Hacia un feminismo descolonial - Revista La Manzana de la Discordia

Hacia un feminismo descolonial*María Lugones**Binghampton UniversityResumen: Este trabajo se pregunta cómo pensar sobreinteracciones íntimas, cotidianas de resistencia a la diferenciacolonial, definiendo intimidad no exclusivamente niprincipalmente en términos de relaciones sexuales, sino dela vida social entretejida entre personas que no están actuandocomo representantes o funcionarias. Se parte de laidea de que la lógica categorial dicotómica y jerárquica escentral para el pensamiento capitalista y colonial modernosobre raza, género y sexualidad, y de que los colonizadosfueron definidos desde el primer momento de la colonizacióncomo no-humanos, cuya animalidad les impedía servistos como hombres y mujeres, aun considerando a lasmujeres blancas como no-hombres. Se muestra el vínculoentre la introducción colonial del concepto instrumentalmoderno de la naturaleza que es central para el capitalismo,y la introducción colonial del concepto modernode género. Se propone un feminismo descolonial, con unfuerte énfasis en una intersubjetividad historizada, encarnada,entablando una crítica de la opresión de géneroracializada, colonial y capitalista, heterosexualista, comouna transformación vivida de lo social. En oposición a lajerarquización dicotómica que caracteriza la colonialidadcapitalista y moderna, se plantea el movimiento hacia lacoalición que nos impulsa a conocernos el uno al otrocomo sí mismos que son densos, en relación, en socialidadesalternativas y basadas en formas tensas, creativas,de habitar la diferencia colonial. Para ello es necesario elanálisis de la opresión de género racializada y capitalista,es decir, de “la colonialidad del género”, a fin de vencerlamediante el “feminismo descolonial”.Palabras clave: Género, feminismo, colonialidad,descolonial, modernidadToward a Decolonial FeminismAbstract: This paper asks how to think about intimateeveryday interactions of resistance to colonial difference,defining intimacy not exclusively or even primarily in termsof sexual relations, but of social life interwoven amongpeople who are not acting as representatives or functionaries.It starts out from the idea that the dichotomousand hierarchical categorial logic is central for moderncapitalist and colonial thought about race, gender andsexuality, and that the colonized were defined from the verybeginning as non-humans, whose bestiality did not allowfor their being seen as men or women, even when whitewomen were considered as non-men. The link between thecolonial introduction of the modern instrumental conceptof nature is shown to be central for capitalism and for thecolonial introduction of the modern concept of gender. Adecolonial feminism is proposed, with a strong emphasison an incarnate, historicized intersubjectivity, posing criticismof the racialized, colonial, capitalist, heterosexualistgender oppression, as a lived transformation of the social.In opposition to the dichotomous hierarchization characteristicof capitalist, modern coloniality, it is proposed tostrengthen the movement toward coalition which impels usto get to know each other as dense, in-relation selves, inalternative socialities based on tense, creative habitationsof the colonial difference. For this we need the analysisof racialize3d and capitalist gender oppression, that is, ofthe coloniality of gender, in order to overcome it by meansof “decolonial feminism”.Key Words: Gender, feminism, coloniality, resistencia,modernity________________________*Artículo aparecido en Hypatia, vol 25, No. 4 (Otoño, 2010). Traducido por Gabriela Castellanos.** Profesora de Estudios de Mujeres y de Literatura y Filosofía Comparada en Binghamton University en el estado deNueva York. Nació en Argentina. Obtuvo su Doctorado en Filosofía y Ciencia Política de la Universidad de Wisconsinen el año 1978. Entre sus publicaciones se destacan sus ensayos, “Have We Got a Theory for You!: Feminist Theory,Cultural Imperialism, and the Demand for ‘The Woman’s Voice,’” (EN: Hypatia Reborn: Essays in Feminist Philosophy(Indiana University Press, 1990)) que escribió con Elizabeth Spelman, y “Playfulness, ‘World’-Traveling and LovingPerception” (EN: Making Face, Making Soul; Haciendo Caras (Aunt Lute Books, 1990)), así como el libro Peregrinajes/Pilgrimages:Theorizing Coalition Against Multiple Oppressions (New York: Rowman & Littlefield Press, 2003).La manzana de la discordia, Julio - Diciembre, Año 2011, Vol. 6, No. 2: 105-119

