanto a
Hegel como a Marx. Hegel había proclamado (según sus críticos francofurtenses)
la realización histórica de los ideales filosóficos de razón y libertad.
Marx había predicho que esa realización estaba ya cercana, que vendría
pronto traída por la revolución proletaria. La Historia ha mostrado que ambos
se equivocaron: el nivel humano anhelado por todos sigue estando por
alcanzar, y por ello sólo puede volver a anticiparse teóricamente dentro de
una actitud crítica. Esto es lo que Adorno ha querido expresar así: «La Filosofía,
que en un momento dado pareció haber sido superada, se mantiene
todavía en vida porque fue desperdiciado el instante de su realización (...).
Después de haberse hecho pedazos la afirmación tajante de que ella se había
identificado con la realidad o de que estaba a las puertas de su realización,
se ve obligada a criticarse despiadadamente a sí misma» **.
La Teoría Crítica es praxis porque también ella, como la de Marx, lleva
dentro de sí la pujanza por la supresión «de la dependencia ciega e inhumana
de los hombres de las relaciones materiales» 26. Finalmente, es a la vez teoría
y praxis porque su crítica sólo puede lograrse si, en cuanto teoría, es capaz
de responder a las necesidades reales y realizables de los hombres en un momento
histórico determinado y de «entrar e incrustarse en la conciencia y en
las más íntimas intenciones de unos hombres dispuestos a la actuación práctica»
27. Frente a una Filosofía Social «que se ha hecho monológica», que
«es incapaz de ponerse en relación a una praxis verdadera», estando sólo
orientada hacia una actuación tecnificada n , intenta la Teoría Crítica de la
Escuela de Frankfurt conservar una genuina relación a una praxis auténtica.
La Teoría Crítica no analiza la sociedad contemporánea como un objeto exterior
a sí misma, con el fin de describir las leyes de funcionamiento de un
mecanismo existente. La Teoría Crítica «se comprende a sí misma como un
elemento catalizador necesario del mismo contorno social y vital que analiza;
y analiza ese contorno, en cuanto totalitariamente opresor, bajo el punto de
vista de su posible abolición» w. También aquí sigue la Teoría Crítica las
huellas de la Crítica marxiana de la Economía Política.
La T eoría Crítica como F ilo so fía radical de la H istoria
El encasillamiento histórico-filosófico de la Teoría Crítica de la Escuela
de Frankfurt no puede reducirse a su parentesco con la Crítica de la Economía
Política de Karl Marx. La Teoría Crítica ha de clasificarse, en un marco
más amplio, como el eslabón más reciente en la cadena del pensamiento
filosófico-histórico y socioevolutivo de los siglos xvm y xix. Marx mismo
8 A d o r n o. Th. W.. ND, 13; E¡ngi\ 23 s.
* A d o r n o, Th. W., Eingr, 25.
" IImii'RMAS, |., TftuPr, 45 s. y 232 s.
" Maiiirmas, J., TlwPrTaschcn, 10.
” IIahi rmas, j.. ibid., 9; KuKr, 392.

* Habermas, J., ThuPr, 231; TuW, 146 s.
" Véase Marquard, O., Schwierigkeilen mit der Ceschichisph'úosophie, Ffm. 1973.
u Para Ir» sicmimita v¿asr>. H arfwmac T K uKr Q-4R
2 6 TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS
pertenece a esta tradición de pensamiento, igual que, entre los autores más
destacados de nuestro siglo, Sigmund Frcud.
El nacimiento de la moderna Filosofía de la Historia trajo consigo una
nueva concepción de la relación entre teoría y praxis. La relación clásica
descansaba sobre la concepción filosófica tradicional de tipo cosmologista.
El movimiento ordenado y «hecho» de una vez para siempre del cosmos
servía como modelo de lo que debía ser la organización sociopolítica en el
mundo de los hombres. Existía la idea de una esencia eterna y definida del
hombre a la que éste tenía sencillamente que acomodarse. La Filosofía moderna
de la Historia rompe la visión cosmologista y da origen a la idea de
un género humano que se va produciendo a sí mismo (que va produciendo
«su esencia», diríamos en terminología tradicional) a través de la Historia.
«La realización de la vida buena, feliz y racional—escribe Habermas—se
expandió a lo largo de la vertical de la Historia Universal; la praxis (...) se
escalonó en etapas sucesivas de emancipación»30. La realización plena del
ser humano es algo que se va haciendo y descubriendo a la vez en el curso
de la Historia: ésta es concebida como progreso. La definición filosóficohistórica
moderna de la Historia humana podría parafrasearse con diversos
tópicos: Historia es emancipación, es liberación de los hombres de su culpable
minoría de edad, es creación de autonomía humana, es progreso hacia la
libertad 3\
La Teoría Crítica quiere recoger y continuar el enfoque filosófico-histórico
en vez de apuntarse a alternativas de más nuevo cuño, como pueden
serlo el Positivismo, el Estructuralismo o la Teoría de los Sistemas. Bien es
verdad que, consciente de las insuficiencias y deficiencias de la Filosofía de
la Historia, pretende radicalizar esta última. Ahora no nos es posible entrar
en una explicación detallada de todo esto, pues ello supondría un desarrollo
de la Teoría Crítica, que es precisamente lo que nos hemos propuesto hacer
en el curso del presente estudio. Basten de momento unas breves indicaciones
que nos pueden servir también como orientaciones para lo que ha de
venir en los capítulos siguientes 32.
La Teoría Crítica quiere ser continuadora de la tradición de pensamiento
filosófico-histórico del siglo xvm y de su prolongación en las teorías evolutivas
de la sociedad del siglo xix, porque cree que los complejos de problemática
que aquéllas trataron de dominar teóricamente no sólo no se han
hecho obsoletos en nuestra sociedad contemporánea, sino que siguen existiendo
en una forma mucho más acuciante. Esos complejos pueden resumirse
así: l.° El desarrollo de las fuerzas productivas es automático e inherente
a la misma organización económica capitalista de la sociedad, e incide imperativamente
en la transformación social de casi todos los sectores de la vida
humana. 2.° La complejidad creciente del sistema social va exigiendo de las
instancias administrativas una capacidad de control y dirección que sobrepasa
sus posibilidades reales en un momento dado. 3.° La moral tradicional *

11 F.l desarrollo señalado en el primer punto tiene un carácter linear ascendente,
aunque no excluye evidentemente períodos de regresión.
Ml.u contradicción entre el desarrollo y la capacidad de asimilación del mismo,
Imlicmln en el punto segundo, trae como consecuencia un proceso de crecimiento catín
(erizado por crisis en las que tienen lugar reajustes más o menos violentos.
" l.u crítica desenmascara poderes ideológicos (carentes de una fundamentación
pletiimienic racional) y libera así a los hombres de la necesidad de someterse a ellos.
“ IIaiiirmas, |„ KuKr, 394.
” I Iaiiirmas. I.. ImI. 243 s.: ZRckHist. 56. 58. 84 s. y 344.
TEORIA CRITICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT 27
y particularista va dando paso a una moral universal, que desenmascara todo
tipo de legitimación ideológica y exige una discusión racional de toda relación
fáctica de poder. 4.° Las interpretaciones totales del mundo y de la
historia (intimamente ligadas al ámbito de lo religioso) van desapareciendo
de las tradiciones culturales, produciendo así un vacío que resulta en una
crisis de identidad a escala universal. Correspondiéndose respectivamente
con los tres primeros puntos, progreso33, crisis34 y autoliberación mediante
críticaM, constituyen los conceptos fundamentales de la Filosofía moderna
de la Historia y de las teorías evolutivas que la siguieron. El problema de la
pérdida de identidad, al que se refería el último punto, se corresponde con el
intento básico de ofrecer una interpretación científica de la Historia Universal
que señale al hombre el puesto y el sentido que tiene en ella.
Aun habiendo nacido como crítica de la Filosofía tradicional de talante
cosmologista, la moderna Filosofía de la Historia no logró liberarse totalmente
de la herencia ontológica. La Historia, construida dentro del marco
conceptual señalado antes como una historia de emancipación, aparece a fin
de cuentas como la historia del género humano, de la razón, de la Naturaleza,
de Dios..., es decir, se presupone que existe un sujeto gigante de la Historia
(los «des» anteriores han de entenderse como genitivos subjetivos). El problema
en el que queda entonces estancada esta tradición de pensamiento es
claro: ese Sujeto de la Historia «ha de llegar a hacerse a sí mismo algo que
en cierto modo ya es, pero que en cierto modo todavía no es» “ . Dicho en
una forma más sencilla: si la Historia se concibe como la Historia de Dios,
la dificultad consiste en hacer comprensible su exteriorización, su rebajamiento
para entrar en este mundo; si la Historia se concibe como la Historia
del Género Humano, la dificultad consiste en hacer comprensible cómo esa
Humanidad (entendida como un gran sujeto) es capaz de ir elevándose a sí
misma en virtud de sus propias fuerzas. Esta imputación de un macrosujeto
n la Historia lleva además consigo el que esta última se conciba como un
proceso unilineal, necesario e irreversible. Habermas quiere esquivar ese peligro
de una nueva ontologización de la Historia (por muy larvada que ella
Ncn) y rescatar la verdadera intención que, a su juicio, se escondía detrás de
ella en la tradición de pensamiento a la que nos estamos refiriendo en este
apartado: la explicación del desarrollo sociocultural del hombre como un
proceso de autorreflexión37. Esta última puede caracterizarse provisionalmente
como el desenmascaramiento crítico «de poderes opresores, cuya ob-

2 8 TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS
jetividad se deriva únicamente del hecho de no haber sido todavía descubiertos
como tales» M.
El lector familiarizado con la Filosofía moderna habrá relacionado inmediatamente
la escueta caracterización de «autorreflexión», dada al final del
párrafo anterior, con tres grandes figuras del pensamiento occidental moderno:
Hegel, Marx y Freud. Efectivamente, el mismo Habermas señala que
la experiencia de emancipación mediante el desenmascaramiento crítico de
poderes opresores objetivados es algo común a la Fenomenología hegeliana,
a la Crítica de la Ideología de Marx y al Psicoanálisis de Freud w. En el capítulo
II vamos a considerar la recepción de estos tres autores por la Teoría
Crítica, en cuanto ello nos pueda servir para continuar introduciéndonos en
el tema que nos hemos propuesto. Pero antes de pasar a ese próximo capítulo
quiero hacer unas breves consideraciones finales.
La Teoría Crítica, decíamos, recoge la tarea que se propusieron realizar
las Filosofías de la Historia y las Teorías evolutivas de la Sociedad de los
dos últimos siglos. Concretamente se alinea dentro de las filas de la Crítica
de la Economía Política y del Materialismo Histórico. Pero los autores francofurtenses
son muy conscientes de que esa tarea se ha vuelto mucho más complicada
de lo que lo era para sus predecesores. Tanto la nueva situación
objetiva de las sociedades capitalistas contemporáneas como la inevitable
incorporación en la Teoría de la Sociedad de las recientes ramas del pensamiento
(Teoría de la Ciencia, Filosofía Analítica, Filosofía del Lenguaje,
Psicoanálisis, Teoría de los Sistemas, Estructuralismo...) hacen de la Teoría
Crítica de la Sociedad una tarea mucho más ardua de lo que Marx se pudo
imaginar en su tiempo. El esfuerzo realizado por Habermas para cumplir al
máximo con esa tarea deja muy por detrás al de los fundadores de la Teoría
Crítica. La fuerza práctica de la teoría se antoja a veces ilusoria a la vísta de
la irracionalidad (¿creciente?) real de nuestra sociedad, tanto en el Este
como en el Oeste. Sin embargo, Habermas no duda en tomar como punto de
partida de su teorizar la hipótesis práctica de la posibilidad de llegar a construir
un día una sociedad verdaderamente raciona!40. *
“ Habermas, I., ThuPr, 231: KuKr, 392 s.
* Habermas, Eul, 16, 25, 58 s., 84 s., 243 s. y 262; véase Dahmer, H., Libido
und Gesellschajt, Ffm. 1973.
* Habermas, J., VorBemKomp, en ThGesell, 141.

Capítulo II
LA RECEPCION DE HEGEL, MARX Y FREUD
EN LA TEORIA CRITICA
La Fenomenología de H eg e l: una autorreflexión fracasada
La joven generación «que entonces seguía sus cursos en la Facultad Teológica
de Tubinga—escribe Marcuse refiriéndose al tiempo de los estudios
universitarios de Hegel—se sentía impresionada sobre todo por la contradicción
existente entre los bellos ideales allí considerados y la miserable situación
contemporánea del Reino alemán»Precisamente la fuerza de esa experiencia
de la contradicción existente entre los ideales (o entre las ideas) y
la realidad hizo que Hegel no buscara la verdad en puros conceptos especulativos,
sino en la misma realidad histórica. En frase expresiva de Adorno,
Hegel no puso la verdad «en los conceptos generales más subidos, agraciados
con una supuesta eternidad e inmutabilidad», sino «en aquellas cosas con
las cuales la metafísica tradicional, demasiado noble, no se quería manchar
las manos» 2. Una de las características fundamentales de la dialéctica hegeliana
consiste precisamente en el entretejido maravilloso entre lo especulativo
y lo histórico, entre las ideas más puras y las experiencias políticas contemporáneas
de la Revolución francesa y del tiempo napoleónico 3. El contenido
histórico del pensamiento de Hegel traspasa toda su obra 4 y amenaza
constantemente de derrumbamiento al Idealismo filosófico del sistema5.
Ese enfrentamiento de idea y realidad caracteriza la dialéctica hegeliana
como crítica. La fuerza crítica de la dialéctica de Hegel consiste para Adorno
y Marcuse en la fuerza de un pensamiento que, nacido de «la contradicción
experienciada en la cosa misma» entre la riqueza de sus posibilidades
y la miseria de su realidad, reproduce en sf mismo esa contradicción y así la
saca a la luz del día: la dialéctica de Hegel no ataca «la cosa» desde fuera,
sino que le echa en cara el que su realidad contradiga lo que ella presume
ser y, dadas sus posibilidades actuales, también podría ser6. Estas frases,
que pueden parecer excesivamente abstractas, dejan de serlo cuando se com- *
1 Marcuse, H„ ReasRev, 31.
1 Adorno, Th. W„ DrStHeg, 47 s.
’ Adorno, Th. W„ ibtd., 98. V
* Marcuse, H., ReasRev, VII; Adorno, Th. W„ DrStHeg. 44.
s Marcuse, H., ReasRev, 4 s. y 148; Adorno, Th. W„ DrStHeg, 48.
‘ Adorno, Th. W., ND, 146 y 154; Marcuse, H., ReasRev, VI1-X1V y 65 s.

3 0 TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HADERMAS
prende que «la cosa» es una situación histórica política (social) determinada
y que la crítica se dirige muy concretamente a ella. Cuando una situación
social determinada «ha entrado en contradicción flagrante con su propia
‘verdad’, es decir, cuando no puede cumplir con las exigencias de sus propios
contenidos», ha llegado el momento en el que el pensamiento crítico
puede ser fructuoso 7: ese pensamiento ha de hacer saltar hecha pedazos la
costra ideológica que encubre la irracionalidad de la situación dada y liberar
así la fuerza transformadora que esa misma situación contenía en potencia:
«a favor de ella, en cuanto que se le ayuda a llegar a ser sí misma, y contra
ella, en cuanto que se le echa en cara que aún no es ella misma» * *.
El lector no ha de impacientarse si las últimas frases del párrafo anterior
le siguen pareciendo todavía demasiado abstractas: Hegel aplicó ese tipo de
crítica a la sociedad burguesa de su tiempo. Hegel denunció en el pensamiento
la contradicción existente entre la «verdad» de la situación histórica
burguesa—entre aquello que ella pretendía ser: armonía, libertad, justicia—
y su realidad: caos de una lucha de intereses particulares, esclavitud de una
masa pobre y desposeída, desigualdad injusta. Hegel, contrariamente a Kant,
para quien el intercambio burgués de mercancías aparecía como la base natural
de un orden justo ’, denunció ese intercambio como una lucha despiadada
entre intereses egoístas. La organización de la sociedad burguesa, lejos
de constituir un «reino kantiano de la legalidad» ,0, constituye para Hegel un
reino de profundas contradicciones, encubiertas engañosamente por el ropaje
legal11. Hegel descubre así—en contra del pensamiento armonicista—la negatividad
de la sociedad burguesa, entretejida precisamente en sus mismos
aspectos positivos (injusticia entretejida en el intercambio «justo» de equivalentes,
etc.),2.
Hasta aquí hemos visto, muy en resumen, cómo los sociólogos francofurtenses
resaltan los aspectos críticos del pensamiento de Hegel. Esos aspectos,
que predominan en los primeros escritos del gran filósofo, aparecen en
obras posteriores (ya en la Fenomenología, pero sobre todo en la Filosofía
del Derecho) incardinados en un sistema de pensamiento que intenta neutralizar
su indiscutible fuerza explosiva. Hegel mismo era consciente de la
fuerza revolucionaria de su pensamiento si éste llegara a calar en las masas:
una vez que, mediante la ilustración crítica, creciera en ellas «la contradicción
entre lo desconocido, que los hombres van buscando inconscientemente,
y el modo de vida que les es ofrecido y permitido» por la organización social
existente, se lanzarían a luchar por la realización revolucionaria de aquella
forma de vida que les es negada w. Nuestros autores subrayan que Hegel, al
caer en la cuenta así de la fuerza revolucionaria de su propio engendro crítico,
1 Marcuse, H., ReasRev, 51.
* Adorno, Th. W., DrStHeg, 96 s.
* Habermas, J., StrwOff, 124-126 y 131; Marcuse, H., IdKrThGes, 84 ss.
" Ibíd.
" Habermas, J., StrwOff, 132 s.; Adorno, Th. W., DrStHeg, 94-96; Marcuse, H.,
ReasRev, 204 s. y 34; Marcuse, H., IdKrThGes, 99.
“ Marcuse, H., ReasRev, 204 s.
“ Habermas, J., ThuPr, 96; véanse ibíd., 97 y 107.

III-.GEI., MARX Y l'RF.UI) 31
retrocedió estremecido e intentó, como decíamos antes, neutralizar esa fuerza.
Esta «retirada» de Hegel pudo deberse a la experiencia, también vivida por
él, de los resultados en los que abocó la Revolución francesa: ésta no trajo
consigo la realización de la libertad, sino la implantación de un nuevo despotismo
,4. Sea lo que fuere, los autores de la Escuela de Frankfurt critican
en Hegel esta retirada, por la que el gran filósofo de la dialéctica «selló un
tratado personal de paz con un mundo inhumano» *15 *17y dejó a la Filosofía la
única tarea de conciliar a los hombres con el presente, con la situación histórica
dada en un momento determinado w. Pero la Teoría Crítica de la Sociedad
no achaca al sistema de Hegel esa huida de su propio pensamiento crítico
por el simple hecho de convertirse en conciliadora. No se contenta con echarle
en cara al Hegel conciliador que «todas las víctimas de la represión y de la
injusticia, junto con todos los sacrificios y dolores de la Historia, son testigos
contra él» ,7, sino que va más allá: esa retirada conservadora de Hegel fue
comprada al precio de tarar su sistema con una contradicción no dialéctica
que le hace teóricamente vulnerable. Esta crítica es común al menos a Habermas,
Marcuse y Adorno18. Pero el primero la ha desarrollado en una
forma incomparablemente más acabada que los últimos. Por ello, y porque
en realidad nos estamos introduciendo a la obra de Habermas, vamos a considerar
en el resto de este apartado su crítica a Hegel en el aspecto indicado.
Habermas ha explicitado su crítica a Hegel, en el punto al que nos estamos
refiriendo, en su artículo Hegels Kritik der Franzósischen Revolution
(La Crítica de Hegel a la Revolución francesa),9. La piedra angular de su
crítica consiste en señalar la existencia en la obra de Hegel de una interpretación
ambivalente del Derecho abstracto moderno: como forma de emancipación
nacida del proceso del trabajo social burgués, por un lado, y, por otro
lado, como producto decadente de una moralidad sustancial disuelta. La
tesis que resume la crítica de Habermas podría formularse así: Hegel quiere
la revolución sin revolucionarios y para ello emprende el intento grandioso
de concebir la realización del Derecho abstracto como un proceso objetivo;
Hegel fracasa en este intento porque ese proceso ha de ser confiado a un Espíritu
Universal (Weltgeist), que es a la vez concebido como sujeto planeador
del fin perseguido y como proceso objetivo ciego. Veamos un poco despacio
todo esto.
" Marcuse. H., ReasRev, 91; Adorno, Th. W., DrStHeg, 96.
15 Horkheimer, M., KT II, 153.
“ Marcuse, H., ReasRev, 182 s.¡ Habermas, J., StrwO/f, 134 s.
17 Marcuse, H., ReasRev, 246.
11 Habermas, I„ ThuPr, 105; Marcuse, H„ ReasRev, 197 s. y 233; Adorno, Th. W.,
DrStHeg, 25, 37 s. y 55 s.; Adorno, Th. W„ ND, 301 y 348. Aunque no he encontrmJo
ningún pasaje en Horkheimer que se refiera directamente a este punto, su pensamiento
corre aquí parejo con el de sus compañeros de Escuela.
" Este artículo está publicado en ThuPr, 89-107. También son importantes para el
tema vi Epílogo a los Escritos Políticos de Hegel (Ed. Suhrkamp) y el artículo «Arbcit
und Internklion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser ‘Philosophie des Geistes’», publiendo
en TuW, 947. Seguidamente me baso en estos textos y renuncio a citar pági
mis.

32 TEORIA CRITICA UE I.A SOCIEDAD DE IIAItKRMAS
Hegel critica la conciencia revolucionaria subjetiva que cree haber conseguido
la realización del Derecho abstracto, mediante la Revolución francesa,
en una forma directa. El esquema subyacente a esa conciencia subjetiva
es éste: el revolucionario planea en su cabeza los fines a realizar, en contra
de una situación histórica, social y política dada, y mediante la revolución
los realiza en la práctica. Lo que Hegel critica aquí es la carencia de mediación
entre lo racional y lo histórico: la Revolución francesa pudo realizar
el Derecho abstracto «de la noche a la mañana» únicamente porque los
miembros de la sociedad francesa se habían ido transformando ya durante
los siglos anteriores a través del proceso socioeconómico burgués. La Revolución
francesa no fue el producto de las ideas ni de los planes de los revolucionarios,
sino de toda una historia anterior; el código napoleónico no fue
un puro resultado de la Revolución, sino la codificación de una emancipación
humana (reconocimiento de la libertad individual de todos los hombres)
que ya había sido gestada lenta y materialmente en la configuración histórica
de la economía burguesa. Este concepto histórico del Derecho abstracto
posibilita precisamente una relación entre teoría y praxis que encierra en sí
la fuerza explosiva revolucionaria, a la que nos referíamos en algunos párrafos
más arriba: la teoría crítica agudiza la experiencia de la contradicción
entre ese nuevo mundo que se ha ido gestando históricamente, y que ya está
maduro para su realización, y el mundo que todavía existe pero que ya se
ha hecho obsoleto. Hegel repudia el uso de la violencia revolucionaria y
concibe aquella relación entre teoría y praxis como catalizador de una evolución
o de una reforma consciente. Pero a la vez cae en la cuenta, como ya
habíamos señalado más arriba, del peligroso potencial encerrado en ella. Por
eso, para neutralizar ese potencial, Hegel, en la interpretación de Habermas,
recurre a la otra concepción del Derecho abstracto como producto decadente
de una moralidad sustancial disuelta.
Ya en sus primeros escritos había concebido Hegel el Derecho abstracto
en este segundo sentido. El Derecho romano, como predecesor histórico del
moderno, aparece como la otra cara de la medalla de la disolución de la
moralidad de la polis griega, en la que ética y política formaban una unidad
sustancial. Las leyes eran allí expresión del espíritu ciudadano, y su transgresión
se traducía automáticamente en la experiencia del resquebrajamiento
de una unidad vital. El Derecho privado romano disuelve esa unidad y
particulariza a los ciudadanos, dejándolos a la vez en una posición abstracta
frente a unas leyes generales también abstractas: su transgresión ya no encuentra
el castigo automático del resquebrajamiento de una unidad vital (el
ciudadano griego sólo se realizaba a sí mismo en cuanto miembro de la polis,
con sus costumbres y tradiciones), sino un castigo que le es impuesto al individuo
desde fuera. En una palabra: el Derecho privado moderno no encuentra
su mediación histórica con la concreción sustancial del espíritu de un
pueblo. Hegel emprende el intento de reganar para ese Derecho abstracto
moderno una mediación histórica que asegure a la vez la neutralización del
potencial crítico escondido en la primera alternativa. En la Enciclopedia y en

Hagamos un brevísimo alto en el camino para recoger el hilo del pensamiento,
si es que lo habíamos perdido ya. Al final del capítulo anterior
señulé que la Fenomenología hegeliana está unida a la idea de una explica-
I
HEGEL, MARX Y 1REUD 33
la Filosofía del Derecho construye Hegel la mediación histórica de la realización
del Derecho abstracto como la sucesión de Derechos concretos montada
sobre las luchas de unos Estados contra otros. En esas luchas se va realizando,
a través de la historia universal, el Derecho abstracto. Por eso la
última parte de la Filosofía del Derecho, dedicada al Estado, se cierra con
un apartado sobre la Historia Universal.
La pregunta que se plantea entonces es: ¿Cómo o quién garantiza el que
esa Historia Universal montada sobre las guerras de unos Estados con otros
se mueva en la dirección revolucionaria, en la dirección de la realización de
la razón o del Derecho? Aquí es donde Hegel introduce el Espíritu Universal
(Weltgeist), pero un Espíritu Universal aquejado con el bacilo de la contradicción
no dialéctica.
Por un lado Hegel construye ese Espíritu con la misma estructura de
conciencia que antes había criticado en la conciencia revolucionaria subjetiva
de la Revolución francesa. El Espíritu Universal planea primero el fin
a conseguir para realizarlo después en la práctica, en la historia. Así evita
Hegel la necesidad de legitimar la actividad revolucionaria de los individuos
concretos, ya que el Espíritu Universal ha pasado a suplantarlos como el
verdadero Sujeto de la historia humana: Hegel intenta así justificar la revolución
sin revolucionarios. Por otro lado ve que esa estructura aniquila toda
mediación histórica en la realización del Derecho y cae así en la misma
crítica que él hizo a la conciencia revolucionaria subjetiva. Por ello Hegel,
una vez que ha obtenido de aquella estructura de conciencia lo que le interesaba
(la suplantación de la conciencia revolucionaria subjetiva de los
particulares por la del Espíritu Universal como Sujeto de la Historia), no
quiere sacar la consecuencia: da marcha atrás y degrada al Espíritu a la
categoría de un proceso objetivo ciego de la Naturaleza, que sólo puede llegar
a tomar conciencia de sí mismo una vez que ya se ha objetivado—realizado—en
la historia.
Con la construcción del Espíritu Universal Hegel ha intentado neutralizar
la revolución en un doble aspecto: por un lado ha neutralizado la conciencia
subjetiva revolucionaria, igual que lo había hecho en la primera versión interpretativa
del Derecho abstracto moderno; por otro lado ha neutralizado
además el potencial crítico y revolucionario que albergaba dentro de sí aquella
primera versión: si Hegel pone ahora la realización del Derecho en la
secuencia de las luchas interesadas de unos poderes concretos contra otros
(sobre todo en las guerras entre los Estados), desaparece la posibilidad de
una crítica explosiva, que consiste en arrancar pretendidas máscaras de universalidad
para denunciar la defensa de unos intereses particulares. La «retirada»
de Hegel ha sido completa, aunque haya tenido que pagar el alto
precio de tarar su sistema con una contradicción no dialéctica.

34 TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE ILABERMAS
ción del desarrollo sociocultural del hombre como un proceso de autorreflexiórt,
igual que lo están la Crítica marxiana de la Ideología y el Psicoanálisis
de Freud. Esa era la razón por la que queríamos tratar en este capítulo la
recepción por la Teoría Crítica de los tres autores mencionados. Sin embargo,
hasta ahora ni hemos hablado de autorreflexión ni hemos comentado la Fenomenología.
Esto es lo que vamos a hacer en el resto de este apartado. El
tratamiento que hemos hecho hasta aquí no sólo está al servicio de confirmar
un enfoque común a Habermas y sus tres predecesores de la Escuela de
Frankfurt, sino además y sobre todo al servicio de una comprensión más
asequible y más completa de la recepción crítica de Hegel por Habermas en
los aspectos que estamos considerando.
Hemos visto cómo en los primeros escritos de Hegel aparece más claramente
la entraña histórica, realista, de su pensamiento. Hemos visto también,
a propósito de la posición de Hegel con respecto a la Revolución francesa,
cómo la fuerza crítica entrelazada en ese carácter histórico de su pensar se
desmocha en escritos tardíos tales como la Enciclopedia y la Filosofía del
Derecho. Ahora vamos a ver cómo la Fenomenología encierra ambos aspectos
“ . Adelanto los dos tópicos que hemos de explicar a continuación: autoreflexión
(que representa el aspecto crítico) y presupuestos idéntico-filosóficos
(que representa el aspecto «conservador»)21.
La Fenomenología de Hegel concibe la Historia humana como un proceso
de autoconstitución (Bildungsprozess) del hombre. En ese proceso se
van transformando a la vez las concepciones del hombre respecto a sus relaciones
con el mundo y sus formas de vida. El paso de una forma de conciencia
a otra en la reflexión fenomenológica supone también el paso de una
organización social a otra: el desenmascaramiento de la falsedad de una cierta
concepción del mundo pone en evidencia a la vez el dogmatismo de una
cierta forma de vida sustentada por ella. Pero el paso de una forma a otra
no discurre a modo de una aniquilación total del pasado para implantar algo
totalmente nuevo, sino a la manera de un verdadero proceso: cada nueva
forma de vida surge de la negación determinada de la etapa anterior. Por
ilustrarlo en una forma sencilla: la sociedad burguesa no puede ser comprendida
sin comprender a la vez la sociedad feudal. La historia de la humanidad
forma así una unidad vital: el hombre moderno sólo puede comprenderse
a sí mismo a través de una reflexión de su historia anterior, de la cual él es
producto. La experiencia fenomenológica se comprende así como una autorreflexión
de la Humanidad. Esa autorreflexión es crítica porque libera al hombre
en un doble aspecto: le libera del sojuzgamiento dogmático de una organización
social determinada y le libera también de la opresión que se derivaría
de un pasado puramente «aniquilado» y no incorporado en el presente
como algo que esencialmente le pertenece. Y esa autorreflexión de la Fe- *
* Esta catalogación no ha de tomarse al pie de la letra, en el sentido de que los
primeros escritos sean los escritos críticos, la Enciclopedia y la Filosofía del Derecho
ios escritos «de retirada», y la Fenomenología el paso de una posición a otra. Se
trata de una simple aproximación superficial con interés propedéutico.
" Necesariamente he de tratar estos aspectos en una forma muy simplificada.

HEGEL, MARX Y FREUD 35
nomeno]og(a hegeliana es también crítica porque se sabe a sí misma entrete*
jida en el proceso histórico sobre el que reflexiona y llega a hacerse consciente
como un producto de esa misma historia 22
Según las breves indicaciones que acabo de hacer, ha debido quedar
claro que la Fenomenología es el lugar sistemático de la obra de Hegel en
el que se ha de encuadrar lo expuesto en la primera parte de este apartado.
La Fenomenología responde precisamente a la idea de que la Filosofía,
que ha de hacer transparente al hombre el presente en el que vive, sólo
puede salir con su empeño si comprende ese presente como un producto del
pasado y como un paso hacia el futuro, es decir: la Filosofía está entretejida
en la Historia Universal, en ella ha de ir a buscar la verdad. La Fenomenología
responde también a la interpretación hegeliana de la Revolución
Francesa como producto del desarrollo anterior de la sociedad económica
burguesa y no como ruptura puntual, por una actividad revolucionaria, de
un orden social y político caduco al que se aniquila totalmente sin que deje
huellas. La Fenomenología es crítica porque en la experiencia fenomenológica
se repite aquella tensión entre un nuevo grado de desarrollo del conocimiento
del hombre de sí mismo (y consecuentemente de las aspiraciones por
él suscitadas) y la forma existente de organización social que ha sido desenmascarada
como caduca y opresora. En la entraña misma de la experiencia
ícnomenológica están anclados aquellos aspectos críticos que desarrollamos
en la primera parte de este apartado. Pero en la Fenomenología encontramos
asimismo el lugar sistemático de la «retirada» de Hegel. Veamos esto también
brevemente23.
Esa «retirada» está representada en la Fenomenología por la afirmación
de Hegel, al final de ella, de que la conciencia crítica, que en realidad es un
resultado del movimiento fenomenológico, es saber absoluto. Ello quiere
decir que la experiencia fenomenológica aparece entonces, a fin de cuentas,
como inmersa en el movimiento absoluto del Espíritu. Hegel puede llegar a
hacer esa afirmación porque concibe a la Naturaleza como lo otro del Espíritu,
como su exteriorización que ha de ser replegada nuevamente en la vuelta
del Espíritu hacia sí mismo: Naturaleza y Espíritu son idénticos (salvada
la prioridad del último). Esto es lo que, en la crítica a Hegel, Habermas (y
con él otros muchos) llama «presupuestos identicofilosóficos»: La Fenomenología
termina en el saber absoluto (es decir, en un saber que ha llegado a
una comprensión total de la historia y del universo) porque en realidad Hegel
lo ha puesto ya en el principio. Hagamos ahora la aplicación a la «retirada»
de la que hablamos en la primera parte.
La concepción de la Naturaleza como «lo otro» del Espíritu convierte
a la historia humana en la historia del Espíritu Absoluto. Y aquel saber del
I spíritu Universal, que planeaba la historia para dirigirla progresivamente
por el camino de la revolución «sin revolucionarios», es precisamente el saber
del Espíritu Absoluto. Lá Historia Universal ha sido robada al hombre
u Pura todo esto véase sobre todo: H abermas, )., Eul, 14-35.
” Véase ¡bld.; TuW, 9-47, y ThuPr, 210 s. Sobre esto volveremos en el capítulo V.

3 6 TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS
y se le ha imputado un macrosujeto: el Espíritu. La Filosofía de Hegel se
convierte así, según Habermas, en retrospectiva y conciliadora: sólo puede
comprender la historia una vez que ésta ya se ha hecho, es incapaz de orientar
teóricamente la praxis futura, y concilia al hombre con el presente desgraciado
y doliente al justificarlo como un momento pasajero y necesario del
desarrollo del Espíritu, de su vuelta hacia sí mismo. Marx vendrá a corregir
aquí a Hegel.
E l reduccionismo d el M aterialism o H istó rico de M arx
Marx se dejó engañar aún menos que Hegel por el supuesto «orden justo»
de la sociedad burguesa de su tiempo. Y fue también una concepción
dialéctica la que le condujo al desenmascaramiento de la negatividad y miseria
de esa sociedad, incrustada en sus mismas estructuras económicas y legales
1Á. La crítica marxiana, como la de Hegel, aprovecha la fuerza explosiva
de las contradicciones reales escondidas «en la cosa misma»: en la
forma capitalista de producción. La Crítica de la Economía Política es la
que saca científicamente a luz esas contradicciones: esa crítica desenmascara
al contrato libre de trabajo como la más crasa forma de esclavitud ” , al
valor de uso concreto como valor de cambio abstracto y deshumanizante *,
a la presunta satisfacción de las necesidades humanas, producida por el juego
de oferta y demanda, como la insatisfacción de las mismas 77. En una palabra:
Marx perfora críticamente la costra engañosa y superficial de la Economía
burguesa, para llegar a poner al desnudo la realidad vergonzosa que
se esconde detrás de ella M.
La dialéctica marxiana—subrayan Habermas y Marcuse—es esencialmente
histórica. Es histórica no sólo porque una dialéctica de la Naturaleza
es impensable para Marx 79, sino, además y sobre todo, porque la dialéctica
materialista marxiana está «ligada a una etapa concreta del proceso histórico»
*. Para Marx, la alienación, que se manifiesta en todas aquellas contradicciones
reales, no es cifra de una caída metafísica del hombre, sino la
etiqueta para señalar una situación concreta de pauperismo: de esa situación
histórica de los trabajadores asalariados de la sociedad capitalista de su tiempo,
es de la que parte Marx en su análisis de la sociedad burguesa31.
En el curso de ese análisis crítico, Marx—en frase de Habermas—«descubre,
en la relación entre trabajo asalariado y capital, la opresión típica del
trabajo muerto sobre el trabajo viviente, opresión que se descifra materialís-
" Marcuse, H., ReasRev, 312; H abermas, J., StrwOff, 138.
8 Marcuse, H„ ReasRev, 309; Habermas, }., Euí, 82 s.
8 Marcuse, H., ReasRev, 303.
" Ibíd., 302.
8 Este punto lo he desarrollado ampliamente en mi estudio ya citado Kart Marx,
Economista.
8 Habermas, I., ThuPr, 276.
8 Marcuse, H., ReasRev, 313-315; H abermas, J., ThuPr, 318 s.
11 Habermas, J., ThuPr, 276.

IIEGEL, MARX Y EREUD 37
ticamente como el ‘centro racional’ de la dialéctica idealista»32. Es decir:
el motor que verdaderamente mueve a la sociedad no es ni el Espíritu Universal
ni el «trabajo del concepto» (Hegel), sino el trabajo alienado de los
hombres33. Con ello resuelve Marx el problema del sujeto de la Historia,
que Hegel, con su Espíritu Universal, no había sido capaz de resolver. Los
hombres mismos son el sujeto de su propia historia, ellos son los que la van
construyendo, aun cuando no se reconozcan a sí mismos como tales. Su propia
impotencia ante el curso de la historia se deriva de que todavía no han
llegado a la conciencia de que esa sociedad, basada sobre el trabajo alienado,
es su producto. Aquí descansa el carácter revolucionario de la crítica
marxiana: si las contradicciones reales de la sociedad capitalista no son puramente
el campo de desarrollo del Espíritu Universal, sino el resultado de
una praxis humana ciega y desgarrada, se desprende como consecuencia inmediata
la necesidad de transformar conscientemente esa falsa praxis en una
praxis emancipadora3*. El carácter práctico de la teoría marxiana se hace
aquí lúcido.
Marx—insiste Habermas—se dejó llevar por el aguijón de esa alienación,
experimentada palpablemente en el proletariado de su tiempo, hasta la pregunta
repetida una y otra vez: «¿por qué la situación histórica y social concreta,
bajo cuyas condiciones objetivas he de mantener y orientar mi vida,
[...] es así y no de otra manera?» 3S *. Esta pregunta revolucionaria, que
tiene como su presupuesto objetivo al proletariado, tiene a éste también como
su destinatario M. Así se cierra concretamente el círculo de teoría y praxis en
la crítica de Marx: de la experiencia de la contradicción histórica palpable de
una falsa praxis, que se hace espeluznantemente hiriente en el proletariado
(presupuesto objetivo), surge una teoría con intención práctica, que, al elevar
esa contradicción más clara y científicamente a la conciencia y al señalar
las posibilidades reales de su supresión, vuelve a actuar sobre el proceso
histórico mismo que la dio vida, dirigiendo una praxis emancipadora (del
proletariado como destinatario). Así—también en frase de Habermas—el
análisis crítico de la alienación capitalista es a la vez «paso a paso análisis
de su supresión» 37.
Ahora bien, la supresión de aquella flagrante contradicción estaba subordinada
a la acción revolucionaria del mismo proletariado38. Marx veía
suficientemente claro que el proletariado de su tiempo aún no estaba maduro
para las tareas revolucionarias, pero esperaba que las contradicciones crecientes
del Capitalismo acabarían por hacerle llegar a esa madurez. El análisis
crítico-empírico, subraya Marcuse, llevó a Marx a la creencia de que
el proletariado no tardaría mucho en llegar a comprender y a realizar su
" Ibtd., 184.
u Habermas, J., ThuPr, 211.
14 H a b e r m a s, ]., ThuPr, 315; ZRekHist, 143; Marcuse, H., IdKrThGes, 40 s. y 53;
M a r c u s e , H., ReasRev, 281.
“ Habermas, J., ThuPr, 169 y 311.
" Ihld. , 212.
" Ibíd. , 276.
" Ibtd., 298 s.; Marcuse, H., SovMarx, 27; Marcuse, H., ReasRev, 315 y 318.

38 TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS
misión histórica, sus verdaderos intereses de clase, aun cuando para ello tuviera
que sacrificar sus intereses más inmediatos39. Marx se equivocó en sus
previsiones (la revolución proletaria no tuvo lugar en los países industrializados),
pero no es ésta la crítica fundamental que hacen a Marx nuestros
sociólogos francofurtenses, Habermas a la cabeza. Su crítica es más radical.
Marx señaló la necesidad de haber alcanzado un nivel de desarrollo de
las fuerzas productivas muy elevado, antes de que una revolución proletaria
pudiera traer el éxito deseado. De lo contrario, «en tanto que continúe la
opresión de la Naturaleza externa en forma de insuficiencia económica, la
clase revolucionaria, una vez alcanzada la victoria, se sentirá a su vez solicitada
por la ‘injusticia’, es decir, por el establecimiento de una nueva clase
opresora» 'w. Es precisamente aquí, en la relación entre el desarrollo de las
fuerzas productivas y la acción revolucionaria, en donde toma pie la crítica
central a Marx de la Escuela de Frankfurt en su recepción del Materialismo
Histórico. Igual que ocurre en el caso de Hegel, aun cuando esa crítica a
Marx es común a los cuatro autores francofurtenses, Habermas la ha desarrollado
con una profundidad y extensión que deja muy por detrás a la de
sus predecesores. En el resto de este apartado nos vamos a ocupar de ella.
Pero he de hacer una advertencia. La problemática que se esconde detrás
de esta crítica de Habermas a Marx constituye el tema central de toda la
obra de Habermas. Por ello su trascendencia sólo se nos podrá hacer luminosa
cuando hayamos llegado al final del presente estudio. Ahora nos hemos
de limitar a dibujar sus líneas más generales.
Habermas distingue en la obra de Marx entre el plano categorial y el
plano de sus investigaciones materiales, que traducido a un lenguaje más
simple quiere decir: distinción entre lo que Marx ha ido desarrollando en
sus escritos (plano de las investigaciones materiales) y su propia conceptualización
de ello (plano categorial). Pues bien, la crítica de Habermas a Marx
puede resumirse así: mientras que Marx, en el plano de sus investigaciones
materiales, cuenta con una praxis social que abarca trabajo e interacción (o,
dicho de otra manera, que abarca la dimensión del desarrollo de las fuerzas
productivas y la dimensión de las relaciones de los hombres entre sí) como
dos dimensiones interrelacionadas, pero irreducibles la una a la otra, en el
plano categorial reduce la praxis social a la dimensión de las fuerzas de
producción o del trabajo41. Veamos esta crítica un poco más despacio.
Marx distingue en su Materialismo Histórico y en su Crítica de la Economía
Política, como es sabido, entre fuerzas productivas y relaciones de
producción. Estas últimas, al fijar el puesto que cada individuo, en cuanto
miembro de una clase social determinada, ocupa en la producción, determina
una forma específica de participación en el producto creado por todos. Esa
forma de participación está sancionada por las instituciones políticas y sociales
existentes, que, en cuanto se trata de una sociedad en la que una de- *
* Márcese, H., SovMarx. 23-25.
40 Habermas, ]., Eul, 80.
41 Habermas, J., Eul, 57-60 y 71; TuW, 45 s.; ZRekHist, 11 s., 32, 139 s., 159-162.