106María LugonesEn “Heterosexualismo y el sistema colonial/modernode género” (Lugones, 2007), propuse leer la relaciónentre el colonizador y el colonizado en términosde género, raza y sexualidad. Con esto no quisedecir añadir una lectura generizada y una lecturaracial a las relaciones coloniales ya comprendidas.Más bien, propuse una relectura de la misma modernidadcapitalista colonial. Esto se debe a que laimposición colonial de género atraviesa cuestionesde ecología, economía, gobierno, relaciones conel mundo espiritual, y saberes, a la vez que prácticascotidianas que o bien nos habitúan a cuidarel mundo o a destruirlo. Propongo este marco dereferencia no como una abstracción de la experienciavivida, sino como un lente que nos permite verlo que está oculto de nuestra comprensión tanto dela raza como del género, y de la relación de amboscon la heterosexualidad normativa.La modernidad organiza el mundo ontológicamenteen términos de categorías homogéneas, atómicas,separables. La crítica del universalismo feministahecha por mujeres contemporáneas de colory del tercer mundo se centra en la idea de que laintersección entre raza, clase y sexualidad y génerova más allá de las categorías de la modernidad.Si mujer y negro son términos para categorías homogéneas,atómicas, separables, entonces su intersecciónnos muestra la ausencia de las mujeresnegras en vez de su presencia. Así, ver a mujeresno-blancas es ir más allá de la lógica “categorial”.Propongo el sistema moderno, colonial de génerocomo un lente a través del cual continuar teorizandola lógica opresiva de la modernidad colonial, suuso de dicotomías y de la lógica categorial. Quieroenfatizar que la lógica categorial dicotómica y jerárquicaes central para el pensamiento capitalista ycolonial moderno sobre raza, género y sexualidad.Esto me permite buscar organizaciones sociales queestán en tensión con esa lógica desde las cuales lospueblos 1 se han resistido a la modernidad capitalistamoderna. Siguiendo a Aparicio y Blaser, 2 le llamaréa estas formas de organización lo no-moderno cosmológico,ecológico, económico y espiritual. ConAparicio y Blaser y otros, uso lo no moderno paraexpresar aquellas formas que no son pre-modernas.El aparato moderno las reduce a formas pre-modernas.De este modo, los conocimientos, relacionesy valores no modernos y sus prácticas ecológicas,económicas y espirituales se constituyen de maneralógica como opuestas a lo lógica dicotómica, jerárquica,categorial.I.- LA COLONIALIDAD DEL GÉNEROConcibo la jerarquía dicotómica entre lo humanoy lo no humano como la dicotomía central dela modernidad colonial. Comenzando con la colonizaciónde las Américas y del Caribe, se impusouna distinción dicotómica, jerárquica entre humanoy no humano sobre los colonizados al servicio delhombre occidental. Estaba acompañada por otrasdistinciones jerárquicas, entre ellas entre hombresy mujeres. Esta distinción se convirtió en la marcade lo humano y de la civilización. Sólo los civilizadoseran hombres y mujeres. Los pueblos indígenasde las Américas y los africanos esclavizados se clasificabancomo no humanos en su especie—comoanimales, incontrolablemente sexuales y salvajes.El hombre moderno europeo, burgués, colonial, seconvirtió en sujeto/agente, apto para gobernar, parala vida pública, un ser de civilización, heterosexual,cristiano, un ser de mente y razón. La mujer europeaburguesa no era entendida como su complemento,sino como alguien que reproducía la raza y elcapital mediante su pureza sexual, su pasividad, ysu atadura al hogar en servicio al hombre blancoeuropeo burgués. La imposición de estas categoríasdicotómicas quedó entretejida con la historicidad delas relaciones, incluyendo las relaciones íntimas. Eneste trabajo quiero desentrañar cómo pensar sobreinteracciones íntimas, cotidianas de resistencia a ladiferencia colonial. Cuando pienso en intimidad1En este artículo se emplea repetidamente la palabra “people”, quepuede significar personas, pueblo o gente. En aquellos contextos dondese hace énfasis en lo colectivo, la he traducido como “pueblo” o “pueblos”;cuando se emplea en contextos más individuales y/o subjetivos,he usado la palabra “personas”; finalmente, cuando tanto lo individualcomo lo colectivo parecen estar involucrados, he optado por el vocablo“gente” o “gentes”. (N. de la T.).2En su libro de aparición futura, Juan Ricardo Aparicio y MarioBlaser presentan este análisis y la relación entre conocimiento y prácticaspolíticas que se enfoca en investigaciones comprometidas políticamenteen comunidades indígenas de las Américas, incluyendo tanto activistascomo académicos, personas de dentro y de las comunidades. Esta esuna contribución importante para comprender los procesos liberadoresde descolonización en la producción de conocimiento.