HEGEL, MARX Y FREUD 39
terminada clase social oprime a otra, incorporan en sí mismas esa relación
opresiva de poder. De las investigaciones de Marx se seguiría una construcción
del desarrollo autoconstitutivo del género humano, que discurriera a
la vez sobre el desarrollo de las fuerzas de producción y de una acción revolucionaria
(que incluye la actividad crítica de la teoría, por ejemplo de
la teoría del mismo Marx) encaminada a la sustitución de las instituciones
opresoras por otras basadas en relaciones verdaderamente libres entre los
miembros que componen la sociedad. Pero Marx fue incapaz de construir
un modelo teórico que aclarara la interdependencia de ambas dimensiones.
Aún más: en la categorialización de sus propias investigaciones llegó a «interpretar
erradamente la visión genial de la relación dialéctica entre fuerzas
productivas y relaciones de producción, convirtiéndola en una relación mecanicista»
4142. Esa relación errada la especifica Habermas, diciendo que Marx
interpretó la organización revolucionaria misma de la clase asalariada como
una «fuerza productiva», reduciendo así los dos motores del desarrollo social
a uno solo (desarrollo técnico-organizativo de las fuerzas de producción),
o. al menos, no dejando clara la relación existente entre ambos43.
Esta autocomprensión errada del Materialismo Histórico de Marx es también
culpable, según la crítica de Habermas, de otra insuficiencia: si la autoconstitución
del género humano se concibe sólo bajo categorías correspondientes
a la dimensión del trabajo o del desarrollo de las fuerzas productivas,
es decir, bajo categorías correspondientes al dominio del hombre sobre la
Naturaleza externa, se cae en el peligro de concebir la Historia como el desarrollo
de un macrosujeto, precisamente como el desarrollo del Género Humano.
Marx, según Habermas, cayó en esta trampa. El Género Humano vino
a sustituir al Espíritu Universal de Hegel y con ello Marx no logró ser del
todo consecuente en su crítica a Hegel, ni librarse completamente de los resabios
ontológicos de la tradición de pensamiento filosófico-histórico moderno.
Habermas vendrá a encontrar en Freud el correctivo a esta falta de
Marx: Freud, en su aplicación del Psicoanálisis a una interpretación del desarrollo
de la cultura humana, dará a la dimensión de las relaciones de los
hombres entre sí, a la dimensión de la interacción, la importancia que Marx
le negó en el plano categorial.
l.A FALSA INTERPRETACIÓN CIENTISTA DE UN PSICOANÁLISIS CRÍTICO
En la recepción del Psicoanálisis de Freud por la Teoría Crítica de la
l'scucla de Frankfurt hemos de distinguir tres complejos: la toma de posición
de la Escuela en la controversia freudomarxista, los trabajos de Herbert
Marcuse en torno a su interpretación de la obra de Freud y, finalmente, la
interpretación del Psicoanálisis como análisis del lenguaje de Habermas. Des­
41 IIahf.umas, |.. TuW, 46; Eul, 72 ss. (nota a pie de página).
" llAimiiMAS. J., ZRekUist, 32; TuW, 45-47; Eul, 60-64, 77.

4 0 TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS
pués de comentar muy brevemente los dos primeros grupos, pasaremos a
ver con más detalle la interpretación de Habermas.
La controversia freudomarxista, a la que me refería en el párrafo anterior,
fue abierta sustancialmente en la década de los años 1925 a 1935 por
S. Bernfeld, O. Fenicbel. E. Fromm y W. Reich. El problema en torno al
cual giraba la controversia venía a resumirse en la necesidad de una mediación
entre las categorías sociológicas y las categorías psicológicas. Tanto los
autores citados como otros atrincherados en uno de los dos extremos (marxismo
o freudismo) no lograron encontrar una solución adecuada. Consciente
o inconscientemente, cayeron unos y otros en el error de querer expresar
contenidos sociológicos con categorías psicológicas, o viceversa. La
toma de postura de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer y Marcuse)
podría resumirse así: ni las categorías sociológicas pueden reducirse a
categorías psicológicas, ni al revés, ya que detrás de esta imposibilidad categorial
está la imposibilidad de la cosa misma: individuo y sociedad no
están conciliados en la realidad, sino mediados por una tensión dialéctica.
Esa tensión dialéctica es la que ha de reflejarse también en la relación entre
Sociología y Psicología, entre Materialismo Histórico y Psicoanálisis**.
Los estudios centrales de Marcuse en torno a su interpretación de la obra
freudiana pueden considerarse como un intento de realizar esa mediación.
Herbert Marcuse quiere demostrar, con su revisión crítica de la teoría freudiana,
que «su aparente concepción puramente biológica es, en el fondo,
una concepción sociohistórica»45. La segunda parte del texto responde a la
mediación señalada. La primera parte—la teoría freudiana aparece como
una concepción biológica—apunta hacia una crítica a la interpretación que
el mismo Freud parece hacer de su propia obra: hacia una crítica de una
interpretación cientista del Psicoanálisis. El interés de Marcuse en esa revisión
crítica consiste en mostrar con Freud contra Freud la posibilidad de
que el hombre llegue al establecimiento de una cultura no represiva. Contra
Freud, porque para él, según la interpretación marcusiana, la cultura humana
está indisolublemente unida a una fuerte represión y a una dialéctica
fatal de autodestrucción46. Con Freud, porque Marcuse quiere mostrar que
su corrección está ya fundamentada en la misma obra de Freud47.
La interpretación de Habermas del Psicoanálisis como análisis del lenguaje
y como autorreflexión se inserta en su obra en un contexto que se corresponde
con los puntos señalados en los dos párrafos anteriores: el Psicoanálisis
de Freud viene a complementar el Materialismo Histórico de Marx,
44 Véase Horkheimer, M., KT /, 9-30: Dahmer, H., Psychoanalyse und historischer
Maierialismus, en Psychoanalyse ais Sozialwlssenschaft, Suhrkamp, Ffm. 1971, 60-92;
Dahmer, H., Libido und Gesellschaft, Ffm. 1973, 7-26.
45 Marcuse, H., PsychPol, 5; ErosCiv, 5; KuG 2, 85.
44 Marcuse, H., ErosCiv, 6, 49 y 76; PsychPol, 24 s. En mi opinión la postura de
Marcuse aquí tendría que ser más matizada. Véase mi interpretación de la posición
de Freud respecto a este problema en La teoría de la sociedad de Freud. Represión
y Liberación, Ed. Tecnos, Madrid 1977.
41 La crítica de Marcuse pretende así ser a la vez una «autocrítica» del mismo
Freud.

IIE G E L , MARX Y FR E U D 41
es criticado en la interpretación cientista que el mismo Freud hizo de él, y
es iluminado en su perspectiva crítica y capaz de ayudar a los hombres en
su intento por construir una sociedad libre de opresión. Veamos todo esto
con un poco de calma48.
Habermas, estimulado en parte por un trabajo de Alfred Lorenzer **, intenta
comprender el Psicoanálisis de Freud «como un análisis del lenguaje»
50 y como un tipo especial de hermenéutica. El Psicoanálisis, nos dice
Habermas, se presenta «como una forma específica de interpretación; ofrece
puntos de vista teóricos y reglas técnicas para una interpretación de conjuntos
simbólicos»51. La especificidad de la interpretación psicoanalítica,
frente a una interpretación puramente hermenéutica, consiste en una característica
muy peculiar de los conjuntos simbólicos que analiza. El Psicoanálisis
se ocupa de conjuntos simbólicos «en los que un sujeto se engaña a sí
mismo sobre sí mismo» H, o, dicho de otra manera, se ocupa en encontrar
el «sentido de un conjunto biográfico que se ha hecho inaccesible para el sujeto»
mismo El sentido de los textos que ha de descifrar una hermenéutica
«normal» se nos esconde debido únicamente al influjo de factores extemos
al texto mismo. Por ejemplo, por falta de conocimiento de un idioma, por
haberse borrado parte de un pergamino, etc. En cambio, el sentido de los
textos psicoanalíticos se nos oculta por influjo de factores intemos: se trata
de textos sistemáticamente mutilados, en una forma inconsciente, por su propio
autor, de modo que sólo se puede llegar a descifrar su significado si se
logra llegar a aclarar «el sentido de la corrupción misma»54. En términos
de lenguaje: los textos del enfermo neurótico están cifrados en un lenguaje
privado, que ni siquiera es conocido por su autor. Ese lenguaje sólo puede
traducirse al lenguaje vulgar social si se logra llegar hasta las causas que
originaron la producción de ese texto, y que están ancladas en un episodio
de la vida pasada del enfermo, olvidado por éste **.
La labor del médico en las sesiones terapéuticas con su enfermo consiste
precisamente en llegar hasta ese episodio de su vida pasada y traducir
así el texto mutilado, es decir, el síntoma neurótico. En la experiencia clínica
Freud tropezó con una resistencia del paciente, encaminada a dificultar esa
traducción. Freud derivó esa resistencia de la actuación, dentro del mismo
enfermo, de una censura. La resistencia indicada aparecía claramente como
la señal de un conflicto entre los motivos de actuación indeseados por la 41
41 La dificultad de comprensión, para el lector no familiarizado con la obra de
Freud, es quizá más significativa aquf de lo que pudo haber sido en los apartados
sobre Hegel y Marx. El lector interesado en una ampliación de sus conocimientos
sobre la teoría freudiana de la cultura, y su enraizamiento en la teoría y praxis psicoanalíticas,
puede acudir a mi estudio citado ya en la nota 46.
* Lorenzer, A., Sprachzerstorung und Refeonstruktion, Ffm. 1970. Habermas conoció
un primer manuscrito de este trabajo, que fue publicado después de su Erkcnntnis
und Interesse.
" Habermas, J., LogSoz, 7.
” Habermas, J., EuI, 263.
J Ibíd., 267.
” Ibíd., 266.
54 Ibíd.. 265 s.
' Ibíd., 266.

42 T E O R IA C R IT IC A l>E I.A SO C IE D A D D E IIA IIER M A S
censura y esa censura misma. El texto mutilado, el síntoma neurótico, se
presentaba así como un compromiso entre ambas fuerzas en conflicto: el
síntoma ocultaba y expresaba aquellos motivos a la vez*. El lector habrá
caído en la cuenta de que el síntoma neurótico (o «texto mutilado») se corresponde,
según esta caracterización, con el concepto de ideología de Marx:
«ideológico» es aquello que encubre y expresa o insinúa a la vez la realidad.
La táctica de la que se sirve la censura del neurótico para encubrir los
motivos proscritos ligados al episodio de la vida pasada, reprimido por el
paciente, es interpretada por Freud en términos lingüísticos. La censura hace
desaparecer de la comunicación explícita los símbolos expresivos de aquellas
motivaciones*57: «la censura psicológica, igual que la oficial, actúa opresivamente
sobre material lingüístico y sobre los significados articulados en él»,
escribe Habermas interpretando a Freud s . Así, no sólo los demás, sino incluso
el mismo neurótico se engaña necesariamente a sí mismo sobre su
propia identidad w. La labor del médico se concreta entonces en lo que ya
insinuamos antes: ha de ayudar al enfermo a traducir el texto del lenguaje
privado al lenguaje social vulgar.
El diálogo entre analista y paciente—continúa Habermas—persigue precisamente
esa finalidad. El médico, orientándose por los sueños, narraciones,
etcétera, del paciente, reconstruye lo olvidado (reprimido) por este último. El
paciente puede así, estimulado por esas reconstrucciones del analista, recordar
lo que había reprimido y liberarlo de las garras tiránicas del inconsciente40.
El psicoanálisis no es, pues, un proceso manipulado naturalísticamente
mediante terapias farmacológicas, sino un movimiento de autorreflexión,
que discurre sobre el plano de la comunicación intersubjetiva entre
médico y enfermo4'. El enfermo es quien tiene que curarse, en definitiva, a
sí mismo, aun cuando para ello necesite la ayuda del analista. En esa autorreflexión
sobre su propia vida pasada llega el enfermo, cuando el psicoanálisis
se logra, a descubrir que el poder que ejerce sobre él el síntoma neurótico
no deriva su fuerza opresora de algo externo a sí mismo, sino de algo que
el mismo paciente creó al reprimir una motivación con la que, en un momento
dado, no fue capaz de enfrentarse racionalmente. La autorreflexión
lograda sobre su propia vida pasada vuelve a revivir conscientemente aquella
situación que entonces no logró dominar, le hace caer en la cuenta de
“ Ibid., 268-274.
57 Un ejemplo extremadamente simplificado para ilustrar esto: si la motivación
proscrita es la del «odio al padre», que el enfermo sintió en el episodio de su vida
pasada reprimido y originante de su neurosis, la censura psicológica elimina los símbolos
lingüísticos odio y padre y pone en su lugar, p. ej.. los de miedo y caballo. El
enfermo dice entonces: «tengo miedo al caballo», cuando en realidad está diciendo
«odio a mi padre». Este lenguaje privado hace ininteligible el significado real del texto
del neurótico. El lector interesado puede acudir a mi artículo Psicoanálisis y Lenguaje
en Alfred Lorenzer, en Pensamiento, 30 (1974), 437-451, y a los dos primeros capítulos
de mi estudio La Teoría de la Sociedad de Freud, o. c.
" Habermas, Eul, 275.
” Ibid.. 278. En el ejemplo simplificado de la nota 57: el enfermo cree que tiene
miedo al caballo, cuando en realidad está teniendo odio a su padre.
“ Ibid.. 282 y 319.
“ Ibid.. 306.

1 IE G E L , M ARX Y F R E U D 43
que el poder opresor es un tigre de papel creado por él mismo y, en esc
mismo momento, el paciente se libera de su enfermedad. Teoría y praxis,
teoría y terapia, autoconocimiento y auto liberación, coinciden así en el movimiento
psicoanalítico de autorreflexión “ .
La teoría psicoanalítica se deriva así estrictamente de una praxis clínica,
que discurre en la forma de un proceso crítico montado sobre la relación intersubjetiva
de médico y paciente M. Pero, y esta es la crítica central de Habermas
a Freud, el fundador del Psicoanálisis cometió el error de malinterpretar
su propio descubrimiento. Movido por su convicción de que la Psicología
era una Ciencia de la Naturaleza M, Freud menospreció las categorías
que evidenciaban al Psicoanálisis como «un proceso de ilustración (AufklMrungsprozess)»
65 y dio preferencia al modelo energético: «Freud ha presupuesto
implícitamente que su Metapsicología ofrece una formulación estrictamente
científica, en el sentido de las ciencias objetivas; una Metapsicología
que ha desligado el modelo estructural del fundamento de la comunicación
entre médico y paciente y lo ha ligado definitivamente al modelo energético»
Si los trastornos neuróticos pudieran llegar así a reducirse a combinaciones
específicas de quantums de energías localizadas bioquímicamente,
no es de extrañar—concluye Habermas—que Freud haya llegado al extremo
de pensar en la posibilidad de que «un buen día la aplicación terapéutica
del Psicoanálisis se pueda suplir por una aplicación farmacológica de la Bioquímica»
47.
Habermas descubre así, en la naturaleza de la teoría y praxis psicoanalítica
como proceso crítico de ilustración, y en la falsa autointerpretación cienlista
de Freud, el esquema que se refleja también en la aplicación del Psicoanálisis
a una teoría de la cultura, intento emprendido por Freud fundamentalmente
a partir del año 1920.
Freud, señala Habermas, concibe a la cultura en una forma semejante a
la de Marx en su estudio de la sociedad: cultura es para Freud todo aquello
a través de lo cual «el género humano traspasa las condiciones animales de
su existencia», y distingue, como Marx, sólo que con otra nomenclatura, entre
el estado de desarrollo de la Técnica, dominadora de la Naturaleza externa,
y las relaciones de producción que determinan la distribución del producto
total48. Sin embargo, Habermas ve en Freud una diferencia decisiva
respecto a Marx en la concepción de esa misma distinción: Freud «concibe
el marco institucional (es decir, las relaciones de producción en la terminología
anterior) en relación con la represión de tendencias instintivas, represión
que se ha de imponer en todo sistema de autoconservación, independienu
Ibld., 287 s. y 267.
*' Ibíd., 296 y 299.
M Ibíd., 301.
" Ibíd., 300.
“ Ibíd., 308.
*' Ibíd., 301 y 346. En mi opiniáp, esta crítica de Habermas a Freud no está suficientemente
matizada. Véase el último apartado del capítulo III de mi estudio sobre
l'reud, citado en la nota 46.
“ Ibíd., 336.

T E O R IA C R IT IC A D B L A S O C IE D A D D E H A B ER M A S
(emente de un reparto de los productos y de los trabajos basado en una
estructura específica de clases» w. La dimensión del poder institucional aparece
asi, en la obra de Freud, desligada de un anclaje directo en la actividad
productiva. El marco teórico en el que Freud encuadra las relaciones de los
hombres entre sí, reguladas institucionalmente, es el de una comunicación
mutilada a semejanza de la comunicación mutilada del enfermo neurótico.
Este encuadre permite a Freud, continúa Habermas, «comprender el origen
de las instituciones y el puesto que ocupan las ilusiones, es decir, el poder
y la ideología. Freud es capaz de presentar una dimensión en la que Marx
no logró calar a fondo» *70. Así como Habermas había encontrado en Marx la
corrección a Hegel, así ahora encuentra en Freud la corrección a Marx.
Efectivamente, si se aplica a la sociedad la concepción autorreflexiva y
crítica del Psicoanálisis, se puede comprender la Historia de la Humanidad
como un proceso a la vez de dominio sobre la Naturaleza externa y de configuración
social, de liberación de los poderes opresores de la Naturaleza
y de las Instituciones sociales opresoras. Así se evita el peligro reduccionista
en el que Marx, en definitiva, cayó. La liberación de poderes opresores institucionalizados
no puede discurrir, como es el caso en la dimensión de las
relaciones con la Naturaleza externa, por un proceso manipulado tecnicísticamente,
de la misma manera que el proceso curativo del neurótico no podía
discurrir por cauces de ese tipo 71. Sin embargo, Freud cayó en sus escritos
socioculturales en el mismo error que manchó su interpretación clínica: Habermas
le critica haber dejado de lado esa comprensión de la Historia como
un proceso a escala universal de ilustración política y de haber concebido
esa Historia naturalísticamente mediante el modelo energético de una dinámica
instintual, llevada por la contradicción entre los instintos libidinosos y
los agresivos” . Freud tampoco fue capaz, en definitiva, en la opinión de
Habermas, de librarse de ese objetivismo que lastra el pensamiento filosófico-histórico
y socioevolutivo desde sus mismos comienzos.
C o n c l u s i ó n :
c r í t i c a e m a n c i p a t i v a v o b j e t i v i s m o
Creo que la mejor forma de resumir los tres apartados anteriores es la
siguiente: la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt ha ido rastreando,
en tres cumbres del pensamiento sociopolítico occidental moderno (Hegel,
Marx, Freud), el interés por orientar e impulsar una praxis humana de emancipación
crítica de toda opresión, así como el fracaso, coincidente en los tres
casos en su estructura, en ofrecer un modelo crítico consecuente con su propia
intención. Coincidiendo en el enfoque general con la «primera generación»
de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer y Marcuse), Haber-
“ Ibid., 337.
70 Ibid., 337 y 341-343.
71 Ibid., 343-345.
71 Ibid., 346.

IIE G E L , MARX Y F R E U D
45
mas es el único que ha presentado una elaboración suficientemente sistemática
y acabada de toda esa problemática.
Los aspectos limpiamente autorreflexivos y críticos de la Fenomenología
de Hegel, del Materialismo Histórico de Marx y del Psicoanálisis de Freud,
podrían resumirse así: el movimiento histórico de la sociedad humana es
concebido como un proceso emancipativo de poderes opresores, que discurre
sobre dos carriles: el de la emancipación de poderes opresores de la
Naturaleza externa y el de la emancipación de poderes opresores de las instituciones
políticas; la opresión política, a diferencia de la que ejerce sobre
nosotros la Naturaleza externa, es un producto de la praxis humana, pero que,
una vez que se ha estabilizado en las Instituciones, adquiere el carácter de
un poder objetivado al que los hombres no tienen más remedio que someterse
igual que se someten a la opresión de la Naturaleza externa (dogmatismo
de formas determinadas de organización social ligadas a una figura determinada
de la conciencia, en la Fenomenología; legitimación económica de
la estructura social burguesa, en el Materialismo Histórico; comportamiento
neuróticamente forzado, en el Psicoanálisis); el proceso emancipativo de la
opresión política consiste en el desenmascaramiento crítico de la presunta
objetividad de los poderes que la ejercen y en la ilustración sobre la necesidad
de establecer una nueva organización social más libre y justa (reflexión
fenomenológica; crítica de ideologías; autorreflexión psicoanalítica); sólo
se puede llegar a ese desenmascaramiento sí, mediante una reflexión sobre
el proceso histórico, se llegan a descubrir las causas originarias del establecimiento
objetivado de los poderes opresores en cuestión (estado poco desarrollado
de la figura inmediatamente anterior de la conciencia; dominación
de las instituciones distributivas por el proceso de desarrollo de las fuerzas
productivas; incapacidad del enfermo de haber resuelto racionalmente una
situación afectiva problemática de su infancia); carácter dialéctico de la
crítica: su fuerza se deriva de la contradicción experimentada en la misma
vida (contradicción entre la nueva figura de la conciencia y el dogmatismo
de una forma de vida perteneciente a la figura anterior; contradicción entre
los ideales burgueses de libertad y justicia, cuya realización práctica está
posibilitada por el desarrollo gigantesco de las fuerzas productivas, y el estado
miserable de los trabajadores asalariados; contradicción entre el estado
adulto del enfermo y su comportamiento neurótico o «infantil» en su vida
social). Finalmente se ha de señalar la unidad de teoría y praxis que caracteriza
a las críticas fenomenológica, ideológica y psicoanalítica, consistente
en la coincidencia de auto conocimiento y auto liberación.
Los aspectos correspondientes al fracaso en llevar a buen término ese
planteamiento crítico pueden resumirse en una forma más breve aún: en
definitiva, los tres autores considerados acaban cayendo en el error de deshancar
a los hombres de la tarea de construir su propia historia, para encomendársela
a un macrosujeto vOa unas fuerzas ciegas de la Naturaleza (el
l-.spírilu Universal; las fuerzas productivas; los instintos de Eros y Zána-
(os); así acaban cayendo también en un objetivismo larvado (objetivismo
úlculisla; objetivismo economicista; objetivismo biologicista), como el pe­

46 T E O R IA C R IT IC A D E LA S O C IE D A D D E IIA IIER M A S
cado común de la tradición de pensamiento filosófico-histórico y socioevolutivo
a la que nos referimos en el último apartado del capítulo I.
La tarea que Habermas se propone, en un intento grandioso que le ha
colocado a la cabeza de la filosofía alemana de este siglo ” , consiste en responder
a los planteamientos de esa tradición, sin caer en el objetivismo que
ninguno de sus portadores pudo soslayar. Pero antes de comenzar con su
obra, en una forma sistemática, vamos a considerar en un breve capítulo el
intento, semejante en su intención pero más modesto en su realización, de
sus predecesores en la Teoría Crítica, el intento de la «primera generación»
de la Escuela de Frankfurt.
" Véase H enrich, D., y Habermas, f., Zwei Reden, Ffm. 1974, 9-22.

C apítulo III
l-A CRITICA DE LA RAZON ALIENADA DE LA SOCIEDAD
INDUSTRIAL EN HORKHEIMER, ADORNO Y MARCUSE
I n t r o d u c c i ó n :
e l N a z i s m o y l a n u e v a s o c i e d a d i n d u s t r i a l
La Teoría Crítica se desarrolla en Horkheimer, Marcuse y Adomo a
partir de una experiencia profundamente vivida de irracionalidad e inhumanismo.
Es resultado del estremecimiento «ante el dolor físico inaguantable
[...] al que están expuestos los individuos»Teniendo por fundadores
a tres judíos alemanes, que experimentaron en su espíritu los horrores
del Nazismo que hubieran experimentado en sus propios cuerpos si hubieran
permanecido en su patria2, esa Teoría es, sobre todo, producto de la
vivencia de la «nueva Barbarie», que alcanzó su punto culminante en Ausschwitz*.
Desde ese momento la Historia, en frase de Adomo, ha puesto un
imperativo prioritario al hombre: lograr que Ausschwitz no se repita4. La
Teoría Crítica está alentada por el interés práctico de ayudar al hombre moderno
a responder a ese imperativo.
Pero Adomo, Horkheimer y Marcuse no absolutizan particularísticamentc
la irracionalidad concreta de un acontecimiento histórico determinado,
como lo fue el Nazismo, sino que ven a éste como un producto de una situación
general de irracionalidad, típica de la sociedad moderna industrializada.
Los tres sociólogos francofurtenses enfocan su visión crítica hacia una
sociedad económicamente muy desarrollada, que ha logrado dominar las
contradicciones internas que, según Marx, habrían de conducirla a su derrumbamiento
s, pero que ha agudizado todavía más su deshumanización: el
hombre que vegeta en esa sociedad ni siquiera es consciente de la irracionalidad
en la que está inmerso, ha llegado al extremo de estar alienado de su
propia alienación.
La planeación y la dirección controlada, propias de la nueva sociedad
industrial, han logrado hacer que «las necesidades de los individuos sean
1 Adorno. Th. W., ND, 356; DrStHeg, 71.
1 Horkheimer, Marcuse y Adorno emigran de Alemania en 1933. Su maestro Walter
Benjamín, perseguido por la Gestapo, se suicida cuando intentaba huir a España,
en 1940.
1 Adorno, Th. W., ND, 353 y 358; Horkheimer, M., ZKrlnstr, 8 s.. 152, 204 s.
y 264.
V
• A d o r n o . Th. W., ND, 356.
1 Marcuse, H„ Aggrlndustr, 12; Onedim, 189; KontRev, 12 s. y 16; Horkheimp.R,
M., ZKrlnstr, 143.

48 T E O R IA C R IT IC A D E LA S O C IE D A D D E H A B ER M A S
precisamente aquellas que eternizan y consolidan el sistema»6. La propa
ganda dirigida consigue hacer ver «claridad radiante alü' donde reinan las más
oscuras tinieblas» 7. En una palabra, el gran milagro del aparato económicoadministrativo
de nuestra sociedad consiste en haber conseguido que «los
hombres puedan sentirse felices, aun cuando en realidad no lo son»8: la
conciencia falsa ha pasado a hacerse conciencia general9 101. Frases semejantes
a las aquí citadas de Marcuse podrían multiplicarse. En ellas intentan nuestros
autores plastificar aquella característica específica de la forma más reciente
de alienación: la alienación de la alienación, conseguida mediante una
interiorización de las necesidades del sistema político-económico, inducida
por este mismo.
Pero los tres sociólogos han intentado algo más profundo que una mera
sarta de expresiones elegantes e hirientes sobre la sociedad industrializada.
Han intentado analizar el concepto mismo de razón que se ha materializado
en esa sociedad ’°, y que, siendo ella misma irracional y opresora del hombre,
es culpable de la irracionalidad y de la opresión que la sociedad ejerce hoy
sobre los miembros que la componemos. Horkheimer, Marcuse y Adorno han
estudiado ese tipo de razón (Vemunft) bajo distintas denominaciones: la
razón instrumentaln, la razón unidimensional,2, la razón identificante ’3.
Veamos brevemente el planteamiento de cada una de esas críticas. Me reduciré
a una presentación extremadamente apretada.
La CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL (HORKHEIMER)
En su intento de comprender teóricamente el concepto de racionalidad
o de razón que se esconde detrás de la cultura industrial, Horkheimer acude
a una distinción entre razón objetiva y subjetiva, que viene a coincidir con
la distinción entre una razón que se preocupa de encontrar los fines que el
hombre ha de perseguir, si quiere configurar su vida y su historia de una
manera humana, y una razón que sólo se preocupa de resolver los problemas
técnicos de la relación entre medios y fines, sin detenerse a examinar
la racionalidad de estos últimos M. El desarrollo del sistema económico trajo
consigo un proceso histórico de transformación de la razón objetiva en razón
• Marcóse, H., KuG 2, 158; Horkheimer, M., ZKrlnstr, 59 y 146.
7 Marcuse, H., Aggrlndustr, 12.
• Marcuse, H., KuG 2. 90.
• Marcuse, H., RepTol, 121.
10 Horkheimer, M., ZKrlnstr, 13; Adorno, Th. W., DrStHeg, 90; Marcuse, H.,
KuG 2, 109.
11 Horkheimer, M., ZKrlnstr (Zur Kritik der instrumentellen Vemunft, Ffm. 1967).
Esta obra de Horkheimer, que en la traducción alemana de 1967 lleva el título de
«Critica de la razón instrumental», tenía en 1947 en el original inglés el título de
«El eclipse de la razón».
u Marcuse, H., Onedim (One dimensional man, Boston 1964); IndustrKapWeb
(Industrialisierung und Kapitalismus im Wcrk Max Webers, 1964).
u Adorno, Th. W., ND (Negative Dialektik, Ffm. 1966).
" Horkheimer, M., ZKrlnstr, 7 y 15 s.

H O R K H E IM E R , ADORNO Y M A R C U SE 49
subjetiva o instrumental1S. El autodesarrollo de este último tipo de razón
está acompañado «por un proceso de deshumanización» ’6, ya que el hombre
se ve privado así de una racionalidad encaminada a orientar su praxis huma*
na ,7. La razón instrumental empapa todo el sistema social y llega a internalizarse
en los mismos individuos, que se identifican así con los intereses tecnicistas
del sistema El Positivismo científico constituye para Horkheimer
la consagración teórica de esa razón instrumental encarnada ya realmente en
el sistema social. Las Ciencias Sociales se esfuerzan por imitar a las Ciencias
de la Naturaleza. Lo característico del Positivismo, subraya Horkheimer,
no es el uso de una metodología propia de las Ciencias de la Naturaleza, sino
su idolización como único criterio de verdad y de «cientificidad» w.
Horkheimer señala la trasposición que sufre la razón al convertirse así
en instrumental. No sólo se le ha de echar en cara que, en su máximo desarrollo,
se haya vuelto «irracional y estúpida», sino, además y sobre todo,
que haya pasado a ser instrumento de ideología y propulsora de la alienación30:
al no querer ocuparse de valoraciones morales se hace incapaz de
denunciar la irracionalidad inhumana de nuestra sociedad; y al ser pregonera
del fantástico desarrollo de la Ciencia y de la Técnica, que ella misma
ha impulsado, legitima el orden social nacido de ese desarrollo técnico y lo
cimenta así en su inhumanismo irracional. El fino filo crítico de la razón
práctica se ha mellado en la razón instrumental, hasta tal punto que puede
ser usado como mazo opresor.
Horkheimer señala también cómo, paradójicamente, ha sido esa razón
instrumental la que ha puesto a disposición del hombre las condiciones técnicas
de posibilidad para la desaparición de la alienación, y cómo, por tanto,
esa alienación está, en definitiva, sostenida por los mismos individuos y no
por la opresión de una Naturaleza externa hostil al hombre: de ahí se deriva
la posibilidad de su eliminación, su contingencia21. El camino conducente
a esa eliminación ha de ir precedido por la reflexión sobre las condiciones
del surgimiento y desarrollo de la situación irracional que queremos suprimir,
y por la concientización en los individuos de la contradicción real en
la que viven y de la posibilidad y necesidad de su superación: es decir, la
construcción de aquella sociedad buena, perseguida ya por Aristóteles, ha
de llevarse a cabo mediante una praxis orientada por la teoría; una praxis
irreflexiva, una revolución a ultranza, sólo puede acarrear nueva miseria22.
Igualmente fatídica sería una teoría que se erigiera como portadora de la
verdad absoluta y no fuera, a la vez que crítica, autocrítica23.
La Teoría Crítica de Horkheimer, como critica de la razón instrumental,
" Ibid.. 124.
“ Ibid., 13.
17 ibid., 21, 22 y 42; KT II, 148.
" ibid., 35, 39, 59. 96, 105, 135 y 143; KT I, 102 y 136.
'* Horkheimer, M., ZKrlnstr, 30, 74 s. y 79.
“ Ibid., 124 y 153. \
" Ibid., 145 s.. 151 s. y 174; KT I, 44 s.; KT II, 159.
" Horkheimer, M., KT II, 190 s.
“ Horkheimer, M., ZKrlnstr, 67 y 264; KT II, 166 s., 189 y 198.
4

50 T E O R IA C R IT IC A D E I.A S O C IE D A D l)E HAHERM AS
conserva los ideales tradicionales de verdad, libertad y justicia. Pero concreta
esos ideales sobre el tapete de las tendencias empíricas de cada momento
histórico. Por ello no niega el valor de las Ciencias positivas: éstas le son
necesarias a la crítica para poder orientar realística y científicamente la praxis
humana24. La Teoría Crítica es también consciente en Horkheimer de
que ella misma está inmersa en un contorno alienado y alienante, y de que
por ello ha de permanecer siempre crítica consigo misma para no caer en el
mismo vicio que trata de superar K. Horkheimer nos dice que sólo el futuro
nos podrá descubrir si los hombres vamos a lograr construir esa sociedad
humana, a la que su teoría quiere servir. Pero para él una cosa al menos
es cierta: el dolor pasado, los que lucharon por ella quedarán sin redención
L a c r í t i c a d e l a r a z ó n i d e n t i f i c a n t e ( A d o r n o )
La obra crítica de Adorno está más directamente unida a una recepción
del pensamiento hegeliano que la de sus compañeros de Escuela. Su característica
más peculiar dentro de la Teoría Crítica, la así bautizada por él Dialéctica
Negativa ”, intenta reganar aquella fuerza crítica del pensamiento de
Hegel, que, como vimos en el capítulo anterior, se había ahogado"en el conjunto
de la obra del que quizá haya sido el filósofo más genial de todos los
tiempos. Pues bien: la crítica que Horkheimer ejerció en sus estudios sobre
la razón instrumental es ejercida por Adorno como una crítica a la razón
identificante 76, dentro del contexto de su dialéctica negativa.
Adorno ve en el sistema filosófico de Hegel un anticipo idealista de
nuestra sociedad industrializada. Hegel ha anticipado con toda precisión en
el principio de identidad que domina todo su sistema de pensamiento—nos
dice Adorno—«lo que hoy, después de ciento veinticinco años, ha aparecido
con toda su fuerza satánica: el sistema de una sociedad radicalmente socializada»29.
Así quiere descubrir Adorno, ya en Hegel, el presagio idealista
de un tipo de racionalidad que identifica el desarrollo técnico-económico
del sistema global social con el desarrollo de los hombres que están por debajo
de él ". Esa razón identificante hegeliana se repite hoy para Adorno
en la forma del Positivismo absolutizante de las Ciencias, que reduce la ra- *8*10
* Horkheimer, M., KT II, 193 s.
8 Horkheimer, M., ZKrlnstr, 123 y 140.
8 Horkheimer, M., KT II, 199 s.
8 Junto a la Dialéctica Negativa pertenecen sobre todo a la misma constelación
de pensamiento: Drei Studien zu Hegel y los artículos Fortschritt, Zu Subjekt und
Objekt y Marginalien zu Theorie und Praxis (publicados en Stichworte, Ffm. 1969) y
Wozu noch Philosophie (publicado en Eingriffe, Ffm. 1963).
8 Aunque Adorno no use la denominación de «crítica de la razón identificante»,
creo que responde adecuadamente a su pensamiento en el aspecto que estamos considerando.
8 Adorno, Th. W., DrStHeg. 39 s., 59 y 104; ND, 147 s., 178, 257, 304 y 307.
10 Adorno, Th. W., ND, 17 s., 142, 160, 304, 307, 348; DrStHeg, 39 s„ 44, 59,
102, 104.

IIO K K IIE IM E R , ADORNO Y M A R C U SE
SI
zón a aquello que se acomode a la metodología de las Ciencias de la Naturaleza31
*.
El principio hegeliano de identidad es para Adorno un principio opresor,
porque «pregona para la totalidad aquella identidad de sujeto y objeto, cuya
no-identidad en concreto» había inspirado precisamente a su Filosofía w. Es
decir, con palabras más sencillas: la identificación del desarrollo del aparato
tccnico-económico de la sociedad, tomada en su conjunto, con el desarrollo
humano de la libertad de sus miembros concretos y de la justicia que regula
sus relaciones entre sí, encubre la esclavitud y la injusticia reales que nos
aquejan. Si la razón sólo puede ocuparse científicamente de los aspectos
técnico-económicos del desarrollo social, y es excluida de una reflexión crítica
sobre la vida real de los hombres que componen esa sociedad supertecnificada,
su veredicto ha de ser necesariamente positivo: no hay lugar para
sacar a luz las contradicciones reales de nuestra sociedad, porque esas contradicciones
se asientan en una dimensión que queda excluida de todo análisis
racional científico. Así la razón identificante eterniza y consolida «el
antagonismo, mediante la opresión de lo contradictorio» **, mediante su exclusión
de todo análisis científico.
Ese tipo de razón identificante se internaliza también en los mismos individuos
que sufren su opresión y adquiere el carácter ideológico que evita
su desenmascaramiento: la razón opresora, que impone violentamente la
identidad del desarrollo técnico-económico con el desarrollo humano, «se
deja sentir diariamente en una forma crasa, tanto en el ámbito vital de los
individuos particulares, como en su propia conciencia», haciendo así creer
a éstos que viven en un mundo feliz creado y dominado por ellos, y «liberándoles
de la sospecha amarga de que eso no sea verdad y de que viven
bajo un destino fatídico» 34. La opresión característica de la sociedad industrializada
no es ejercida tanto por un poder material como por un sojuzgamiento
espiritual o mental de los individuos. Adorno viene a repetir así la
misma idea de Horkheimer, que nosotros expresábamos con aquella metáfora:
el filo crítico de la razón práctica se ha mellado y se ha convertido en
el mazo opresor de la razón identificante (o instrumental)35 *. Por eso también
Adorno, como Horkheimer, afirma el primado de la teoría sobre la
praxis en el momento histórico presente34. Toda praxis revolucionaria irreflexiva
desemboca en confirmación de la alienación37. En los momentos de
crisis es necesario detenerse a reflexionar críticamente, y esa reflexión es ya
el comienzo de una praxis liberadora *.
" Adorno. Th. W., Stichw, 160. Véanse además los artículos de Adorno en la polémica
con el Positivismo: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwicd
1969.
“ Adorno. Th. W., DrStHeg, 102.
" Adorno. Th. W., ND, 144.
MAdorno. Th. W., ND, 293.
” Ibíd.. 25, 73 s., 96 s., 144, 161, 170, 188, 214, 285, 308, 315; Eingr, 19; Stichw,
19. 160. V
“ Adorno. Th. E.. ND. 8. 145. 171, 269; Stichw, 164.
” Adorno. Th. W.. ND. 153. 175 s., 181. 239. 293,358; Stichw. 176 s., 188.
“ Adorno. Th. W.. ND, 145, 240 s.. 335; Stichw. 176 s.

52 T E O R IA C R IT IC A D E L A S O C IE D A D D E H A B ERM A S
Adorno subraya también la ambigüedad del desarrollo técnico alcanzado,
que puede conducirnos a la salvación o a la catástrofe*1. La Teoría
Crítica de Adorno quiere orientar a los hombres hacia una praxis racional,
que conduzca a lo primero y no a lo segundo40. Pero Adorno suspira por
algo más que por un futuro liberado de opresión. Adorno suspira incluso
por un mundo en el que no sólo haya desaparecido toda alienación, sino
en el que toda la pasada quede sanada, salvada: en Adorno, que quisiera
contemplar todas las cosas «desde el punto de vista de su redención (Erlósung)»41,
permanece viva «la experiencia de que el pensamiento que no
se decapita a sí mismo desemboca en trascendencia, hasta llegar a la idea
de la constitución de un mundo, en el que no sólo se haya acabado todo el
dolor, sino en el que el irremediablemente pasado fuera remediado» 42.
La CRÍTICA DE LA RAZÓN UNIDIMENSIONAL (MARCUSE)
La crítica de Marcuse a la razón alienada de la sociedad industrializada
ocupa también un lugar central en su Teoría Crítica. Si bien está desarrollada
en una forma más extensa y explícita en el libro que el lector habrá
asociado inmediatamente con el epígrafe de este apartado (El hombre unidimensional,
1964), esta obra es inseparable de la ponencia presentada por
Marcuse en el Congreso de Sociólogos de Heidelberg de ese mismo año43,
en polémica con Max Weber, de su gran estudio sobre Freud (Eros y Civilización,
1955) y de las dos conferencias tenidas en 1956 en las Universidades
de Frankfurt y Heidelberg, con motivo del centenario del fundador
del Psicoanálisis44.
En su revisión crítica de la interpretación weberiana de la industrialización
capitalista y de la razón que en ella se materializó, denuncia Marcuse
como falsa la supuesta neutralidad valorativa de la Economía y de la Técnica
que impulsaron la civilización occidental45 *. La cuantificación creciente
de la Naturaleza y su explicación mediante estructuras matemáticas, consolidadas
como ideal científico, «han separado la verdad del bien, la ciencia
de la ética»40. Pero sería iluso pensar que esa separación fundamenta la
neutralidad de las Ciencias. Una vez que la razón tecnicista se ha hecho
forma universal de la producción económica, y ha invadido todas las esferas
de la vida social, ha configurado a la vez un proyecto histórico determinado
de sociedad humana, ha proyectado «un mundo» 47.
” Adorno. Th. W., ND, 30. 179, 338; Stichw. 39, 41; DrStHeg, 98.
44 Adorno. Th. W., DrStHeg, 90; Stic/nv, 30, 35, 39; ND, 56; Eingr, 25.
41 Adorno, Th. W., MinMor, 333.
u Adorno, Th. W., ND, 393.
*’ In d u strK a p W eb , publicada en K u G 2,
44 Trieblehre und Freiheit y Die Idee des Fortschritts im Licht der Psychoanalyse,
publicadas en PsychPol.
4! Marcuse, H., KuG 2, 108.
44 Marcuse, H., Onedim, 146 s.
47 ¡bid., 154.

HORKHHIM G R, ADORNO Y M A R C U SE 53
Ese mundo se caracteriza por la absolutización de lo rentable, de lo
calculado y calculante, de lo que asegura un dominio sobre la Naturaleza
y sobre los hombres48. Esa unidimensionalidad de la razón técnica, que ha
desterrado de sus fronteras todo tipo de valoración práctica (moral), es
prueba de su carácter totalitario y opresor: la técnica que engendró la sociedad
capitalista es esencialmente política porque es opresora. Con esta
tesis sobre el carácter político de la técnica, quiere Marcuse subrayar la
nueva constelación en la que entran las fuerzas productivas, respecto a las
relaciones de producción, en las sociedades industrializadas modernas: el
desarrollo de las primeras ya no sirve como ilustración, como impulsador
de una crítica de las relaciones de producción ya caducas (como era el
caso en la época de Marx), sino que, por el contrario, se transforma en
legitimación de la organización social existente. La productividad misma
del sistema legitima las cargas que echa sobre los individuos, sin necesidad
de tener que acudir a legitimaciones tradicionales o religiosas. La razón
técnica unidimensional se convierte así en «cemento de una esclavitud, que
no puede hacerse consciente en los hombres porque el orden, al que uno
se esclaviza, es estremecedoramente racional»49.
Marcuse, igual que Horkheimer y Adorno, insiste una y otra vez en
las autodefensas que el mismo aparato técnico-económico produce, para
cegar todo posible resquicio crítico. Para defenderse del fantasma de la
liberación, el sistema moviliza, a nivel físico y psicológico, todos «los medios
totalitarios y horripilantemente efectivos del desarrollo tecnológico» *°.
Marcuse extiende esta crítica a toda sociedad industrializada, es decir, la
aplica no sólo a las sociedades capitalistas, sino también a la Unión Soviética,
que ha incorporado en su desarrollo el mismo tipo de técnica que
dio a luz a su sistema rival51. Así, impotentes ante tamaña alienación, los
hombres sometidos al yugo de la razón técnica unidimensional se ven obligados
a «proseguir su lucha agotadora y retrógrada por la vida, a la vez
que reproducen su propia opresión» a .
Finalmente, Marcuse señala también cómo esa razón unidimensional
alienada ha producido paradójicamente las condiciones materiales que
hacen posible la construcción de una nueva sociedad53. La visión de esa
«nueva sociedad», que Marcuse nos ofrece sobre todo basándose en su
original estudio crítico de la obra de Freud, se nos presenta con rasgos un
tanto fantásticos: se trataría de una sociedad en la que reinarían una
nueva técnica convergente con el arte, una nueva sensibilidad, unos hombres
dotados de nuevas necesidades y de nuevas valoraciones, un trabajo
que convergiría con el juego, una lógica del eros que se levantaría por en-
" Marcuse, H., K uG 2, 127.
w Ibld., 124; KontRev, 10. .
" Marcuse, H., Aggrlnclustr, 16.
” Marcuse, H., Onedim, 51; véase también SovMarx, 1-37.
" Marcuse. H., Aggrlndustr. 16.
11 Marcuse, H., PsychPol, 48.

54 T E O R IA C R IT IC A DE LA S O C IE D A D D E H A B ERM A S
cima de la lógica del logos, en una palabra: una Naturaleza que habría
dejado de ser hostil al hombre
Pero Herbert Marcuse, que se nos antoja así muy poco realista y demasiado
imaginativo en esa visión, está muy con los pies en el suelo
cuando aventura un pronóstico del tiempo todavía necesario para que
nuestra sociedad pudiera llegar a iniciar esa transformación: «la crisis
final del Capitalismo puede todavía hacerse esperar, con toda facilidad,
más de un siglo» a . Para Marcuse, como para Horkheimer y Adorno, esa
nueva sociedad libre y racional no podrá ser disfrutada por aquellos que
lucharon por ella.
C o n c l u s i ó n :
l a d i a l é c t i c a d e l a I l u s t r a c i ó n
La apretada presentación del núcleo crítico del pensamiento de Horkheimer,
Adorno y Marcuse nos ha puesto de manifiesto su pertenencia a la
tradición filosófica explicitada en los capítulos anteriores. La forma de
vida que se ha hecho obsoleta y retrógrada, y por ello opresora y alienante,
es la que encuentra su reflejo ideológico en una conciencia tecnicista que
excluye de la dignidad «científica» a todo pensamiento moral. Esa ideología
arranca de las manos de los hombres el timón de la historia, y deja
a ésta en las manos del autodesarrollo ciego de ese monstruo que es el
aparato técnico-económico. Los tres padres de la Teoría Crítica intentan
salvar el derecho a la existencia de la razón práctica, de la moralidad,
y fundamentar su primacía sobre la razón técnica. Para ello, como hemos
visto en los apartados anteriores, quieren obligar a la conciencia positivista
a una reflexión sobre sí misma que la desenmascare en su carácter opresor
y contingentemente histórico. Esa autorreflexión crítica ha de despertar una
nueva conciencia encaminada a la transformación de una sociedad supertecnificada
e irracional en una sociedad humana y racional, en la que los
hombres sean capaces de determinar libremente cuál es el sentido de su
vida, cómo quieren vivir.
El título de la genial obra conjunta de Horkheimer y Adorno—La Dialéctica
de la Ilustración—viene a resumir preciosamente lo que nosotros
hemos llamado «crítica de la razón instrumental», en Horkheimer, y «crítica
de la razón identificante», en Adorno. La Ilustración, impulsada por el
desarrollo fabuloso y espectacular de las Ciencias de la Naturaleza, emprendió
el programa crítico y liberador de la desmitologización del mundo
*. Pero después de haber liberado al hombre de la creencia en una 54
54 Marcuse, H., Eras and Civilization, 1955. Véase también: VersuchBefr, 15-19,
43-76; KontRev, 9; PsychPol, 73, 77; IdKrThGes, 189. En algunos pasajes de Onedim,
Marcuse da marcha atrás en lo que respecta a la concepción de un nuevo tipo de
Ciencia y de Técnica. Más adelante veremos cómo Habermas le critica aquí.
” Marcuse, H., KontRev, 159. Marcuse no cree, por supuesto, que una «revolución
proletaria» pudiera traer de la noche a la mañana el comienzo de esa sociedad nueva.
“ Horkheimer, M., y Adorno, Th. W., DialAufkl, 9.

H O R K H E IM E R , ADORNO Y M A R C U SE 55
Naturaleza externa regida por la Divinidad, y de haber puesto así a esta
última a su servicio, seca y cosifica el espíritu humano57 y le hace esclavo
de la maquinaria engendrada por el desarrollo científico58. La tesis de
Marcuse acerca del «carácter político de la Técnica», que convierte a ésta
en Ideología, lleva hasta el extremo esta crítica de La Dialéctica de la
Ilustración, como Habermas ha señalado certeramente. En los capítulos siguientes
vamos a ver cómo Habermas viene a recoger esta herencia crítica
de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, y cómo la lleva hacia
adelante con unas ambiciones teóricas y sistemáticas que dejan muy atrás
a las de sus predecesores. *•
" Ibtd., 34.
• Ibtd.. 44. 48.

PARTE SEGUNDA
LA CRITICA DE HABERMAS A LA
SOCIEDAD CAPITALISTA AVANZADA

C a p í t u l o IV
LA FUNCION IDEOLOGICA DE LA TECNICA
EN EL CAPITALISMO ORGANIZADO
Introducción
En 1968 cumplía Herbert Marcuse sus setenta años. Con esa ocasión
escribe Habermas un largo artículo ’, en el que, partiendo de unas reconsideraciones
críticas de la tesis marcusiana acerca del carácter político de
la Técnica, presenta «una propuesta de interpretación para el análisis de
la constelación social en la que surgió el Positivismo, y en la que ese Positivismo
ha tomado hoy una función ideológica»2. Habermas resume así la
tesis de Marcuse: «Las fuerzas productivas [...] parecen haber entrado,
con su desarrollo a un nivel científico-técnico, en una nueva constelación
con las relaciones de producción: ya no sirven para una ilustración política,
en cuanto fundamento de la crítica de legitimaciones en curso, sino que
ellas mismas se convierten en fundamento de legitimación. Esto es lo que
Marcuse considera como nuevo en la historia de la Humanidad»3. Con
esta tesis, subraya Habermas, según ya indiqué más arriba, Marcuse ha
llevado hasta el extremo la denuncia de la ambivalencia de la razón técnica,
señalada ya por Horkheimer y Adorno en su obra conjunta La Dialéctica
de la Ilustración 4; «Técnica y Ciencia pasan a ser ellas mismas ideológicas»
s.
Marcuse, sigue comentando Habermas, nos ha facilitado con su tesis
tu clave para la comprensión y el análisis de las dos tendencias que caracterizan
el desarrollo de las sociedades capitalistas avanzadas, y que ya se
Iniciaron en el último cuarto del siglo xix, a saber: «1. Un incremento del
Intervencionismo estatal, dirigido a asegurar la estabilidad del sistema.
2. Una interdependencia creciente entre investigación y técnica, que ha
hecho de la Ciencia la primera fuerza productiva» 6. En Técnica y Ciencia
como 'Ideología', Habermas, partiendo críticamente de esa «tesis clave»
innreusiana y reincorporando ideas ya trabajadas por él en escritos ante- *•
1 Technik uncí Wissenschaft ais 'Ideologie’, publicado en el libro del mismo título,
l'fni. 1968, pp. 48-103.
1 /:«/. 9.
>TuW. 52.
* la Dialektik der Aufklarung fue publicada por primera vez en 1947 en Amsterdam.
1 TuW, 94.
• TuW, 74; ThuPr, 163 s.; KuKr, 71 y 74.

60 T E O R IA C R IT IC A D E LA SO C IE D A D D E IIA B ER M A S
ñores7, nos ofrece un denso esquema de análisis de la sociedad capitalista
organizada, que irá completando más tarde con otros trabajos8. En este
capítulo IV nos vamos a ocupar de ese esquema. Pero antes de entrar de
lleno en el tema hemos de comentar brevemente el marco conceptual dentro
del cual Habermas va a desarrollar su análisis.
La tesis de Marcuse acerca del carácter político de la Técnica fue formulada
como crítica a la interpretación weberiana de la racionalización materializada
en la industrialización capitalista, según indiqué en el capítulo
anterior. Max Weber intentó analizar las repercusiones del desarrollo científico-técnico,
típico de la revolución industrial, sobre los sectores institucionales
de la sociedad. Marcuse, criticando el concepto ideológico de una
Ciencia-Técnica «neutrales», denuncia su carácter opresor. Pero ofrece como
alternativa un «nuevo tipo» de Técnica, que no estuviera encaminada a la
explotación o al dominio de la Naturaleza, sino que se enfrentara a ella
como a otro tú: la técnica se convertiría en arte, el trabajo en juego.
Habermas critica esta posición de Marcuse, resabio de un alma judía que
suspira por una resurrección de la Naturaleza 9. El desarrollo de un tipo de
técnica orientada al dominio de la Naturaleza no es, como quiere Marcuse,
un puro proyecto histórico del hombre, susceptible de ser sustituido por
otro, sino algo que se deriva de la misma estructura constitutiva del ser
humano. Por eso, Habermas va a seguir otro camino. No va a centrar su
atención en la búsqueda de un nuevo tipo de Técnica, sino en la de un
nuevo tipo de relación entre Técnica y Política.
El marco conceptual, dentro del cual Habermas va a reinterpretar la
tesis marcusiana, es el de la distinción fundamental entre trabajo o acción
dirigida a la consecución de un fin e interacción o acción comunicativa.
Esta distinción encaja dentro de una relectura del Materialismo Histórico,
que ha superado el reduccionismo de la dimensión de las relaciones de
producción a la dimensión de las fuerzas productivas, reduccionismo que
constituía el punto central de la crítica de Habermas a Marx, según vimos
en el capítulo II. Con esa distinción va Habermas a analizar el paso de
las sociedades de tipo tradicional a las sociedades modernas, y a ofrecer una
nueva versión del problema estudiado por Max Weber y de la crítica de
Marcuse a ese estudio weberiano.
7 Strukturwandel der Offentlichkeit (1962), y los artículos Technisclier Fortschritt
und soziale Lebenswelt (1966) y Verwissenschaftliche Politik und offentUche Meinung
(1964). Estos dos últimos artículos han sido publicados nuevamente en TuW, páginas
104-145.
' Sobre todo: Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus, Ffm. 1973, y algunos
artículos en ZRekfíist y en KuKr. También Protestbewegung und Hochschulreform,
Ffm. 1969.
’ La misma crítica hace Habermas a Adorno, Horkheimer, Bloch, Marx...: TuW.
54; Eul, 45.

LA T E C N IC A UN E L C A P IT A L IS M O O RG A N IZA D O
DI
|)p . l a s o c i e d a d t r a d ic io n a l a l a s o c i e d a d m o d e r n a
Comencemos por las definiciones de los conceptos fundamentales. Habcrmas
llama trabajo o acción dirigida a la consecución de un fin (Arbeit,
zwcckrationales Handeln) a «la acción instrumental, a la elección racional
o a una combinación de ambas» ’°. Acción instrumental es aquella que se
rige por reglas técnicas, obtenidas a partir de un saber empírico. Dentro
de esta categoría caen todas las acciones humanas que en el lenguaje vulgar
«ubsumimos bajo la calificación de actuaciones «técnicas», «científicas»,
elcétera: construcción de una casa, operación quirúrgica, desarrollo de nuevos
métodos de producción, etc. Elección racional es aquella que se rige
por estrategias basadas en un saber analítico. Dentro de esta categoría caen
todas aquellas acciones humanas que son resultado de una deducción basada
en ciertos sistemas de valores preferenciales y en ciertas reglas generales:
elección de una forma determinada de ataque al enemigo para ganar
una batalla, elección de una determinada política de ventas, elección del
camino más corto o menos costoso para llegar hasta un destino concreto,
etcétera. A este tipo de «acción dirigida a la consecución de un fin», que
incluye tanto la «acción instrumental» como la «elección racional», lo llamaremos
de ahora en adelante «acción técnica».
Frente a este tipo de acción técnica, Habermas distingue la interacción
o acción comunicativa, que define como «interacción mediada por símbolos».
Este tipo de actuación «se rige por normas obligatoriamente vigentes,
que definen esperanzas recíprocas de comportamiento y que han de
xer comprendidas y reconocidas, al menos, por dos sujetos actuantes» 1011.
Dentro de este tipo de acción comunicativa caen todas las acciones humanas
que presuponen la validez de unas normas morales en el sentido más amplio
de la palabra, normas cuya validez se deriva de su reconocimiento por
los sujetos actuantes: cumplimiento de un contrato; decir la verdad; no
quitar la vida a un inocente, aunque ello trajera ventajas para el que lo
hiciera; honrar al Soberano; ir vestido por la calle en vez de ir desnudo,
etcétera. Mientras que la acción técnica exige de nosotros el aprendizaje
del saber acumulado en las Ciencias de la Naturaleza y la adquisición de
habilidades, la acción comunicativa exige de nosotros la intemalización de
las normas morales acumuladas en la tradición cultural y la configuración
de estructuras de la personalidad. El saber científico y las habilidades adquiridas
nos permiten resolver problemas mediante la manipulación de las
leyes empíricas o analíticas que rigen en el campo de experiencia de que
.i* trate (médico, económico, arquitectónico, químico, etc.). La configuración
de las estructuras de la personalidad nos dota con motivaciones que
nos permiten aceptar las normas morales y actuar en conformidad con
10 '/'«IV, 62; ZKekHist. 32.
1 7 uW. 62.

62 T E O R IA C R IT IC A DF. I.A S O C IE D A D D E IIA IH K M A S
cllus '2. Veamos ahora cómo Habermas distingue entre sociedades tradicionales
y sociedades modernas, valiéndose de esta distinción fundamental
entre acción técnica y acción comunicativa.
En toda sociedad podemos distinguir entre el marco institucional, en el
que predomina la acción comunicativa, y ciertos subsistemas en los que
predomina la acción técnica, como lo son concretamente la esfera económica
y el aparato estatal. Estos subsistemas están incrustados dentro
del marco institucional general de la sociedad. Pues bien: Habermas llama
sociedades tradicionales a aquellas en las que «el desarrollo de los subsistemas
de acción técnica se mantiene dentro de los límites de la efectividad
legitimante de las tradiciones culturales» '3. Cuando ese desarrollo rompe
estos límites nos encontramos con las sociedades modernas. Veamos esto
con un poco de calma.
Las sociedades tradicionales se diferencian de las sociedades primitivas
por una triple característica. En ellas aparece una organización de tipo
estatal (frente a la organización tribal de las sociedades primitivas), que
centraliza el poder. La sociedad se divide, además, en clases socioeconómicas,
que participan desigualmente del producto social excedente (del producto
social que sobrepasa la satisfacción de las necesidades mínimas de
subsistencia): la división del trabajo y la participación en el producto no
tienen lugar conforme a criterios de parentesco (como en la sociedad primitiva),
sino según criterios de clase (nobleza, guerreros, sacerdotes, pueblo...).
Finalmente, tercera característica, hay una cosmovisión central (un
mito o una religión desarrollada) que, a la vez que explica el orden del
cosmos y de la sociedad, y le da al individuo un puesto dentro de ese
orden que garantiza un sentido a su vida, legitima el reparto desigual del
trabajo y de sus frutos en la sociedad, conforme a los criterios de pertenencia
a clases determinadas. Habermas llama entonces sociedad tradicional
a aquella en la que el desarrollo de las fuerzas productivas, es decir, el
desarrollo de los subsistemas de acción técnica, no ha alcanzado un grado
suficiente como para poner en tela de juicio ese poder legitimador de las
cosmovisiones, mitos o religiones, que caen dentro de la esfera dominada
por el tipo de acción comunicativa: su validez se deriva únicamente de su
indiscutido e indiscutible reconocimiento general por los miembros que componen
esa sociedad determinada. Esta situación se mantiene hasta hace
aproximadamente tres siglos, cuando comienza a surgir la sociedad burguesa.
La sociedad moderna, que entra en la historia de Occidente con la
sociedad burguesa, se caracteriza por un desarrollo permanente o sistemático
de las fuerzas productivas. La esfera económica, que obedece fundamentalmente
a una lógica de desarrollo basada en la acción técnica, se independiza
del marco institucional religado a la acción comunicativa. El desarrollo
fabuloso de la Economía, el impacto impresionante de la revolución
industrial, pone ante los ojos de los hombres un tipo de racionalidad—la
° TuW. 62 s.
'» 7'i/lV, 67.

LA T E C N IC A E N E L C A P IT A L IS M O O R G A N IZ A D O 6}
racionalidad técnica—que entra en competencia con la racionalidad comunicativa
y llega a resquebrajar su fuerza, su validez: las interpretaciones
míticas y religiosas del cosmos han de dejar paso a las interpretaciones
científicas. Como la interpretación de la sociedad humana estaba unida
a la del cosmos en su totalidad, al caer ésta se desmorona también aquélla:
la estratificación de la sociedad en diversas clases, que reparten entre sí el
trabajo y sus frutos en una forma desigual, pierde su legitimación. Los
hombres que componen la sociedad ya no pueden reconocer como válidas
las normas morales (sociales) que regulaban directamente la distribución
de las cargas y de los frutos de la sociedad en una forma que institucionalizaba
la opresión de unas clases sociales por otras14.
La Ciencia pudo suplantar sin mayor dificultad a la Religión en lo que
respecta a una interpretación de la Naturaleza. Los fenómenos naturales,
y los problemas planteados por ellos, exigen por su misma estructura que
el hombre se les enfrente con una actitud de tipo técnico. Pero la sustitución
de la Religión por la Ciencia en el campo de la moralidad es una
cuestión muy problemática. Las creencias religiosas resolvían al hombre los
problemas centrales, los problemas verdaderamente humanos: problemas
de justicia e injusticia, de libertad y opresión, de felicidad y desgracia, de
la vida y de la muerte. Este tipo de fenómenos, y los problemas suscitados
por ellos, exigen por su misma estructura una actitud de tipo comunicativo,
no pueden manipularse instrumentalmente. Cuando el desarrollo gigante de
la racionalidad técnica invade el marco institucional y arrasa las creencias
religiosas que son su soporte, abre un vacío que amenaza de derrumbamiento
a la misma sociedad. Más concretamente, refiriéndonos al problema
determinado que ahora nos interesa: si la sociedad tradicional incorporaba
en su marco institucional una distribución injusta (desigual) de las cargas
y de los frutos del trabajo social, legitimando mediante recurso al mito
o a la Religión central la estructura de clases privilegiadas e infraprivilegiadas,
al desintegrarse ahora esa fuente de legitimación no queda más
salida que la de la superación de la injusticia institucional o la de la
creación de un nuevo tipo de legitimación del reparto injusto. Veamos
cómo responde la sociedad moderna, la sociedad burguesa, a este problema.
Habermas escribe a este propósito: «El Capitalismo se caracteriza por
una forma de producción que no sólo plantea este problema, sino que, además,
lo resuelve. El Capitalismo ofrece una legitimación del poder, que ya no
baja del cielo de las tradiciones culturales, sino que puede obtenerse desde
la misma base del trabajo social. La institución del mercado en el que cambian
sus mercancías los propietarios privados, incluyendo también el mercado
en el que los individuos que no tienen más propiedad que su fuerza
de trabajo intercambian esta última, garantiza la justicia de la equivalencia
de las relaciones del intercambio. Esta ideología burguesa toma también
como fundamento de la legitimación una categoría perteneciente al campo
do la acción comunicativa: la categoría de la reciprocidad. Pero el prin-
" Véase TuW. 65-69 y 93; ZRekHist, 18 s., 158 s. y 278; LegSpiit. 112.

64 T E O R IA C R IT IC A D E LA S O C IE D A D D E IIA IIER M A S
cipio de reciprocidad resulta ser ahora el principio mismo de organización
de los procesos de la producción y reproducción social. Por eso, desde ahora
en adelante, el poder opresor se puede legitimar ‘desde abajo’ en vez de
‘desde arriba’ (mediante recurso a las tradiciones culturales)»,s. Vamos
a comentar brevemente este texto de Habermas.
La forma de producción capitalista se fue desarrollando sobre el mecanismo
del mercado, cuyo principio de funcionamiento era el del libre
intercambio de valores equivalentes. La racionalidad del mecanismo del
mercado, avalada por el desarrollo sin precedentes del sistema productivo,
se movía dentro de la esfera de la acción técnica (la Economía como «subsistema
de acción técnica»). El Derecho Natural racional, toda la estructura
jurídica que nace con la sociedad burguesa, no viene sino a codificar
la estructura económica de esa sociedad. La ordenación de la propiedad
—y con ella, la de la forma en que se han de repartir las cargas y los
frutos del trabajo social—deja de estar anclada directamente en una esfera
política legitimada por las tradiciones culturales y religiosas, y pasa a fundamentarse
directamente en la misma estructura del proceso económico de
producción: «la ordenación de la propiedad deja de ser una relación política
y pasa a ser una relación de producción» El reparto desigual de
cargas y frutos se legitima ahora directamente en las necesidades técnicas
de funcionamiento del sistema productivo, si bien con referencia a una
categoría «política» del tipo de acción comunicativa: la equivalencia del
intercambio, como principio técnico del funcionamiento de la Economía,
garantiza la justicia de esa forma de producción burguesa. La forma de
producción capitalista, al socavar el poder legitimador de las tradiciones
culturales, llena a la vez el hueco creado: el mismo funcionamiento del
sistema económico puede tomar sobre sí la tarea legitimadora.
Esta invasión del marco institucional por el subsistema técnico-económico
está alentada por una doble tendencia hacia la «racionalización» de sectores
de la vida humana que antes estaban dominados por acciones de tipo
comunicativo. Por un lado, el desarrollo de la producción capitalista exige
la transformación de numerosas instituciones, en la dirección de una capacidad
creciente de funcionamiento acomodado a los criterios de la racionalidad
técnica o estratégica: así, las transformaciones en la organización del trabajo,
los transportes, las comunicaciones, la esfera judicativa, la burocracia
estatal, etc. Pero esta tendencia de racionalización «desde abajo» (el
desarrollo de la infraestructura económica impulsa la transformación del
marco institucional) no se para en la transformación de estos sectores más
directamente conectados con la esfera económica, sino que llega a penetrar
y empapar otros sectores de la vida humana, tradicionalmente mucho más
ligados a un tipo de acción comunicativa: la familia, la enseñanza, las
organizaciones sanitarias, en una palabra, toda una forma de vida. Los
criterios de racionalidad técnica, los criterios de productividad, llegan a in-
15 T u W , 69 (subrayados míos); Z R ekH ist, 28 s.
“ T u W , 70.

L A T E C N IC A EN E L C A P IT A L IS M O O R G A N IZA D O 1)3
vailir y dominar el comportamiento humano aun dentro de los sectores más
íntimos, más humanos (por ejemplo, el desarrollo conforme a los criterios
de «productividad» se refleja en la práctica, creciente con el desarrollo industrial,
de juntar a los ancianos en residencias, en vez de permanecer
atendidos en el seno de la familia hasta su muerte). Por otro lado, hay una
tendencia de racionalización «desde arriba»: al perder las cosmovisiones
su fuerza legitimadora, surge la necesidad de revestir con una legitimación
de tipo técnico la organización existente de las relaciones de los hombres
entre sí. Las mismas leyes de funcionamiento del sistema productivo—como
ya señalé antes—toman sobre sí la función legitimadora (el mecanismo de
mercado legitima la forma existente del reparto de las cargas y de los
frutos de la producción social),7. La sociedad moderna, a diferencia de la
sociedad tradicional, legitima así la opresión institucionalizada de unas
clases por otras desde la organización misma del sistema productivo y no
directamente desde una interpretación mítica o religiosa (desde una interpretación
tradicional) de la estructura política en cuanto tal.
L a n u e v a i d e o l o g í a : l a T é c n i c a c o m o l e g i t i m a c i ó n d e l p o d e r p o l í t i c o
La legitimación ideológica del reparto desigual e injusto del trabajo
y del producto social en las sociedades tradicionales—veíamos en el apartado
anterior—encontraba su fundamentación en la cosmovisión religiosa, que
cimentaba el hecho de la estructura de clases en cuanto tal. Si esta estructura
de la sociedad había sido querida y establecida por las divinidades
o era sencillamente explicada como algo natural, el reparto realmente injusto
del trabajo y del producto social había de aparecer legitimado como
justo (lo injusto sería poner en el mismo plano de igualdad a la nobleza
y al pueblo, por ejemplo). Asimismo veíamos que la sociedad moderna
burguesa se caracterizaba para Habermas por una erosión del poder legitimante
basado en las concepciones religiosas o en interpretaciones ontologizantes
del cosmos. El desarrollo fabuloso de las fuerzas productivas
destroza la supremacía indiscutible de la racionalidad simbólica o comunicativa,
propia de aquellas concepciones tradicionales, y hace de la esfera
económica la única fuente posible de legitimación: el intercambio de valores
equivalentes y la figura jurídica del contrato libre que refleja esa ley
básica del funcionamiento económico, garantizan y legitiman ideológicamente
la «justicia» del reparto del trabajo y del producto social en la sociedad
burguesa ’8.
La legitimación burguesa, aunque nacida como crítica de la ideología
Irndicional que justificaba directamente la estratificación clasista de la sociedad
desde la religión o desde el mito, y aunque se arrogaba la autoridad
de la Ciencia moderna que pretendía haber liberado al hombre de las servidumbres
religiosas, era también ideológica: el contrato «libre» y «justo» de
" TuW, 71 s.
" V é a s e m i e s tu d io Kart Marx, Economista, c it.

6 6 T E O R IA C R IT IC A D E L A S O C IE D A D D E IIA B ER M A S
trabajo incorporaba la realidad injusta de la esclavitud de la clase asalariada.
Marx desenmascaró esa ideología burguesa, poniendo al desnudo la
estructura social clasista sobre la que se levantaba el sistema económico
capitalista y sin la cual éste era incapaz de funcionar. Puesto que toda la
estructura política descansaba directamente sobre la organización económica,
Marx pudo hacer su critica de ideologías en la forma de una Crítica de la
Economía Política ’9.
En la Crítica de la Economía Política de Marx el desarrollo de las fuerzas
productivas desempeña el papel central en la ilustración política. Es
ese desarrollo sin precedentes el que, en virtud de la misma mecánica de
funcionamiento del sistema productivo capitalista, se convierte en freno:
el desarrollo de la producción capitalista discurre en forma de crisis. Las
mismas causas que incrementan la producción de plusvalía (encarnada en
las mercancías producidas) impiden su realización en la circulación (su
conversión en dinero mediante la venta de las mercancías): el proceso de
revalorización del capital abstracto, que abarca necesariamente ambos momentos
(producción y circulación), se interrumpe y sobreviene el paro
y la destrucción de grandes masas de capitalx . En el estallido de las crisis
económicas es en donde la estructura social injusta se hace patente, al
aflorar espeluznantemente a la superficie la contradicción entre la abundancia
y la riqueza social y la miseria extrema de la mayoría de la población,
de la clase asalariada. Las crisis económicas, inherentes al mismo
funcionamiento de la Economía capitalista, son las que, en definitiva,
ilustran críticamente al hombre sobre ia irracionalidad y la injusticia reales
de la forma de organización socioeconómica en la que está viviendo,
y desenmascaran así la ideología burguesa del contrato libre de trabajo y de
la ley justa del intercambio de valores equivalentesJ’.
Y ahora sí hemos llegado ya a empalmar con el planteamiento expuesto
al comienzo de este capítulo. Nuestro objetivo era el de estudiar el esquema
habermasiano de una interpretación de «la constelación social en la que
nació el Positivismo y en la que ese Positivismo ha tomado hoy una función
ideológica». Ahora podemos decir que esa «constelación social» es sencillamente
la sociedad capitalista avanzada, que se diferencia fundamentalmente
de la sociedad capitalista liberal que Marx vivió, por el hecho de que el
desarrollo de las fuerzas de producción ha perdido su carácter crítico de
ilustración política y se ha convertido incluso en fundamento de legitimación
ideológica. Esta era precisamente la tesis marcusiana, que Habermas
recogía y quería revisar críticamente: «las fuerzas productivas [...] parecen
haber entrado, con su desarrollo a un nivel científico-técnico, en una nueva
constelación con las relaciones de producción: ya no sirven para una ilustración
política, en cuanto fundamento de la crítica de las legitimaciones
en curso, sino que ellas mismas se convierten en fundamento de legitima- *
'♦ TuW, 73 s.; ZRekHist, 10 y 336.
* ZRekHist, 305. Véase el capítulo V il de mi estudio citado sobre Marx, Economista.
” ZRekHist, 38 s.; LegSpat, 66 s.

LA T E C N IC A E N E L C A P IT A L IS M O O RG A N IZA D O 67
ción». Habermas, indicábamos ya también en la introducción a este capítulo,
ve en esa tesis de Marcuse la clave para la interpretación de las dos
tendencias que, según él, caracterizan al capitalismo que estamos viviendo
ya desde hace años: intervención estatal creciente en la Economía e interdependencia
también creciente entre Investigación, Técnica y sus aplicaciones
económicas. En el resto de este apartado vamos a ocupamos del
análisis que hace Habermas de estas dos tendencias y de cómo llega hasta
una reformulación de la tesis marcusiana acerca del carácter político de
la Técnica en nuestra sociedad industrializada, dentro del marco conceptual
expuesto en el apartado anterior.
La intervención directa del Estado en la Economía surge, en el desarrollo
lógico de la forma capitalista de producción, como una exigencia de
supervivencia de ese sistema económico. Una vez que las contradicciones
inherentes al desarrollo lógico del Capitalismo amenazan a éste de derrumbamiento
(recordemos lo dicho sobre las crisis económicas), la forma de
producción basada en la revalorización privada del capital abstracto sólo
puede subsistir si el Estado interfiere directamente en la Economía, con el
objetivo de corregir y estabilizar sus propias tendencias autodestructivas.
La acción estatal, que en el modelo del Capitalismo liberal obedecía a un
funcionamiento económico que se regulaba a sí mismo, limitándose a garantizar
el orden jurídico exigido por este último y a protegerlo de competencias
amenazadoras de Economías extranjeras, pasa ahora a regular directamente
ese funcionamiento mediante una política económica y social. Es
decir: la relación marxiana entre «base» económica y «superestructura»
política o institucional deja de ser aplicable al Capitalismo de nuestras
sociedades altamente industrializadas, ya que el movimiento de la «base»
está ahora controlado por la «superestructura» del poder político
Habermas descubre así, respecto al poder político de las sociedades capitalistas
avanzadas, la exigencia de un nuevo tipo de legitimación, que se
ha de diferenciar tanto del tipo tradicional como del correspondiente a lasociedad
burguesa liberal. La legitimación tradicional ocurría «desde arriba»:
consistía en una legitimación directa del orden político mediante el
recurso a las tradiciones culturales religiosas y cosmovisivas. La legitimación
propia de la sociedad capitalista liberal, por el contrario, estaba anclada
en el mismo proceso del trabajo social (en la misma «base» económica):
se trataba de una legitimación indirecta «desde abajo». Ahora, con la repolitización
señalada del marco institucional en las sociedades industrializadas,
surge la necesidad de una nueva legitimación directa del poder político.
Pero la Historia no corre en vano. Una vuelta a la forma tradicional
de legitimación no es posible. Las tradiciones culturales que tiempo atrás
poseían fuerza legitimadora se han desinflado y además, tras la aceptación
generalizada y concientjzada públicamente en la sociedad burguesa de los
derechos fundamentales que poseen por igual todos los hombres sin distinción
de clases, se hace impensable una restauración directa de un poder
" TuW. 75.

6 8 T E O R IA C R IT IC A D E LA S O C IE D A D D E H A B ER M A S
político independiente del control de todos los ciudadanos (mediante el mecanismo
de las elecciones generales y mediante el peso político de la opinión
pública)M. ¿Cómo sale entonces nuestra sociedad superindustrializada de
este dilema? La respuesta de Habermas podría simplificarse así: tecnificando
la política. Veamos esto con un poco de calma.
En las sociedades capitalistas avanzadas, la ideología del intercambio
libre de equivalentes es sustituida por un programa politicoeconómico del
Gobierno, orientado a corregir las tendencias autodestructivas y antisociales
del mecanismo de mercado, típico del Capitalismo liberal. Objetivos
fundamentales de ese programa son la suavización y el dominio de las
crisis económicas, así como el mantenimiento de una tasa de crecimiento
aceptable y la corrección de la agudización extrema de las diferencias de
clase a la que llevaría un Capitalismo abandonado a su propia dinámica de
desarrollo. Estos objetivos poseen marcadamente el carácter de correctivos,
tienen un cariz esencialmente negativo: se trata de evitar aquellos efectos
de una dinámica de desarrollo económico orientada a la revalorización privada
del capital abstracto, que pueden ser y son peligrosos para la estabilidad
del sistema en cuanto tal. El control político del desarrollo económico
se ha de realizar, por tanto, a través de la solución de problemas técnicos.
La repolitización del marco institucional en las sociedades capitalistas avanzadas
desbanca así a la política de una orientación hacia la solución de
problemas morales, que sólo son susceptibles de tratamiento mediante la
racionalidad comunicativa o simbólica, para reducirla tendencialmente a una
ocupación con problemas que sólo pueden ser tratados desde una racionalidad
técnica. Cómo se puede incrementar la tasa de crecimiento económico,
cómo se puede prevenir una crisis o cómo se han de redistribuir los ingresos
sin poner en peligro la estabilidad del sistema, son tareas que no pueden
resolverse mediante recurso a las interpretaciones morales acerca de lo que
verdaderamente constituye una vida humana, una vida buena, sino mediante
recurso a unas teorías económicas basadas en lo que Habermas llamaba
acción instrumental y elección racional, es decir, en la acción técnica.
Si las tareas del poder político se convierten así en tareas técnicas, un
control verdaderamente democrático de ese poder, a través de una opinión
pública que discuta sus decisiones desde un punto de vista moral, se hace
imposible: la solución de tareas técnicas no puede ser objeto de discusión
pública. Esta última sólo podría dirigirse hacia la discusión de la racionalidad
moral de la forma capitalista de producción en cuanto tal, es decir,
de esa forma de producción que convierte a la política en técnica. Pero
este tipo de discusión pondría en peligro la estabilidad del sistema, cuya
defensa ha tomado sobre sí precisamente el poder político, y por ello este
último tiende a crear y mantener una despolitización de la opinión pública,
una despolitización de las masas.
Ahora bien, pese a toda tecnificación de la política, el marco institucional
de la sociedad sigue estando asentado en la dimensión comunicativa
“ T u W , 76; LegSpat, 54; K u K r. 72.

LA T E C N IC A E N E L C A P IT A L IS M O O R G A N IZ A D O 69
y regido por normas morales. Las interpretaciones simbólicas de cómo debemos
organizar nuestra vida, de cuáles son los valores morales que nos
realizan en nuestra humanidad, de qué normas de convivencia queremos
establecer y aceptar como válidas, de los conceptos de felicidad y desgracia,
de libertad y opresión, etc., son cuestiones que en modo alguno se pueden
resolver técnicamente: son problemas morales. Por eso una política que
tiende a excluir toda discusión moral es inexplicable por sí misma: ha de
buscarse una explicación de por qué logra salir con su empeño de la despolitización
de las masas. Y aquí es donde Habermas, reformulando la tesis
marcusiana dentro de su propio análisis, ve en la Ciencia y en la Técnica
las portadoras de la nueva ideología que legitima ese poder político opresor
de las sociedades industrializadas M.
Las innovaciones tecnológicas han sido siempre impulsadas por el Capitalismo.
La competencia entre los capitalistas individuales no sólo conduce
tendencialmente hacia el punto de equilibrio señalado por la formación
de una tasa general de beneficio para las diversas industrias con diferente
composición de capital **, sino que les aguijonea también para la obtención
de «extra-beneficios». Y estos últimos se obtienen fundamentalmente mediante
la introducción unilateral (es decir, introducción por uno o unos
pocos capitalistas dentro de una misma rama de la producción, o por una
rama de la industria a diferencia de otras ramas) de innovaciones tecnológicas
que disminuyen los costes de producción del capitalista Pero en la
época del capitalismo liberal esas innovaciones ocurrían de modo accidental
o espontáneo. Característico del capitalismo avanzado de nuestras sociedades,
subraya Habermas, es la institucionalización de una investigación
científica orientada a la revolución tecnológica y a su aplicación a la industria.
Las grandes firmas invierten cantidades enormes de capital en esa
investigación, y el Estado invierte también cantidades astronómicas en investigación
científica con fines militares, cuyos resultados pasan después en
gran parte a la industria civil. Según Habermas, esta institucionalización
del desarrollo científico-técnico permite a la Ciencia y a la Técnica convertirse
en fuentes de legitimación ideológica de una organización socioeconómica
irracional e injusta y del poder político que la controla. Veamos brevemente
por qué, sobre la base de lo que hemos expuesto ya hasta aquí.
El desarrollo de la Ciencia y de la Técnica es lo que impulsa la revalorización
fabulosa del capital abstracto (es decir, del capital que se revaloriza
sobre la base de la apropiación privada). Esa revalorización es la que
permite mantener una alta tasa de crecimiento económico. Esa tasa elevada
de crecimiento económico es, a su vez, la que posibilita los incrementos en
los niveles de consumo. Y esto último es lo que, en definitiva, quieren las
masas que componen la sociedad. Por tanto, el desarrollo científico-técnico
aparece como la variable independiente fundamental, de la cual depende
todo lo demás. Como resulta que la manipulación de esa variable indepen- 14
14 TuW. 76-79; KuKr. 71-74.
a Véase el capítulo VI de mi estudio sobre Marx, Economista.
“ Véase Karl Marx, Economista (obra citada), pp. 219 s.