Hacia un feminismo descolonial107aquí, no estoy pensando exclusivamente ni principalmentesobre relaciones sexuales. Estoy pensandoen la vida social entretejida entre personas que noestán actuando como representantes o funcionarias.Comienzo, entonces, con una necesidad de entenderque los colonizados se hicieron sujetos ensituaciones coloniales en la primera modernidaden las tensiones creadas por la brutal imposicióndel sistema moderno, colonial de género. Bajo estemarco de referencia de género impuesto, los europeosblancos burgueses eran civilizados; eran plenamentehumanos. La dicotomía jerárquica comomarca de lo humano también se convirtió en unaherramienta normativa para condenar a los colonizados.Las conductas de los colonizados y suspersonalidades/almas eran juzgadas como bestialesy por lo tanto no-generizadas, promiscuas, grotescamentesexuales, y pecaminosas. Aunque es estetiempo la comprensión del sexo no era bimórfica,los animales se diferenciaban entre machos y hembras,siendo el macho la perfección, la hembra lainversión y deformación del macho. 3 Los hermafroditas,los sodomitas, las viragos 4 y los colonizadostodos eran entendidos como aberraciones de la perfecciónmasculina.La misión civilizadora, incluyendo la conversióna la Cristiandad estaba presente en la concepciónideológica de la conquista y la colonización.El juzgar a los colonizados por sus deficienciasdesde el punto de vista de la misión civilizadorajustificaba enorme es crueldades. Propongo interpretarlos varones colonizados no-humanos desdela perspectiva civilizante como juzgados a par-3Desde el siglo XVIII la visión occidental dominante “ha sido quehay dos sexos estables, inconmensurables y opuestos y que las vidaspolíticas, económicas y culturales de hombres y mujeres, sus roles degénero, de alguno modo se basan en estos ‘hechos’ ” (Laqueur 1992,6). Thomas Laqueur también nos dice que históricamente las diferenciacionesde género precedían a las diferenciaciones de sexo (62). Élrastrea lo que llama el “modelo de un solo sexo” a través del antigüedadgriega hasta el final del siglo XVII (Y más allá): un mundo donde porlo menos dos géneros corresponden a un solo sexo, donde las fronterasentre varón y hembra son de grado y no de tipo (25). Laqueur nos diceque la longevidad del modelo de un solo sexo se debe a su vínculo con elpoder. “En un mundo que era tan abrumadoramente masculino, el modelode un solo sexo demostraba lo que ya era masivamente evidente en lacultura: el hombre es la medida de todas las cosas, y la mujer no existecomo una categoría ontológicamente distinta” (62). Laqueur resume lacuestión de la perfección diciendo que para Aristóteles y para “la largatradición fundada en su pensamiento, las sustancias generativas sonelementos interconvertibles en la economía de un cuerpo de un solo sexocuya forma superior es la masculina” (42).4Mujeres ruidosas, masculinas, dominantes.tir de la comprensión normativa del “hombre”, elser humano por excelencia. Las hembras eran juzgadasdesde la comprensión normativa de “mujeres”,la inversión humana de los hombres. 5 Desdeeste punto de vista, las personas colonizadas seconvirtieron en varones y hembras. Los varones seconvirtieron en no-humanos-por-no-ser-hombres,y las hembras colonizadas se convirtieron en nohumanas-por-no-ser-no-hombres. En consecuencia,las hembras colonizadas nunca eran pensadascomo en falta por no ser similares a los hombres,y fueron convertidas en viragos. Los hombres colonizadosno eran pensados como en falta por noser como las mujeres. Lo que se ha entendido comola “feminización” de los “hombres” colonizados parecemás bien un gesto de humillación, atribuyéndolespasividad sexual bajo amenaza de violación.Esta tensión entre la hipersexualidad y la pasividadsexual define uno de los dominios de la sujeciónmasculina de los colonizados.Es importante observar que a menudo, cuandolos científicos sociales investigan las sociedadescolonizadas, la búsqueda de la distinción sexual yluego la construcción de la distinción entre los génerosresultan a partir de observaciones de las tareasrealizadas por cada sexo. Al hacerlo, ellos afirmanla inseparabilidad del sexo y el género característicoprincipalmente de los primeros análisis feministas.El análisis más contemporáneo ha introducido argumentosa favor de la idea de que el género construyeel sexo. Peor en la versión original, el sexo era basepara el género. A menudo se veían conjugados: dondese vea sexo, se verá género y viceversa. Pero, sitengo razón sobre la colonialidad del género, en ladistinción entre lo humano y lo no-humano, el sexotenía que permanecer solo. Género y sexo no podíanser al mismo tiempo vinculados inseparablemente yracializados. El dimorfismo sexual se convirtió enla base para la comprensión dicotómica del género,la característica humana. Una podría estar interesadaen argüir que el sexo que permanecía solo en la5Existe una tensión entre la comprensión de la procreación central almodelo de un solo sexo y la recomendación cristiana de virginidad. Envez de ver el funcionamiento del sexo como relacionado con la producciónde calor que lleva al orgasmo, San Agustín lo ve relacionado conla Caída. El sexo cristiano idealizado carece de pasión (véase Laqueur1992, 59-60). Las consecuencias para la colonialidad del género sonevidentes, ya que a los machos y hembras bestiales colonizados se lesconsidera excesivamente sexuales.