7 0 T E O R IA C R IT IC A D E L A S O C IE D A D D E H A B ER M A S
diente es cuestión técnica, y no es susceptible de discusión pública moral,
al Estado le es muy fácil hacer plausible a las masas su despolitización
mediante el recurso propagandístico de subrayar la necesidad imperiosa de
ese desarrollo de la Ciencia y de la Técnica: éstas se convierten así en la
nueva ideología legitimadora del poder político. La participación democrática
en la discusión de contenidos morales es ideológicamente sustituida por
una participación democrática en la elección de las personas o los partidos
que han de ejercer las tareas de la administración. Lo que queda excluido
de toda discusión es la racionalidad moral o la deseabilidad de una forma de
organización socioeconómica basada en la revalorización privada del capital
abstracto. Queda excluido de la discusión el hecho mismo de un sistema
económico que hace que nos tengamos que enfrentar con los problemas de
un desarrollo científico-técnico imparable, de la necesidad de mantener
constantemente una elevada tasa de crecimiento, de la necesidad de consumir
más y más, de los trastornos de las inflaciones, etc. Esta exclusión es
lograda, en último término, porque los hombres se interpretan a sí mismos
y a su sociedad desde una perspectiva tecnicista: creen ideológicamente que
la organización racional de la convivencia, y su felicidad material, dependen
directamente del desarrollo científico-técnico. Los intereses sociales que
determinan el desarrollo tecnológico coinciden así con los «intereses» mismos
del sistema, con los imperativos de un autodesarrollo técnico sin fin v .
Quiero cerrar este apartado dejando claramente situada esta reformulación
de la tesis marcusiana sobre el carácter político de la Técnica, dentro
del marco conceptual de Habermas expuesto en el apartado anterior: la
distinción en toda sociedad de la dimensión institucional, en la que predomina
la acción comunicativa, y los subsistemas en los que predomina la
acción técnica. Al trasfondo de este esquema conceptual, el análisis de
Habermas ha llegado a una reformulación de la tesis marcusiana a través
de los siguientes pasos: l.°, las sociedades tradicionales se caracterizaban
por la preponderancia del marco institucional, en el que predominaba la
acción comunicativa, sobre los subsistemas de acción técnica; por eso, la
legitimación de un poder político que mantenía una estructura injusta de
clases sociales, podía hacerse directamente desde las tradiciones culturales
(desde las interpretaciones míticas, religiosas o metafísicas del cosmos y de
la sociedad); 2°, la sociedad moderna burguesa del capitalismo liberal se
caracterizaba por la preponderancia del subsistema económico, en el que
predomina la acción técnica, sobre el marco institucional; la racionalidad
científico-técnica arrasa la autoridad de la racionalidad comunicativa que
sostenía las interpretaciones tradicionales del cosmos y de la sociedad,
y erosiona así su poder legitimador de la estructura injusta de clases; la
esfera económica se independiza así del marco institucional y legitima la
estructura politicosocial y jurídica, que ella misma crea, desde su mismo
mecanismo de funcionamiento; 3.°, finalmente, en la sociedad capitalista
* TuW, 79-84.

I-A T E C N IC A E N E L C A P IT A L IS M O O R G A N IZ A D O 71
avanzada, la dimensión técnica no sólo prepondera sobre la dimensión institucional
comunicativa, sino que tiende a eliminarla en cuanto tal: la interpretación
del hombre y de la sociedad tiende a hacerse desde un modelo
tecnicista; la política se convierte así en una tarea técnica, que excluye de
la discusión pública los problemas morales que afectan al sistema politicoeconómico
en cuanto tal, y el poder político se legitima a sí mismo a través
del recurso propagandístico a su eficiente gestión administradora del progreso
científico y técnico, que es el que permite a los ciudadanos disfrutar
de niveles de consumo cada vez más altos, de más tiempo libre y de seguridad
en el empleo.
L u c h a d e c l a s e s , i d e o l o g í a y d e s i n t e g r a c i ó n d e l a m o r a l i d a d
e n e l C a p i t a l i s m o d e s a r r o l l a d o
En el apartado anterior veíamos cómo la intervención del Estado en la
Economía nace precisamente por una exigencia de supervivencia del sistema
capitalista de producción. Una explotación del trabajo por el capital,
dejada a su propia dinámica de desarrollo, conduciría a una agudización
tal de las crisis económicas y de la lucha de clases (al acentuarse hasta
límites intolerables la distribución desigual del producto total), que haría
derrumbarse al Capitalismo. La política económica del Estado tiende, por
tanto, no sólo a dominar las crisis económicas, sino también a mitigar las
diferencias de clase y a evitar así los conflictos sociales que puedan poner
en peligro la estabilidad del orden socioeconómico establecido. Por eso,
Habermas opina que el concepto marxiano de lucha de clases ha de ser
sustancialmente revisado en el capitalismo desarrollado3*.
Habermas piensa también que otro de los conceptos clave de Marx, el
de ideología, ha de ser sometido igualmente a una revisión sustancial. Este
concepto está en Marx íntimamente ligado al de «lucha de clases». La
ideología burguesa del libre intercambio de equivalentes encubría (justificaba,
legitimaba) el interés de dominio de una clase determinada (la de los
capitalistas) y mantenía reprimido el interés emancipativo de otra clase
determinada (el proletariado o clase asalariada). Si resulta que la intervención
estatal en la Economía del Capitalismo desarrollado tiende, entre otras
cosas, a regular esa oposición de intereses, el concepto de ideología aplicable
al Capitalismo avanzado ha de ser revisado29.
A continuación vamos a ver cómo Habermas introduce esa revisión de
los conceptos marxianos de «ideología» y de «lucha de clases», sirviéndose
del concepto de la función ideológica de la Ciencia y de la Técnica y de su
consecuente tendencia a eliminar la dimensión comunicativa (moral) de la
sociedad. \
La relación económica (la relación de producción) entre capital y traba­
» TuW. 8 4 y 8 6 ; ZRekHist. 2 8 8 .
* TuW, 8 8 s .; LegSpüt, 9 7 .

72 T E O R IA C R IT IC A D E I.A S O C IE D A D D E H A B ERM A S
jo estaba enraizada, en el Capitalismo liberal, en el intercambio libre de
valores equivalentes y expresaba así la figura moral de una comunicación
o interacción justa y libre para ambas partes contratantes. El carácter ideológico
del intercambio de equivalentes consistía en la institucionalización
de una relación de explotación (es decir, por tanto, de una comunicación
o interacción basada en el poder opresor de una de las partes sobre la
otra) bajo la apariencia de realización de una relación en libertad y en
justicia. La deformación represora de la comunicación o interacción de las
clases entre sí era tan fuerte, que impedía cuestionar la validez de la legitimación
ideológica. Pero bastaba una agudización extrema de esa relación
interactiva de opresión, causada por el desarrollo de las fuerzas productivas,
para que la falsa conciencia de una situación de libertad y justicia se
transformara en conciencia reflexiva, crítica de la ideología y descubridora
de la deformación monstruosa de la comunicación entre dos partes de una
misma totalidad moral. En una palabra: la relación opresora entre capitalistas
y trabajadores funcionaba, en el Capitalismo liberal, según el modelo
hegeliano de una totalidad moral resquebrajada por la rotura del principio
de reciprocidad, resquebrajamiento que tarde o temprano tenía que hacerse
patente y exigir su reconstrucción, si es que esa totalidad tenía que seguir
subsistiendo *°.
Fijémonos que la totalidad moral de la sociedad burguesa liberal estaba
encajada en la totalidad económica: la relación entre capitalistas y asalariados,
como relación de intercambio libre de equivalentes, era a la vez principio
del proceso económico y principio de los ideales burgueses de libertad
y justicia. La legitimación del orden sociopolítico burgués, aunque anclada
en el proceso económico de producción, incorporaba una categoría moral:
el principio de reciprocidad como encamación de los ideales de libertad
y justicia. Por eso, cuando la relación entre capitalistas y asalariados se
desenmascara como relación de explotación (de no reciprocidad), no sólo
se hace necesario recomponer la totalidad moral, sino también la totalidad
económica burguesa: el Capitalismo no puede continuar produciendo sobre
la base de una relación no corregida entre capitalistas y asalariados. Esa
corrección es la que el Estado toma como tarea en el Capitalismo avanzado.
Ahora podemos formular con más precisión en qué consiste aquella
revisión sustancial, a la que Habermas quería, someter los conceptos marxianos
de «lucha de clases» y de «ideología» en su aplicación al Capitalismo
desarrollado. Admitiendo que la corrección de la relación de explotación
no elimina una estructura de clases privilegiadas e infraprivilegiadas,
Habermas ve como específico de las sociedades capitalistas industrializadas
una latencia de la lucha de clases. Esta no puede llegar a manifestarse directamente
en una forma tal que ponga en peligro la estabilidad del sistema.
Correspondientemente, el tipo de ideología ya no es el del encubrimiento
de una relación de explotación bajo la apariencia de reciprocidad, sino el del
encubrimiento de una forma de producción basada en la revalorización
" Ibíd.; Eul, 78 s., 83 s.

LA T E C N IC A E N E L C A P IT A L IS M O O R G A N IZA D O 73
del capital abstracto, que tiende a oprimir la dimensión misma de la moralidad.
Este tipo de ideología es mucho más peligroso que el anterior, ya que
tiende precisamente a desintegrar la dimensión moral, en la que la falsa conciencia
puede convertirse en crítica de la ideología: por primera vez en la
historia de la Humanidad, la Ciencia y la Técnica se convierten en fundamento
de legitimación ideológica, perdiendo así ésta su referencia típica
a categorías morales 91.
Volvamos un momento al esquema fundamental de Habermas de la
distinción entre acción comunicativa o interacción y trabajo o acción técnica.
Esta distinción es la que va a sustituir en Habermas a la distinción
marxiana entre relaciones de producción y fuerzas de producción, respectivamente,
y i intentar corregir el reduccionismo de Marx, al que ya aludimos
en el capítulo II. En el esquema marxiano, el desarrollo de las fuerzas
productivas tiene siempre un papel liberador, no sólo del sojuzgamiento del
hombre por la Naturaleza externa, sino también de la opresión de unas
clases por otras institucionalizada en las relaciones de producción. El carácter
ideológico y opresor que han tomado Ciencia y Técnica en el Capitalismo
desarrollado pone en evidencia la gratuidad del esquema marxiano.
El desarrollo de las fuerzas productivas puede ayudar a la liberación moral
del hombre, pero ni la causa por sí mismo, ni siempre la ayuda. La definición
de la vida buena, de la realización moral del hombre, de la felicidad
y de la desgracia..., no puede hacerse desde la racionalidad técnica,
sino desde la comunicativa o moral.
Precisamente, el carácter ideológico de la Ciencia y de la Técnica en
nuestra sociedad superindustrializada consiste en el intento de ofrecer una
definición tecnicista de la vida. Y el orden político que controla y sustenta
esa sociedad logra legitimar la represión de la dimensión moral (la exclusión
de la discusión política y democrática de la racionalidad moral de los
fundamentos mismos de un sistema de producción basado en la revalorización
del capital abstracto), precisamente porque ha logrado empapar las
psicologías de los hombres con esa ideología que les hace definirse en sus
aspiraciones humanas a través de categorías moralmente neutras: las aspiraciones
del hombre en la sociedad industrializada pueden resumirse en
el ingreso de más dinero, en el disfrute de más tiempo libre y en la seguridad
del empleo. Los tres términos son neutros, desde el punto de vista
moral: los tres se compaginan demasiado bien con el odio y la injusticia,
con el aburrimiento y la catástrofe ecológica, con la insatisfacción constante
y con las guerras devastadoras. Y los tres están orientados a perpetuar
un autodesarrollo de la Ciencia y de la Técnica, que permite, a su vez, el
autodesarrollo del capital abstracto: los intereses de los hombres coinciden
ideológicamente con los intereses autoperpetuativos del sistema32.
La propuesta de interpretación de Habermas para un análisis de la
sociedad capitalista avanzada se convierte así en una crítica de la absoluti-
11 TuW. 86; KuKr, 77.
a TuW, 80. 86 y 90: ZRekHist, 292 s.; LegSpat, 55; KuKr. 75.

74 T E O R IA C R IT IC A D E LA S O C IE D A D D E MAHERMAS
zación de la razón técnica y está alentada por el interés de rescatar la razón
práctica, la razón moral. En esto sigue Habermas las huellas de Horkheimer
(crítica de la razón instrumental), Adorno (crítica de la razón identificante)
y Marcuse (crítica de la razón unidimensional). Pero, había indicado más
arriba, el esfuerzo de Habermas supera con mucho al de sus predecesores
de la Escuela de Frankfurt. Habermas va, en definitiva, a preguntarse
cómo se puede fundamentar la razón moral, cómo se puede fundamentar
la racionalidad de los valores de verdad, libertad y justicia, una vez que
las interpretaciones metafísicas y religiosas del hombre parecen haber perdido
su fuerza. Esta pregunta va unida a la otra: si el desarrollo de las
fuerzas productivas ya no sirve como ilustración política, si ya no alienta
una crítica de ideologías, como quisiera Marx, sino que incluso se ha convertido
en fundamento de legitimación ideológica de la eliminación de la
racionalidad moral, ¿cómo podrá hacerse posible una reflexión crítica que
nos libere del poder opresor de esa nueva ideología?

C apítulo V
LA RELACION PERDIDA ENTRE CIENCIA Y FILOSOFIA
I n t r o d u c c i ó n :
l a i n c i d e n c i a p o l í t i c a d e l a t e o r í a d e l c o n o c i m i e n t o
En el capítulo anterior hemos considerado un esquema general de interpretación
de nuestra sociedad industrializada, de esa sociedad en la que
Ciencia y Técnica están ejerciendo una función ideológica. En este capítulo
vamos a seguir a Habermas en su crítica al correlato teórico de esa ideologización
de la Ciencia: vamos a seguirle en su crítica al Positivismo. Por
Positivismo podemos entender sencillamente con Habermas la consagración
de la metodología típica de las Ciencias de la Naturaleza como única forma
posible de conocimiento científico'. Ello trae como consecuencia la negación
de la posibilidad de un tratamiento científico de los problemas morales:
éstos dejan de ser susceptibles de fundamentación racional y han
de ser dejados, en última instancia al menos, a un puro decisionismo*.
El intento de eliminación de la razón práctica (moral) por la razón técnica,
que descubríamos en el análisis del Capitalismo desarrollado, vuelve a aparecer
aquí en el corazón mismo de la autointerpretación de las Ciencias.
Habermas concibe filosóficamente el nacimiento de este Positivismo
como la sustitución de la Teoría del Conocimiento por una Teoría de la
Ciencia: el sentido del conocimiento aparece definido suficientemente por
los logros espectaculares obtenidos por el desarrollo científico, gracias a la
metodología empleada, y no por la referencia al sujeto cognoscente. Las
Ciencias se emancipan así del hombre, del sujeto que les dio vida, y aparecen
ante él disfrazadas con un engañoso velo de «objetividad» 3. Habermas
se va a proponer la tarea de arrancarles ese velo y dejar al desnudo su enraizamiento
en la historia de configuración de la sociedad humana. Habermas
recoge así, una vez más, la herencia de la primera generación de la
Escuela de Frankfurt: la tarea que acabo de señalar se identifica con el
intento de la Teoría Crítica de Horkheimer, Adorno y Marcuse, de fundamentar
una teoría del conocimiento como teoría de la sociedad4. «Una crítica
radical del' conocimiento sólo es posible en cuanto es a la vez una
' Eul, 13; PhilPol, 31.
’ Cfr. Verwissenschaftliche Politik und óffentliche Meinung, en TuW, 120-145;
ZRekHist, 54.
1 Eul, 88-91; PhilPol, 26.
4 PhilPol, 34.

7 6 T E O R IA C R IT IC A D E LA SO C IE D A D D E H A BERM A S
teoría de la sociedad», escribe Habermas al comienzo del prefacio a su obra
central: Erkenntnis und Interesse (Conocimiento e Interés)5 *.
Después de lo visto en el capítulo anterior podemos comprender por
qué el Positivismo ha dejado de ser en los últimos decenios una pura problemática
académica. Si Ciencia y Técnica han tomado hoy en nuestra vida
una función ideológica, y se han arrogado el privilegio de dictarnos cómo
hemos de vivir, la interpretación cientista o positivista de esa Ciencia, que
pretende cimentar su primacía absoluta, ya no es sólo una pura cuestión
académica, sino que ha cobrado una enorme importancia política. De aquí
que también su crítica, lejos de encasillarse en una pura discusión filosófica
sin consecuencias prácticas, pretenda ejercer una importante función política4.
Habermas mismo comprende así su crítica al Positivismo, que viene
a responder a aquella nueva relación entre teoría y praxis, típica de las
Teorías Críticas de la Sociedad de la tradición de pensamiento a la que él
mismo pertenece: la reflexión teórica está alentada por el interés práctico
de orientar y empujar al hombre en la tarea de su propia liberación de los
poderes ideológicos que le oprimen.
En este capítulo, y en el siguiente, nos ocuparemos de esa crítica de
Habermas al Cientismo moderno. En el capítulo VII veremos más directamente
sus implicaciones políticas, al volver sobre el análisis de la sociedad
superindustrializada.
L a C r i s i s d e E u r o p a y l a T e o r í a C r í t i c a
En el año 1965 dicta Habermas su lección de entrada en la Universidad
de Frankfurt. Esa lección lleva el mismo título de su obra central: Conocimiento
e Interés7. En ella expone Habermas condensadamente el enfoque
sistemático que ha de orientar en la obra central el extenso tratamiento
histórico-filosófico, desde Kant hasta Nietzsche y Freud, de la problemática
que acabo de señalar en la introducción8. Consciente de la tradición
de pensamiento que quiere renovar (si no en su método, sí, al menos, en
su intención), Habermas anuncia que va a retomar, «después de casi una
generación», el tema de la distinción entre «Teoría Tradicional» y «Teoría
Crítica», que Horkheimer tratara programáticamente en el año 19379. Para
ello va a comentar críticamente el genial Tratado de Husserl sobre la Crisis
de las Ciencias Europeas. Porque aunque Husserl se mueva dentro de lo
que Horkheimer llamó «teoría tradicional», en ese gran Tratado aparecen
planteados magistralmente los problemas con los que se enfrenta la «Teoría
Crítica»: la absolutización positivista de la metodología propia de las Ciencias
de la Naturaleza y el olvido de la subjetividad cognoscente que les dio
5 Eul, 9.
‘ PhilPol, 31 s.
7 Erkenntnis und Interesse, publicada en TuW, 146-168.
' Eul, 9 s.
’ TulV, 147.

R E L A C IO N P E R D ID A E N T R E C IE N C IA Y F IL O S O F IA 77
vida,0. Aunque Habermas empalma con Husserl para ejercer su crítica
a la forma «tradicional» de teoría, antes de entrar en esa crítica vamos a detenernos
en la consideración directa de algunos puntos fundamentales del
gran Tratado Husserliano, ya que ello nos va a ayudar a introducirnos
suavemente en una temática de por sí ardua y seca, pero necesaria para
un acercamiento científico e iluminador a los grandes problemas de nuestra
sociedad industrializada.
Husserl intenta, en su última e inacabada gran obra ” , descubrir los
motivos reales de la crisis en la que se han precipitado la Ciencia y el
hombre europeos 12. Ambas crisis, la de la Ciencia y la del hombre, van
íntimamente unidas para Husserl porque el tipo de hombre europeo es un
producto del nuevo tipo de Ciencia que vio la luz en la Grecia de los
siglos vil y vi antes de Cristo ,3. Pero esa crisis significa también para él
una crisis del hombre en cuanto tal, ya que la figura espiritual de esa Europa
nacida en Grecia ha marcado el camino a seguir por toda la Humanidad,
si es que ésta no elige quedar estancada en la barbarie. Bien es verdad que
esto no ha de entenderse en el sentido de que Europa se enfrente a la
India o a China como una tradición concreta superior a otras tradiciones
concretas inferiores. La figura espiritual de Europa abre una nueva época
en la historia de la Humanidad, precisamente porque su esencia consiste en
una crítica universal de toda postura tradicional particularística (de toda
concepción del hombre y del mundo supeditada a la tradición particular
de un pueblo y de una época determinada). De ahí su absoluta universalidad,
que es capaz de saltar todas las barreras nacionales y culturales M.
El tipo husserliano de hombre europeo es el de un hombre decidido a
orientar toda su vida en plena libertad por la pura razón, por la Filosofía,s.
Y no solamente su vida ética individual, sino todo el contorno político y social
en el que los individuos y la Humanidad entera se van realizando. Se
trata de un tipo de hombre que se ha comprendido a sí mismo responsablemente
como tarea histórica ilimitada, que se ha liberado de una imagen del
hombre «hecha» de una vez para siempre en los mitos o en las tradiciones
particulares de los pueblos. De un hombre que sabe que es él mismo quien
tiene que ir luchando por hacer su verdad a lo largo de la historia, orientándose
por unos ideales morales ilimitados, que sólo lucen en cada etapa
u El interés por Husserl es también común a la primera generación de la Escuela
de Frankfurt. Véase Adorno, Th. W., Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien
iiber Husserl und die phanomenologischen Antinomien; Marcuse, H., Onedim, 162 ss.;
Horkheimer, M., KT II, 96.
1 Die ¡Crisis der europdischen Wissenschajten und die transzendentale Phanomenologie,
Husserliana, Band VI, Haag 1962 (2* cd.). El resto de las citas de Husserl se
refieren siempre a esta edición, que contiene, además del Tratado mencionado, otros
tres cortos Tratados relacionados con el mismo tema.
“ H usserl, E., Die Krisis..., o. c., 5, 14, 318, 347. Husserl entiende aquí por
«Europa» un espacio cultural, no geográfico (cfr. ibíd., 318 s.).
u Ibíd., 5 s., 333 s., 347.
MIbíd., 13 s., 320-322, 326, 333-336.
1 Esc ideal se resume pregnantemente en la frase de Husserl: «ein Mcnschentum
aus philosophischcr Vernunft sein zu wollen und nur ais solches sein zu kónncn»
(ibíd., 13).

7 8 T E O R IA C R IT IC A U E LA SO C IE D A D D E H A B ERM A S
histórica concreta y en cada filosofía concreta en una forma inacabada e indeterminada,
en una forma relativa y deficiente. Por eso ese hombre necesita
de una Filosofía como Ciencia Universal que, por encima de toda filosofía
concreta y a través de las sucesivas etapas históricas, le sirva de guía en su
vida. Esa Ciencia Universal es únicamente, para Husserl, la que nace en la
Grecia antigua de Platón y Aristóteles y se continúa en Europa. Y esa Filosofía
como Ciencia Universal europea es también la que ha entrado en crisis
y la que ha arrastrado consigo al hombre que ella engendró. Sólo una reflexión
sobre la historia espiritual de Europa podría reganar para el hombre
moderno la identidad perdida. Sólo esa reflexión podría descubrir en la historia
de un racionalismo europeo fracasado, que ha llevado al hombre a la
gran crisis, «el movimiento histórico de la revelación de la razón universal,
‘innata’ al hombre en cuanto tal» ,é. Y esa nueva revelación reflexiva de la
razón universal forzaría a la voluntad a seguir el camino trazado por ella ’7.
Esta es precisamente la tarea que Husserl se propone en su obra. Vamos a
seguirla muy brevemente en sus tres pasos: caracterización de la Filosofía
griega como Ciencia Universal, desentrañamiento de la crisis en la que esa
Ciencia entra en la época moderna, superación de la crisis.
El hombre primitivo vive dentro de su mundo circundante en una forma
espontánea: en medio de los campos y de los ríos, dentro de una familia
o de una tribu o de un pueblo, sometido a las tormentas y al sol, etc. En su
actitud primitiva el hombre no tematiza ese su mundo circundante en cuanto
tal, en cuanto totalidad. Sus intereses están dirigidos a los problemas
concretos de su vida diaria: a la comida y al vestido, a las fiestas y a las
relaciones sociales concretas que rigen su comunidad. Pero llega un momento
en el que el hombre cambia esa actitud primitiva: su interés se dirige al
mundo en su totalidad. Ese cambio de actitud puede ocurrir en dos formas
diversas. En la primera, la nueva actitud frente al mundo, aunque universal,
sigue siendo práctica directamente: se trata de la actitud mítico-religiosa.
El hombre se interesa por comprender el mundo en su totalidad, con sus
hombres y sus animales, con sus dioses y sus demonios, con su cielo y su
tierra. Pero esa comprensión está alentada por el interés práctico de conocer
los poderes míticos que rigen ese mundo para poder servirse así de ese conocimiento
y resolver mejor aquellos problemas diarios hacia los que estaba
dirigida únicamente su atención en la actitud primitiva natural. Esta nueva
actitud universal práctica es la característica, para Husserl, de las filosofías
y de la Ciencia (Astronomía y Matemática) no griegas (India, China, Babilonia,
Egipto...).
En la segunda forma de cambio de actitud frente al mundo, la tematización
de éste es desinteresada. Algunos hombres, allá por los siglos vn y vi
antes de Cristo, comienzan en Grecia a contemplar el mundo como puros
espectadores, dejándose llevar únicamente por el puro interés teórico de conocer
ese mundo, sin preocuparse para nada de la relación que ese conoci-
" Ibíd.. 16. 73 s., 336, 338.
” Ibíd.. 5 s., 8, 11, 16 s., 73 s., 200, 279, 321, 332.

R E L A C IO N P E R D ID A E N T R E C IE N C IA Y F IL O S O F IA 7 9
miento pueda tener con la solución de los problemas prácticos cotidianos.
En esta contemplación surge inmediatamente el contraste entre las diversas
representaciones tradicionales de ese mundo (cada una de ellas anclada en
una tradición determinada, con sus propios dioses y demonios, con sus poderes
míticos y sus formas determinadas de organización social, y todas ellas
ingenuamente seguras de que su representación es la real), y con él surge
también la idea de un mundo real objetivo, la idea de una verdad en sí valedera
universalmente e idéntica para todos aquellos que no estén cegados por
una tradición particular. Esta actitud teórica y desinteresada se convierte en
una forma de vida: en una forma de vida decidida a orientarse toda ella por
esa búsqueda ilimitada de una verdad universal. Así nacen los filósofos, como
un nuevo tipo de hombres. Y esa actitud nueva ante la vida crea entre ellos
una nueva forma de socialización, que se va extendiendo también a todos
aquellos que vienen a participar de sus doctrinas. Se crea una nueva comunidad
de intereses puramente ideales, en la que va creciendo, como fruto
común, una verdad incondicionada. La Filosofía griega nace así no sólo
como una actitud cognoscitiva, sino a la vez como una revolución sin precedentes
de toda la praxis humana, crea una nueva cultura. Esa Filosofía es
la forma de vida de quienes ya no quieren dejarse orientar por la aceptación
espontánea de la tradición y de la experiencia cotidiana, sino por las
normas ideales de una verdad universal y objetiva
Esa Filosofía es a la vez la Ciencia Universal que ha de guiar al hombre
en la realización de su nueva forma de vida. De lo dicho anteriormente se
desprende que esa Ciencia nace como eminentemente crítica en un doble
aspecto: respecto a las tradiciones particulares y a los mundos nacionales
concretos y limitados y respecto a los mismos filósofos Y a ese carácter
crítico corresponde la ¡limitación de la tarea propuesta. La idea de verdad,
propia de la Filosofía griega, «quiere ser verdad incondicionada. Ahí está
precisamente su ilimitación, que da a cada verdad y a cada logro un carácter
únicamente relativo, el carácter de una pura aproximación al horizonte
ilimitado, en el que, por decirlo así, la verdad en sí aparece como un punto
infinitamente lejano» ®. Sólo así puede la Filosofía posibilitar, como Ciencia
Universal, «una Humanidad típica, que, viviendo en la íinitud, vive lanzada
al polo de la infinitud» 81.
La crisis espiritual de Europa llega cuando la unidad entre Ciencia Universal
y forma de vida—típica del nacimiento de la Filosofía griega—parece
resquebrajarse. Este resquebrajamiento se documenta en la escisión interna
de las mismas Ciencias. En Grecia la Filosofía nace como la Ciencia Universal,
de la que la Etica y la Política, las Matemáticas y la Física no son
sino ramas. Típico de las Ciencias europeas de la Modernidad es la independización
de las Ciencias Naturales de la Filosofía, en una forma que rompe
aquella unidad más profunda entre Ciencia y Vida. El desarrollo de las Cien- *
■ Ibtd., 11, 72 s„ 279, 330-334.
* Ibíd., 72 s., 281, 334.
» Ibtd., 324; véase 282 s.
* Ibtd., 322.

8 0 T E O R IA C R IT IC A D E L A S O C IE D A D D E IIA B ER M A S
cias de la Naturaleza se hace verdaderamente deslumbrante, y su universalidad
y objetividad se documenta en un método exacto y férreo, común a todos
los científicos y fundamento de un progreso seguro e ilimitado. Pero esas
Ciencias se apartan de los problemas «que son los decisivos para una Humanidad
verdadera», «no tienen nada que decirnos sobre nuestra situación
vital angustiada» **. Los problemas directamente humanos, morales, quedan
al cuidado de la Filosofía. Pero esta Filosofía es incapaz de identificarse a sí
misma como aquella Ciencia Universal que naciera en Grecia. Es una Filosofía
que se va desangrando lentamente en una multiplicidad de sistemas filosóficos
distintos e irreconciliables entre sí.
El hombre europeo se encuentra así desamparado por las Ciencias de
la Naturaleza y por la Filosofía. Ni en la una ni en la otra puede encontrar
aquella guía segura, que le permitiera orientar y configurar toda su vida
conforme a una razón universal y objetiva**. Aún más, la conciencia positivista
de los científicos de la Naturaleza llega a mirar con desprecio todo intento
de reflexión sobre el sentido último de la vida y de la historia humanas:
la preocupación por estos problemas es rechazada como «metafísica» y las
Ciencias de la Naturaleza pasan a monopolizar la denominación de Ciencia
(es decir, cuando en el lenguaje cotidiano se habla de «Ciencias», se entiende
siempre «Ciencias de la Naturaleza»)*4. La seguridad del método es absolutizada
por esa conciencia positivista, y las Ciencias de la Naturaleza se
autointerprelan erradamente como las Ciencias objetivas que llegan a comprender
la verdadera realidad, el verdadero ser, frente al subjetivismo de
toda Filosofía*5. Finalmente, Husserl señala también cómo esa conciencia
positivista, deslumbrada por el desarrollo sin par de las Ciencias de la Naturaleza,
lleva al intento de trasvasar la metodología de estas últimas a las
llamadas Ciencias del Espíritu, a aquellas Ciencias que se ocupan del hombre
**. El monopolio y la absolutización del método científico-natural alcanza
así su culminación.
El Racionalismo que naciera en Grecia se hace sentir en la Europa moderna
como un Racionalismo fracasado. Fracasado, porque se ha hecho incapaz
de orientar y fundamentar aquella nueva forma de vida universal
lanzada a la infinitud. Husserl ve la causa de ese fracaso en un desvío de su
intención originaria. Pero en un desvío que crea él mismo la necesidad
de su superación. Esa superación es la que ha de iniciarse con una reflexión
sobre la historia espiritual de Europa: sobre su nacimiento y sobre su desvío.
La Fenomenología Trascendental pretende haber abierto en la historia de
Europa esa nueva etapa de reflexividad de la razón universal77.
Es natural, nos dice Husserl, que la nueva postura filosófica griega naciera
como Cosmología. El hombre primitivo se encuentra inmerso en un
a Ibid., 3 s.. 67, 318.
“ lbid., 3 s., 8, 16, 338.
* lbid., 57, 130; véase 61. 68. 92, 94. 102 s„ 115. 120-125.
” lbid., 27, 30, 51 s., 54. 282 ss.
* lbid., 61, 271. 318, 341.
” lbid., 345 s.

R E L A C IO N P E R D ID A E N T R E C IE N C IA Y F IL O S O F IA 81
mundo espacio-temporal. A ese mundo pertenecen no sólo los ríos y los
montes, el campo y los animales, sino también los mismos hombres (que son
cuerpos) y las unidades sociales (familia, pueblo...), que, en definitiva, están
constituidas por individuos particulares corpóreos. La nueva postura teórica
ante ese mundo circundante, que, como hemos visto más arriba, quiere
lanzarse hacia la búsqueda de una verdad objetiva incondicionada, por encima
de las representaciones subjetivas particulares y nacionales, encuentra
precisamente en la idealización de las formas corpóreas espacio-temporales
un mundo objetivo e ilimitado: el mundo ideal de las magnitudes y de las
medidas, de los números y de las líneas, de los ángulos y de las superficies.
Es así en la Geometría, donde el hombre descubre por primera vez un mundo
objetivo de tareas e ideales ilimitados. La Geometría, como Matemática
pura, pasa a ser el modelo de la nueva Ciencia Universal. La matematización
del universo en la Física de Galileo (matematización de propiedades específicas,
como tono, color, peso, etc., y de las relaciones e interdependencias
entre los seres corpóreos mediante las fórmulas y ecuaciones) no hace sino
continuar los pasos de la Geometría20.
En aquel mismo nacimiento de la Ciencia europea está acechando ya el
desvío de su intención original, desvío que se consolida en la concepción de
la Naturaleza de Galileo. Aquella idealización que imponemos al mundo
concreto y sensible de la praxis humana cotidiana con la matematización geométrica
y científico-natural (por ejemplo, la idealización en líneas, ángulos y
medidas de una parcela concreta) se independiza de sus propios orígenes
sensibles: el positivismo moderno consiste en el olvido del mundo sensible
y concreto que sirvió de fundamento a la idealización científico-natural. Ese
olvido, esa independización no consciente de las Ciencias Naturales de la
praxis humana que las dio vida, es el culpable del desvío positivista: nos
permite tomar erradamente «por el verdadero ser lo que no es sino un
método»
Pero ese mismo desvío crea la necesidad de su superación. El positivismo
u objetivismo, que desde las Ciencias de la Naturaleza se trasvasó a las del
Espíritu, impide a estas últimas una comprensión verdadera del sujeto cognoscente,
del hombre como ser personal (y no sólo como puro cuerpo psicofísico),
de la comunidad de investigadores en la que se engendra el método
científico-natural. Esa imposibilidad es la que se hace sentir en un momento
histórico dado como frustración: «La falta de claridad respecto a la relación
metodológica entre las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias del Espíritu
(se ha hecho casi inaguantable)», escribe Husserl20. Esta es la crisis de las
Ciencias europeas, consistente en la conciencia de que son incapaces de explicar
al hombre y, por tanto, de servirle de guía universal. Y es esa conciencia
de fracaso la que despierta ya en Kant una nueva forma de filosofar:
la teoría del conocimiento como subjetivismo trascendental. El sentido del
conocimiento humano no se puede aprehender en la metodología espectacu- *
“ tbtd., 21-45, 340.
“ Ibíd., 52; véase 46-60, 282 ss.
* tbtd.. 344.
6

8 2 T E O R IA C R IT IC A D E LA S O C IE D A D D E H A B ERM A S
lamiente exacta y fructífera de las Ciencias de la Naturaleza, sino en la reflexión
sobre el sujeto cognoscente, del cual aquella metodología es un producto.
Esta nueva forma de filosofar es la que ha de llevar a la superación
del Objetivismo fatal de las Ciencias, a fundamentar la subjetividad humana
como la que constituye (en su nivel más original y primigenio de praxis) el
mundo circundante (desenmascarando así la ilusión de un mundo objetivo,
ya constituido independientemente del hombre en cuanto sujeto cognoscente),
y a reconstruir la unidad de las Ciencias en una Ciencia Universal que sea
capaz de responder a los problemas «que son los decisivos para una Humanidad
verdadera» 31.
Husserl ve en su Fenomenología Trascendental la coronación de esa
nueva Filosofía como teoría del conocimiento y con ella de la Filosofía
europea que naciera en Grecia. La Fenomenología Trascendental quiere volverse
hacia una interiorización del espíritu, hacia una reflexión contemplativa
sobre la subjetividad humana, que renueve aquella actitud teórica desinteresada
con la que el filósofo griego contemplaba el cosmos. Esa actitud,
iniciada reflexivamente por Husserl, habría de extenderse a pequeños círculos
de filósofos y desde ahí a círculos cada vez más amplios de nuestra
sociedad, y abrir así una nueva etapa en la historia de Europa y de la Humanidad:
la de la realización práctica y reflexiva de aquella forma de vida
definida por la actitud teórica de los griegos ®.
Habermas descubre en la crítica husserliana al Objetivismo de las Ciencias
la caída en un nuevo Objetivismo. Y niega a la Fenomenología su capacidad
de alentar y orientar una praxis emancipadora del hombre. Esta última
incapacidad se documenta ya para Habermas en la nueva Barbarie Nazi, que
surge precisamente en la época en la que la Fenomenología pretendía elevar
al hombre a una nueva etapa de emancipación33. Pero Habermas niega ya
en principio a la teoría husserliana el carácter práctico, porque la Fenomenología
se sigue moviendo dentro del tipo clásico y ya obsoleto de la relación
entre teoría y praxis, porque es teoría tradicional y no teoría crítica en la
terminología horkheimeriana: «Teoría, en el sentido de la gran Tradición,
pasó a hacerse vida porque creyó descubrir en el orden cósmico una consistencia
ideal del mundo, y con ello también el prototipo para el orden en el
mundo humano. La Theoria sólo logró ser orientadora de la praxis humana
en cuanto Cosmología. Precisamente por eso Husserl no puede esperar procesos
de configuración humana de una Fenomenología que ha expurgado
trascendentalmente a la antigua teoría de sus contenidos cosmológicos y que
sólo conserva abstractamente algo así como una postura teórica» Detengámonos
aquí un instante *®.
11 Ibíd., 69, 71, 77 s., 83-86, 283-301.
” Ibíd., 17, 71-73, 100 s., 123, 273-275, 321, 345-347.
" La referencia a la «barbarie nazi», más o menos explícita, es típica de la primera
generación de la Escuela de Frankfurt, toda ella judía.
“ TuW. 152 s.
” Para todo lo que sigue véase TuW, 146-155.

R E L A C IO N P E R D ID A E N T R E C IE N C IA V F IL O S O F IA 8 3
La teoría tradicional, aquella Filosofía griega en la que HusserI veía el
nacimiento de las Ciencias y del hombre europeos, comparte para Habermas
con el Positivismo criticado de las Ciencias tanto la postura teórica como el
presupuesto fundamental de un mundo estructurado independientemente del
sujeto cognoscente. La fusión de ambos aspectos en una apariencia ontológica
de teoría pura constituye la conciencia objetivista o positivista de las
Ciencias. Pero esa misma fusión estaba ya en la theoria griega en cuanto
Cosmología: en la postura contemplativa «desinteresada» se estaba presuponiendo
un orden ideal del cosmos y algo así como la idea de un ser inmutable.
Y esa postura «desinteresada» de la theoria obedecía paradójica e
inconscientemente a un interés emancipativo del hombre.
El hombre pregriego (en el sentido filosófico del término) estaba sometido
a la tiranía de una praxis dominada por poderes míticos (externos e internos
al mismo hombre). Aquella contemplación «desinteresada» del cosmos
(desinteresada respecto a los problemas de la vida cotidiana) que caracterizaba
a la Filosofía griega venía a emancipar al hombre de esos poderes y a
alentar una nueva praxis fundada en la voluntad libre del individuo. Esta
voluntad libre individual podía, de ahora en adelante, identificarse con unas
leyes morales ideales y con la idea de un ser inmutable que las fundamenta:
la actitud teórica contemplativa del cosmos, que se mueve inmutable y armónicamente
conforme a unas leyes abstractas, configuraba prácticamente
la vida del filósofo. Si el objetivismo de la misma teoría griega, que presuponía
el orden ideal del cosmos y la idea del ser inmutable, hubiera sido desenmascarado
como tal, el hombre griego hubiera sido incapaz de iniciar aquella
nueva praxis humana «lanzada a la infinitud de ideales ilimitados», de
liberarse de los poderes míticos y de una praxis atada a las apetencias casuales
e irracionales, y de inaugurar así una nueva etapa en la emancipación
racional del hombre. La creencia en el «desinterés» de la teoría griega pertenece
así paradójicamente al interés emancipativo que la dio vida.
HusserI no ha caído en la cuenta, según Habermas, ni del objetivismo
de la misma theoria griega, ni del interés que se ocultaba bajo su postura
«desinteresada», ni de que esa teoría tradicional sólo era capaz de transformarse
en praxis (de alentar una forma de vida) en cuanto Cosmología. De
aquí que en su Fenomenología Trascendental depure a la Filosofía griega
de sus contenidos cosmológicos, se quede sólo con la actitud teórica «desinteresada»
y espere ilusoriamente de ella la fuerza práctica que sea capaz
de transformar nuestra sociedad. De aquí también su incapacidad para reconstruir
satisfactoriamente la relación perdida entre la Filosofía y las Ciencias
particulares: a la Fenomenología se le asegura un método de reflexión
intuitiva que se inmuniza contra toda crítica por parte de las Ciencias, y que
a su vez se cierra el paso al ejercicio de una crítica válida del objetivismo o
positivismo de estas últimas M.
Habermas intentará resolver los mismos problemas planteados genial-
“ ZRekllist, 55 s.

8 4 T E O R IA C R IT IC A D E LA SO C IE D A D D E H A BERM A S
mente por «el último verdadero teórico del conocimiento»37, pero insatisfactoriamente
respondidos por él. Para ello no intentará una restauración de la
teoría tradicional, sino un nuevo desarrollo—descomunal en su esfuerzo y
en su ambición—de la teoría crítica de Horkheimer, Adorno y Marcuse, de
esa teoría que se sabe alentada por el interés práctico de la emancipación del
hombre de todos los poderes que le oprimen y que le impiden constituir una
sociedad verdaderamente racional, verdaderamente libre y justa.
L a r e l a c i ó n p e r d i d a e n t r e C i e n c i a y F i l o s o f í a :
DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO POR HEGEL Y MARX
l a l i q u i d a c i ó n
El Objetivismo criticado por Husserl desbancó a la Filosofía de su pretensión
de ser la Ciencia Universal, el fundamento último de todos los saberes.
Rompió la unidad entre Filosofía y Ciencia: las Ciencias de la Naturaleza
vinieron a arrogarse la exclusiva de esta última denominación. Este
divorcio, con consecuencias fatales para la Filosofía, se hace comprensible
si se tiene en cuenta que la Filosofía clásica nació como Cosmología, según
veíamos en el apartado anterior: desde el momento en el que la Física se ha
desarrollado suficientemente como para hacer de la Cosmología una Ciencia
dependiente de los resultados de la investigación cientíñco-natural, la Filosofía
queda desbancada de su puesto privilegiado. Aquella nueva Filosofía
como «teoría del conocimiento», que se inicia seriamente en Kant y que según
Husserl nace impulsada por la conciencia de fracaso creada por el Objetivismo,
no es para Habermas sino el intento de la Filosofía por reganar su
posición privilegiada frente a las Ciencias: al levantarse estas últimas sobre
el conocimiento humano habrían de encontrar en la Filosofía (como teoría
del conocimiento) su fundamento último. Pero este intento fue también un
intento fracasado M. Ni Kant ni Hegel, ni siquiera Marx, lograron esclarecer
satisfactoriamente la relación entre Ciencias y Filosofía, perdida después
definitivamente con el Positivismo. Vamos a detenernos aquí brevemente,
porque es la crítica de Habermas a estos tres autores, en el tema que estamos
considerando, la que nos va a llevar hasta el propio planteamiento
habermasiano de una teoría del conocimiento como teoría de la sociedad y de
una relación entre Filosofía y Ciencia definida por la caracterización de la
primera como Crítica.
Kant se dejó impresionar por aquel contraste que comentábamos más
arriba con Husserl: por el contraste entre las vueltas y revueltas inseguras
de la Metafísica y el desarrollo, seguro y espectacular, de las Matemáticas y
de la Física w. Por eso Kant se propuso hacer Metafísica desde una estrategia
semejante a la de las Ciencias de la Naturaleza: suponiendo que son los objetos
los que se rigen por la estructura de nuestro conocimiento y no nuestro
” Así calificó Horkheimer a Husserl en 1957. Véase KT II, 96.
» PhilPol, 26.
w Kant, I., Kritik der reinen Vemunft, B X-XVI1.

R E L A C IO N P E R D ID A E N T R E C IE N C IA Y F IL O S O F IA 85
conocimiento quien tiene que amoldarse a unos objetos constituidos ya externamente.
Al proponerse esta tarea, Kant está sustituyendo la Metafísica
clásica por una crítica del conocimiento40.
Pero la crítica kantiana del conocimiento no es para Habermas suficientemente
radical, ya que comienza con tres presupuestos que se escapan a la
misma crítica. Kant está suponiendo un concepto de Ciencia tomado de las
Ciencias de la Naturaleza (concretamente de las Matemáticas y de la Física
de su tiempo), un sujeto cognoscente o un yo ahistórico y «hecho» de una
vez para siempre, y, finalmente, una distinción entre razón teórica y razón
práctica, que separa la crítica del conocimiento de una crítica de la actuación
racional. Habermas relee entonces la reflexión fenomenológica de Hegel
desde el punto de vista de una crítica de la crítica kantiana del conocimiento,
y encuentra en ella la radicalidad que le faltara a Kant: Hegel somete a
crítica aquellos tres presupuestos kantianos. La Fenomenología de Hegel no
presupone ningún tipo de saber que proporcione el criterio único de cientificidad
ni ninguna conciencia crítica anclada desde el comienzo en un yo
puramente trascendental, sino que ambos han de justificarse desde dentro
del mismo proceso de la reflexión fenomenológica. Es en el curso de ese proceso
de reflexión en donde la conciencia llega a hacerse y saberse a sí misma
conciencia crítica y en donde la Ciencia llega a fundamentarse a sí misma
como Crítica. Finalmente, la reflexión fenomenológica se mueve también
dentro de la unidad de la razón teórica y la razón práctica. Como hemos
visto algo más ampliamente en el capítulo II, el paso de una figura de la
conciencia a otra, en la Fenomenología de Hegel, supone a la vez la transformación
de las concepciones del mundo y de las formas de vida. La Fenomenología
hegeliana nos presenta así a la historia humana como un proceso
de autoconstitución del hombre, en el que se van transformando las condiciones
trascendentales bajo las que el hombre concibe el mundo y organiza
sus formas de vida 41.
Pero Habermas señala en seguida que esta su relectura de la Fenomenología
hegeliana no coincide con la autointerpretación del propio Hegel. Hegel
no cree haber radicalizado con su Fenomenología la crítica del conocimiento,
sino que cree haberla hecho innecesaria: «Hegel supone que la experiencia
fenomenológica se mantiene, ya desde el comienzo, dentro del movimiento
absoluto del Espíritu, y por eso ha de terminar necesariamente en saber absoluto»
41. El lector habrá ya caído en la cuenta de que aquí hemos llegado
a la misma crítica de los presupuestos idéntico-filosóficos del sistema hegeliano
que ya comentamos en el capítulo II. El intento de fundamentar el
conocimiento sin necesidad de recurrir a una crítica del conocimiento es la
contrapartida epistemológica del intento de fundamentar la revolución sin
revolucionarios. Hegel fracasa así en la tarea del esclarecimiento de la nueva
relación entre Filosofía y Ciencia. La Filosofía vuelve en Hegel a izar la
bandera absolutista de la pretensión de ser la Ciencia Universal, ante la que *•
* Ihíd.. XXII-XXIV.
• Eul. 21-29.
« Eul. 30.

86 T E O R IA C R IT IC A D E LA S O C IE D A D D B H A B ER M A S
las Ciencias particulares, tanto las de la Naturaleza como las del Espíritu,
«no tienen otra posibilidad que la de aparecer como limitaciones del saber
absoluto y la de quedar en ridículo». Pero ante el desarrollo fabuloso y evidente
de las Ciencias, en total independencia de la Filosofía, es en realidad
esta última la que corre el peligro de quedar en ridículo ante aquéllas: Hegel,
lejos de haber posibilitado una crítica eficiente del Positivismo de las Ciencias,
vino a facilitar así la reafirmación de su conciencia absolutista y su desprecio
por la Filosofía
Marx, en su relectura materialista de la Fenomenología de Hegel, en la
que da la vuelta a la relación Naturaleza/Espíritu, hubiera podido resolver
satisfactoriamente el problema de la relación nueva entre Filosofía y Ciencia
y fundamentar una nueva teoría del conocimiento como teoría de la sociedad.
Pero, según Habcrmas, tampoco Marx logró cumplir con ninguna de esas
dos tareas debido al reduccionismo que hemos ya comentado en el capítulo
II, y al que ahora nos vamos a volver a referir brevemente.
En la última parte del tercero y también último Manuscrito de París
(1844), Marx emprende directamente una relectura materialista de la Fenomenología
de Hegel que ha de subyacer a la obra posterior (sobre todo al
Materialismo Histórico de La Ideología alemana). Características fundamentales
de esa relectura son, para Habermas, la sustitución de la prioridad
hegeliana del Espíritu por la de la Naturaleza y la sustitución del sujeto
trascendental y ahistórico de Kant por los hombres concretos que van reproduciendo
su vida mediante el trabajo.
El trabajo es para Marx la forma específica de relación del hombre con
la Naturaleza, de modo que ese hombre puede muy bien ser definido como
el animal productor de instrumentos de trabajo. El que el hombre haya podido
llegar a esa forma de relación con la Naturaleza es algo que hay que
leer en la historia de esta última: el trabajo viene posibilitado por la constitución
física del hombre (postura erecta, manos, cerebro...), que es un producto
de la evolución de la Naturaleza. Esta última es así para Marx presupuesto
del Espíritu, en el sentido materialista de un proceso natural que
produce a la vez al hombre como Naturaleza subjetiva y a la Naturaleza
circundante externa, y no en el sentido idealista hegeliano de una Naturaleza
como presupuesto puesto por el Espíritu **.
Pero una vez que la Naturaleza ha producido esa organización corporal
específica del hombre, éste comienza a reproducir su vida mediante la transformación
y asimilación activa de la Naturaleza en los procesos de trabajo.
El trabajo es así para Marx no sólo una categoría antropológica (en cuanto
que está asentado sobre la estructura corporal humana producida por la evolución
de la Naturaleza), sino además una categoría epistemológica: el trabajo
es a la vez una forma de actuación y de concepción del mundo bajo el
punto de vista del dominio y control técnico de la Naturaleza externa. La
síntesis idealista trascendental kantiana entre sujeto y objeto es sustituida *41
41 Eul, 35.
41 Eul, 342.

R E L A C IO N P E R D ID A E N T R E C IE N C IA Y F IL O S O F IA 8 7
así en Marx por la síntesis materialista entre la Naturaleza externa y la Naturaleza
subjetiva en el proceso de trabajo.
Pero con esa transformación materialista se transforma también el concepto
mismo de síntesis: la síntesis materialista realizada en el proceso de
trabajo no es puramente trascendental, sino a la vez trascendental y empírica.
Es trascendental (y en esto es paralela a la de Kant) por cuanto el hombre
objetiva la Naturaleza desde su estructura antropológica invariante de animal
productor de instrumentos de trabajo. Pero es a la vez empírica, porque el
desarrollo histórico y concreto de las fuerzas productivas va transformando
las reglas técnicas bajo las que se realiza el trabajo (y en esto la síntesis materialista
mediante el trabajo se aparta de la síntesis idealista kantiana). El
nivel de desarrollo de las fuerzas productivas nos define así el nivel histórico
desde el que cada generación humana va realizando renovadamente la síntesis
entre la Naturaleza externa y su propia Naturaleza subjetiva. Por eso la
reconstrucción del movimiento histórico de la Humanidad no ha de hacerse
idealísticamente como reconstrucción de los productos del Espíritu, sino
como reconstrucción de la producción material: no como Crítica de la Lógica,
sino como Crítica de la Economía Política45.
Ahora bien, el proceso histórico de autoconstitución del hombre no se
agota en la dimensión del trabajo, en esa síntesis de la Naturaleza externa
y la Naturaleza subjetiva. El proceso de autoconstitución del hombre abarca
también la dimensión de la regulación de las relaciones de los hombres entre
sí. Si estas relaciones no hicieran más que incorporar equidistributivamente
la represión de la Naturaleza externa, no controlable por el insuficiente grado
de desarrollo de las fuerzas productivas en cada etapa histórica del proceso
de autoconstitución del género humano, este último proceso podría releerse
efectivamente como el del desarrollo del dominio de la Naturaleza
externa por la sociedad (por el conjunto de los hombres). Pero si las relaciones
intersociales de los hombres, lejos de reflejar por igual la represión
causada por una Naturaleza externa no totalmente controlable, la distribuyen
en una forma desigual mediante la configuración de una estructura de
clases sociales que institucionaliza la opresión de unos grupos por otros,
entonces el proceso de autoconstitución del género humano ha de abarcar
necesariamente una segunda dimensión: ya no se puede medir unilinealmente
el desarrollo de la sociedad humana, concebida como un macrosujeto, en
el desarrollo de su capacidad de dominio instrumental sobre la Naturaleza
externa, sino se ha de hablar de una sociedad que además de tener que ir
sometiendo técnicamente a la Naturaleza externa en la síntesis de los procesos
de trabajo, tiene también que ir sometiendo prácticamente a la propia
Naturaleza humana en la síntesis de la interacción social. Esta segunda dimensión
es recogida por Marx en su teoría revolucionaria de la lucha de
clases: la historia de la lucha de clases es la historia de la liberación de la
represión incorporada en las instituciones sociales.
El proceso de autoconstitución del género humano abarca así una doble
" Eut. 36-57.

88 T E O R IA C R IT IC A D E L A SO C IE D A D D E H A BERM A S
dinámica de desarrollo y apunta por tanto hacia una doble meta. El punto
ideal del desarrollo en la dimensión técnica sería el de la organización plenamente
automatizada del trabajo social. El punto ideal del desarrollo en la
dimensión interactiva sería el de la organización plenamente libre y justa
de las relaciones sociales de los hombres entre sí. Ambos desarrollos están
interrelacionados, pero no convergen necesariamente. Marx intentó estudiar
esa interdependencia en su modelo teórico de la dialéctica entre las fuerzas
productivas y las relaciones de producción46. Pero es aquí precisamente en
donde la relectura materialista de la Fenomenología de Hegel emprendida
por Marx fracasa en la doble tarea que venimos persiguiendo con Habermas
en este capítulo: en el establecimiento de una nueva relación entre Filosofía
y Ciencia y en la fundamentación de una teoría del conocimiento como teoría
de la sociedad.
Habermas ve la razón de ese fracaso en el reduccionismo que ya comentamos
en el capítulo II, y que ahora se nos puede iluminar con una nueva
luz. Aun cuando Marx, en su concepción materialista del proceso histórico
de autoconstitución del hombre, tiene en cuenta las dos dimensiones del trabajo
(actividad productiva, relación del hombre con la Naturaleza externa)
y de la interacción (relaciones de producción, relación de los hombres entre
sí en el reparto de las cargas y de los frutos del trabajo social), en la categorialización
teórica reduce la segunda a la primera: la actividad productiva
y las relaciones de producción aparecen en el modelo teórico de Marx como
las dos caras de un mismo proceso de producción 47. Así la Ciencia de la Economía,
como Ciencia del Hombre que ha de reconstruir el movimiento histórico
de su autoconstitución, tiende a aparecer en la obra de Marx hermanada
con las Ciencias de la Naturaleza, ya que el proceso de producción se
desarrolla bajo el mismo esquema cuasi-trascendental de estas últimas (bajo
el interés técnico del dominio sobre la Naturaleza externa). La Economía
sería así la Ciencia del Hombre en cuanto Ciencia del desarrollo tecnológico.
Y el hombre llegaría a dominar entonces su propia Naturaleza (llegaría a
controlar su historia), en el proceso de socialización, en una forma instrumental
semejante a la de su dominio sobre la Naturaleza extema. Marx cae
así en el error de interpretar su propia Crítica como una Ciencia de la Naturaleza
y cierra una vez más el paso a la aclaración de la relación moderna
entre Filosofía y Ciencia. Consecuentemente, Marx tampoco se preocupó de
una justificación crítico-epistemológica de su Teoría de la Sociedad: la cientificidad
de esta última le aparecía avalada suficientemente por su presunta
analogía con las Ciencias de la Naturaleza49.
El pecado de Marx fue así, según Habermas, opuesto al de Hegel. Si
Hegel pretendió establecer una Filosofía que se autofundamentara como *
* Ibld., 76 8.
" Ibíd., 72; ZRekHist, 32.
" Eul, 62-65. Reproduzco uno de los textos de Marx citados por Habermas a este
último propósito: «La Ciencia de la Naturaleza ha de llegar a hacerse la Ciencia del
Hombre, así como la Ciencia del Hombre ha de llegar a subsumir la Ciencia de la
Naturaleza: llegará a haber una única Ciencia» (Eul, 63).

R E L A C IO N P E R D ID A E N T R E C IE N C IA Y F IL O S O F IA 8 9
Ciencia Universal, y redujo por tanto la Ciencia a Filosofía, Marx, en definitiva,
sacrificó la Filosofía en aras de una Ciencia coloreada positivísticamente.
Ambos, aunque por caminos diversos, acabaron de ahogar aquella Teoría
del Conocimiento que ya en Kant naciera tarada con el presupuesto de un
concepto normativo de Ciencia, obtenido de las Matemáticas y de la Física,
y abrieron con ello de par en par las puertas a la marcha triunfal del Positivismo
i9.
E l t r i u n f o d e l P o s i t i v i s m o :
l a s u s t i t u c i ó n d e l a T e o r í a
d e l C o n o c i m i e n t o p o r u n a T e o r í a d e l a C i e n c i a
«El Positivismo significa el fin de la Teoría del Conocimiento, que pasa
a ser sustituida por una Teoría de las Ciencias. La pregunta lógico-trascendental
por las condiciones de todo posible conocimiento, apuntaba a la vez
hacia la explicación del sentido mismo del conocimiento en cuanto tal. El
Positivismo corta de raíz ese problema, que para él ha desaparecido con el
desarrollo de las Ciencias modernas. El conocimiento está implícitamente
definido por los logros de las Ciencias» “ . El Positivismo significa el fin de
la Teoría del Conocimiento, precisamente porque aparece como su heredero.
Si esta última buscaba fundamentar el conocimiento humano en una reflexión
sobre el sujeto cognoscente, la Teoría de las Ciencias alentada por el
Positivismo, que define el conocimiento por el desarrollo espectacular de las
Ciencias modernas, retoma aquella tarea de fundamentación a través de un
análisis metodológico de los procesos de investigación científica. Y aquí volvemos
a encontrar aquella característica de la conciencia positivista moderna
que ya había criticado Husserl: el método seguro y exacto seguido en los
procesos de investigación de las Ciencias de la Naturaleza es absolutizado
por esa conciencia positivista y las Ciencias se autointerpretan erradamente
como Ciencias objetivas que llegan a captar la verdadera realidad. Es decir,
el concepto mismo de realidad se va a definir con referencia al método propio
de las Ciencias: por hecho real (Tatsache) se entiende solamente aquello
que es susceptible de ser objeto de investigación de las Ciencias, y estas últimas
se definen a su vez por las reglas metodológicas que rigen la investigación.
Con esta postura se vuelve a caer en aquel objetivismo precrítico,
anterior a Kant y típico de la metafísica tradicional, que presupone ingenuamente
la existencia de un mundo objetivo estructurado independientemente
del sujeto cognoscente. Las Ciencias modernas, que como hemos visto ya en
Husserl nacen con la pretensión de un distanciamiento crítico de la Filosofía
tradicional, en su autointerpretación positivista sólo logran «fundamentar»
ese distanciamiento, inconsciente y paradójicamente, desde dentro de la
misma postura que critican. Ese objetivismo constituye para Habermas «hasta
el día de hoy la característica fundamental de una Teoría de la Ciencia,
" liut. 14.
" thtd.. 88.

9 0 T E O R IA C R IT IC A D E LA S O C IE D A D D E H A BERM A S
que surgió por primera vez con el Positivismo de Comte», y que, como habíamos
visto también con Husserl, arrastra en su pecado deslumbrante a las
Ciencias del Hombres'.
Hemos visto cómo en Marx latía una fuerte tendencia a poner la «cientificidad»
de su Teoría de la Sociedad en su equiparación con las Ciencias
de la Naturaleza. Comte (1798-1857) intentó directamente esa positivización
cientista de la SociologíaM. Si las Ciencias Sociales no lograron un desarrollo
tan espectacular como las de la Naturaleza, ello se debe para Comte a que
el método que impulsó a estas últimas se quedó dentro de los límites de su
aplicación al mundo anorgánico. Comte cree ver la necesidad de que ese
método continúe su marcha triunfal y se apropie también de las Ciencias
Sociales. El hombre podrá entonces llegar a dominar técnicamente la sociedad
de la misma manera que ha llegado a dominar la Naturaleza externa:
«Entonces la Técnica ya no será exclusivamente geométrica, mecánica o química,
etc., sino también, y en primera línea, política y moral» **. Es esta positivización
de la Sociología la que permitiría, según Comte, responder a
aquellos «problemas decisivos para una Humanidad verdadera» y superar
así aquella «situación vital angustiada» que Husserl releía como la crisis de
Europa.
El Positivismo, nos decía Habermas al comienzo de este apartado, significa
la sustitución de la Teoría del Conocimiento por una Teoría de la Ciencia.
Paralelamente, podemos decir también que significa la sustitución del
sujeto cognoscente por el método de investigación. Comte intenta fundamentar
su Positivismo mediante una Filosofía de la Historia en la que el sujeto
(la Conciencia de Kant, el Yo de Fichte, el Espíritu de Hegel o el Género
Humano de Marx) es sustituido por el desarrollo científico-técnico. Comte
reconstruye la historia individual y universal como un proceso del desarrollo
intelectual del género humano y de los individuos particulares; ese proceso
pasa por tres estadios: el teológico, el metafísico y el positivo. Este último
aparece como la culminación del desarrollo y el Positivismo comtiano aparece
así legitimado. Comte incluye además en su esquema el estudio de las
repercusiones institucionales del desarrollo científico-técnico, de la racionalización
impulsada por ese espíritu positivo, en todos los sectores de la praxis
humana y social (recordemos aquí también el texto antes citado acerca de la
tecnificación de la moral y de la política). Este encuadre íilosófico-histórico
de Comte marca así el puente entre la tradición epistemológica que hemos
considerado en el apartado anterior (Kant, Hegel, Marx) y la nueva tradición
positivista. Después de Comte ese encuadre filosófico-histórico desaparecerá
y la marcha triunfal de la conciencia positivista relegará con él, en el más
profundo de los olvidos, todo planteamiento epistemológico. Ese olvido de
las tradiciones anteriores de pensamiento y el monopolio de la autointerpretación
de las Ciencias ejercido por el Positivismo han llegado hasta tal grado
s‘ Ibíd., 91. 96.
“ Ibíd.. 86 s.
” Texto de Comte citado por Habermas, Eul, 99.

R E L A C IO N P E R D ID A E N T R E C IE N C IA Y F IL O S O F IA 91
en los últimos años, que Habermas cree que no es posible una crítica del
Positivismo mediante una renovación directa de la teoría del conocimiento
iniciada en Kant. El Positivismo solamente podrá ser superado, para Habermas,
obligándole a reflexionar sobre sí mismo, obligando a su metodología
a que trascienda sus propios límites y logrando así que vuelva a recorrer
inversamente el camino que inició en Comte M.
Y es aquí en donde empalmamos con lo indicado al comienzo del apartado
anterior y en donde se nos abre el paso al capítulo siguiente. Al comienzo
del apartado anterior indiqué que la recepción crítica de Kant, Hegel y
Marx por Habermas, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento,
nos conduciría hasta el propio planteamiento habermasiano de una Teoría
del Conocimiento como Teoría de la Sociedad que restableciera la relación
perdida entre Filosofía y Ciencia. En el capítulo próximo veremos cómo
Habermas puede hacer fructuosa aquella autorreflexión del Positivismo de
las Gencias, gracias precisamente a su puesta en relación con el enfoque
obtenido en la discusión de la pretendida y fracasada radicalización de la
crítica kantiana del conocimiento por Hegel y por Marx: el enfoque de «una
historia del género humano concebida como un proceso de configuración
(Bildungsprozess)», que discurre sobre las dimensiones del trabajo y de la
interacción K. Y veremos también cómo de esa autorreflexión del Positivismo
surgirá el concepto fundamental habermasiano de los intereses del conocimiento,
concepto que es el que va a fundamentar la Teoría del Conocimiento
como Teoría de la Sociedad y a reganar la relación perdida entre Filosofía
y Ciencia. Esto último lo hará precisamente Habermas negando el derecho
a la existencia a una Filosofía concebida como Teoría tradicional y desinteresada
(recordemos su crítica a Husserl), y concediéndole ese derecho únicamente
a una Filosofía concebida como Crítica interesada en la emancipación
del hombre.
» Eul. 91-95.
” lbid., 243.

Capítulo VI
LOS INTERESES DEL CONOCIMIENTO
E l e s q u e m a d e l a s d o s d i m e n s i o n e s : t é c n i c a y s o c i a l
El concepto central de toda la obra teórica de Habermas es el de «intere*
ses del conocimiento». En este capítulo nos vamos a ocupar directamente de
él. Dos posibles caminos se nos abren para el tratamiento de los «intereses
del conocimiento» '. El primero consistiría en una discusión frontal de ese
concepto habermasiano, que nos descubriera en él el germen teórico del
camino recorrido por Habermas hasta el momento presente (1977), en su
genial intento de llegar hasta una Teoría General de la Evolución Social
apoyada en una Teoría de la Competencia Comunicativa. Esta es la estrategia
que seguí en otro lugar 12, estrategia que, a mi modo de ver, es más apropiada
para una investigación estrictamente académica que para una presentación
del pensamiento de Habermas destinada al público3 4. Por ello voy a
seguir aquí otro de los posibles caminos. Voy a situar el concepto habermasiano
de los «intereses del conocimiento» dentro de la trayectoria seguida
hasta ahora en el presente estudio. Creo que esta estrategia ayudará al lector
a una comprensión más lúcida del significado de este concepto central de
Habermas.
En los tres primeros capítulos de este estudio hemos visto cómo la Teoría
Crítica de la Sociedad de Habermas se sitúa dentro de la gran tradición
filosófico-histórica y socioevolutiva que va desde Kant hasta Adomo-Horkheimer-Marcuse,
pasando por Hegel, Marx y Freud *. Característico de esta
tradición central del pensamiento sociopolítico occidental es una forma peculiar
de reflexión sobre la Historia humana, que puede ejemplificarse de un
1 Habermas habla indistintamente de Erkenntnismteressen (intereses del conocimiento)
y de erkenntnisleitenden Interessen (intereses directivos del conocimiento).
Nosotros usaremos siempre el primer término.
2 Ureña, E. M., Kritische Theorie und Religionsphilosophie. Eine Auseinanderset•
zung mil /. Habermas. Dissertation, Frankíurt 1976.
’ Y esto aun en el caso de que entre ese público se encuentren profesionales de
la Filosofía y de la Sociología. Esta estrategia está también en parte condicionada por
el carácter todavía explorativo de buena parte de las publicaciones de Habermas.
4 La recepción de Kant no la hemos tratado aquí con detenimiento, ya que 6U
explicación no es tan esencial como la que se refiere a Hegel, Marx y Freud. En breve
espero poder ofrecer al público un estudio sobre la Filosofía de la Historia de
Kant, como precursora del Materialismo Histórico.

L O S IN T E R E S E S D E L C O N O C IM IE N T O 9 3
modo intuitivo (aunque ciertamente muy rudimentario) con el siguiente esquema:
------------------- ► Curso real de la Historia.
•*-------------------Mirada retrospectiva del filósofo de la Historia
o del teórico de la Sociedad.
------------------- ► Reconstrucción teórica del desarrollo histórico
según un cierto esquema.
Es decir: el filósofo de la Historia reflexiona teóricamente sobre la historia
pasada con el interés práctico de descubrir ciertas pautas generales de
su desarrollo y de poder así orientar a los hombres en la tarea de ir haciendo
avanzar esa su historia en una forma cada vez más consciente y racional.
Esta postura se corresponde con la nueva relación entre teoría y praxis que
comentamos ya en el capítulo I. Pasando por alto diferencias muy importantes
en los diversos autores (capítulos II y III), podemos ahora decir que
todos ellos reconstruyen teóricamente el desarrollo histórico de la sociedad
humana sobre lo que yo llamo el «esquema de las dos dimensiones», esquema
que podría ejemplificarse (también aquí en una forma intuitiva y rudimentaria)
así:
------------------- ► dimensión técnica: relación Hombre/Naturalcza Ext.
n
------------------- ► dimensión social: relación Hombre/Hombre.
Es decir: aquella mirada retrospectiva hacia el camino recorrido por la
Humanidad hasta el momento presente descubre a nuestros pensadores que
la historia de la sociedad humana se puede reconstruir teóricamente como el
desarrollo progresivo del dominio del hombre sobre la Naturaleza externa
(desde el palo hasta la máquina, desde la carreta hasta el avión y la nave
espacial, desde la lupa hasta el microscopio más refinado, etc.) y como el
desarrollo progresivo de las instituciones sociales de convivencia entre los
hombres (desde la horda hasta las relaciones internacionales, desde el despotismo
hasta la democracia moderna, etc.). Ambas dimensiones del desarrollo,
aunque independientes en última instancia, están interrelacionadas y se influyen
mutuamente.
En los primeros capítulos hemos podido ver ya cómo esa interrelación
de ambas dimensiones constituye un punto crucial en los diversos intentos
de comprender teóricamente el desarrollo histórico, con el fin de reinfluir
sobre su curso futuro en una forma racional y consciente. Y hemos podido
ver también, por un lado, cómo la recepción de Hegel, Marx y Freud por la
primera generación de la Escuela de Frankfurt (en plena consonancia con
Habermas) se caracterizaba por el intento de reganar sus planteamientos
eminentemente críticos (en el sentido explicitado en el capítulo II) de la ¡nterrelación
entre ambas dimensiones y por la denuncia de una caída en un
larvado reduccionismo del desarrollo histórico a una forma de progreso uni-

9 4 T E O R IA C R IT IC A D E LA SO C IE D A D D E H A B ER M A S
lineal, tipificado según el modelo de desarrollo propio de la dimensión técnica;
mientras que, por otro lado, toda la carga crítica de los sociólogos francofurtenses
estaba orientada a dinamitar el positivismo, no ya larvado, sino
militante, de la organización socioeconómica y política de nuestra sociedad
superindustrializada y del nuevo pensamiento dentista que la cimenta. Sirviéndonos
de nuestro sencillo «esquema de las dos dimensiones» podemos
entonces resumir: ante la creciente tendencia hacia la subordinación de la
dimensión social bajo los imperativos de la dimensión técnica, en el desarrollo
histórico moderno (tanto en el contexto social real como en el terreno
ideológico), la Teoría Crítica quiere rescatar la supremacía de la dimensión
social a través de una nueva comprensión teórica de la interrelación entre
ambas dimensiones que sea capaz de impulsar una nueva praxis liberadora
de un supertecnicismo deshumanizante. Veamos ahora brevemente cómo los
capítulos IV y V nos han colocado ya a Habermas de lleno en el intento de
llevar a buen puerto esta grandiosa empresa, en seguimiento de sus predecesores.
En los capítulos IV y V hemos planteado respectivamente la crítica de
Habermas al contexto real sociopolítico-económico del supertecnicismo moderno
y al desarrollo del pensamiento filosófico que culminó en el Positivismo
de las Ciencias, aludiendo en ambos casos al entronque del planteamiento
habermasiano con el de la primera generación de la Escuela de Frankfurt.
Retrospectivamente podemos ver ahora que la problemática resumida en
nuestro esquema de las dos dimensiones jugaba en ambos capítulos un papel
central. La distinción entre trabajo (o acción dirigida a la consecución de un
fin) e interacción (o acción comunicativa) era, en definitiva, en el capítulo
IV el instrumento teórico con el que Habermas nos esbozaba un esquema
interpretativo de la evolución de la sociedad (desde las sociedades primitivas
hasta las sociedades modernas, pasando por las sociedades tradicionales), esquema
en el que insertaba su análisis de la sociedad capitalista contemporánea.
Su diagnosis sobre esta última era allí también la de la tendencia creciente
de la dimensión técnica a invadir y a eliminar la dimensión social o
de la moralidad. Y su búsqueda de solución no iba por el camino de llegar
hasta un nuevo tipo de Técnica no opresora (como, en parte, Marcuse), sino
por el de llegar hasta una nueva relación entre Técnica y Política, que devolviera
a esta última la racionalidad pretendidamente monopolizada por la
Técnica. El tratamiento de la trayectoria histórico-filosófica que abocó en el
Positivismo de las Ciencias discurrió en el capítulo V como una reconstrucción
de la pérdida de la unidad entre la Filosofía y las Ciencias, pérdida que
tomó la forma de una absolutización del método propio de las Ciencias de la
Naturaleza como único criterio de cientificidad, y que llegó a su culminación
en la sustitución de la Teoría del Conocimiento por una Teoría de la
Ciencia. Al final del capítulo veíamos que la tarea que Habermas se proponía
era la de llegar a fundamentar una Teoría del Conocimiento que restableciera,
en una forma nueva, la relación entre Ciencia y Filosofía, entre Ciencias
de la Naturaleza y Ciencias del Hombre.

L O S IN T E R E S E S D E L C O N O C IM IE N T O 9 5
Pues bien, ahora podemos decir que el concepto de los «intereses del
conocimiento» es el instrumento teórico que le va a permitir a Habermas
resolver el problema de la interrelación entre las dos dimensiones de nuestro
esquema, tanto en la vertiente del contexto real sociopolítico-económico
como en la vertiente histórico-filosófica. O dicho de otra manera: es ese concepto
el que va a permitir a Habermas dar un decisivo paso adelante en la
elaboración de una Teoría de la evolución social (tema iniciado ya en nuestro
capítulo IV) y poner el fundamento para una nueva Teoría del Conocimiento
(tema iniciado ya en nuestro capítulo V). Y lo que es aún más importante:
ese concepto va a permitir a Habermas realizar esa doble tarea
a la vez, es decir, le va a permitir fundamentar una Teoría del Conocimiento
como Teoría de la Sociedad 5. Comencemos entonces ya con el estudio de los
«intereses del conocimiento».
E l interés técnico y el interés práctico
En su obra central Erkenntnis und Interesse define Habermas así estos
dos intereses del conocimiento: «Llamo intereses a las orientaciones básicas
enraizadas en las condiciones fundamentales de la posible reproducción y
autoconstitución del género humano, es decir, en el trabajo y en la interacción»*.
Con esta definición nos sitúa Habermas el concepto de «intereses
del conocimiento» dentro de lo que nosotros hemos llamado el esquema de
las dos dimensiones. ¿Qué significa entonces, en el contexto de ese esquema,
la definición de los intereses del conocimiento como «orientaciones básicas
enraizadas en las condiciones fundamentales del proceso de autoconstitución
del hombre»? Esa definición significa que el conocimiento humano no
puede ser explicado independientemente de lo que una reflexión sobre el
proceso histórico nos enseña acerca del hombre: que éste se especifica frente
al animal por el doble hecho de ir transformando las condiciones materiales
que determinan su relación con la Naturaleza externa y las normas que regulan
las relaciones de los individuos entre sí. Comentemos cada uno de
estos dos aspectos por separado.
Las Ciencias de la Naturaleza y la Técnica median la relación del hombre
con la Naturaleza. Ellas son las que permiten al hombre ir transformando
sus condiciones materiales de vida. Ahora bien, ¿cuál es el objeto del
conocimiento científico-natural? Ciertamente no algo así como una Naturaleza
«en sí», independiente del sujeto cognoscente, que éste tuviera que
«retratar». El objeto del conocimiento es la Naturaleza en cuanto susceptible
de ser manipulada técnicamente por el hombre. Es decir, el objeto del
conocimiento científico-natural es constituido por la orientación básica del
hombre, en su relación con la Naturaleza, hacia la manipulación de esta
5 Eul, 9; EulTaschen, 372; PhilPol, 34.
‘ Eut, 242.

96 T E O R IA C R IT IC A D E LA SO C IE D A D D E H A BERM A S
úllima. Esa «orientación básica» es lo que Habermas llama interés técnico
del conocimiento.
Las Ciencias Hermenéuticas y las Tradiciones culturales median las relaciones
de los hombres entre sí. Ellas son las que permiten al hombre ir
transformando las normas que regulan esas relaciones, en un proceso de
conservación y profundización del entendimiento recíproco. El objeto de
conocimiento tampoco es aquí un conjunto de normas «en sí», independientes
del sujeto cognoscente, sino unas normas en cuanto susceptibles de expresar
un entendimiento entre los hombres. Es decir, el objeto del conocimiento
científico-hermenéutico es constituido por la orientación básica del
hombre, en su relación con los demás individuos de su misma especie, hacia
la consecución de un entendimiento mutuo o intersubjetivo. Esta «orientación
básica» es lo que Habermas llama interés práctico del conocimiento7.
Antes de seguir adelante voy a poner un ejemplo muy simple para ilustrar
lo dicho en los dos párrafos anteriores. Supongamos que yo me encuentro
ante la pared que divide el comedor de los ingenieros del de los trabajadores
en una cierta empresa. Esa pared no es un objeto «en sí» de conocimiento,
independiente del sujeto cognoscente. La pared sólo «se constituye»
como «objeto de conocimiento» en relación con la actitud con la que yo
me enfrento a ella. Yo puedo ser un arquitecto y objetivar la pared desde un
interés técnico. El objeto de conocimiento «pared» es entonces un conjunto
de materiales, una determinada forma de construcción, una inclinación, un
grosor, etc. Pero yo puedo ser un sociólogo y objetivar la pared desde un
interés práctico. El objeto de conocimiento «pared» es entonces una división
entre dos clases sociales (ingenieros y trabajadores), un obstáculo para
un entendimiento mutuo, etc.8.
Pero la idea habermasiana de los «intereses del conocimiento» no sólo
está al servicio de la fundamentación de esa doble constitución de los objetos
de conocimiento, sino que además quiere expresar la inseparabilidad entre
conocimiento y acción. Expliquemos esto sirviéndonos de nuestro ejemplo.
El hecho de haber constituido el objeto de conocimiento «pared» desde el
interés técnico, hace que los resultados a los que hayamos llegado teóricamente
en nuestra investigación (por ejemplo, una nueva fórmula en el campo
de la resistencia de materiales) sólo puedan aplicarse, en la acción real, dentro
de la esfera de la acción técnica o instrumental. Y lo mismo, mutatis
mutandis, respecto al segundo caso del ejemplo: una nueva concepción teórica
sobre la relación humana entre ingenieros y trabajadores sólo puede
aplicarse, en la acción real, dentro de la esfera de la acción comunicativa o
social. Esta interdependencia entre teorización y aplicación a la acción está
ya reflejada en el mismo tipo de lenguaje en el que expresamos los resultados
de nuestra investigación en uno y otro caso: las investigaciones hechas *
7 Véase para este párrafo y el anterior: Eul, 155 s., 171-173, 222; TuW. 155-158.
* Este ejemplo es naturalmente rudimentario y no puede reflejar el complejo sentido
del concepto «intereses del conocimiento». Su finalidad es simplemente ayudar
al lector no filósofo, para quien la terminología de «condiciones trascendentales» o
de «constitución del objeto de conocimiento» pueden resultar difíciles.

L O S IN T E R E S E S D E L C O N O C IM IE N T O 97
bajo el interés técnico se expresan en un lenguaje fisicalista (categorías de
medidas, dilatación, movimiento, etc.), mientras que las investigaciones hechas
bajo el interés práctico lo hacen en un lenguaje intencional (categorías de
responsabilidad moral, libertad, justicia, etc.). El hombre no puede manipular
o dominar la Naturaleza externa mediante categorías lingüísticas tales
como «libertad», «responsabilidad»..., ni puede entablar un diálogo que
lleve a un entendimiento mutuo sobre reglas comunes de comportamiento
interhumano, mediante categorías lingüísticas tales como «coeficiente de
dilatación», «peso» o «impedancia». A esta diferenciación del lenguaje se
corresponde también una diferenciación del tipo de experiencia hecha por
el sujeto cognoscente. Este último entra en contacto con la Naturaleza externa
a través de sus sentidos (vista, tacto...): se trata de una experiencia sensorial.
Y entra en contacto con otra persona, en cuanto persona, a través de
la comunicación intersubjetiva lingüística, interactiva o corporal-expresiva
(sonrisa, llanto, mirada...): se trata de una experiencia comunicativa. También
en esta diferenciación del tipo de experiencia se refleja la interdependencia
entre teorización y aplicación a la acción: la validez o invalidez de
una teoría física se muestra en su éxito o fracaso en la manipulación de la
Naturaleza (interés técnico); la validez o invalidez de una norma de relación
intersubjetiva se muestra en el logro o en la perturbación de un entendimiento
entre personas (interés práctico) 9 *.
Antes de seguir adelante podemos resumir lo dicho hasta aquí en el siguiente
cuadro,0:
DIMENSION TECNICA
Trabajo
Relación Hombre/Natur.
Interés técnico = orientado al dominio
sobre la Naturaleza.
Acción de tipo técnico o instrumental.
Objeto: cosas y sucesos de cosas.
Experiencia: sensorial.
Lenguaje: fisicalista.
Tecnologías, Estrategias.
DIMENSION SOCIAL
Interacción
Relación Hombre/Hombre
Interés práctico = orientado al entendimiento
entre los hombres.
Acción de tipo comunicativo.
Objeto: personas y sus expresiones;
sistemas sociales.
Experiencia: comunicativa.
Lenguaje: intencional.
Saber práctico (moral, político); Tradiciones
culturales.
9 Eut. 241; EutTaschen, 394-396; ThCesell, 126-128, 171. 206, 209, 212; LogSoz.
188 s„ 197; UniverAns, 79, 90; KuKr, 197.
19 En la terminología más usada por Habcrmas tendríamos:
Arbeit
Technisches Interesse
instrumentales Handeln
Dinge, Ercignisse
Scnsorischc Erfahrung
Physikalische Sprache
Technologicn, Stratcgicn
7
Interaktion
Praklisches Interesse
Kommunikatives Handeln
Personen, Áusserungen
Kommunikative Erfahrung
Inlentionale Sprache
Praklisches Wissen

9 8 T E O R IA C R IT IC A D E LA S O C IE D A D D E IIA B ER M A S
La exposición hecha hasta aquí de los intereses técnico y práctico del
conocimiento es ya suficiente para ver cómo el concepto de «intereses del
conocimiento» es el instrumento teórico que le sirve a Habermas para criticar
el Positivismo dentista. Por un lado, la corrección a Kant en su presupuesto
de un concepto de Ciencia calcado de las Ciencias de la Naturaleza
(véase cap. V), mediante la consideración de una doble constitución «a
priori» de los objetos de experiencia n, derriba a la metodología de las Ciencias
de la Naturaleza del pedestal que la arrogaba el título de único criterio
de cientificidad. Por otro lado, la referencia del tipo de metodología de unas
y otras Ciencias (Naturales y Hermenéuticas) a su prefiguración por unos
intereses del conocimiento no sólo destruye la pretendida supremacía de
las Ciencias Físicas sobre las Ciencias Hermenéuticas o Ciencias del Espíritu,
basada en la idea de una «objetividad desinteresada» de las primeras a diferencia
de las últimas, sino que echa por tierra la idea misma de un conocimiento
«desinteresado», que, como veíamos en el capítulo V, era algo que
el Positivismo cientista moderno compartía con la Filosofía tradicional, en
la opinión de Habermas.
Pero también podemos ya ver cómo el concepto de «intereses del conocimiento»
expresa la íntima relación existente entre Teoría del Conocimiento
y Teoría de la Sociedad. La Teoría del Conocimiento necesita de la Teoría
de la Sociedad, porque los «intereses» del conocimiento (que son necesarios
para una explicación de este último) sólo pueden fundamentarse desde
una Teoría de la Sociedad que conciba la Historia como un proceso de autoconstitución
del hombre La Teoría de la Sociedad necesita de la Teoría
del Conocimiento, porque el desarrollo histórico de la sociedad humana sólo
puede comprenderse desde los procesos de transformación de lo que hemos
llamado dimensiones técnica y social, y esos procesos de transformación
están precisamente posibilitados por el conocimiento humano. De esta unidad
habermasiana entre Teoría del Conocimiento y Teoría de la Sociedad
nos hemos de ocupar más detalladamente en el capítulo VIL
Para terminar este apartado vamos a comentar cómo Habermas realiza
también, con sus «intereses del conocimiento», aquella vuelta autorreflexiva
desde la Teoría positivista de las Ciencias hasta una nueva Teoría del Conocimiento,
de la que hablamos en el capítulo V.
En el capítulo V veíamos que Habermas concebía filosóficamente el nacimiento
del Positivismo cientista como la sustitución de la Teoría del Conocimiento
por una Teoría de la Ciencia, en la que el sentido del conocimiento
venía definido por el progreso espectacular logrado por la metodología
de las Ciencias de la Naturaleza y no por la referencia al sujeto cognoscente.
Ello arrastraba también a las Ciencias del Espíritu en su intento de *12
" ThCesell, 209.
12 Insisto en que el término habermasiano de «interés» no debe psicologizarse.
Sólo puede fundamentarse desde el esquema de las dos dimensiones del proceso de
autoconstitución del género humano. £1 ejemplo anterior de la pared, cuya finalidad
quedó dicha en la nota 8, no debe conducimos al error de «psicologizar» o «empirizar»
los intereses del conocimiento.