108María Lugonesbestialización de los colonizados, estaba, despuésde todo, generizado. Lo que es importante para míaquí es que al sexo se le hacía estar solo en la caracterizaciónde los colonizados.La “misión civilizadora” colonial era la máscaraeufemística del acceso brutal a los cuerpos de laspersonas a través de una explotación inimaginable,de violaciones sexuales, del control de la reproduccióny el terror sistemático (alimentando perros conpersonas vivas o haciendo bolsas y sombreros de lasvaginas de mujeres indígenas brutalmente asesinadas,por ejemplo). La misión civilizadora usaba ladicotomía jerárquica de género como juicio, aunquelograr la generización dicotómica de los colonizadosno era el objetivo del juicio normativo. No erauna meta colonial el convertir a los colonizados enseres humanos. La dificultad de imaginar esto comometa puede apreciarse claramente cuando uno veque la transformación de los colonizados en hombresy mujeres habría sido una transformación node identidad, sino de naturaleza. Pero el volcar a loscolonizados en contra de sí mismos estaba incluidoen el repertorio de justificaciones de los abusos dela misión civilizadora. La confesión cristiana, el pecado,y la división maniquea entre el bien y el malservían para marcar la sexualidad femenina comomalvada, ya que las mujeres colonizadas eran vistasen relación con Satanás, a veces como montadas porSatanás.La transformación civilizadora justificaba la colonizaciónde la memoria, y por ende de los sentidosde las personas de sí mismas, de la relación intersubjetiva,de su relación con el mundo espiritual,con la tierra, con el mismo tejido de su concepciónde la realidad, de su identidad, y de la organizaciónsocial, ecológica y cosmológica. De esta suerte, amedida que la cristiandad se convertía en el instrumentomás poderoso de la misión de transformación,la normatividad que conectaba el géneroa la civilización se concentraba en borrar prácticascomunitarias ecológicas, saberes de siembra, de tejidos,del cosmos, y no sólo en el cambio y controlde las prácticas reproductivas y sexuales. Una comienzaa apreciar el vínculo entre la introduccióncolonial del concepto instrumental moderno de lanaturaleza que es central para el capitalismo, y laintroducción colonial del concepto moderno de género,y a apreciarlo como macabro y cargado deramificaciones impresionantes. Una puede tambiénreconocer, en el alcance que le estoy dando a la imposicióndel sistema moderno, colonial, de género,la deshumanización constitutiva de la colonialidaddel ser. El concepto de la colonialidad del ser queentiendo como relacionado con el proceso de deshumanizaciónfue desarrollado por Nelson MaldonadoTorres (2008).Uso el término colonialidad siguiendo el análisisde Aníbal Quijano del sistema de poder del mundocapitalista en términos de la “colonialidad del poder”y de la modernidad, dos ejes inseparables en elfuncionamiento de este sistema de poder. El análisisde Quijano nos permite una comprensión históricade la inseparabilidad de la racialización y de la explotacióncapitalista 6 como constitutivas del sistemacapitalista de poder que se ancló en la colonizaciónde las Américas. Al pensar la colonialidad del género,yo complejizo su comprensión del sistemaglobal capitalista de poder, pero también critico supropia comprensión del género como sólo visto entérminos del acceso sexual a las mujeres. 7 Al usarel término colonialidad mi intención es nombrarno sólo una clasificación de pueblos en términos dela colonialidad de poder y el género, sino tambiénel proceso de reducción activa de las personas, ladeshumanización que los hace aptos para la clasificación,el proceso de sujetificación, 8 el intento deconvertir a los colonizados en menos que seres humanos.Esto contrasta fuertemente con el proceso6Aníbal Quijano entiende la colonialidad del poder comola forma específica que toman la dominación y la explotación en laconstitución del sistema mundial capitalista del poder. “Colonialidad”se refiere a: la clasificación de las poblaciones del mundo en términosde razas—la racialización de las relaciones entre colonizadores y colonizados;la configuración de un nuevo sistema de explotación que articulaen una estructura todas las formas de control del trabajo alrededor de lahegemonía del capital, donde el trabajo está racializado (tanto el trabajoasalariado como la esclavitud, el sistema de siervos, y la pequeña producciónde productos; todas eran formas nuevas en la medida en que seconstituyeron para el servicio al capitalismo); el eurocentrismo como elnuevo modo de producción y control de la subjetividad; un nuevo sistemade control de la autoridad colectiva alrededor de la hegemonía del estadonaciónque excluye a las poblaciones racializadas como inferiores, delcontrol de la autoridad colectiva (véase Quijano 1991; 1995; y Quijanoy Wallenstein 1992).7Para mi argumento contra la comprensión de Quijano de la relaciónentre colonialidad y sexo/género, véase Lugones 2007.8“Subjetificación” es un término acuñado por Foucault, y nos remitea la construcción de sujetos por la acción de prácticas y discursosde poder, a menudo relacionados con la sexualidad y la dominación.(N. de la T.)

Hacia un feminismo descolonial109de conversión que constituye la misión de cristianización.II. TEORIZANDO LA RESISTENCIA/DES-COLONIZANDO EL GÉNEROLa consecuencia semántica de la colonialidad delgénero es que “mujer colonizada” es una categoríavacía: ninguna hembra colonizada es una mujer. Deeste modo, la respuesta colonial a Sojourner Truthes claramente “no”. 9 A diferencia de la colonización,la colonialidad del género sigue estando entrenosotros; es lo que yace en la intersección de género/clase/razacomo constructos centrales del sistemade poder del mundo capitalista. El pensar acercade la colonialidad del género nos permite pensar enseres históricos que sólo son comprendidos comooprimidos de un modo simplista y unilateral. Puestoque no existen seres que sean mujeres colonizadas,sugiero que enfoquemos los seres que resistenla colonialidad del género a partir de la “diferenciacolonial”. Tales seres son, como he sugerido, sóloparcialmente comprendidos como oprimidos, en lamedida en que son construidos a través de la colonialidaddel género. La sugerencia es no buscaruna construcción no-colonizada del género en lasorganizaciones indígenas de lo social. No existe talcosa: “género” no se escapa de la modernidad colonial.Por lo tanto la resistencia a la colonialidad delgénero es históricamente compleja.Cuando pienso en mí misma como teórica de laresistencia, no es porque crea que la resistencia es elfin o meta de la lucha política, sino más bien su comienzo,su posibilidad. Me interesa el resorte relacionalsubjetivo/intersubjetivo de liberación, comoa la vez de adaptación y creativamente oposicional.La resistencia es la tensión entre la subjetificación(la formación/información del sujeto) y la subjetividadactiva, ese sentido mínimo de agencia requeridopara que la relación oprimir→←resistir sea de tipo9“¿Acaso no soy yo una mujer?”; discurso dado en la Convenciónde Mujeres en Akron, Ohio en mayo 29, 1851. [Se trata de un famosodiscurso en la primera convención feminista en Estados Unidos, hechopor Sojourner Truth, una mujer que había sido esclava, y quien narró lasvicisitudes de su trabajo esclavo en el campo, y sus sufrimientos comomujer y madre, y quien terminó cada oración preguntando, “¿Y acasono soy yo una mujer?” El discurso fue transcrito y publicado en losperiódicos, y se considera uno de los clásicos del movimiento feministanegro en Estados Unidos. (N. de la T.)].activo, sin apelación al máximo sentido de agenciadel sujeto moderno (Lugones 2003). 10La subjetividad resistente a menudo se expresainfra-políticamente, más que en una política de lopúblico, la cual es fácilmente habitada por la contestaciónpública. A la subjetividad resistente se leniegan legitimidad, autoridad, voz, sentido y visibilidad.La infra-política marca el giro hacia dentro,en una política de resistencia, hacia la liberación,y muestra el poder de las comunidades de losoprimidos al constituir significados resistentes y alconstituirse entre sí en contra de la constitución designificados y de la organización social del poder.En nuestras existencias colonizadas, generizadasracialmente y oprimidas, somos también otros/otrasde lo que el poder hegemónico nos hace ser. Estees un logro infra-político. Si estamos agotados/agotadas,construidos/construidas plenamente a travésde y por medio de los mecanismos micro y macroy las circulaciones de poder, la “liberación” pierdemucho de su significado o deja de ser un asunto intersubjetivo.La misma posibilidad de una identidadbasada en la política (Mignolo 2000) y el proyectode la descolonialidad pierden su base en las personas.A medida que me muevo metodológicamente delos feminismos de mujeres de color a un feminismodescolonial, pienso acerca del feminismo en las raícesy a partir de ellas, y desde la diferencia colonialy a partir de ella, con un fuerte énfasis en la base,en un intersubjetividad historizada, encarnada. Lacuestión de la relación entre la resistencia o la respuestaresistente a la colonialidad de género y ladescolonialidad se está aquí estableciendo, más bienque respondiendo. 11 Pero sí me propongo entender10En Lugones 2003 introduzco el concepto de “subjetividad activa”para captar el sentido mínimo de agencia de aquel que se resiste a múltiplesopresiones y cuya subjetividad múltiple se reduce por medio decomprensiones hegemónicas/comprensiones coloniales/comprensionesracistas-generizadas, hasta llegar a que no haya agencia en absoluto.Lo que le da vida a su agencia es pertenecer a comunidades impuras.11Está por fuera del alcance de este artículo, pero ciertamente dentrodel proyecto con el cual estoy comprometida, argüir que la colonialidaddel género se constituye por, y es constitutiva de, la colonialidad delpoder, el saber, el ser, la naturaleza y el lenguaje. Una manera de expresaresto es que la colonialidad del saber, por ejemplo, es generizaday que uno no ha entendido la colonialidad del saber sin entender su sergenerizado. Pero aquí quiero adelantarme a mí misma diciendo que nohay descolonialidad sin descolonialidad de género . De este modo, la imposicióncolonial moderna de un sistema de género opresivo, racialmentediferenciado y jerárquico, permeado totalmente por la lógica modernade la dicotomización, no puede ser caracterizada como una circulación