L O S IN T E R E S E S D E L C O N O C IM IE N T O
acomodarse a aquella metodología convertida así en único criterio de cientificidad.
Habermas, a través de una revisión crítica de las obras de Peirce
y de Dilthey, intenta obligar a la metodología científico-natural a reflexionar
sobre sí misma.
Comentemos brevemente el resultado al que llega Habermas en esa reflexión
,3. La validez de las figuras de argumentación (deducción, inducción,
abducción) de las que depende lógicamente el progreso de la investigación
científica sólo puede fundamentarse desde la organización trascendental del
proceso de investigación bajo el interés del dominio técnico o instrumental
de la Naturaleza; ahora bien, ese proceso mismo de investigación, al discurrir
sobre la comunicación intersubjetiva de los investigadores científicos (comunicación
que es la que les permite llegar a un consensus en sus discusiones
sobre cuestiones metateóricas), no puede fundamentarse desde la relación
trascendental de la acción técnica, típica de las Ciencias de la Naturaleza.
Esto lleva a ver en las Ciencias del Espíritu un tipo de Ciencias con una
metodología propia, e irreducible a la científico-natural, que sean capaces
de analizar y fundamentar aquella comunicación intersubjetiva en la que
el proceso de investigación científico-natural está «incrustado». Esas Ciencias
del Espíritu o Ciencias Hermenéuticas sólo pueden fundamentar su análisis
de las relaciones intersubjetivas desde el interés trascendental del entendimiento
mutuo, al que Habermas llama interés práctico. En su revisión crítica
de Peirce (reflexión de las Ciencias de la Naturaleza) y de Dilthey (Ciencias
Hermenéuticas o del Espíritu), Habermas señala cómo ni el uno ni el
otro lograron llegar hasta la explicitación de esos dos intereses del conocimiento
(y, por tanto, tampoco lograron romper el cerco positivista), al no
haber interpretado sus reflexiones desde la concepción de un desarrollo de
la historia como un proceso de autoconstitución del hombre. Esto es lo que
Habermas hace, según hemos visto en este apartado.
Entonces se nos hace ya claro cómo los «intereses del conocimiento» suponen
la vuelta desde la Teoría positivista de las Ciencias hasta una nueva
Teoría del Conocimiento. En realidad, Habermas ha intentado referir a través
de ellos la lógica de la metodología de las Ciencias (la lógica de la investigación
científica) al proceso de desarrollo histórico del género humano. El
sentido del conocimiento no puede fundamentarse en la pura metodología
conducente a «progresos espectaculares», sino en su relación íntima con el
proceso de autoconstitución histórica del hombre14. Con sus «intereses del
conocimiento» regana Habermas aquella referencia al sujeto cognoscente,
perdida con el Positivismo u Objetivismo dentistas. Pero esa vuelta no ha
resucitado ningún sujeto idealista puramente trascendental, sino un sujeto
histórico-social. He aquí una nueva expresión de aquella unidad entre Teoría
del Conocimiento y Teoría de la Sociedad.
u Prescindimos aquí del largo desarrollo hecho por Habermas. Véase Eu¡, 116-233.
” Eul. 351. 356.

100 T E O R IA C R IT IC A D E l.A S O C IE D A D D E M ARERM AS
El INTERÉS EMANCIPATIVO: LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA
La consideración de los intereses técnico y práctico nos ha mostrado
cómo Habermas critica el Positivismo dentista, rescatando la «dignidad científica»
de lo social o de lo político y evitando un nuevo reduccionismo: las
dimensiones técnica y social, así como las Ciencias ligadas a cada una de
ellas, disfrutan de igual «rango», ya que el interés técnico y el interés práctico
se corresponden con dos condiciones igualmente fundamentales de la reproducción
y autoconstitución históricas del hombre. Ahora bien, la evitación
del reduccionismo objetivista de una de las dos dimensiones a la otra
es sólo el primer paso para resolver el verdadero problema central encerrado
en el «esquema de las dos dimensiones»: el problema de su interrelación. La
consideración del tercer tipo habermasiano de «interés del conocimiento»,
del interés emancipativo, nos va a introducir en el planteamiento de esa interrelación
en Habermas.
En una primera aproximación podemos decir que, así como el interés
técnico se correspondía con la dimensión técnica (relación hombre/Naturaleza)
y el interés práctico con la dimensión social (relación de los hombres
entre sí) del proceso de autoconstitución del hombre, el interés emancipativo
se corresponde con ese proceso histórico de autoconstitución en cuanto tal.
Este proceso es concebido como una liberación progresiva del hombre. Pero
no en el sentido metafísico-mítico de liberación de la caída original de un
hombre paradisíaco perfecto, sino en el sentido materialista de una liberación
progresiva de las condiciones reales opresoras a las que el hombre nace sometido,
tanto de parte de la Naturaleza externa como de parte de su propia
Naturaleza deficientemente socializada. El interés técnico y el interés práctico
nos aparecen así, en esta primera aproximación, como dos especificaciones
de un mismo interés emancipativo. La interrelación entre ambos intereses
(técnico y práctico), y consiguientemente entre las dos dimensiones correspondientes,
ha de estudiarse, por tanto, sobre esta base de su común referencia
al interés emancipativo del conocimiento.
En el apartado anterior hemos visto cómo Habermas llegaba hasta los
intereses técnico y práctico del conocimiento a través de una reflexión crítica
desde las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias del Espíritu, respectivamente.
Habermas llega hasta el interés emancipativo del conocimiento a
través de una Ciencia determinada: el Psicoanálisis de Freud. La exposición
hecha en el capítulo II nos va a permitir ahora comentar esto en unas pocas
líneas.
El «objeto de conocimiento» psicoanalítico es el mismo sujeto cognoscente,
en cuanto enfermo neurótico susceptible de ser curado. La situación
analítica de transferencia entre médico y enfermo es a la vez condición trascendental
del conocimiento psicoanalítico y contexto objetivo en el que
tiene realmente lugar la curación del enfermo. Teoría y terapia, autoconocimiento
y autoliberación coinciden así en el Psicoanálisis, según veíamos en

L O S IN T E R E S E S D E L C O N O C IM IE N T O 101
el capítulo II. Pero ahora es el momento de añadir algo que entonces (en
el capítulo II) dejamos sin considerar porque sólo ahora podía ser compren*
dido en todo su significado: en la reflexión psicoanalítica coinciden conocimiento
e interés. Efectivamente, el enfermo sólo puede llegar a su autoconocimiento
si se siente aguijoneado por el interés de su liberación (de su curación).
En la situación analítica de trasferencia el conocimiento del trozo de
vida pasada, reprimido y causante de la neurosis, coincide con el uso interesado
de ese conocimiento ,s. Vamos a aclarar esto un poco comparando el
Psicoanálisis y su interés emancipativo con las Ciencias de la Naturaleza y
las del Espíritu y sus respectivos intereses.
La organización trascendental del proceso de investigación científiconatural,
desde el punto de vista de manipulación técnica de la Naturaleza,
me permite acumular un saber técnico que puedo aplicar después a ese
dominio de la Naturaleza. La relación entre ese punto de vista trascendental
del conocimiento científico-natural y el trabajo, como condición objetiva de
reproducción del género humano, hacen plausible la concepción de aquel
punto de vista trascendental como la expresión cognoscitiva de un interés
del conocimiento humano: constituyo el objeto de conocimiento desde el
punto de vista de su posible manipulación técnica. El conocimiento no es
así un puro retrato desinteresado de una realidad «objetiva» independiente
del sujeto, sino un conocimiento interesado que prefigura el objeto. Ahora
bien, la separación entre el conocimiento científico teórico y su aplicación
técnica dejan abierta la puerta a la sospecha de que aquel «interés técnico»
sea algo que le viene «desde fuera» a un conocimiento de por sí desinteresado
o «puramente objetivo». El mismo razonamiento podría hacerse desde
el campo de las Ciencias del Espíritu y su interés práctico. En cambio, en el
caso del Psicoanálisis no se da esa separación entre conocimiento y su aplicación:
el conocimiento del trozo de vida reprimido coincide con su «aplicación»,
que no es otra cosa que la curación o liberación del enfermo de su
neurosis (cap. II). Aquí ya no se trata de la plausibilidad de la referencia
de un punto de vista trascendental a una condición objetiva de vida, sino de
la coincidencia de ambas cosas: el interés emancipativo (liberador) del conocimiento
psicoanalítico es aquí inseparable del mismo conocimiento14.
Una vez que ha llegado así a través del Psicoanálisis a fundamentar el
carácter intrínsecamente interesado del conocimiento humano (o de la razón),
Habermas reafirma los intereses técnico y práctico desde el interés
emancipativo: «Sólo cuando se ha visto la unidad del conocimiento e interés
en el estudio de un tipo de Ciencia crítica (el Psicoanálisis-E. M. U.),
se puede fundamentar también como necesaria la asociación de puntos de
vista trascendentales y de intereses directivos del conocimiento (...). Si, en
el movimiento de la autorreflexión ’7, conocimiento e interés son una misma
cosa, entonces la dependencia de las condiciones trascendentales de las
u Eul, 286 s. Véase mi estudio ya citado La Teoría de la Sociedad de Freud.
* Eul, 348-351.
17 Habermas se refiere aquí al proceso de autorreflexión del enfermo neurótico.
Véase nuestro capítulo II.

102 TF.O K IA C R IT IC A D E LA SO C IE D A D D E H A B ERM A S
Ciencias de la Naturaleza y de las del Espíritu de los intereses técnico y práctico
del conocimiento no puede significar una heteronomía del conocimiento.
Esto quiere decir que los intereses directivos del conocimiento, que determinan
las condiciones de objetividad de la validez de las afirmaciones, son
ellos mismos racionales (vernünftig). De tal manera, que el sentido del conocimiento,
y, por tanto, también la medida de su autonomía, no se puede
explicar de ningún modo si no es mediante el recurso a su relación con el
interés. Freud reconoció esa relación entre conocimiento e interés, que es
constitutiva del conocimiento en cuanto tal» l8. Detengámonos a considerar
este texto de Habermas con un poco de calma.
Este texto es muy significativo porque en él aparecen conexionadas tres
ideas, cuyo comentario nos va a llevar a cerrar el tema que estamos tratando
en este capítulo y a dar el paso hacia el siguiente. Esas tres ideas son: el interés
emancipativo está ligado a la Crítica; los intereses del conocimiento son
ellos mismos racionales; el sentido del conocimiento no puede definirse independientemente
del concepto de interés del conocimiento. En lo que sigue
no vamos a ir comentando estas ideas en un orden riguroso, pero sí van a
ser ellas las que constituyan el fondo del resto de este capítulo.
En el apartado anterior vimos que los intereses técnico y práctico estaban
referidos a las dos dimensiones del proceso histórico de la Humanidad (relación
del hombre con la Naturaleza y relaciones de los hombres entre sí)
y a dos tipos de Ciencias (Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del Espíritu).
Ahora podemos preguntamos: ¿y qué ocurre con el interés emancipativo?
¿Hay que referirle a una tercera dimensión del desarrollo histórico y a un
tercer tipo de Ciencias?
El interés emancipativo, apuntábamos ya al comienzo de este apartado,
no se corresponde con una tercera dimensión, sino con el proceso mismo
de autoconstitución histórica del hombre. Ese proceso se puede leer ahora
como el proceso de emancipación del hombre de la opresión causada por una
Naturaleza externa no dominada y por una Naturaleza propia deficientemente
socializada. El plano en el que se asienta el interés emancipativo está así
por debajo de las dimensiones técnica y social, en las que se especifica. El
interés emancipativo, por otro lado, está ligado a un tercer tipo de Ciencias:
las Ciencias críticas Pero la Crítica no es un tipo más de Ciencias junto a
las Ciencias de la Naturaleza y las del Espíritu, sino que está, por decirlo
también así, por debajo de estas últimas: surge como una autorreflexión de
ellas, desde dentro de ellas mismas. La unión de ambos aspectos («dimensiones»
y «Ciencias») podríamos expresarla entonces así: al comienzo de la
historia los hombres se relacionan cotidianamente con la Naturaleza y con
otros hombres, en una forma precientífica, según las orientaciones básicas
de dominio y de entendimiento mutuo, respectivamente; más adelante, el
desarrollo hace que los saberes adquiridos se tengan que ir acumulando y
'• Fm I. 351 s.
" Habermas ha llegado al interés emancipativo, como hemos visto, a través de
una de esas Ciencias críticas: el Psicoanálisis. Habermas mienta la Crítica de Ideologías
(Idcologickritik) como otra Ciencia del mismo tipo (TuW, 158).

L O S IN T E R E S E S D E L C O N O C IM IE N T O 10?
ampliando en la forma sistemática e institucionalizada de la investigación
científica en ambas dimensiones (Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del
Espíritu); finalmente, un ulterior desarrollo exige una autorreflexión de
las Ciencias que haga conscientes los intereses (técnico y práctico) que las
definen, con la finalidad de orientar deliberadamente su desarrollo en la dirección
de una emancipación creciente del hombre de los dos tipos de poderes
opresores a los que nos referíamos antes: esa autorreflexión es la tarea
de la Critica. El interés emancipativo está así, continuando con la metáfora,
por debajo de los intereses técnico y práctico, en los que se especifica y a
los que hace transparentes en su verdadero sentido de intereses directivos
del conocimiento: el conocimiento sólo encuentra su sentido cuando se le
refiere al proceso emancipativo de autoconstitución del género humano. Es
decir, volviendo a la idea de Habermas expresada más arriba, los intereses
técnico y práctico sólo pueden fundamentarse, en cuanto intereses intrínsecos
al conocimiento mismo y no heterónomos, desde el interés emancipativo.
Ahora podemos ver también cómo, según anunciábamos al final del capítulo
V, los intereses del conocimiento habermasianos nos reganan la relación
perdida entre Ciencia y Filosofía. Esta última queda limpiada de su
enfoque tradicional objetivista, desde el que era incapaz de competir con
las Ciencias y ante las que sólo podía «quedar en ridículo», y adquiere carta
de ciudadanía únicamente en cuanto Crítica. Y con ello, según acabamos
de comentar, regana su relación con unas Ciencias limpiadas también de su
objetivismo tradicional, no ocupando un puesto de honor junto a ellas (como
una rama más) ni sobre ellas (como su Reina), sino dentro de ellas w. La Filosofía
sólo tiene ya derecho a la existencia en cuanto Crítica, y en cuanto tal
les es necesaria a las Ciencias para evitar su estancamiento en el objetivismo
que heredaron de la Filosofía tradicional.
Al comienzo de este apartado decíamos que el interés emancipativo, en
su relación con los otros dos intereses, nos iba a introducir en la solución
del problema central del esquema de las dos dimensiones: el de su interrelación.
La emancipación de las opresiones de la Naturaleza externa y de la
propia Naturaleza deficientemente socializada, ¿son independientes entre
sí?, ¿están interrelacionadas y, entonces, cómo ha de entenderse esa interrelación?
Volvamos a la recepción habermasiana del Psicoanálisis de Freud, a través
de la cual hemos llegado hasta el interés emancipativo. El síntoma neurótico
está cifrado en un lenguaje privado o sistemáticamente mutilado, que
es ininteligible aun para su mismo autor: la comunicación del enfermo con
sus interlocutores y consigo mismo está rota. La autoliberación del enfermo
exige la traducción de ese texto neurótico al lenguaje social cotidiano, es decir,
hacer consciente lo que había sido reprimido. Freud mismo hizo una
aplicación de esto a una interpretación de la Sociedad. Los síntomas neuróticos
se corresponden aquí con las instituciones represoras (religiosas, éticas,
políticas...), y el lenguaje social cotidiano, que en el caso individual servía
------------ «
* ZRekUist. 56 s.

104 T E O R ÍA C R ÍT IC A D E I.A S O C IE D A D D E H A B ER M A S
como contrapunto «normal» frente al lenguaje privado del enfermo, aparece
ahora como una comunicación intersubjetiva mutilada paralela a la del enfermo
individual, que ejerce su poder opresor sobre todos los miembros de
una sociedad histórica dada. El proceso del desarrollo de la cultura humana
es entonces interpretado como un proceso de «desneurotización» a escala
universal: se trata de ir autoliberándose, en un proceso crítico semejante al
psicoanalítico, del poder opresor de las instituciones levantadas sobre una
comunicación mutilada. Habermas recoge este modelo y corrige con él a
Marx: la dimensión comunicativa o social (relaciones de los hombres entre
sí) recibe un puesto de primacía frente al reduccionismo «dentista» marxiano,
aun cuando Freud defina también su cultura dentro del esquema de las
dos dimensiones 21.
Pero entonces parece que el interés emancipativo, que impulsa al Psicoanálisis
como Crítica, coincide con el interés práctico, ya que se mueve dentro
de la dimensión comunicativa o social y apunta a la recomposición de
una falsa comunicación, mientras que, por otro lado, cae totalmente fuera
de la dimensión instrumental o técnica: ¡mediante autorreflexión o crítica
es imposible manipular la Naturaleza externa! ¿Cuál es entonces la verdadera
relación entre los tres intereses y cuál la que hay entre las dos dimensiones
técnica y social?
La respuesta, que ahora sólo vamos a apuntar 22, puede ser expresada con
la afirmación habermasiana de que los intereses del conocimiento son ellos
mismos racionales (vemünftig). Esto quiere decir que la relación del hombre
con la Naturaleza externa no está predeterminada en un sentido puramente
adaptativo, de respuesta a necesidades empíricas concretas, como es el caso
en el animal, sino que esa relación y las necesidades que de ellas se derivan
son interpretadas por el hombre (y sólo en cuanto tales son necesidades humanas).
Por eso el interés técnico no está orientado a satisfacer necesidades
concretas, sino supone una «orientación básica» hacia la solución de necesidades
de tipo instrumental o técnico en cuanto condición de reproducción
del género humano. Pero lo que significa esa «reproducción» no es algo puramente
biológico, sino algo encajado en una interpretación del sentido de
la vida humana o, en terminología que Habermas recoge ya de la Filosofía
griega, de la «vida buena» (des guten Lebens) 73. Ahora bien, toda interpretación
pertenece a la dimensión comunicativa, por lo cual podemos concluir:
la dimensión técnica, aunque independiente de la social o comunicativa,
está empotrada (eingebettet) en esta óltima. Y esto no es sino una nueva y
más profunda expresión de algo que nos ha ido apareciendo constantemente
en este estudio: el desarrollo técnico de dominio de la Naturaleza externa,
entendido objetivísticamente (desarrollo técnico por el desarrollo técnico),
a Véase el capítulo II. Para un desarrollo más completo véase mi La Teoría de
ta Sociedad de Freud. o. c.
“ La solución habermasiana al problema de la interrelación de las dos dimensiones
se tratará más detalladamente en el capítulo próximo.
“ El mismo tipo de razonamiento se aplica a la relación de los hombres entre
sí: no está predeterminada como en los animales. Véase Eul, 350; ZRekHist. 156.

L O S IN T E R E S E S D E L C O N O C IM IE N T O 105
no es de por sí emancipador o liberador del hombre; por eso el «interés
técnico» habermasiano sólo es él mismo racional porque es entendido desde
su referencia al interés emancipativo. Habermas se está moviendo así de lleno
dentro del concepto más clásico de razón (Vemunft), dentro de un concepto
de razón que incluye necesariamente la idea de la «vida buena» y que es el
extremo opuesto de esa razón positivista que ha pasado a dominar nuestra
sociedad industrializada, y cuya crítica ha sido el «leitmotiv» de todos los
desarrollos hechos hasta aquí.
Finalmente, hemos de preguntarnos cuál es esa «vida buena», inseparable
de la razón, hacia la que apunta el interés emancipativo, en su orientación
liberadora de los poderes opresores que ejerce sobre el hombre aquella
«comunicación mutilada» a nivel social o histórico-universal. Si el lenguaje
privado del enfermo individual aparecía como mutilado por referencia al
lenguaje social cotidiano, el lenguaje social cotidiano sólo puede aparecer
como mutilado por referencia a la estructura de una comunicación lingüística
ideal34. La reconstrucción de esa estructura va a llevar a Habermas al
intento de fundamentar el carácter práctico (moral) de la razón y, con él,
una moral universal. Y esa reconstrucción va también a sentar las bases para
un boceto de la grandiosa tarea que Habermas se ha propuesto: llegar hasta
una teoría general de la evolución social, desde la que se pueda analizar
teóricamente nuestra sociedad capitalista avanzada con el interés práctico de
su transformación en la dirección de una emancipación creciente de la Humanidad.
Habermas hace así Crítica.
" ZRekHist, 64; UniverAnsp, 84, 87 ss.

Capítulo V II
LA CRISIS DE LA SOCIEDAD CAPITALISTA AVANZADA
I n t r o d u c c i ó n :
l a S o c i e d a d M u n d i a l d e s h u m a n i z a d a
Los capítulos V y VI nos han preparado teóricamente para recoger, radicalizar
y responder a la pregunta que quedó flotando al final del capítulo
IV: si la irracionalidad tecnicista del Capitalismo contemporáneo es tan
totalizantemente opresora, que incluso tiende a eliminar la dimensión de
la racionalidad moral y con ella el único punto de lanzamiento desde el que
aquella irracionalidad podría ser criticada y superada, ¿se puede todavía
hablar razonablemente de una teoría crítica capaz de orientar y alentar una
praxis liberadora? En este capítulo VII vamos a intentar recomponer la respuesta
de Habermas a esta pregunta Y lo vamos a hacer desde la perspectiva
de su polémica con la Teoría de los Sistemas de Niklas Luhmann y
desde su discusión de los posibles tipos de crisis que acechan la estabilidad
de la sociedad capitalista avanzada. Con este doble enfoque nos seguimos
moviendo de lleno dentro del perfil de la Teoría Crítica de Habermas, que
se nos ha ido dibujando consecuentemente a lo largo de los capítulos anteriores.
La aplicación Luhmanniana de la Teoría de los Sistemas a una Teoría
de la Sociedad puede considerarse como una avanzadilla de aquella conciencia
positivista, cuya crítica hemos visto que era punto central en la
Escuela de Frankfurt*. El concepto de crisis, por otra parte, es uno de
aquellos cuatro conceptos fundamentales de la tradición de pensamiento que
Habermas quiere radicalizar123 4, y es inseparable de su concepción evolutiva
de la historia como proceso de autoconstitución del hombre.
El siguiente esquema nos va a servir de base para nuestra discusión *:
1 Hablo de «recomponer» la respuesta, porque en realidad ésta ha de construirse
desde una interpretación de los intentos explorativos de Habermas esparcidos en
numerosos trabajos, sobre todo a partir de 1971.
2 ThGesetl, 2S0, 266 s.; Luhmann, N., «Modcme Systemtheoric ais Form gesamtgescllschaftlicher
Analyse», en ThGesetl, 10 s.; «Systcmtheoretische Argumentationen.
Einc Entgegnung auf 1 urgen Habermas», en ThGesetl, 293, 371 s.
2 Los otros conceptos son: progreso, autoliberación mediante crítica e identidad.
Véase capítulo I.
4 LegSpüt, 15.

C R IS I S D E LA S O C IE D A D C A P IT A L IS T A 107
SOCIEDAD CAPITALISTA AVANZADA
Sistema
Económico
^ Manipulación
Entradas
fiscales
Sistema
Político-
Administrativo
Prestaciones
socioestat.
Lealtad de
la masa
Sistema
Sociocultural
1
1
♦
1
Determinantes prepolíticos del
sistema normativo
Aun cuando el esquema habla por sí solo, he de hacer tres observaciones.
Este esquema podría concebirse como un elemental modelo sectorial de
input-output (entradas-salidas): las flechas señalizan las relaciones intersectoriales.
El sistema político-administrativo aparece como el dominante frente
a los otros dos. Por «sistema socio-cultural» entiende Habermas, tanto las
tradiciones culturales (sistemas culturales de valoración moral, etc.) como
las instituciones que dan fuerza normativa a esas tradiciones (la institución
de la familia, etc.).
Comencemos entonces situando la discusión Habermas/Luhmann al trasfondo
de este esquema. Tomando como punto de referencia una teoría de la
evolución socials, encontramos resumidas ambas posiciones en el siguiente
texto de Habermas: «La evolución social, que se va realizando en las tres
dimensiones del desarrollo de las fuerzas productivas (correspondencia en
nuestro esquema: Sistema Económico), del incremento de la autonomía del
sistema o del poder (correspondencia en nuestro esquema: Sistema Político-
Administrativo) y de la transformación de las estructuras normativas (correspondencia
en nuestro esquema: Sistema Sociocultural), aparece reflejada,
dentro del marco analítico de la Teoría de los Sistemas, en la única dimensión
del incremento del poder a través de la reducción de la complejidad
del mundo circundante (Reduktion von Umweltkomplexitat)» 4. Tomando
como punto de referencia la central distinción habermasiana entre técnica y
comunicación o praxis, y su crítica a la función ideológica de la conciencia
positivista contemporánea, podemos resumir la discusión Luhmann/Haber- 5
5 Tanto Luhmann como Habermas ven que el Contexto socioevolutivo es central
en su discusión. Véase ThCesell, 270 ss.¡ LegSpat, 18; Luhmann, N., «Systemthcoretische
Argumentationen», en ThÓesell, 361 ss.
‘ LegSpdt, 16. Los paréntesis y el subrayado son míos. Véase también ThCesell,
276. Véase un texto paralelo de Luhmann en ThCesell, 361 s.

108 T E O R IA C R IT IC A D E L A S O C IE D A D D E H A B ER M A S
mas con este texto del segundo: «La Teoría de los Sistemas de Luhmann (...)
intenta fundamentar la eliminación de la diferencia entre Praxis y Técnica.
Si el metaproblema de los sistemas sociales no es directamente el de su autoestabilización,
sino la búsqueda de una definición de la Vida (cuya reproducción
plantea naturalmente también problemas de autodirección de sistemas)
adecuada a las necesidades (Bedürfnispotentialen) de individuos socializados
y a las condiciones objetivas de su posible satisfacción, entonces la
Teoría de Luhmann, en la que los problemas prácticos no tienen ninguna
cabida, puede ejercer una función ideológica tanto en las sociedades capitalistas
avanzadas como en las socialistas-burocráticas: esa Teoría puede servir
como legitimación de la limitación sistemática de una comunicación capaz
de influir decisivamente en la dimensión práctica de la sociedad» 7. Detengámonos
ahora unos instantes a comentar estos dos textos de Habermas8.
En la crítica de Habermas a Luhmann hay, por decirlo así, dos pasos,
que se corresponden, respectivamente, con los contenidos de los dos textos
que acabo de citar *.
En primer lugar, Habermas critica la pretensión universalista de la Teoría
de los Sistemas, es decir, su pretensión de explicar suficientemente la
evolución social (o de definir suficientemente la «sociedad») desde la única
dimensión de creación y capacidad de solución de problemas de supervivencia
sistémica o, si se quiere, de autorregulación. Para Habermas, este punto
de vista no puede explicar ni la lógica de desarrollo de las fuerzas productivas
(dimensión técnica) ni la lógica de desarrollo de las estructuras normativas
(dimensión comunicativa, práctica o social),0. No es que Habermas
niegue la existencia de una dimensión autorregulativa de la sociedad, con su
propia lógica de desarrollo, ni la adecuación de las categorías de la Teoría
de los Sistemas para su comprensión y elaboración teórica. La crítica de Habermas
se dirige contra la reducción del concepto de sociedad a la dimensión
sistémica: el desarrollo de las sociedades no sólo depende de la lógica de
desarrollo de su capacidad autorregulativa, sino también de las lógicas de
desarrollo técnico y práctico (moral), fundidas en la intersubjetividad comu-
’ ThGesell, 266 s. Véase un texto paralelo de Luhmann en ThGesell, 292 s.
' Puesto que este libro no está dirigido primordialmcnte a especialistas en el pensamiento
habermasiano, no puedo presuponer que el lector se mueve con suficiente
facilidad dentro del terreno de la Teoría de los Sistemas como para usar en mi comentario
la terminología sistémicoteórica sin más explicación (conceptos tales como
los de «complejidad», «reducción de complejidad», «selectividad», etc.; incluso el
término «sistema» me he de limitar a usarlo sin entrar en precisiones). Por otro lado,
en el contexto del presente estudio no nos es posible entrar en una detallada explicación
de la obra de Luhmann. Una discusión medianamente exhaustiva de la controversia
Habermas/Luhmann requeriría un estudio por sí solo. Por eso, en el comentario
que sigue voy a limitarme al uso de terminología netamente habermasiana, que
a estas alturas ya nos es familiar. Nuestro objetivo aquí no es tanto un análisis de
puntos a favor y en contra de Habermas y de Luhmann, cuanto una continuación de
la tarea que nos hemos propuesto en este libro: una exposición e interpretación lo
más completa posible de la Teoría crítica de la Sociedad de Habermas.
* Se trata aquí de una construcción mía con fines analíticos y propedéuticos. No
es que Habermas mismo desarrolle su crítica en estos dos pasos.
15 La lógica de desarrollo de las estructuras normativas la estudiaremos más abajo.

C R IS I S D E LA SO C IE D A D C A P IT A L IS T A 109
nicativa y asociadas a las dos condiciones fundamentales de la reproducción
cultural del género humano.
La diferencia entre Habermas y Luhmann es entonces bien radical: Habermas
sigue creyendo en la validez fundamental de la tradición de pensamiento
socioevolutivo de los siglos xvm y xix (aun cuando la radicalice críticamente);
Luhmann cree que esa tradición está ya superada, que no responde
a la realidad de nuestra compleja sociedad superindustrializada ” , en
la que la integración ya no discurre por cauces de integración social (Habermas),
sino sólo por cauces de integración sistémica 12.
A estas alturas no es necesario detenerse en el concepto de integración
social: ésta es la que tiene lugar en una sociedad a través de las tradiciones
culturales, cosmovisiones religiosas, normas y valoraciones morales, instituciones
jurídicas y políticas, etc. Luhmann piensa que este tipo de integración
fue suficiente en tiempos pasados, cuando la unidad social significativa era
la tribu, la ciudad o incluso la nación, pero que se ha hecho ya obsoleto para
la naciente sociedad mundial. Esta última se ha ido constituyendo sobre una
red de relaciones «tecnicistas»: relaciones en los campos de la Economía,
de la Ciencia, de la Técnica, de la Estrategia Militar, etc. La integración de
esa sociedad universal sólo puede, por tanto, realizarse como integración sistémica,
lo cual significa: la Economía, la Ciencia, la Cultura, la Moralidad,
la Familia, etc., aparecen como sistemas parciales de igual rango, que han
de desarrollarse de tal forma que representen «mundos circundantes» (Umwelten)
adecuados los unos a los otros. Una consecuencia de esta concepción,
fatal para Habermas, es ésta: las tradiciones culturales y las autointerpretaciones
intersubjetivas, que motivan moral y racionalmente la acción humana,
podrían ser manipuladas bajo los imperativos autorregulativos del sistema
«sociedad» 13. Y aquí tenemos la entrada a nuestro segundo paso.
En segundo lugar, Habermas critica la eliminación luhmanniana de la
diferencia entre técnica y praxis, con la consiguiente supresión positivística
de la discusión racional de problemas morales. Esta segunda crítica puede
aparecer como una continuación de la primera, en la siguiente forma. La
integración sistémica de Luhmann viene, en realidad, a trascender la distinción
habermasiana entre las dos dimensiones del desarrollo de las fuerzas
productivas y de la transformación de las estructuras normativas. El movimiento
en ambas dimensiones queda subsumido en esa categoría más amplia:
la de la integración sistémica. La concepción de Luhmann permite entonces
una explicación del desarrollo en esas dos dimensiones («técnica» y
«social»), si bien no con las connotaciones habermasianas típicas de la tradición
de pensamiento en la que Habermas se mueve, y que nosotros hemos
explicitado largamente en los capítulos anteriores M. La dinámica autorregu- *14
" Luhmann, N., «Moderne SystemtheorienSbls Form gesamtgesellschaftlicher Analyse»,
en ThGesetl, 21; «Syslemtheoretische Argumentationen», en ThGesell, 371 3.
,J LegSpat, 11-15; ZweiR, 60.
11 ZweiR, 59 s. y 62.
14 Luiimann, N., «Systemtheoretische Argumentationen», en ThGesetl, 371 s. Es decir,
Luhmann sustituye la concepción evolutiva basada en la «reproducción cultural
de la vida» (Habermas y su tradición) por una concepción evolutiva basada en la «n>

110 T E O R IA C R IT IC A D E L A SO C IE D A D D E H A BERM A S
lativa de la integración sistémica manipula por igual el desarrollo de las
fuerzas productivas y las instituciones culturales y normativas. Y es aquí en
donde Habermas interpreta la Teoría de los Sistemas de Luhmann como la
avanzadilla de aquella ideología «tecnicista», que intenta eliminar la racionalidad
moral en cuanto tal, y de la que ya hablamos en el capítulo IV.
Ahora bien, Luhmann representa para Habermas un paso crucialmente
decisivo hacia adelante en esa marcha triunfal de la conciencia positivista.
Ya no se trata de aquel «objetivismo» de las Ciencias de la Naturaleza, que
se olvidan de su enraizamiento en la praxis histórica humana, y que arrojan
como producto una Naturaleza desocializada y alienada del hombre, sino
del objetivismo de una Teoría que arroja como producto una Sociedad deshumanizada,
que no sólo aparece como independizada (alienada) frente a los
individuos, sino que incluso se ha instalado fuera de las mismas relaciones
humanas. La «Sociedad» ya no se define por las relaciones entre los hombres,
sino por un «sistema» que en su expansión autorregulativa maneja lo mismo
la Economía que las autointerpretaciones morales y racionales del sentido de
la vida humana ,s.
Al cerrar este apartado vamos a volver sobre el esquema que pusimos en
el comienzo, para resumir directamente sobre él las posiciones de Habermas
y Luhmann.
En ese esquema, decíamos, se refleja la posición central del sistema político
frente al económico y al sociocultural. En esto estarían de acuerdo
Luhmann y Habermas: el sistema político se ha diferenciado, en nuestra
sociedad industrial compleja, como el centro autorregulativo del sistema «Sociedad»
(Luhmann); el sistema político ha adquirido en las sociedades capitalistas
avanzadas la función directiva frente a la «base económica» (Habermas).
Pero mientras que para Luhmann ese sistema político ha llegado
ahora a su plenitud, al desligarse de su encaje en la dimensión sociocultural
y pasar a una base tecnocrática, para Habermas ese sistema político está llegando
en nuestra sociedad, por esa misma razón, al límite de su deshumanización.
La Política se ha convertido en técnica autorregulativa para Luhmann,
y eso «está bien». La Política se ha supertecnificado y ha eliminado de la
discusión racional los problemas morales, para Habermas, y eso «está mal»:
tendría que ser transformada y convertida en el centro de la emancipación
cultural del hombre. Pero Habermas no pretende apelar simplemente a un
«tendría que», sino que intenta fundamentar teóricamente que esa política
supertecnificada hará crisis y dará el paso a una nueva política basada en
la discusión racional y pública de la forma en la que queremos y podemos
producción de complejidad» (ThGesell, 362 s.), y con esa sustitución elimina la doble
dimensión técnica y social en la caracterización típica habermasiana. Para Luhmann
«verdad» es un medio de comunicación entre los hombres igual que lo es, p. ej., «poder»,
«dinero» o «amor» (en los terrenos de la Ciencia, de la Política, de la Economía
y de la Familia, respectivamente) (ThGesell, 221 ss., 273; Luhmann, N.,
ThGesell. 342 ss., 361).
“ ZweiR, 60 s. y 64.

C R IS I S D E LA SO C IE D A D C A P IT A L IS T A 111
vivir. Este intento de fundamentación es el que vamos a comenzar a estudiar
en el próximo apartado. Para ello nos va a servir todavía el esquema de los
tres sistemas.
Los T IP O S D E C R IS I S EN E L C A P IT A L IS M O C O N TEM PO R Á N EO
El siguiente cuadro nos resume los cuatro tipos generales de crisis que
Habermas analiza en la sociedad capitalista avanzada16:
Lugar de origen Crisis sistémica Crisis de identidad
Sistema Económico Crisis económica —
Sistema Polftico-Administr. Crisis de racionalidad Crisis de legitimación
Sistema Sociocultural — Crisis de motivación
Si prescindimos por el momento de la diferenciación entre «crisis sistémicas»
y «crisis de identidad» (que comentaremos a su tiempo), vemos que
la clasificación habermasiana va montada sobre los mismos tres sistemas
(económico, político y sociocultural) del esquema del apartado anterior.
Aquel esquema decíamos que se podía interpretar como un minimodelo de
input-output. Ahora podemos volver sobre él y leer: en el Sistema Político
entran dinero fiscal y lealtad de la masa (que salen de los Sistemas Económico
y Sociocultural, respectivamente); del Sistema Político salen decisiones
y actuaciones administrativas (que entran en el Sistema Económico y en
el Sociocultural); además, entran en el Sistema Sociocultural toda una serie
de bienes producidos en el Sistema Económico. Esto supuesto, vamos a comentar
los cuatro tipos generales de crisis.
En la crisis económica no necesitamos detenemos apenas, ya que lo esencial
quedó dicho en el capítulo IV. Habermas cree que las crisis estrictamente
económicas (derivadas de la contradicción inherente a la acumulación
capitalista) no tienen por qué llevar necesariamente al Capitalismo a su autodestrucción,
bajo las condiciones del Capitalismo contemporáneo (a diferencia
del liberal) analizadas en el capítulo IV. Habermas rechaza tanto la versión
ortodoxa de un intervencionismo estatal, que, en definitiva, obedece
ciegamente la misma lógica del desarrollo del valor que dominaba al Capitalismo
liberal, como la versión revisionista de un Capitalismo estatal que impulsa
conscientemente la realización de los intereses de los grandes Monopolios
,7.
“ LegSpai, 67. Habermas habla de «Krisenlendenzen», que yo he traducido libremente
como «tipos generales de crisis». Habermas cree que esta clasificación cuatripartita
es analíticamente completa.
17 LegSpat, 66-68; ZRekHist, 314-316. A los interesados en esta problemática les
recomiendo: Mandel, E., Der Spdtkapitalismus, Frankfurt 1972, como la defensa probablemente
mejor fundamentada de la visión «ortodoxa», y Ebbighausen, R. (ed.).

112 T E O R IA C R IT IC A D E LA SO C IE D A D D E IIA B ER M A S
En el Sistema Político-Administrativo pueden originarse dos tipos generales
de crisis: crisis «de output» o de racionalidad y crisis «de input» o de
legitimación. Estas últimas se deben a la incapacidad del Sistema Político-
Administrativo para conservar su legitimidad ,8t manteniendo a un nivel suficiente
la lealtad de las masas. Las crisis de racionalidad se deben a la incapacidad
del Sistema Político-Administrativo para resolver los problemas de
funcionamiento suscitados en el Sistema Económico ’9. Las crisis de legitimación
son crisis directamente de identidad. Las crisis de racionalidad son crisis
directamente sistémicas, igual que las económicas. Detengámonos aquí
un momento “ .
En las sociedades capitalistas avanzadas el Estado ha de intervenir complementariamente
en la Economía, como veíamos ya en el capítulo IV, con
el fin de corregir las crecientes disfuncionalidades derivadas del juego del
mercado. Esa intervención estatal, aunque dirigida directamente al Sistema
Económico, incide también en buena parte en el Sistema Sociocultural (organización
de la Enseñanza, Salud Pública «no clasista», regulación artificial
de la población, etc.). Pues bien, el concepto de la crisis de racionalidad
lo deriva Habermas de las contradicciones inherentes a la intervención directamente
económica del Sistema Político, mientras que el de las crisis de
legitimación lo construye sobre las contradicciones inherentes a las repercusiones
intervencionistas del Sistema Político en el Sistema Sociocultural.
En sus tareas económico-administrativas el Estado se ve confrontado con
los siguientes imperativos contradictorios: ha de ejercer funciones de planeación
para asegurar la revalorización del capital (puesta en peligro por la
anarquía del mercado), mientras que a la vez ha de respetar la disposición
privada sobre los medios de producción, lo cual limita esencialmente su poder
de planeación; ha de tomar la defensa de los intereses del capital total
social, pero a la vez ha de respetar los intereses particulares de los capitalistas
individuales2'. Las crisis de racionalidad no son, por tanto, sino un
trasvase de las crisis económicas desde el Sistema Económico al Sistema Político-Administrativo:
la contradicción inherente al Capitalismo, que en las
crisis económicas se manifiesta inmediatamente en la interrupción violenta
del proceso de producción, y que obedece a la lógica autodestructiva de la
revalorización del capital abstracto22, se manifiesta ahora directamente en *
Monopol und Staat, Frankfurt 1974, como un extraordinario estudio de la versión «revisionista».
Véase también: LegSpdt, 75-87.
u Habermas define ia «legitimidad» como «die Anerkennungswürdigkeit einer politischen
Ordnung» (la capacidad de un orden político de ser reconocido). Véase
ZRekHist, 271-276. Quizó una traducción más libre, pero mós castellana, sería: «la
capacidad de un orden político de ser aceptado racionalmente».
■’ ZRekHist. 316; LegSpdt, 68.
* Para los párrafos siguientes, hasta el final de este apartado, véase: LegSpdt,
68-70, 87-105.
31 Aquí está encerrada toda la problemática de la concurrencia o de la relación
entre el capital «en general» y el movimiento de los capitales individuales, problemática
que es central en la obra de Marx. Véase mi estudio Kart Marx, Economista,
citado, sobre todo pp. 218-228.
23 Véase mi estudio Kart Marx, Economista, capítulo VII: «Las Crisis: el desequilibrio
de producción y circulación».