110María Lugonesla resistencia a la colonialidad del género desde laperspectiva de la diferencia colonial.Descolonizar el género es necesariamente unatarea práxica. Es entablar una crítica de la opresiónde género racializada, colonial y capitalista, heterosexualista,como una transformación vivida de losocial. Como tal ubica a quien teoriza en medio depersonas, en una comprensión histórica, subjetiva/intersubjetiva de la relación oprimir→←resistir enla intersección de sistemas complejos de opresión.En gran medida tiene que estar de acuerdo con lassubjetividades e intersubjetividades que parcialmenteconstruyen y en parte son construidas por“la situación”. Debe incluir “aprender” sobre pueblos.Además, el feminismo no sólo suministra unrelato de la opresión de las mujeres. Va más allá dela opresión al proveer materiales que les permitena las mujeres comprender su situación sin sucumbira ella. Aquí comienzo a proveer una manera decomprender la opresión de mujeres que han sidosubalternizadas a través de procesos combinadosde racialización, colonización, explotación capitalista,y heterosexualismo. Mi intención es enfocarlos resortes subjetivos-intersubjetivos de la agenciade las mujeres colonizadas. Le llamo al análisis dela opresión de género racializada y capitalista, “lacolonialidad del género”. Le llamo a la posibilidadde vencer la colonialidad del género “feminismodescolonial”.La colonialidad del género me permite comprenderla imposición opresiva como una interaccióncompleja de sistemas económicos, racializantesy generizantes, en los cuales cada personaen el encuentro colonial puede ser vista como unser vivo, histórico, plenamente descrito. Como talquiero comprender a quien se resiste como oprimidopor la construcción colonizadora del locus fracturado.Pero la colonialidad del género esconde aquien resiste como informado plenamente comoun nativo de comunidades que sufren ataques cataclísmicos.Así, la colonialidad del género sólo esun ingrediente activo en la historia de quien se resiste.Al enfocar a quien se resiste en la diferenciade poder que organiza la esfera doméstica como opuesta al dominiopúblico de la autoridad y la esfera del trabajo asalariado (y el acceso ycontrol del sexo y la biología de la reproducción) como contraste conla intersubjetidad cognitiva/epistémica y el saber, o como naturalezaopuesta a la cultura.colonial mi intención es develar lo que había sidooscurecido.El largo proceso de la colonialidad comienzasubjetivamente e intersubjetivamente en un encuentrotenso que a la vez forma la normatividad colonialmoderna, y sin embargo no cede sencillamenteante ella. El punto crucial sobre este encuentro esque su construcción subjetiva e intersubjetiva informala resistencia ofrecida a los ingredientes queQuijano caracteriza como un sistema que comenzóen el siglo XVI en las Américas y que persiste hastahoy se encontró, no con un mundo a formar, no conun mundo de mentes vacías y animales en evolución(Quijano CAOI; 1995). Más bien, se encontró conseres culturales, políticos, económicos y religiososcomplejos: “sí mismos” en relaciones complejascon el cosmos, con otros “sí mismos”, con lageneración, con la tierra, con los seres vivos, conel mundo inorgánico, en producción; “sí mismos”cuya expresividad lingüística, estética, erótica, cuyossaberes, sentido del espacio, anhelos, prácticas,instituciones y formas de gobierno no eran para sersimplemente reemplazadas sino encontradas, entendidasy confrontadas en cruces y diálogos y negociacionestensas, violentas y riesgosas que nuncasucedieron.Más bien, el proceso de colonización inventó alos colonizados e intentó su plena reducción a seresprimitivos, menos que humanos, poseídos satánicamente,infantiles, agresivamente sexuales, y en necesidadde transformación. El proceso que quieroseguir es el del proceso oprimir→←resistir en ellocus fracturado de la diferencia colonial. Es decir,quiero seguir a los sujetos en colaboración intersubjetivay en conflicto, plenamente informados comomiembros de las sociedades americanas nativas oafricanas, en la medida en que asumen, responden,se resisten y se acomodan a invasores hostiles quequieren expropiarlos y deshumanizarlos. La presenciainvasiva los involucra de manera brutal, de formaprepotente, arrogante, incomunicante y poderosa,dejando poco espacio para ajustes que preservensus propios sentidos de sí mismos en la comunidady en el mundo. Pero, en vez de pensar el sistemaglobal capitalista colonial como exitoso en todos lossentidos en la destrucción de los pueblos, relaciones,saberes y economías, quiero pensar el proce-

Hacia un feminismo descolonial111so como algo a lo cual se opone resistencia, y quesigue siendo resistido hoy. Y de este modo quieropensar al colonizado o colonizada, no sencillamentecomo los imagina y construye el colonizador y lacolonialidad de acuerdo con la imaginación colonialy con los mandatos de la aventura capitalista colonial,sino como seres que comienzan a habitar unlocus fracturado construido doblemente, que percibedoblemente, se relaciona doblemente, donde los“lados” del locus están en tensión, y el conflictomismo informa activamente la subjetividad del símismo colonizado en relación múltiple. 12El sistema de género no sólo está jerárquicamentesino también racialmente diferenciado, y ladiferenciación niega la humanidad y por lo tanto elgénero de los colonizados. 13 Irene Silverblatt (1990;12Una observación más sobre la relación entre la interseccionalidady la pureza categorial: la interseccionalidad se ha vuelto básica en losfeminismos de mujeres de color en Estados Unidos. Como dije antes,una no puede ver, ubicar o dirigirse a mujeres de color (mujeres latinasde Estados Unidos, asiáticas, chicanas, afroamericanas, o indígenasde Estados Unidos) dentro del sistema legal ni en gran parte de la vidainstitucionalizada de ese país. Cuando una considera las categoríasdominantes, entre ellas “mujer”, “negra”, y “pobre”, ve que no estánarticuladas de manera que incluya a personas que son mujeres, negrasy pobres. La intersección entre “mujer” y “negra” revela la ausencia delas mujeres negras en vez de su presencia. Esto se debe a que la lógicacategorial moderna construye las categorías como términos atómicos,separables, y construidos dicotómicamente. Esa construcción procede apartir de la presencia generalizada de dicotomías jerárquicas en la lógicade la modernidad y de las instituciones modernas. La relación entre lapureza categorial y las dicotomías jerárquicas funciona de la manerasiguiente: Cada categoría homogénea, separable, atómic, se caracterizaen términos del miembro superior de la dicotomía. De este modo, “mujer”quiere decir mujeres blancas. La mención de la raza nos remite alos hombres negros. Cuando una trata de entender a las mujeres en laintersección entre raza, clase, y género, las mujeres no blancas, negras,mestizas o indígenas son seres imposibles. Son imposibles porque noson ni mujeres burguesas europeas, ni varones indígenas. La interseccionalidades importante cuando se están mostrando la no inclusión en lasinstituciones de la discriminación o la opresión que sufren las mujeresde color. Pero aquí quiero ser capaz de pensar en su presencia comoseres tanto oprimidos como resistentes. De este modo, he cambiado a lacolonialidad del género y de la diferencia colonial para poder percibir ycomprender el locus fracturado de las mujeres colonizadas y de los/lasagentes que conocen y emplean las culturas nativas con fluidez.13Concuerdo con Oyeronke Oyewuni, quien plantea una idea similarpara la colonización de los Yoruba (Oyewuni 1997). Pero complejizoesa idea, debido a que comprendo tanto el género como el sexo comoimposiciones coloniales. Es decir, que la organización de lo social entérminos de género es jerárquica y dicotómica, y la organización delo social en términos del sexo es bimórfica y relaciona al varón conel hombre inclusive para marcar una falta. Lo mismo es cierto de lahembra. De esta suerte, los mesoamericanos que no comprenden el sexoen términos bimórficos y separables, sino en términos de dualismosfluidos, se convierten en ya sean varones o hembras. Linda Alcoff vela contribución de la esperma y el óvulo en el acto reproductivo comoalgo que de alguna manera implica la división sexual y la división engéneros. Pero la contribución de esperma y de óvulo es plenamentecompatible con la intersexualidad. Partir de “aporta el óvulo” y “aporta1998), Carolyn Dean (2001), Maria Esther Pozo(Pozo y Ledesma, 2006), Pamela Calla y Nina Laurie(2006), Sylvia Marcos (2006), Paula Gunn Allen(1992), Leslie Marmon Silko (2006), Felipe GuamanPoma de Ayala (2009), y Oyeronke Oyewumi(1997), entre otros, me dan pie para afirmar que elgénero es una imposición colonial, no sólo en lamedida en que se impone a sí mismo sobre la vidacomo se vive de acuerdo con cosmologías incompatiblescon la lógica dicotómica moderna, sinotambién en el sentido de que residencias en mundoscomprendidos, construidos y en consonancia contales cosmologías animaron al sí-mismo-entre-otrosen resistencia con y en tensión extrema con la diferenciacolonial.El largo proceso de subjetificación de los colonizadoshacia la adopción/ internalización dela dicotomía entre hombres y mujeres como unaconstrucción normativa de lo social –una señal decivilización, ciudadanía y membrecía en la sociedadcivil—se ha renovado y se está renovando constantemente.Se encuentra en carne y hueso una y otravez a la medida que las respuestas oposicionalesbasadas en una larga historia de repuestas oposicionalesy vividas como sensatas en socialidades alternativas,resistentes a la diferencia colonial. Es elmovimiento hacia la coalición lo que nos impulsa aconocernos el uno al otro como sí mismos que sondensos, en relación, en socialidades alternativas ybasadas en formas tensas, creativas, de habitar la diferenciacolonial.Estoy investigando el enfatizar la historicidadde la relación oprimir→←resistir y por lo tantoenfatizando las resistencias concretas, vividas, a lacolonialidad del género. En particular, quiero marcarla necesidad de mantener una lectura múltipledel sí mismo resistente en una relación. Éste es unala esperma” para llegar a un acto particular de concepción, no quieredecir que quien aporta la esperma es o varón u hombre, ni que quienaporta el óvulo es hembra o mujer. Pero nada sobre los significados devarón u hombre señalaría inequívocamente a quien aporta la espermasiendo marcadamente intersexuado como hombre y varón, exceptotambién como asunto de una lógica normada. Si la dicotomía de génerooccidental moderna está indisolublemente vinculada con la distinciónsexual bimórfica, y la producción de esperma es la condición necesariay suficiente de la masculinidad, entonces por supuesto el donante de espermaes varón y es hombre. Las características hormonales y de gónadasson notoriamente insuficientes para determinar el género. Piénsese en lapeligrosa combinación de transexuales de varón a hembra, por una parte,con las prisiones masculinas, para darse cuenta del fuerte arraigo de estapercepción en el lenguaje y en la conciencia populares.