C R IS I S D E I.A SO C IE D A D C A P IT A L IS T A
11 i
la esfera política, obedeciendo a la lógica contradictoria de una planeación
administrativa de elementos incontrolables o de una conciliación administrativa
de intereses irreconciliables. Por eso la crisis de racionalidad, lo mismo
que la crisis económica, es una crisis sistémica: se trata de la incapacidad
del centro controlador (mercado, Estado) para autorregular y autoestabilizar
el sistema. Esa incapacidad sistémica es la que, a través de la desorganización
del aparato estatal, trae como consecuencia una pérdida de legitimación del
poder político.
Pero del mismo modo que las condiciones típicas del Capitalismo avanzado
(intervencionismo estatal, latencia de la lucha de clases) excluyen toda
posibilidad de fundamentación lógica de la autodestrucción necesaria del
Capitalismo por una crisis económica, así también cree Habermas que no
se puede fundamentar la necesidad lógica de una crisis de racionalidad: no
se ve por qué la Administración no podría llegar a (y mantener) un compromiso
entre los imperativos contradictorios señalados antes, sobre todo si se
tiene en cuenta que la Administración tematiza precisamente la evitación de
la crisis como finalidad a conseguir, a diferencia de lo que ocurre bajo las
condiciones de la Economía de mercado del Capitalismo liberal. Pasemos
entonces a la crisis de legitimación.
La crisis de legitimación se deriva de la contradicción entre la creciente
planeación estatal, inherente al desarrollo del Capitalismo avanzado, y la
erosión de las fuentes de legitimación del poder político, que esa misma planeación
crea. No se trata sólo de que el Estado, al asumir la solución de
problemas económicos, no pueda culpar fácilmente de los males económicos
a un sistema de funcionamiento no influenciable, como era el caso en el
Capitalismo liberal: esos males aparecen ahora como incumplimiento de los
fines que el mismo Estado se había propuesto (frenar la inflación, disminuir
el paro, etc.) y hacen así más vulnerable su input de legitimación. Sino que,
además, la extensión de la actividad intervencionista del Sistema Político
invade cada vez más terrenos pertenecientes al Sistema Sociocultural y erosiona
las mismas condiciones que le aseguraban la legitimación: la despolitización
de la masa y el contexto burgués-privatístico de la democracia formal,
a lo que ya nos referimos en el capítulo IV.
El argumento de Habermas podría resumirse así: cuando el Estado planifica
sectores de la vida humana, que hasta el momento se organizaban según
muestras tradicionales aceptadas aproblemáticamente (es decir, de forma que
ni siquiera surgía la idea de que podrían organizarse de otra manera), crea
la necesidad de una legitimación nueva en ese sector concreto que antes se
«autolegitimaba» inconscientemente, y, lo que es más importante, impulsa
una transformación del modo mismo de legitimación: ésta comienza a no
poder crearse si no es mediante una discusión pública racional, mediante la
configuración de una fundamentación racional en la que participan todos los
afectados. Un ejemplo bien sencillo: la institución de la familia. La legitimación
de la institución familiar ha sido hasta el momento presente algo
evidente, no cabía la discusión acerca de si podría organizarse la comunidad
8

114 T E O R IA C R IT IC A D E LA SO C IE D A D D E H A BERM A S
en otra forma, no necesitaba de una fundamentación explícita: la institución
familiar tenía una legitimación tradicional, «autolegitimante». Cuando el
Estado interviene en esa institución, por ejemplo mediante imposiciones, recomendaciones
o permisiones acerca de la regulación de la natalidad por
medios artificiales, se pone en cuestión un elemento muy importante de la
concepción tradicional de la familia: pone en cuestión un «tabú sexual»
(otros elementos serían, por ejemplo, los de la fidelidad, supremacía del varón,
etcétera). La institución familiar comienza así a necesitar una fundamentación
racional: se ha de discutir por qué esa institución está así organizada
y no de otra manera, cuál sería la forma más racional de organizaría,
etcétera. En el público se va despertando un nuevo modo de legitimación
diferente del tradicional: el de un proceso de reflexión racional, en el que
participan todos los miembros de la sociedad. Otro sector muy importante,
sobre el que se podría ejemplificar este mismo proceso, sería la reorganización
del Sistema Educativo. Finalmente, esa misma nueva conciencia legitimadora
racional se va extendiendo a otros sectores «subpolíticos», incluso a
sectores tan tradicionales por su misma naturaleza como lo es la Iglesia.
Al impulsar así ese nuevo modo de legitimación, el Estado mismo cae
bajo ¡os imperativos de una legitimación ligada a la discusión racional y
pública. Y aquí es en donde surge la contradicción. Las decisiones económico-administrativas
del Sistema Político, aun en una sociedad capitalista que
ha logrado mantener latente la lucha de clases y dominar las crisis estrictamente
económicas, están necesariamente ligadas a una forma de crecimiento
económico orientada al beneficio abstracto y privado, y no a la realización
de intereses sociales generalizables. Por eso ese Sistema Político, una vez
que se haya hecho obsoleta la legitimación asociada con la democracia formal
(participación en la elección del Gobierno, pero no en la discusión de
sus decisiones), no podrá recibir la legitimación necesaria de una masa que
participa en el proceso de justificación racional de sus decisiones administrativas:
la contradicción típica de la sociedad capitalista—producción social
basadas en intereses no generalizados—se hace aquí patente como la contradicción
entre la estructura de una racionalidad moral universalista (una discusión
en la que todos participan, exige por naturaleza que sólo pueda legitimarse
aquello que responda a un interés general) y la estructura de una
forma de organización socioeconómica ligada a la persecución de intereses
privados.
Ahora bien, ¿cómo puede construirse desde esta contradicción el teorema
de una crisis lógicamente necesaria? ¿No podrá el Sistema Político superar
las dificultades que se derivan de esa contradicción, como Habermas
creía que era el caso en las «crisis de racionalidad»?
Luhmann respondería afirmativamente a la última pregunta. Desde la
perspectiva de la Teoría de los Sistemas, comentada en el apartado anterior,
el Estado podría tomar sobre sí la tarea de planear la ideología, manipulando
así las motivaciones morales de los individuos y creando el input de lealtad
o de legitimación que necesite. Habermas, reconociendo que el Sistema Poli-

C R IS I S D E L A SO C IE D A D C A P IT A L IS T A
1I ■>
tico puede manipular en grado no despreciable la generación de motivaciones
morales, cree que la capacidad de ese tipo de manipulación tiene unos
límites que no pueden lógicamente ser sobrepasados, debido a la diferencia
estructural entre los Sistemas Político-Administrativo y Sociocultural. Las
estructuras normativas siguen en este último Sistema una lógica de desarrollo
propia, que no puede ser manipulada a placer por el Sistema Administrativo.
Y es precisamente esa lógica de desarrollo de la racionalidad moral la que,
impulsada por mecanismos que habría que estudiar detalladamente, va configurando
en el hombre contemporáneo unas estructuras motivacionales que
entran en un conflicto insalvable con las estructuras socioeconómicas y políticas
de nuestra sociedad capitalista avanzada: el individuo es incapaz de
identificarse con estas últimas. La crisis de legitimación ha de ponerse así
en relación con la crisis de motivación, y es, en definitiva, una crisis de
identidad.
Pero la consideración de la crisis de motivación ha de quedar para más
adelante. Como el presupuesto para poder reconstruirla es la fundamentación
de una lógica propia de desarrollo de las estructuras normativas del
Sistema Sociocultural, hemos de ocuparnos primero de ver cómo Habermas
intenta esta fundamentación.
La i n t e g r a c i ó n s o c i a l e n n u e s t r a s o c i e d a d i n d u s t r i a l i z a d a :
E L PR O B L E M A P L A N T E A D O C O N E L A T E ÍS M O M O D ERNO D E M A SA S
El individuo humano sólo puede configurar su propia identidad personal
a través de la identidad más amplia de un grupo. Pero la forma en
la que se va gestando así esa identidad sigue un cierto desarrollo, que puede
reconstruirse como la secuencia lógica de diversos estadios, tanto desde el
punto de vista ontogenético (individual) como desde el filogenético (sociohistórico).
Habermas nos ha ofrecido ya varios intentos explorativos de
estudio de esta problemática en los que incorpora, junto a algunas referencias
a Hegel24, pistas y resultados de numerosas investigaciones desde
los campos del psicoanálisis **, del interaccionismo * y de la psicología evolutiva
7>. Nosotros hemos de limitarnos ahora a un resumen apretado y selectivo
de aquellos aspectos que nos son necesarios para la comprensión
y fundamentación de la «crisis de motivación», tal como ésta nos quedó
planteada al final del apartado anterior.
La secuencia ontogenética puede perseguirse como el desarrollo de la
conciencia moral del individuo, que pasa por tres estadios: preconvencional
* «Kónnen komplexe Gesellschaften eme vemünftige IdentitSt ausbilden?», en
ZweiR. 23 ss.; «Stichworte zur Theoric der Sozialisation» y «Notizcn zum Begriff
der Rollenkompctenz», en KuKr, 118-231; «Moralcntwicklung und Ich-ldentitat», en
ZRekHist. 63-91; ZEntwlnter.
* Véase ZweiR, 26 SS.
* Entre otras, investigaciones de E. H. Erikson, D. J . Levita y H. S. Sullivan.
* Entre otras, investigaciones de G. H. Mead, E. Goffman y H. Dubicl.
* Entre otras, investigaciones de f. Piaget y L. Kohlbcrg.

Ilí>
T E O R IA C R IT IC A DE LA SO C IE D A D D E HABEKM AS
(primera infancia), convencional (infancia) y postconvencional (adolescencia)
M. En la primera infancia, la criatura humana posee tan sólo una
identidad «natural»; aprende a distinguir su propio cuerpo del mundo
físico y social que le rodea, pero todavía es incapaz de aprehender normas
sociales en cuanto tales. Su capacidad moral está orientada a acciones concretas
de personas determinadas: no sitúa una acción dentro del marco
de una norma general de comportamiento, ni sitúa las personas concretas
dentro de la categoría general de un «roll» (una persona que actúa como madre,
como maestro, etc., y a la que corresponde mi actuación en el «roll»
de hijo, discípulo, etc.). En la infancia, el individuo humano aprende ya
a distinguir entre acciones concretas y normas generales de comportamiento
que pueden ser cumplidas o quebrantadas por aquéllas. En este estadio,
el individuo se identifica como persona a través de su identificación con
el entretejido de las normas sociales y morales, objetivadas en las instituciones
y costumbres del grupo social en el que está inmerso, y a través del
reconocimiento recíproco de los miembros que componen ese grupo social.
Finalmente, en la adolescencia, el individuo comienza a distinguir entre
normas morales y principios generales de generación de esas normas, mediante
los cuales estas últimas pueden ser legitimadas o criticadas. Las normas
morales ya no son aceptadas acríticamente por el simple hecho de pertenecer
al acervo cultural de una determinada sociedad. Por eso, el individuo
no puede circunscribir su identidad a su identificación con esas normas
e instituciones características del grupo social en el que vive, sino que ha
de formarla con referencia a los principios más generales que las validan
o invalidan. Correspondientemente, el reconocimiento mutuo de los distintos
miembros de la sociedad ya no puede discurrir sobre la pertenencia
común a una determinada tradición moral (o sobre la reciprocidad de
comportamiento dentro de ella), sino sólo sobre el reconocimiento mutuo
de su carácter de individuos en cuanto tales, capaces de criticar racionalmente
toda norma moral tradicional y de mantener, a pesar de ello, su identidad
personal a lo largo y ancho de su vida.
Apoyado, sobre todo, en trabajos de Rainer Dóbert39, Habermas reconstruye
una lógica de desarrollo de las cosmovisiones religiosas y de las estructuras
normativas, que se corresponde con la que acabamos de resumir
para la conciencia moral individual. Los tres estadios en esa secuencia de
las cosmovisiones religiosas son: el mito (sociedades arcaicas), el politeísmo
(primeras grandes culturas) y el monoteísmo de ¡as grandes religiones universales
(grandes culturas desarrolladas y modernidad) *.
" Prescindo en lo que sigue de matizaciones y de distinciones de subestadios. El
lector interesado puede acudir a la literatura de Habermas citada en la nota 23.
” D óbert, R., Systemiheorie und die Entwicklung religidser Deutungssysleme,
Ffm. 1973; «Zur Logik des Obergangs von archaischen zu hochkulturellen Rcligionssystemen»,
en Eder, K. (editor). Seminar: Die Entstehung von Klassengesellschaften,
Ffm. 1973; «Die evolutionare Bedeutung der Reformation», en Seyfarth. C., y Sprondel,
W. M. (editores), Religión und gesellschaflliche Entwicklung, Ffm. 1974.
" Para el comentario que sigue me oriento sobre todo por ZweiR, 34 ss. Un estudio
más detallado puede verse en KuKr, 207 ss.

C R IS I S D E LA SO C IE D A D C A P IT A L IS T A 117
En las sociedades arcaicas, organizadas sobre relaciones de parentesco,
todavía no se da una separación entre la explicación del cosmos y la comprensión
de la realidad social. El mito quiere fundamentar narrativamente
ambas cosas. Los individuos de la tribu primitiva aún no han configurado
una identidad propiamente moral. Viven dentro de su tribu participando
irreflexivamente de una estructura social (y de una concepción del mundo)
frente a la que todavía no han tomado distancia. La tribu (y no el individuo)
constituye el verdadero sujeto de aquella forma primitiva de Religión. El
mito absorbe todas las inseguridades posibles y ofrece una concepción unitaria
del universo: «En el mundo mítico todos los seres son concebidos
como semejantes: los hombres individuales son sustancias igual que las
piedras, las plantas, los animales y los dioses. Así, la tribu no posee una
realidad que se deslinde claramente frente a sus miembros particulares ni
frente a la Naturaleza»31. Habermas compara este estadio con la identidad
«natural» de la primera infancia.
En las primeras grandes culturas, la realidad social adquiere ya una
consistencia propia y diferenciada de la interpretación del cosmos. Esa
realidad social ya no se estructura sobre las relaciones de parentesco, sino
sobre una diversidad de clases sociales. El sistema político es legitimado
directamente por la Religión Politeísta, que constituye la base sustancial
del sistema moral vigente y la base estabilizadora de las instituciones
políticas. Como la validez de la Religión se agota en los límites de la
comunidad política concreta (por ejemplo, en la polis griega), es capaz de
configurar la identidad del grupo social. Esta, a su vez, posibilita la configuración
de la identidad de los ciudadanos particulares, que se reconocen
e identifican en las costumbres, tradiciones, instituciones, etc., de esa
comunidad concreta a la que pertenecen. Habermas trae a este propósito
aquel texto precioso de Hegel: «Atenas es la ciudad de Atenas. Pero también
es el espíritu de ese pueblo. No un espíritu exterior a él, no un espíritu
protector, sino el espíritu vivo, presente, realmente viviente en el pueblo;
el espíritu inmanente al individuo, que es representado como Pallas según
sus características esenciales» M. Este estadio histórico se corresponde con
el segundo en el desarrollo de la conciencia moral individual: la integración
social discurre sobre la identificación con unas normas morales, cuya
validez permanece, sin embargo, particular, limitada a un grupo social o cultural
concreto. Los ciudadanos de la polis se reconocen mutuamente como
griegos, no como individuos en cuanto tales.
Las grandes Religiones monoteístas, el Cristianismo sobre todo, son las
que posibilitan la configuración de una identidad individual y universal,
independiente de la particularidad de determinados sistemas de normas
' morales y de la internalización de «rolles» determinados. La universalidad
y la individuación alcanzan aquí su culminación: todos los hombres pertenecen
potencialmente a la comunidad de los creyentes; el individuo,
" ZweiR. 35.
” /Md.. 37.

118 T E O R IA C R IT IC A D E LA SO C IE D A D D E H A B ERM A S
dotado de un alma inmortal libre y responsable ante Dios, es el único
sujeto de la Religión: ya no hay judío ni gentil, blanco ni negro, hombre
ni mujer..., todos aparecen ante Dios, y ante la decisión libre de aceptar
o rechazar la fe, como iguales. Es decir, la Religión cristiana no está limitada
a un pueblo ni a una cultura determinada, sino que es la Religión del
individuo en cuanto tal, es una Religión universal. Y es aquí precisamente
en donde surge el gran problema, la gran crisis de identidad del hombre
moderno.
Simplificando las cosas podríamos resumir así ese problema: la identidad
del individuo no puede configurarse si no es a través de la identidad
del grupo social en el que está inmerso; con el nacimiento de las grandes
Religiones universales, la identidad individual sólo puede estructurarse sobre
los valores morales universales de libertad e igualdad básica de todos
los individuos; el grupo social en el que los individuos viven (la nación)
está estructurado sobre una división de clases, sobre posiciones privilegiadas
e intereses particularísticos y sobre tradiciones determinadas; por tanto,
surge una discrepancia estructural entre la identidad individual (sustentada
por la Religión universalista) y la identidad colectiva (sustentada por un
orden político particularístico). O dicho todavía más sencillamente: la estructura
política de nuestras sociedades no puede legitimarse desde la estructura
moral propia de la Religión universalista. En tanto que este conflicto
no se resuelva de otra forma, las ideologías han de cegar esa laguna
proporcionando una legitimación aparente y engañosa del orden político.
Ahora bien, Habermas señala cómo este problema no se presenta en
forma suficientemente aguda hasta la entrada en la Modernidad, ya que
hasta entonces funcionaron una serie de mecanismos que impedían la concienciación
de la incompatibilidad estructural que acabo de comentar33.
En la Epoca Moderna comienza una evolución de la Religión cristiana, que
para Habermas va depurando a esta última de los elementos heredados de
formas religiosas inferiores, y va apuntando hacia su disolución en una
pura moral universalista. Para Habermas, la Religión cristiana, como culminación
del desarrollo lógico de la conciencia religiosa del hombre, contiene
ya en sí misma el germen del ateísmo: una moral universal atea es el
producto final de la lógica del desarrollo histórico de las Religiones34. Y
esa moral universalista, concienciada ya en los individuos, choca irreconciliablemente
con los colectivos sociopolíticos en los que esos individuos viven.
Si, como hemos estado suponiendo hasta ahora, la identidad del individuo
sólo puede configurarse sobre la identidad de un colectivo o grupo social,
“ Habermas señala los siguientes: incorporación en el nacimiento de las grandes
Religiones universales de prácticas e interpretaciones procedentes de Religiones inferiores,
del mito y de la magia; distinción entre «creyentes» y «no creyentes», que socava
la potencial universalidad de la comunidad de fe; dualismo entre el Más Allá y
este mundo desacralizado, con la correspondiente doctrina occidental de «los dos
Reinos» que legitimaba el poder temporal.
M En Kant encontramos ya el resbaladero para esta posición. Véase mi estudio
Im Crítica Kantiana de la Sociedad y de la Religión. Kant, predecesor de Marx y de
Vread (en preparación).

C R IS I S D E L A S O C IE D A D C A P IT A L IS T A 119
¿qué solución puede haber para el hombre moderno, si no admitimos la
tesis luhmanniana de la sustitución de la forma de integración social por
una integración sistémica?
El ateísmo de nuestra sociedad industrializada no es sólo algo que Habermas
vea como un futuro previsible, a partir de una construcción lógicoevolutiva
de las Religiones. Para Habermas, «la evolución hacia el ateísmo
de masas apenas se puede negar ya empíricamente» **; en nuestra sociedad,
«la Religión ya ni siquiera se puede considerar como una cosa privada» 36,
cuánto menos como algo que empape y configure su estructura pública. Por
eso, si la Religión ha sido a lo largo de toda la historia pasada el último
fundamento de la integración social de los individuos (en cuanto que a la
vez era el último fundamento de la moral), su desaparición en nuestra
sociedad le permite a Habermas plantearse el problema central con el que
esa sociedad contemporánea se enfrenta, en términos que toman a la Religión
como punto de referencia: ¿es posible encontrar para nuestra sociedad
industrializada un sustituto de la Religión? Si la respuesta fuera negativa,
el fin de la Religión significaría el fin de una sociedad humanizada. Pero
la respuesta de Habermas es afirmativa: ese sustituto es una moral universal
fundamentada en la estructura del lenguaje humano. En el apartado próximo
vamos a detenernos a comentar esto. En él veremos cómo esa «moral universal»
viene a corresponderse con la culminación de la tercera y última
fase en la lógica de desarrollo de la conciencia moral del individuo 37.
E s t r u c t u r a d e l l e n g u a j e y m o r a l u n i v e r s a l
Quiero abrir este apartado con un largo texto de Habermas, que nos
introduce maravillosamente en el sentido en que una moral universal puede
ser, para él, la heredera de la Religión en nuestra sociedad industrializada.
Después de haber rechazado la posibilidad de que una Filosofía institucional,
una Ciencia determinada, el Sistema del conjunto de las Ciencias, el Arte
o formas regresivas de la conciencia religiosa (Zen-Buddhismus, Jesus-
People, etc.), puedan venir a sustituir a la Religión en su papel de mediadora
de la integración social, prosigue Habermas: «Tengo la sospecha de
que la pregunta acerca de las posibilidades de una identidad colectiva ha
de plantearse de otra manera: en tanto que andemos buscando un sustituto
de una doctrina religiosa, que sea capaz de integrar la conciencia normativa
de toda una población, estamos presuponiendo que las sociedades modernas
constituyen todavía su unidad en la forma de cosmovisiones que
prescriben una identidad común caracterizada por contenidos determinados
“ ZweiR, 50.
MLegSpal, 113; véase KuKr, 319. Habermas señala también cómo corrientes modernas
de la Teología Política (Metz, Moltmann, Pannenberg...) tienden a trasvasar
las promesas de salvación en el Más Allá a su realización social en esta historia
terrena. Véase ZRekHist, 52.
” Sobre el problema del ateísmo moderno volveremos en la Conclusión.

120 T E O R IA C R IT IC A D E LA S O C IE D A D D E IIA B EK M A S
(*die eine gemeinsame Identitát ¡nhaltlich festschreiben’). Pero ya no podemos
partir de ese presupuesto. Hoy día podemos anclar una identidad
colectiva, en todo caso, en las condiciones formales bajo las que se crean
y se transforman las proyecciones de identidad. Su identidad colectiva ya
no aparece ante los individuos como el contenido de una tradición, sobre
la que esos individuos puedan configurar su propia identidad como sobre
algo consistentemente objetivo; lo que ocurre más bien es que los mismos
individuos toman parte en el proceso de configuración y de modelación de
la voluntad de una identidad que hay que proyectar en común. La racionalidad
de los contenidos de la identidad sólo puede determinarse por relación
a la estructura de ese proceso de su creación, es decir, por referencia
a las condiciones formales de la gestación y de la comprobación crítica de
una identidad flexible, en la que todos los miembros de la sociedad puedan
reconocerse recíprocamente (‘sich wiedererkennen und reziprok anerkennen’),
es decir, puedan respetarse (‘sich achten’). La Filosofía y las Ciencias, lo
mismo que otras instancias, pueden ejercer una función sugeridora respecto
a los contenidos determinados en cada momento dado, pero en modo
alguno una función legitimadora. La Filosofía puede, todo lo más, ejercer
cierta competencia en el análisis de las condiciones necesarias que han de
cumplirse en orden a que las proyecciones de identidad puedan sostener la
pretensión de haber sido creadas racionalmente» “ .
Este texto de Habermas habla por sí solo: la moral universal, que ha de
venir a sustituir a la Religión en el aspecto que estamos considerando, ya
no podrá justificar como racionales determinadas normas morales «en sí»
(por su contenido), sino únicamente normas morales que se hayan fundamentado
en un proceso racional de justificación39. Naturalmente, para no
caer en un círculo vicioso, Habermas tendrá que intentar demostrar que el
juicio sobre la racionalidad o no racionalidad del proceso discursivo (o, si
se quiere, la determinación de las condiciones formales necesarias que ha
de cumplir ese proceso para poder ser calificado de «racional») no depende
de un principio moral último (por ejemplo, del principio moral de reciprocidad
o de universalidad), sino que ese problema de una «última fundamentación»
de la moralidad está ya resuelto desde el mismo momento en que
los hombres entran en el proceso de discusión 40. Veamos esto con un poco
más de calma.
Habermas trata esta problemática en sus primeras escaramuzas hacia la
elaboración de una Pragmática Universal o una Teoría de la Competencia
" ZweiR. 51 s. Los subrayados, a excepción de «respetarse», son míos.
* Un ejemplo muy simple: la norma moral «no matarás a un inocente» ya no se
podría justificar ni desde un mandamiento divino, ni desde una «ley natural», sino
sólo desde la racionalidad del proceso discursivo común que condujo a la generación
de esa norma.
* Véase LegSpat. 140-152; ZRekHist, 82-85. Aquí eslá encerrada toda la problemática
de la normatividad del lenguaje humano. Véanse, p. ej., M ittelstrass. J.,
«Das normative Fundament der Sprachc», en Die Mdglichkeit von Wissenschafi, Ffm.
1974, 158 ss.; Lorenz, K., Elemente der Sprachkritik, Ffm. 1971, 147 ss. Sin querer
pasar por alto diferencias, Habermas está aquí muy cerca de la Escuela de Erlangen.

C R IS I S D E LA SO C IE D A D C A P IT A L IS T A 121
Comunicativa41 *. Esta teoría ha de reconstruir el sistema de reglas que toda
persona adulta ha de dominar para poder crear una situación de conversación,
de diálogoAi. Todo acto lingüístico 43, por muy elemental que sea, nos
presenta una doble estructura: está compuesto de una frase performativa
(que crea y expresa una relación intersubjetiva entre los interlocutores) y de
una frase dependiente de tipo proposicional (que expresa el objeto, la circunstancia,
etc., sobre la que los interlocutores hablan) **. El sentido de toda
conversación consiste, por tanto, evidentemente, en el hecho de que, «al
menos, dos interlocutores se entienden respecto a algo. Con lo cual presuponemos
que el entendimiento al que hemos llegado, si es que hemos llegado
a alguno, es un entendimiento real (‘eine wirkliche Verstándigung’)» 45 *. Por
tanto—continúa Habermas—, el diálogo o la conversación sería totalmente
imposible si no dispusiéramos de un criterio suficiente de diferenciación
entre un entendimiento verdadero y uno falso. Habermas llega a la conclusión
de que ese criterio suficiente sólo lo podemos obtener mediante la
anticipación de una situación comunicativa ideal, anticipación que hacemos
necesariamente en todo diálogo. Todo entendimiento al que se llegara dentro
de esa situación ideal, sería un entendimiento real o verdadero per se,
desde el que podrían criticarse como «falsos» otros entendimientos. Habermas
nos va a definir esa situación ideal, no mediante el recurso a unas
características personales que habrían de poseer los interlocutores ideales,
sino por referencia a las características estructurales de toda posible situación
comunicativa44.
Al final del capítulo VI, comentando la aplicación del Psicoanálisis a una
interpretación del desarrollo histórico de la sociedad humana, habíamos
dicho que al hablar de un lenguaje social cotidiano (‘Umgangsprache’) sistemáticamente
mutilado, estábamos haciendo una referencia implícita a la
estructura de un lenguaje «puro» o ideal, exento de toda mutilación sistemática.
Esa estructura es la que Habermas está intentando ahora fundamentar
con su tesis acerca de la anticipación necesaria, en todo diálogo, de una
situación comunicativa ideal. Habermas define efectivamente a esta última
como aquella «en la que la comunicación no sólo no está deteriorada por
influjos contingentes externos, sino tampoco por represiones que se derivan
de la estructura misma de la comunicación. La situación comunicativa ideal
excluye toda mutilación sistemática de la comunicación. Sólo entonces do­
41 Más que otras veces he de limitarme aquí a unas pocas consideraciones selectivas
y extremadamente resumidas. El lector interesado puede acudir a VorBemKomp,
en ThGeselt, 101-141; Wahrth, en Wirklichkeit und Reflexión, Pfullingen 1973;
ZEntwInfer; WasUniverPrag, en Apel, K. O. (editor), Sprachpragmatik und Pltilosophie.
Ffm. 1976, 174-272.
* ThGeselt, 102; ZEntwInfer, 29.
49 ZEntwínter. 29; ThGeselt, 102 s. Habermas se apoya aquí sobre todo en Choms.
ky, Austin y Searle. Véase Chomsky, N., Aspects of the Theory of Syntax, 1965;
Austin, J. L., How To Do Things With Words, 1962; Searle, J. R., Speech Acts,
1969.
44 ThGeselt, 104-106, 110, 186, 192; ZEntwínter, 31-33; KuKr, 199.
49 ThGesetl, 104, 114.
44 ThGesetl, 122, 135 s , 139 s.

122 T E O R IA C R IT IC A D E LA SO C IE D A D D E H A B ERM A S
mina exclusivamente la presión característicamente no opresora del mejor
argumento...» 47. ¿Y cuándo está una situación comunicativa, una discusión,
exenta de toda mutilación sistemática, de toda represión? Tras una serie de
argumentaciones, que no podemos perseguir ahora48, Habermas llega a la
conclusión de que ese es el caso (y sólo cuando) se da un reparto simétrico,
respecto a todos los posibles participantes en el discurso, de las posibilidades
de tematizar y criticar toda opinión, cuando los participantes no engañan
a los demás ni se engañan a sí mismos sobre sus propias intenciones
y cuando está excluido todo privilegio entre los participantes que cree obligaciones
unilaterales. La situación comunicativa ideal, anticipada necesariamente
en todo diálogo, incluye así también la anticipación de una forma
ideal de vida caracterizada por las ideas tradicionales de verdad, libertad
y justicia49 *. Aquella unidad de conocimiento e interés, que estudiamos
detenidamente en el capítulo VI, encuentra aquí una nueva expresión: «La
idea de la verdad, que se mide por un consenso verdadero, implica la idea
de la vida verdadera. Podemos también afirmar: incluye la idea de la emancipación»
10.
Habermas defiende así una teoría consensual de la verdadSl *. Esta última
no se puede definir desde puntos de vista ontológicos. Volviendo al problema
que nos ha traído hasta estas simplificadísimas consideraciones sobre
la Teoría Habermasiana de la Competencia Comunicativa, podemos decir
que la validez de una norma moral sólo puede fundamentarse racionalmente,
según lo expuesto, por referencia a un consenso entre todos los miembros
de la sociedad, que sea resultado de un discurso realizado bajo las condiciones
formales que definen la situación comunicativa ideal. En tanto que
esas condiciones no se cumplan, en tanto que la forma de vida existente
no responda a la forma de vida ideal en verdad-libertad-justicia, la presuposición
contrafáctica de que esa situación ideal se da ha de ser estabilizada
por las ideologías: éstas impiden la discusión racional de los problemas
morales, a la vez que legitiman engañosamente un falso consenso y mantienen
oculta la represión que lo engendró ®.
47 ThGesett. 137; Wahrth, 255 s.
" La argumentación de Habermas discurre sobre su clasificación de los «actos
lingüísticos», desde el punto de vista de su sentido pragmático, en cuatro categorías:
comunicativos, constativos, representativos y regulativos (véase ThGesell, 110 ss.).
* ThGesell, 137-139; Wahrth, 255 s. Habermas llega a estas conclusiones a través
de sus argumentaciones discursivo-lingüísticas. Las ideas tradicionales de verdad, libertad
y justicia vienen expresadas en el reparto simétrico del empleo de los actos
lingüísticos constativos, representativos y regulativos, respectivamente. Simplificadamente
podríamos decir que los constativos sirven para afirmar o negar algo (afirmo
que, niego que, te aseguro que, te predigo que...), los representativos para expresar
las intenciones, posturas, etc., del que habla (quisiera que, confieso que, no te oculto
que, amo, odio, etc.), y los regulativos para explicitar la relación entre los interlocutores
(te ordeno que, te prohíbo que, te propongo que, te pido perdón por, etc.).
* UniverAnsp, 100. Véase ThGesell, 140; Wahrth, 258; PhilPol, 195; TuW, 164.
51 Wahrth; ThGesell, 123-136.
92 ThGesell, 120. Recordemos lo dicho sobre el síntoma neurótico en el capítulo II.
Para un estudio más detallado del síntoma neurótico como prototipo de ideología,
véase mi libro La Teoría de la Sociedad de Freud. Represión y Liberación, cit.

C R IS I S D E L A S O C IE D A D C A P IT A L IS T A 123
La discusión racional y pública sobre la validez de las normas morales
y de las decisiones políticas de largo alcance, o en terminología habermasiana,
el discurso práctico, caracterizado por las condiciones formales que
acabamos de considerar, se corresponde con la culminación de la tercera
fase en el desarrollo lógico de la conciencia moral y de las estructuras normativas.
La tarea de la integración social o de la configuración de una
identidad colectiva en esa nueva sociedad mundial—que se está gestando
desde hace tiempo a través de las relaciones económicas, científico-técnicas,
militares, de la expansión fabulosa de los medios de comunicación, etc.—ha
de ser llevada adelante por una «moral universal» basada en las normas
fundamentales incrustadas en la misma estructura del lenguaje humano:
ésta sería la respuesta concisa al problema que nos hemos planteado **.
Esa nueva identidad, en la que se alian la máxima individualidad con
la máxima universalidad, se distingue esencialmente de las formas anteriores
de identidad, ligadas en última instancia a las cosmovisiones religiosas,
por la carencia de contenidos inmutables, o dicho de otra manera, por la
absoluta criticabilidad y revisibilidad de los contenidos admitidos en un
momento dado M. La entrada en esta tercera etapa marcaría el estadio final
en el desarrollo lógico de las estructuras normativas: sería el estadio caracterizado
por la religación de toda norma moral y de toda decisión política
importante a discursos prácticos K, y sería el estadio del fin de las legitimaciones
ideológicas “ .
La nueva identidad colectiva no se sedimentaría así en ningún grupo ni
en ninguna organización determinada (como la nación, la Iglesia, el Partido,
etc.)*545*57, sino que tendría una forma netamente reflexiva: esa identidad
se fundamentaría «en la conciencia de las posibilidades generales y equitativas
de participación en tales procesos de comunicación, en los que tiene
lugar la configuración de la identidad en la forma de un proceso educativo
continuado» M.
Y ahora sí estamos ya preparados para el tratamiento de la crisis de
motivación en nuestra sociedad capitalista contemporánea.
La c r i s i s d e m o t i v a c i ó n e n l a s o c i e d a d c a p i t a l i s t a c o n t e m p o r á n e a
La clasificación de los tipos generales de crisis, que resumimos en un
cuadro más arriba, obedece en Habermas, como ya indiqué también en su
” Problema que viene expresamente planteado por Habermas en el mismo titulo
de su conferencia, con motivo de la entrega del Premio Hegcl: «¿Pueden las sociedades
complejas configurar una identidad racional?»
54 ZweiR, 68 s.; KuKr, 391 ss.
55 KuKr, 203; ZRekHist, 327.
“ KuKr, 391.
57 ZweiR, 53-59.
n ZweiR, 66. El texto alemán reza asi: «Auch die kollektive Identitát ist hcute
nur noch in reflexiver Gcstalt denkbar, namlich so, dass sie im Bewusstsein allgemci-,
ncr und gleichcr Chancen der Teilnahme an solchen Kommunikationsprozesscn begründut
ist, in denen Identitátsbildung ais kontinuierlicher Lcrnprozcss staltfindet».

124 T E O R IA C R IT IC A D E L A S O C IE D A D D E H A B ERM A S
momento, a intereses analíticos. Esa clasificación no pretende en modo
alguno retratar tipos de crisis que se dan en la realidad en una forma
«pura» y aislada, sino separar analíticamente para su estudio las diversas
tendencias entremezcladas y latentes en nuestras sociedades capitalistas desarrolladas,
que amenazan a estas últimas de un derrumbamiento definitivo
y que pueden ser así el puente hacia una nueva forma de organización
social. Esa interrelación entre distintos tipos de crisis nos aparecía, por
ejemplo, cuando decíamos que la crisis de racionalidad tenía como consecuencia
lógica una crisis de legitimación del poder político.
Esa interconexión entre las diversas tendencias hacia la crisis aparece
aún más marcada en el tratamiento habermasiano de las crisis de legitimación
y de motivación. La distinción analítica entre ambos tipos de crisis
puede resumirse así: una crisis de legitimación ocurre cuando, manteniéndose
invariables las estructuras normativas y valorativas del sistema sociocultural,
el sistema político crea la necesidad de una nueva legitimación,
que no puede ser satisfecha mediante un incremento del output típico del
sistema político-administrativo capitalista (religado, a su vez, al output del
sistema económico hacia el sistema sociocultural) debido a la capacidad
limitada del sistema económico. Un ejemplo: la creciente intervención estatal
en cierta esfera social crea la necesidad de una nueva legitimación;
esa legitimación podría obtenerse mediante un incremento del nivel de consumo,
a través de un incremento de las prestaciones socioestatales, que a su
vez vendría posibilitado por la extracción fiscal; pero la capacidad productiva
de «valor abstracto» del sistema capitalista puede estar por debajo del
límite requerido para la creación de esa legitimación necesaria al poder
político. Una crisis de motivación ocurre, en cambio, cuando, debido a una
transformación en el mismo sistema sociocultural, la falta de legitimación
no se deriva de la incapacidad para producir suficientes alicientes conformes
con la forma capitalista de producción (más neveras, más coches, más
dinero...), sino porque ese tipo de alicientes ya no motivan la lealtad de la
masa, que ha pasado a interpretar el sentido de su vida en una forma nueva
(sus aspiraciones no están dirigidas tanto a poder comprarse un nuevo modelo
de coche, cuanto a transformar una sociedad irracional, en la que es
un problema la excesiva capacidad de producción de coches)w.
Vemos, por tanto, que lo que Habermas clasifica como crisis de legitimación
se origina en el sistema político, pero está en estrecha dependencia con
el sistema económico. Mientras que lo que llama crisis de motivación, se
origina en el sistema sociocultural, pero resulta en una crisis de legitimación
del sistema político. Y ahora llegamos al punto que quería destacar, y a cuyo
servicio están los dos párrafos anteriores. Bajo el título de crisis de legitimación,
Habermas no trata tanto la correspondiente con la definición analítica
que acabamos de comentar, sino la crisis que se deriva de la crisis
de motivación. Como él mismo nos dice en un pasaje, a la crisis de legitiw
y.Rekllist, 292, 320; LegSpat, 71.

C R IS I S D E L A S O C IE D A D C A P IT A L IS T A 125
marión ha de subyacer una crisis de motivación “ . Por eso no ha de conducimos
a confusión ver que las consideraciones hechas, en el apartado sobre
los tipos de crisis, acerca de la crisis de legitimación, en realidad nos han
introducido ya en el tema del presente apartado: en la crisis de motivación.
Con estas orientaciones, y al trasfondo de todo lo expuesto hasta ahora en
este capítulo, podremos comprender perfectamente los dos pasos que Habermas
va a dar para fundamentar su teorema de la crisis de motivación
(casi sería mejor decir de «legitimación-motivación») en las sociedades capitalistas
avanzadas.
Habermas intenta mostrar, en primer lugar, que la orientación privatística,
esencial para mantener la despolitización de las masas en la esfera
pública y su identificación con los intereses del sistema capitalista, va
perdiendo cada vez más el apoyo que encontraba en ciertos componentes,
tanto de las cosmovisiones tradicionales, que ayudaron a consolidarse a la
sociedad burguesa, como de las ideologías que nacieron con esa misma
sociedad. En segundo lugar, Habermas intenta mostrar que las estructuras
normativas a las que da paso la descomposición de las cosmovisiones culturales,
fundamentalmente la «moral universal», que hemos comentado en
el apartado anterior, no constituyen ningún equivalente funcional de las
motivaciones privatísticas que van desapareciendo, y que las nuevas estructuras
universalistas son decisivamente relevantes para la configuración de
la motivación en nuestra sociedad capitalista avanzada. Detengámonos a considerar
estos dos pasos.
Las consideraciones de Habermas sobre la desintegración paulatina de
la orientación privatística burguesa tienen un carácter empírico. Se trata de
descubrir tendencias reales, índices empíricos, de esa descomposición del
privatismo burgués, que es el principal proveedor de las motivaciones que
legitiman el poder político en nuestras sociedades capitalistas avanzadas.
Habermas distingue dos componentes fundamentales de ese privatismo, el
burgués-estatal y el familiar-profesional, y encuentra en ambos tendencias
autodisolutivas.
El privatismo burgués estatal consiste en un gran interés, por parte del
público, en los resultados de las funciones administrativas del Estado, en su
capacidad para controlar y dirigir el sistema económico en una forma que
asegure una buena tasa de crecimiento, estabilidad económica, etc., junto,
por otro lado, con un interés muy pequeño en la participación del proceso
legitimatorio de ese poder político-administrativo, participación que, por
lo demás, se agota fundamentalmente en el modelo de la democracia formal,
que, como ya hemos comentado más arriba, se adecúa perfectamente a las
necesidades autonomistas del sistema político en nuestras sociedades complejas.
Este privatismo responde así a las estructuras de una esfera pública
despolitizada (‘einer entpolitisierten Oeffentlichkeit’).
“ «(Der Lcgitimationskrise) muss also eine Motivationskrise zugrundeliegen»
(ZRekHist, 321).

126 T E O R IA C R IT IC A O E L A S O C IE D A D D E IIA B ER M A S
El privatismo familiar-profesional viene a complementar al anterior. Se
trata aquí, por un lado, de unos intereses orientados a la promoción del
nivel de vida de la propia familia, interpretado en términos de un consumismo
creciente (nuevos y «modernos» electrodomésticos, nuevos modelos
de coches, amueblamiento más lujoso y más «de moda» de la vivienda familiar,
villas de recreo con nuevas comodidades, vacaciones en otros puntos
del propio país o en el extranjero, etc.) y de «mantenerse en línea con
o superar a los Martínez». Este privatismo se refiere, por otro lado, a una
orientación de la profesionalidad hacia la conquista de puestos superiores
en el propio status social, en el contexto de un sistema ocupacional fuertemente
escalonado y montado sobre la lucha competitiva de quienes lo
integran. Este privatismo responde así a las estructuras de un sistema educativo
y ocupacional organizado sobre la base de la competencia productiva
(se trata de destacar sobre los demás en mi rendimiento; mi éxito depende
del fracaso o del menos éxito de mi compañero) 41.
Para Habermas ambos componentes de ese privatismo esencial a la
supervivencia del Capitalismo requieren, como indicábamos ya antes, el
apoyo tanto de ideologías específicamente burguesas, como de elementos
de las cosmovisiones tradicionales preburguesas. Así, la postura activa del
ciudadano ante el sistema político, en la exigencia de un acertado desempeño
de sus funciones administrativas, igual que la compleja actitud que
hemos llamado «familiar-profesional», se apoyan en las tradiciones específicamente
burguesas del derecho formal y sobre las actitudes, también específicamente
burguesas, del «individualismo posesivo» y del «utilitarismo
benthamiano» que están, a su vez, íntimamente unidas a una orientación
hacia el valor abstracto de cambio típico de la economía capitalista. Por
otro lado, la actitud más bien pasiva del ciudadano ante los posibles procesos
de legitimación del poder político mediante discusión racional y pública,
está sostenida por una moral de tipo tradicional. Igualmente, la motivación
del «rendimiento» o de la «productividad», que empapa todo el
funcionamiento del sistema económico capitalista, necesita, según Habermas,
de un respaldo en las tradiciones religiosas: éstas han de alimentar tanto
la autodisciplina y el espíritu de renuncia a una gratificación inmediata,
propio de las clases medias burguesas (recordemos La Etica Protestante
y el Espíritu del Capitalismo, de Max Weber), como el espíritu fatalista
incorporado en la moral de trabajo de las clases más bajas. La familia
y el sistema educativo hacen aquí de agentes transmisores de estas estructuras
motivacionales en las respectivas clases sociales.
El primer paso hacia la fundamentación de la crisis de motivación lo
da Habermas entonces, al señalar cómo esos apoyos tradicionales e ideológico-burgueses
del privatismo están siendo socavados en nuestra sociedad.
11 Paro este párrafo y el anterior: LegSpat, 106: ZRekHist. 321 s.
" Para un estudio del trasfondo histórico de estos conceptos Habermas recomienda
el libro de C. B. Macpherson, La Teoría Política del individualismo posesivo, Barcelona
1970. Por mi parle recomiendo también el capítulo 2 de la genial History of
P.conomic Analysis de f. A. Schumpeter.

C R IS I S D E LA SO C IE D A D C A P IT A L IS T A 127
Sobre el proceso de desintegración de las tradiciones cosmovisivas y religiosas
ya hemos hecho anteriormente suficientes consideraciones, que no
necesitamos repetir ahora. En lo que se refiere a la erosión de las ideologías
típicamente burguesas del «rendimiento», del «individualismo posesivo»
y de la orientación hacia los valores abstractos de cambio (dinero),
Habermas enumera una serie de tendencias que hacen plausible su tesis63:
la falta de sincronía entre la evolución del sistema educativo y del sistema
ocupacional (el primero se va desarrollando independientemente del segundo)
apunta hacia la ruptura de la relación existente entre el grado alcanzado
de formación académica y el éxito profesional; va creciendo el número de
tipos de trabajo, cuya estructura técnica y organizativa impide la valoración
de los resultados conforme a méritos imputables individualmente; la creciente
asistencia social en los países desarrollados tiende a igualar el nivel
de vida de los trabajadores activos pertenecientes a las clases más bajas con
el de los grupos temporalmente inactivos, con lo cual se debilitan los estímulos
competitivos en esas clases; la masificación de la producción y la
manipulación del mercado de bienes de consumo por los grandes monopolios,
así como la creciente proporción de bienes de uso colectivos y de
condiciones urbanas de vida indiferenciadas (por ejemplo, en los transportes,
asistencia médica, organización del tiempo libre, educación, etc.), desplazan
cada vez más un consumismo individualmente diferenciado; finalmente,
la creciente proporción de la parte de la población que no vive de
unos ingresos por su propio trabajo (estudiantes, pensionistas, enfermos,
etcétera), así como el fortalecimiento de una tendencia hacia una orientación
netamente profesional en diversas ramas de la actividad total de una
sociedad (sobre todo, en los sectores de los servicios públicos, de la educación,
de la investigación científica y técnica, etc.), hacen que la orientación
hacia los valores abstractos de cambio vaya cediendo a favor de la orientación
hacia valores de uso (en terminología marxiana). Habermas menta
también algunas otras tendencias menos importantes64.
El segundo paso en la fundamentación habermasiana del teorema de la
crisis de legitimación, decíamos que consistía en la demostración de que
las estructuras normativas que vienen a sustituir a la moral tradicional no
constituyen ningún equivalente funcional de las motivaciones privatísticas,
que acabamos de comentar y que van desapareciendo, y son a la vez relevantes
para la configuración de las motivaciones en nuestra sociedad. Con
las consideraciones hechas en los dos apartados anteriores nos va a ser muy
fácil la comprensión de esta segunda parte de la argumentación de Habermas.
Si la lógica de desarrollo de la razón práctica conduce a la sustitución
de la moral tradicional particularística por una moral universal, en el sentido
explicitado en los apartados anteriores, es evidente que las nuevas
estructuras morales de la personalidad individual han de entrar en contra- *
® Habermas es consciente de que no nos ofrece más que la plausibilidad que se
deriva de consideraciones explorativas. Una investigación empírica más acabada queda
para un trabajo futuro, que, hasta el momento, no ha ofrecido todavía al público.
** Para este párrafo y el anterior: LegSpal, 94-96, 107-117; ZRekHist, 322-325.

128 T E O R IA C R IT IC A D E LA S O C IE D A D D E IIA B ER M A S
dicción con las estructuras sociopolíticas de la sociedad capitalista, son incapaces
de generar las motivaciones privatísticas que son vitales para esa
forma de sociedad. La moral universal, veíamos más arriba, se corresponde
con una politización de las masas: éstas habrían de participar en procesos
públicos de discusión racional de las decisiones políticas más importantes.
La forma de legitimación del poder político ligada a la democracia formal
tendría que dejar paso a un tipo de legitimación sustancial. En una palabra:
la sociedad capitalista avanzada entraría en una crisis decisiva de legitimación-motivación.
Este segundo paso de la argumentación de Habermas tiene
una vertiente teórica y otra empírica. Comencemos por la primera.
La lógica de desarrollo de las estructuras normativas, reconstruida por
Habermas, según hemos visto antes, es irreversible. La Humanidad, una vez
que ha alcanzado cierto grado de desarrollo en su conciencia moral, no
puede volver a estadios anteriores si no es al precio de la inestabilidad
represora típica de los fenómenos regresivos. La Humanidad, una vez que
ha aprendido algo colectivamente, ya no lo puede olvidar ni inhibir el
desarrollo subsecuente Por eso es por lo que experimenta toda caída por
debajo del nivel histórico alcanzado como una opresión inaguantable, que
a la larga es insostenible. Pongamos primero un ejemplo en el campo de
las Ciencias de la Naturaleza. Hasta una determinada etapa histórica, estas
últimas estuvieron sujetas al dogmatismo cosmovisivo y religioso. La Astronomía
no era autónoma para determinar si la tierra se movía alrededor del
sol o el sol alrededor de la tierra. La Ilustración (digámoslo así para simplificar)
supuso la emancipación definitiva de la racionalidad propia de las
Ciencias de la Naturaleza frente a la racionalidad simbólica de las tradiciones
religiosas, y ese nuevo estadio alcanzado entonces es ya lógicamente
irreversible: el intento de manipulación de la Física o de la Antropología
científica por los soviets o por los nazis fue experimentado como un fenómeno
regresivo, que no tenía visos de supervivencia a la larga, y que sólo
podía ser mantenido por la aplicación de una represión directa. Pues bien,
la lógica de desarrollo de las estructuras normativas, reconstruida por Habermas,
nos dice que la última fase en el desarrollo racional y emancipativo
de la Humanidad se inicia con la religación de la moralidad (y correspondientemente
de la política) a discursos prácticos, en los que, igual que
en los discursos teóricos propios de las Ciencias empíricas, sólo domina la
búsqueda cooperativa de la verdad y la pacífica fuerza del mejor argumento.
Este último estadio, una vez iniciado, es también lógicamente irreversible
(en el sentido explicado, que no excluye, evidentemente, regresiones) “ .
Volviendo sobre el «esquema de las dos dimensiones» y sobre los intereses
habermasianos del conocimiento (capítulo VI), y reinterpretándolos
desde las reflexiones lingüísticas, que nos han llevado hasta la fundamentación
de una moral universal y nos han descubierto la anticipación en la
“ Esta idea se encuentra ya, casi al pie de la letra, en Kant. Véase mi comentario
a la lógica del desarrollo de la ilustración en mi estudio La Crítica Kantiana de la
Sociedad y de la Religión. Kant, predecesor de Marx y de Freud, cit.
“ ZRekHist, 327; LegSpat, 122 s.

C R IS I S D E LA SO C IE D A D C A P IT A L IS T A 129
misma estructura del lenguaje de una forma ideal de vida, podemos ahora
resumir la concepción habermasiana del desarrollo histórico, contrastándola
con la de Marx y la de Freud. Si para Marx el animal comienza a ser hombre
en el momento en que empuña un instrumento de trabajo, y para
Freud en el momento en que funda una familia como agente socializador,
para Habermas el animal inicia su humanidad en el momento en que empieza
a hablar. El lenguaje constituye para Habermas la «innovación central»
que delimita la humanidad de la animalidad: la especie humana se
eleva sobre las condiciones de vida de la pura animalidad a través de la
reorganización del comportamiento animal bajo los imperativos de pretensiones
de validez susceptibles de ser fundamentadas discursivamente, reorganización
que viene posibilitada por las estructuras de una intersubjetividad
creada lingüísticamente. Esas condiciones de vida se corresponden fundamentalmente
con las dos dimensiones de la relación del hombre con la
Naturaleza externa (d. técnica) y de las relaciones de los hombres entre
sí (d. social) a . Esta nueva formulación nos permite, además, una modelación
clara de la interrelación entre ambas dimensiones y entre los respectivos
intereses del conocimiento (técnico y práctico), así como de la relación
entre estos dos intereses y el interés emancipativo, temas cuyo inicio de
respuesta ya hicimos al final del capítulo VI, pero cuyo redondeamiento
dejamos para este último capítulo.
El lenguaje significa para Habermas no sólo la innovación que permite
la reorganización racional de las dimensiones del trabajo y de la socialidad,
sino, además, la que permite la interrelación típicamente humana (cultural)
entre ambas. Esa interrelación típica viene expresada por la misma doble
estructura del lenguaje, a la que nos referimos en el apartado anterior. Ya
todo acto lingüístico elemental—decíamos—nos presenta una doble estructura:
una frase performativa principal, que crea y expresa una relación intersubjetiva
entre los interlocutores, y una frase dependiente proposicional.
Es decir, el lenguaje tiene como único sentido que los interlocutores se entienden
(l.°) sobre algo (2.°). Este «sobre algo» puede ser una regla técnica
o una norma moral. El discurso, en el primer caso, está supeditado al interés
técnico; en el segundo caso, al interés práctico “ . Pero en ambos casos
está subyacente el interés de una comunicación ideal en cuanto tal, que en
la estructura del lenguaje viene representado por la frase principal performativa,
y que en la tríada de los intereses está representado por el interés
emancipativo w.
La historia de la sociedad humana aparece así como el proceso ascendente
de emancipación desde una animalidad, ligada a unos esquemas fijos
de relación con la Naturaleza externa y con los otros individuos de la
especie, hacia una humanidad caracterizada por etapas sucesivas de la
47 KuKr, 196-198, 201, 206 s.; LegSpat, 20-23, 144; ZRekHist, 67; EuITaschen,
389-391. 404.
“ No puedo entrar ahora en una explicación de las distintas lógicas de los discursos
teórico y práctico. Véase Wahrth.
" TuW. 164; ZEntwínter, 37 s.; KuKr, 196-201.

130 T E O R IA C R IT IC A D E LA SO C IE D A D D E H A B ERM A S
evolución hacia unas formas de relación con la Naturaleza externa y de
interrelaciones sociales interpretadas culturalmente por el mismo hombre.
El punto ideal se alcanzaría cuando las necesidades humanas hubieran
perdido su carácter naturalista y ciego, y se hubieran socializado plenamente,
es decir: cuando el hombre no tuviera más necesidades que aquellas que
ha interpretado racionalmente y que quiere tener. Desde ese momento, los
hombres empezarían verdaderamente a hacer su propia historia con conciencia
y con voluntad libre (‘mit Wille und Bewusstsein’) TO.
Ese proceso de emancipación tendría el carácter de un proceso de aprendizaje
(‘Lemprozess’) extendido a lo largo de la historia sobre diversos niveles.
Para Habermas, la institucionalización de los discursos en el campo
de las Ciencias de la Naturaleza (discursos teóricos, en su terminología)
habría significado el paso a un nuevo nivel significativo de reflexión racional
en el desarrollo de la Humanidad. El próximo y último paso (último
porque agotaría ya todas las posibilidades de la constitución humana)
sería el de la institucionalización de discursos en el campo de la moralidad
y de la política (discursos prácticos), sería el del reinado de la moral universal
fundamentada en la estructura del lenguaje. La crisis de legitimaciónmotivación
de la sociedad capitalista vendría impulsada así por esa marcha
inexorable de la Humanidad, que es incapaz de no aprender (en eso consistiría
su racionalidad), hacia su panificación, hacia el comienzo de su verdadera
historia, frente a la cual todo el camino pasado no aparecería sino
como prehistoria del hombre7071 72.
Evidentemente que ese «reinado de la moral universal»73 no quiere ser
entendido por Habermas en un sentido idealista (aun cuando corra ese
peligro, como indicaré en la CONCLUSION), como si la sociedad pudiera
llegar a una realización pura de aquella forma ideal de vida anticipada en
la estructura misma del lenguaje73. La concepción de Habermas se refiere,
más que a una situación estáticamente plenificada y acabada de la sociedad
humana, al paso evolutivo a una nueva forma del proceso de socialización,
eso sí, a la nueva forma que marca el último paso en la evolución
social, y que por eso puede concebirse como el proceso de acercamiento
progresivo hacia la «sociedad ideal». En este último nivel evolutivo, caracterizado
por la configuración discursiva de la identidad individual y colectiva,
seguirá habiendo (¿indefinidamente?) diversas interpretaciones culturales
de las necesidades, del sentido de la vida humana y de la estructura
concreta de la sociedad, pero «cada postura (podrá) coincidir con las otras
posturas, diferentes de ella en el presente, precisamente en la decidida vo-
70 TuW, 97, 163 s.; LegSpat, 124 s.
71 LegSpat, 27-30; TuW, 164; ZRekHist, 36 s. Este problema de la absorción racional
de las necesidades puede perseguirse en Freud a través de la ambivalencia de
su interpretación del desarrollo histórico. Véase mi estudio La Teoría de la Sociedad
de Freud. Represión y Liberación, cit.
72 Esta expresión concreta es mía, no de Habermas.
MVéase, p. ej., ThGesell, 140 s.

C R IS I S D E LA SO C IE D A D C A P IT A L IS T A 131
Juntad de llegar a encontrar y a realizar en el futuro una sociedad universal»
74.
Las consideraciones hechas en los últimos párrafos nos han descubierto
otra de las características centrales de la teoría habermasiana del desarrollo
capitalista. El concepto de crisis aparece originariamente en el campo de
la medicina. El proceso de una enfermedad mortal entra en crisis cuando
alcanza un punto en el que se decide si el organismo puede superar la enfermedad
y recuperar la salud o ha de sucumbir ante aquélla. El concepto
de crisis supone así que hay una clara respuesta a la pregunta: ¿Cuándo
podemos decir que el organismo viviente ha muerto? La muerte biológica
es susceptible efectivamente de una definición clara y empírica. Pero cuando
se aplica este concepto a la vida de un determinado tipo de sociedad,
surge un problema, que no es fácilmente soluble: ¿Cuándo puedo afirmar
que un determinado tipo de organización social ha muerto y no se ha simplemente
transformado? ¿Qué estructuras son esenciales a la subsistencia
de un determinado tipo de organización social?75.
Habermas resuelve este problema desde su esbozada teoría de la evolución
social. Para él sólo un punto de vista socioevolutivo, que permita
reconstruir la historia de la sociedad humana sobre niveles de desarrollo
lógicamente identificables y ordenables, es capaz de definimos cuándo un
tipo de sociedad ha muerto y ha dado el paso a un nuevo tipo. Correspondientemente,
sólo ese punto de vista nos permite identificar y construir
teoremas acerca de las crisis sociales76. Habermas, como ya indiqué, es
consciente de que aún no dispone de una teoría de la evolución social, de
que hasta ahora sólo ha llegado hasta puros intentos explorativos y esbozos
muy sugerentes. Esperemos que no tarde en ofrecemos esa teoría de la
evolución social, que nos viene prometiendo ya formalmente desde 197l r
y para la que ya ha dibujado algún programa 77. Pero creo que el esbozo'
que hemos comentado antes (lógica de desarrollo de la racionalidad discursiva)
es ya suficiente para hacer plausible una definición de los límites
críticos de nuestra sociedad capitalista: el paso a un nuevo nivel de integración
social sobre procesos discursivos prácticos. Ciertamente, dentro de
este esquema teórico, la concepción de una crisis de legitimación-motivación
de la sociedad capitalista avanzada se queda un tanto estrecha. A mi modo
de ver, el marco teórico habermasiano, consistente en su iniciada teoría de
la evolución social, debería rellenarse con un análisis de la crisis de las
sociedades complejas industrializadas, que abarcara a la vez las sociedades *
MZweiR, 75. La última parte del texto la he traducido libremente. El original
reza asi: «gerade in der Parteilichkeit für ein kttnftig zu realisierendes Allgemeines
übereinkommen».
” Habermas trata esta problemática desde su discusión con la Teoría de los Sistemas.
Véase LegSpat, 9-19; ZRekHist, 304-306.
* Recordemos que tanto Habermas como Luhmann estaban de acuerdo en que
el punto de vista socioevolutivo era esencial para su discusión sobre las integraciones
social y sistémica.
n Véase, p. ej., KuKr, 195.

132 T E O R IA C R IT IC A D E LA SO C IE D A D D E HABERM AS
capitalistas y las socialistas-burocráticas. Pero sobre esto hemos de volver
en la Conclusión.
Habíamos dicho que el segundo paso de la argumentación de Habermas,
en su fundamentación del teorema de la crisis de legitimación-motivación,
tenía una vertiente teórica y otra empírica. Vamos a considerar ahora esta
segunda vertiente.
Lo que Habermas nos ha intentado fundamentar hasta ahora teóricamente
es sólo una lógica de desarrollo posible de nuestra sociedad78. Es
decir: si nuestra sociedad sigue formando su identidad mediante la integración
social, nuestra sociedad capitalista ha de sucumbir y dar paso a un
nuevo tipo de sociedad compatible con el nuevo nivel alcanzado de la
«moral universal fundamentada en la estructura del lenguaje». Pero, volviendo
ahora sobre la discusión con Luhmann, ¿no avanza nuestra sociedad
más bien hacia el fin de la integración social y hacia el paso a la integración
sistémica? ¿No se ha hecho ya obsoleta la vieja idea europea del hombre?
Habermas opina que aun cuando faltan investigaciones empíricas acabadas,
hay ya suficientes indicios de que en nuestra sociedad capitalista
desarrollada están actuando tendencias, empíricamente constatables, que
apuntan hacia lo que él ha llamado «crisis de legitimación-motivación».
Dado el mismo carácter explorativo que tienen en Habermas estos indicios,
me limito a enumerar resumidamente los más importantes. En primer lugar,
Habermas apunta hacia procesos de discusión racional y pública de temas,
y en sectores, que antes funcionaban conforme a muestras tradicionalmente
aceptadas o a evoluciones irreflexivamente realizadas. Más arriba ya hemos
comentado algunos ejemplos: en el terreno de la educación, en las mismas
organizaciones eclesiásticas, en la familia, etc. En segundo lugar, Habermas
apunta hacia transformaciones que favorecen la formación de unas estructuras
morales de la personalidad en los adolescentes, que responden a la
tercera fase en la lógica de desarrollo de la conciencia moral (crítica de toda
norma moral que pretenda validez únicamente por referencia a una muestra
tradicional): alargamiento del período de formación académica, cultivo
más intensificado de las capacidades cognitivas de los estudiantes, tendencia
hacia una nivelación educativa de las diferentes clases sociales y hacia
una nivelación de las estructuras familiares, desarrollo de las facilidades
farmacológicas para una ampliación de las experiencias sexuales que libera
la conciencia individual de estructuras morales tradicionales típicas de la
segunda fase, etc. Finalmente, Habermas alude a la existencia de ciertos
movimientos juveniles, que responden a situaciones de una nueva juventud
que ha configurado sus estructuras morales conforme a una identidad individual,
típica de la tercera fase del desarrollo lógico de la conciencia moral,
que choca desesperadamente con las estructuras normativas objetivadas en las
instituciones sociopolíticas de nuestra sociedad capitalista avanzada. Esa juventud,
que es incapaz de identificarse con la sociedad en la que vive, con
la forma de vida y los sistemas de valores que caracterizan esa sociedad,
" Véase ZRekllist, 281.

C R IS I S D E LA SO C IE D A D C A P IT A L IS T A 133
reacciona frecuentemente en dos formas diversas: una activista, rebelándose
beligerantemente contra esa sociedad en la que vive (ejemplos: revueltas
estudiantiles, protestas de los aprendices, movimientos pacifistas, etc.); otra
reiirista, refugiándose en subculturas regresivas (ejemplo: hippies, Jesus-
People, drogadictos, etc.)79 *.
Habermas cree que sus reflexiones teóricas, junto con la constatación
de las distintas tendencias empíricas apuntadas en este apartado, son más
que suficientes ya (pese, repito, a su carácter todavía tentativo) para rebelarse
contra todo luhmannianismo deshumanizante y para defender la subsistencia
y el ulterior desarrollo de aquel «viejo hombre europeo» *®. Eso sí,
Habermas, a diferencia de sus predecesores en la Escuela de Frankfurt,
no refleja en ningún momento el anhelo de respuesta para las contingencias
que amenazan básicamente al individuo: muerte, enfermedad, culpa y soledad
81. Aún más: la última etapa en el desarrollo lógico de la racionalidad
humana ha de hacer aceptar al individuo la radical insalvabilidad de esas
contingenciasw.
Habermas, decíamos ya desde el principio, concibe a su Teoría Crítica
de la Sociedad, en continuidad con toda la tradición de pensamiento a la
que pertenece M, como una teoría alentada por el interés práctico de reinfluir
sobre la sociedad misma que analiza. El interés que le guía es el
mismo interés de la razón, de la Vernunft. Empeñado en un filosofar que
se ha desligado del personalismo de la Filosofía de los grandes maestros
(entre los que todavía habría que contar a Adorno, Horkheimer y Marcuse)
para ceñirse a una reflexión filosófica dentro de un proceso de investigación
colectivamente organizado, Habermas ciertamente no ha hipostatizado
(como le achacan algunos críticos) aquella «forma ideal de vida» anticipada
en la estructura del lenguaje, sino que ha tomado la posibilidad de su realización
como una hipótesis práctica. Eso sí, su Teoría Crítica de la Sociedad
ha tomado esa hipótesis práctica como su punto de partida y ha mantenido
insobornablemente la decisión de luchar contra la estabilización, en nuestra
sociedad, de un sistema que pretende poner a su servicio a los hombres
en vez de servir él al desarrollo progresivo de su humanización. Habermas
sigue tomando partido por la vieja «Vernunft» (razón) europea M.
” LegSpat, 126 ss. Habermas se apoya aquí especialmente en trabajos de Dobert
y Nunner, y en Youth and Dissent (New York 1971) y Young Radicáis (New York
1968), d e K . K e n n is t o n .
" LegSpat, 195.
" LegSpat, 163.
“ En la Conclusión volveremos sobre e s te te m a .
“ Incluso la Filosofía de la Historia de Kant puede considerarse como un inicio de
Teoría Crítica de la Sociedad. Véase mi estudio La Crítica Kantiana de la Sociedad
y de la Religión. Kant, predecesor de Marx y de Freud, cit.
u ThCesell, 140 s.¡ LegSpdt, 194-196.

CONCLUSION
La Teoría Crítica de la Sociedad, de Habermas, ha venido a plantear,
renovándolo en un nivel de profundidad más hondo y más lúcido a la vez,
el problema central de la tradición de pensamiento sociopolítico, que hoy
encuentra en Habermas indiscutiblemente su representante más destacado.
Me estoy refiriendo al problema del conflicto desgarrador entre individuo
y sociedad, que podríamos formular así en un lenguaje vulgar: el individuo
humano sólo puede realizarse a sí mismo como persona mediante su integración
en sociedad con otros individuos de su misma especie, mientras que
esa socialización sólo la logra en una forma dolorosamente deficiente, como
lo confirma la experiencia de toda la historia pasada y presente. Este es el
problema que Kant trató de expresar con su «insociable sociabilidad» del
ser humano', Marx con su «trabajo antisocialmente social» 1*3 4y Freud con
su «conflicto en la economía de la libido» 3.
El capítulo VII nos ha ofrecido la reformulación habermasiana de este
problema, que podríamos resumir así: «intersubjetividad sistemáticamente
deficiente, sostenida por la presuposición necesaria y contrafáctica de una
comunicación ideal». La idea de que los hombres sólo nos podemos realizar
en sociedad está expresada, en la concepción de Habermas, en el hecho de
que el lenguaje es esencialmente intersubjetivo, dialógico, siendo la presuposición
de la posibilidad de llegar a un verdadero entendimiento una condición
lógicamente necesaria de toda conversación. La idea de que la socialización
sólo se logra en una forma deficiente aparece expresada, en esa
misma concepción habermasiana, en el hecho de que toda la historia de la
Humanidad, hasta el momento presente, puede ser reconstruida, desde el
punto de vista de las instituciones sociales y de las estructuras normativas,
como una serie de diálogos sistemáticamente rotos.
Kant, Hegel, Marx y Freud plantearon genialmente el problema indicado
y propusieron modelos explicativos del desarrollo de esa contradicción
entre individuo y sociedad a lo largo de la historiaA. Pero, como Habermas
1 Véase mi estudio La Crítica Kantiana de la Sociedad y de la Religión. Kant,
predecesor de Marx y de Freud, cit.
1 Véase mi estudio Karl Marx, Economista. Lo que Marx realmente quiso decir,
citado.
1 Véase mi estudio La Teoría de la Sociedad de Freud. Represión y Liberación,
citado.
4 Aún más, podemos decir que conciben la historia como el desarrollo de esa
contradicción (o quizá sería mejor decir, al menos para Marx, la prehistoria del
hombre).

136 T E O R IA C R IT IC A D E LA S O C IE D A D D E H ABERM AS
ha mostrado en sus revisiones críticas de esos autores, no lograron construir
un modelo teórico que concibiera satisfactoriamente la posibilidad de llegar
a una conciliación entre individuo y sociedad, y fuera así capaz de alentar
una praxis encaminada a la construcción de una sociedad racional, de una
sociedad «buena». Esas cuatro grandes figuras del pensamiento, lo mismo
que otras muchas anteriores y posteriores, sólo lograron ofrecernos una solución
aparentemente válida al huir del verdadero terreno de juego en el
que se está desarrollando el gran drama de la sociedad humana: el terreno
de la moralidad en la historia. Kant y Hegel, igual que otros idealistas, abandonan
este campo de la verdadera contienda para huir a un mundo suprahistórico
insatisfactoriamente mediado por nuestra historia terrena. Marx,
Freud y otros muchos abandonan, en definitiva, ese campo para huir a un
mundo amoral o deshumanizado en el que el hombre ha dejado de ser protagonista
y responsable de su propia historia. Luhmann señalaría para Habermas,
según hemos visto, la avanzadilla de esta última postura. Idealismo
y Positivismo, he aquí, según Habermas, la Scilla y el Caribdis del teórico
que se aventura a encontrar un puerto en la difícil travesía hacia una solución
racionalmente satisfactoria de ese jeroglífico que es la historia de la
Humanidad. ¿Ha logrado Habermas mismo salvar ambos escollos?
Habermas ha sido ciertamente consciente de ese doble peligro. Para no
naufragar ante el Positivismo, de cualquier cuño que éste fuera, ha intentado
fundamentar una lógica propia de desarrollo de las estructuras normativas,
de la racionalidad moral. Para no tropezar con el Idealismo, ligado a un tipo
u otro de pensamiento metafísico o religioso, Habermas le ha dicho al hombre
contemporáneo que tiene que aceptar racionalmente los riesgos básicos
e insoslayables de la existencia humana (muerte, enfermedad, soledad y culpa),
sin ir a buscar un consuelo engañoso en la Religión; le ha dicho al
hombre que ha de aceptar, de una vez para siempre, que su vida se agota
en esta historia terrena. El capítulo VII nos ha mostrado cómo el intento
habermasiano de fundamentar una moral universal, basada en la estructura
del lenguaje humano, pretende resolver a la vez los problemas planteados
en ambos frentes: mantener un desarrollo histórico que siga progresando
sobre la integración social (moral), frente a la alternativa deshumanizante
de la integración sistémica, y ofrecer a nuestra sociedad atea un sustitutivo
de la Religión.
En la introducción subrayé ya el amplio eco y reconocimiento que ha
encontrado la obra de Habermas. En mi propia opinión, Habermas se ha
hecho ya digno de ser colocado como un hito más de la tradición de pensamiento
sociopolítico a la que pertenece, en fila con Kant, Hegel, Marx y
Freud, como ya he insinuado varias veces. Pero toda obra genial, todo intento
grandioso, tiene siempre sus insuficiencias. Habermas tampoco se puede
escapar a toda crítica. Si Hegel criticó de idealista a Kant, Marx a Hegel,
Freud a Marx*, y si Habermas mismo criticó las obras de todos ellos, Haber- 5
5 Una detallada consideración del juicio de Freud sobre el Marxismo puede verse
en el capítulo IV de mi estudio citado en la nota 3.

C O N C L U SIO N 137
mas ha sido también fuertemente criticado de haber caido vertiginosamente
por el resbaladero del idealismo en sus últimas elucubraciones sobre el lenguaje
y su presunta anticipación de una forma ideal de vida. No voy a entrar
ahora a discutir esta crítica ni otra serie de ellas referidas a diversos aspectos
parciales de su obra4. Me voy a limitar a lo que, a mi modo de ver y
pasando por alto detalles que no afectan al conjunto del genial intento habermasiano,
constituyen los puntos que Habermas tendría que repensar más a
fondo*7.
El primer punto se reñere a su teoría del desarrollo de la sociedad capitalista
avanzada. Aun cuando Habermas ha escrito varias veces que el marco
teórico de su crítica a la sociedad tecnificada sería también válido para una
crítica de las sociedades burocrático-socialistas8 *, hasta ahora sólo ha rellenado
ese marco con exploraciones de las tendencias de desarrollo constatables
empíricamente en las sociedades capitalistas, y, en cuanto me es conocido,
en ningún sitio ha advertido que ese análisis tendría que ser complementado
necesariamente con análisis paralelos de las sociedades socialistas contemporáneas.
Como Habermas no puede caer bajo ningún concepto en la sospecha
de un partidismo dogmático, hemos de pensar que esa ausencia se
debe a que él no ve ninguna dificultad teórica en ese modo de proceder. Es
decir: Habermas está en realidad construyendo su teoría del desarrollo de
la sociedad mundial sobre una teoría del desarrollo de la sociedad capitalista
avanzada, y parece que no ve en ello ninguna dificultad grave.
A mi modo de ver, sin embargo, ese procedimiento es muy cuestionable.
Ya desde un punto de vista precientífico es evidente que el futuro desarrollo
de la sociedad mundial ( ¡incluida la capitalista!) está dependiendo en gran
parte de las relaciones entre los dos grandes bloques (por no hablar de las
complicaciones que trae el Tercer Mundo en un análisis de la futura evolución
mundial). Pero además, y éste es mi argumento más fuerte, los países
del Este tienen ya una historia suficientemente larga y sustanciosa como para
posibilitar el estudio comparativo de tipos de problemática estructuralmente
semejantes a los de las sociedades capitalistas avanzadas. Estoy pensando,
por ejemplo, en el complejo problemático de las relaciones entre Economía
y Política ’, en los problemas de la relación entre planeación y democracia10,
en el problema del intento de una transformación de las estructuras morales
de la personalidad impulsada por una planeación administrativa ", y en otros
* Véase, p. ej., Materialien zu Habermas' «Erkenntnis utid Interesse», editado por
W. Dallmayr, Ffm. 1974; Theorie der Geselischaft oder Sozialtechnologie. Beitráge
zur Habermas-Luhmann-Diskussion, editado por F. Maciejewski, Ffm. 1973.
7 Evidentemente no tendría sentido ninguno advertir aquí a Habermas de las insuficiencias
que se derivan del estado todavía «joven» del desarrollo de su teoría, y
que han sido repetidamente reconocidas por él mismo.
* Véase, p. ej., ZRekHist, 43 s., 167, 182; KuKr, 85.
* Véase, p. ej., el sugerente estudio de Moshe Lew in, PoUlical Undercurrents in
Soviet Economic Debates, Princeton University Press, 1974.
10 Véase, p. ej., Brus, W., Funktionsprobleme der sozialistischen Wirtschaft, Ffm.
1971.
" Esta problemática puede estudiarse preferentemente en China. Véase el docu­

138 T E O R IA C R IT IC A D E LA S O C IE D A D D E IIA B EK M A S
problemas, económicos y políticos, suscitados con las «reformas económicas»
iniciadas en la década de los años 60 en la mayoría de los países del Este
europeo12 *14. Estoy pensando también en una reincorporación, dentro del mar*
co teórico de la fructuosa discusión Habermas/Luhmann, de análisis empíricos
sobre la incidencia de los intereses económicos y de las dinámicas autoexpansivas
de las Multinacionales en las relaciones político-ideológicas entre
los bloques capitalista y socialista, problema que ha llevado ya a acuñar términos
nuevos tales como el de «colaboración transideológica» '3. Finalmente,
aun cuando esto lo considero de menor importancia para el conjunto
de la teoría habermasiana del desarrollo de las sociedades capitalistas avanzadas,
la última crisis económica que ha azotado al mundo capitalista, y de
la que aún no hemos salido, exige una revisión profunda ( ¡y más técnica!)
de la tesis de Habermas acerca de la no aplicabilidad del concepto marxiano
de «crisis económica» al Capitalismo contemporáneo u. El optimismo
del largo auge de la posguerra, reflejado, por ejemplo, en el magnífico estudio
de Andrew Shonfield1s, se ha ensombrecido ya.
El otro punto que Habermas tendría que revisar más a fondo es, a mi
modo de ver, el de su concepción y valoración del ateísmo moderno de masas.
Funcionalmente, dentro de su propia teoría, la Religión viene a ser reducida
a su maridaje con la Moral. De aquí que el ateísmo le interese fundamentalmente
a Habermas desde el punto de vista de la emancipación de la
Moral: la entrada de la etapa atea en el desarrollo de la Humanidad coincide,
en la reconstrucción habermasiana, con la entrada en la etapa de la
moral universal basada en el lenguaje, que marca a su vez el inicio del
estadio evolutivo más avanzado de la sociedad humana. La construcción de
Habermas se hermana así con las concepciones sociológico-religiosas de Marx
y de Freud: la etapa religiosa se corresponde con las etapas de inmadurez
(de «alienación», de «infantilismo» o de «neurosis») de la Humanidad; la
etapa atea se corresponde con la etapa de madurez racional del hombre ,4.
Pero este reduccionismo de la Religión a la Moral (que ocurre de hecho en
la obra de Habermas) no es válido. A mi modo de ver, por decirlo con una
imagen sencilla, la independización de la Moral de la Religión (en la etapa
de la moral universal) ocurre para Habermas por «enviudamiento» (la Religión
muere: se entra en la etapa atea), siendo así que esa independización
ocurre en realidad por «divorcio» (la Religión continúa, aunque ya no puede
exigir para sí el monopolio de la moral).
mentado estudio de Tiri Kosta y Jan Meyer, Volksrepublik China. Okonomisches
System tmd wirtschaftliche Entwicklung, Ffm. 1976.
11 Véanse, p. ej., los dos estudios de J. Wilczynski, The Economice of Socialism,
London 1972 (2.* edición) y Socialist Economic Development and Reforms, London
1972, y el estudio de A. Nove, The Soviet Economic System, London 1977.
15 Véase Wilczynski, J., The Multinationals and East-West Reiations, London
1976.
14 Véase, p. ej., el interesante estudio de la última crisis en Gamble, A., y Walton.
P., Capitalism in Crisis. Inflation and the State, London 1976.
” Shonpield, A., Modern Capitalism, Oxford, 1965.
“ Sobre el concepto freudiano de la Religión como «neurosis» curable de la Humutmlnd,
véase mi estudio antes citado.

C O N C L U SIO N 139
Hay, sin embargo, otra funcionalidad de la Religión, que Habermas mismo
señala en varios pasajes: responder a las contingencias básicas de la
existencia individual (muerte, enfermedad, culpa, soledad). Habermas se
contenta simplemente con decir que el hombre maduro ha de aceptar racionalmente
esas contingencias. La etapa del fin de las ideologías impide que
el hombre se engañe a sí mismo, confiándose al consuelo religioso de una
salvación personal en un Más Allá que trasciende esta historia17. Pero esta
postura presenta un importante problema que no puede resolverse de un plumazo
como lo hace Habermas; ¿puede realmente el hombre absorber racionalmente
la facticidad de una sociedad humana en la que sí aparece un cierto
sentido para la historia en su conjunto, pero no para el individuo particular?
Aquí hemos topado nuevamente con el problema central de la tradición de
pensamiento en la que Habermas mismo está inmerso: el conflicto entre individuo
y sociedad. La íntima interrelación entre Filosofía de la Historia y
Filosofía de la Religión en Kant y en Hegel1$, y entre la Teoría de la Sociedad
y la Crítica de la Religión en Marx y en Freud ” , dejan ver claramente
que el problema religioso es central en una comprensión del hombre. Curiosamente,
Habermas, que nunca se había preocupado en sus primeros escritos
de la problemática religiosa (a diferencia de Adorno y Horkheimer),
cuando llega al intento de reconstruir una lógica del desarrollo histórico reencuentra
esa característica central de la tradición de pensamiento mencionada:
en su reconstrucción, la lógica del desarrollo de las cosmovisiones
religiosas juega un papel central.
En mi opinión, la postura de Habermas es muy válida para criticar unas
formas religiosas ya caducas como irreversiblemente pasadas (salvo regresiones).
Pero es muy precipitada cuando admite una etapa atea como culminación
del desarrollo emancipativo del hombre, en una forma muy poco matizada.
El mismo hecho de la sincronía entre la caída en un supertecnicismo
deshumanizante y en una ateización masiva pediría un estudio más ponderado
de este problema “ . Quizá sea significativo que Habermas, que en sus
escritos muestra una impresionante familiarización con la literatura filosófica,
antropológica, psicológica, filosófico-analítica, etc., muestra a la vez una notable
pobreza en lo que se refiere al conocimiento de literatura teológica, por
un lado, y económica, por el otro. Precisamente los dos campos en los que
se han centrado mis consideraciones críticas.
Pero tras esas consideraciones, quiero cerrar este estudio sobre Habermas
diciendo que, a mi modo de ver, su obra nos ofrece quizá el marco teórico
más prometedor para un análisis serio de las tendencias actuantes en nuestra
sociedad, con el interés práctico de ayudarla a avanzar hacia la salvación *
,T Véase LegSpat, 163-165; PhilPol, 197.
" Sobre Kant véase mi estudio antes citado.
" Sobre Freud véase mi estudio antes citado.
* Habermas mismo subraya esa sincronía y el peligro de que con la Religión se
nos vayan los contenidos netamente humanos que en ella vivían. Véase LegSpSt, 113;
KuKr, 319 s.

140 T E O R IA C R IT IC A D E LA SO C IE D A D D E H A B ERM A S
y no hacia la catástrofe, incluso en los campos en los que he señalado la necesidad
de una revisión profunda. Si la obra de Habermas es ya una grandiosa
realidad, es aún mayor la promesa de la futura obra de quien aún no
ha alcanzado el medio siglo de vida y de quien se ha entregado plenamente
a una nueva forma de filosofar, dentro del marco de un proceso de investigación
científica colectivamente organizado31.
11 Véase el magnifico artículo Wozu noch Philosophie?, en PhilPol.

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J
Ü R G E N H aberm as, nacido en A le m an ia en 1929,
constituye el últim o gran e slabón de la tradición
central del pensam iento sociop olitico occidental m o­
derno que, d e sd e Kant y Hegel, pasando por M a rx y
Freud, dese m b o có en la llam ada Escuela de Frankfurt.
Pe se a no haber cum plido todavía el m edio sig lo de
vida, H ab e rm as e s ya generalm ente reconocido com o
el teórico m arxista m á s im portante desd e G e org Lukacs
y com o una de las figu ras m á s influyentes en
la Filosofía alem ana contem poránea.
La Teoría C rítica de la Socie dad de H ab erm as e s el
prim er e xtenso estudio sob re e ste tema aparecido en
castellano. Enrique M . Ureña, filó so fo y econom ista,
ha resaltado en él lo s tre s a sp e cto s quizá m á s sig n ifica
tivos de la obra de H aberm as: su enraizam iento en
la tradición de pensam iento arriba m encionada, su
a sim ilación de las m ás recientes ram as del sab er filosó
fic o y socioteórico, y su e sfuerzo por encontrar una
re spuesta a lo s acuciante s problem as hum anos cread
o s por la creciente supertecnificación de nuestra s o ­
ciedad industrializada.
El p rofe sor Ureña e s tam bién autor de un estudio
sobre la aplicación del P sic o a n á lisis a una interpretación
de la historia hum ana: La Teoría de la Sociedad
de Freud, y de una detallada in ve stigación cronológica
y siste m á tica de to dos lo s e sc rito s e conóm icos de
M arx: Karl M arx, Econom ista, am bos publicados en
esta m ism a Editorial.