112María Lugonesconsecuencia de la imposición colonial del género.Vemos la dicotomía de género funcionando normativamenteen la construcción de lo social y en laconstrucción de los procesos coloniales de subjetificaciónopresiva. Pero si vamos a hacer una construcciónotra del sí mismo en relación, necesitamosponer entre corchetes el sistema de género colonial,dicotómico humano/ no humano, que se constituyepor medio de la dicotomía jerárquica hombre/mujerpara los coloniales europeos + los colonizados nogenerizados,no-humanos. Como lo aclara Oyewumi,una lectura colonizante del Yoruba introduce ladicotomía jerárquica en la lectura de la sociedad Yoruba,borrando la realidad de la imposición colonialde un sistema múltiplemente opresivo. Por lo tantoes necesario que tengamos mucho cuidado con eluso de los términos mujer y hombre y que los pongamosentre corchetes cuando sea necesario tejer lalógica del locus fracturado, sin causar la desapariciónde las fuentes sociales que se tejen en las respuestasde resistencia. Si solamente tejemos mujer yhombre en el tejido mismo que constituye al sí mismoen relación con el acto de resistir, borraremos laresistencia misma. Solamente al ponerlos entre corchetes[ ] podemos apreciar la lógica diferente queorganiza lo social en la respuesta resistente. De estemodo la múltiple percepción y el acto de habitar, lafractura del locus, la conciencia doble o múltiple,se constituyen en parte por esta diferencia lógica.El locus fracturado incluye la dicotomía fracturadaque constituye la subjetificación de los colonizados.Pero el locus es fracturado por la presencia resistente,la subjetividad activa de los colonizados contrala invasión colonial del sí mismo en la comunidad apartir del acto de habitar a ese sí mismo. Vemos aquíuna imagen en espejo de la multiplicidad de la mujerde color en los feminismos de mujeres de color.Arriba mencioné que estaba siguiendo la distinciónque hacen Aparicio y Blaser entre lo modernoy lo no-moderno. Ellos hacen claridad sobre laimportancia de la distinción cuando nos dicen quela modernidad trata de controlar, al negar su existencia,el reto de la existencia de otros mundos condiferentes presuposiciones ontológicas. La modernidadniega esa existencia al robarles la validez y elhecho de su coexistencia en el tiempo. Esta negaciónes la colonialidad. Emerge como constitutivade la modernidad. La diferencia entre lo moderno ylo no-moderno se convierte—desde la perspectivamoderna—en una diferencia colonial, una relaciónjerárquica en la cual lo no moderno está subordinadoa lo moderno. Pero la exterioridad de la modernidadno es pre-moderna (Aparicio y Blaser, sinpublicar). Es importante ver que un marco de referenciabien puede ser fundamentalmente críticode la lógica “categórica”/esencialista de la modernidad,y ser crítico de la dicotomía entre hombre ymujer, e incluso del dimorfismo entre macho y hembra,sin ver la colonialidad o la diferencia colonial.Tal marco de referencia no tendría ni la posibilidadde resistencia al sistema de género moderno y colonialy a la colonialidad del género, y podría excluiresa resistencia, porque no puede ver al mundomultiplicarse a través de un locus fracturado en ladiferencia colonial.Pensando en la metodología de la descolonialidad,propongo leer lo social desde las cosmologíasque lo informan, en vez de comenzar con una lecturagenerizada de las cosmologías que informan yconstituyen la percepción, la motilidad, la encarnacióny la relación. Por lo tanto la postura que estoyrecomendando es muy diferente de aquella que incorporael género a su lectura de lo social. El cambiopuede permitirnos comprender la organizaciónd elo social en términos que develan el profundotrastorno de la imposición del género en el sí mismoen relación. Traducir términos como koshskalaka,chachawarmi, y urin en el vocabulario de género,en la concepción dicotómica, heterosexualo, racializaday jerárquica que le da significado a la distinciónde género es ejercer la colonialidad del lenguajepor medio de la traducción colonial y por lo tantoborra la posibilidad de articular la colonialidad delgénero y la resistencia a él.En una conversación con Filomena Miranda lepregunté sobre la relación entre el término aimaraqamaña y utjaña, los cuales se traducen amboscomo “viviente”. Su respuesta compleja relacionóutjaña con uta, residir en una comunidad en la tierracomunal. Me dijo que uno no puede tener qamañasin utjaña. Según ella, aquellos que no tienen utjañaestán waccha y pueden volverse misti. Aunquevive gran parte del tiempo en La Paz, alejada desus tierras comunales, ella mantiene su utjaña, que

Hacia un feminismo descolonial113ahora la está convocando a compartir el gobierno.El año próximo gobernará con su hermana. La hermanade Filomena reemplazará a su padre, y por lotanto será chacha dos veces, ya que su comunidades chacha tanto como su padre. Filomena mismaserá chacha y warmi, ya que gobernará en lugar desu madre en una comunidad chacha. Mi posición esque traducir chacha y warmi como hombre y mujerle hace violencia a la relación comunal expresadamediante utjaña. Filomena traduce chachawarmi alespañol como opuestos complementarios. La nuevaconstitución boliviana, el gobierno de Evo Moralesy los movimientos indígenas de Abya Yala expresanun compromiso con la filosofía de suma qamaña (amenudo traducido como “vivir bien”). La relaciónentre qamaña y utjaña indica la importancia de lacomplementariedad y su inseparabilidad del florecimientocomunal en la producción constante deequilibrio cósmico. Chachawarmi no es separablede utjaña en significado y práctica; más bien ambosconstituyen una sola pieza. Por lo tanto la destrucciónde chachawarmi no es compatible con sumaqamaña. 14Ciertamente no estoy abogando no leer, o no“ver” la imposición de las dicotomías humano/no humano, hombre/mujer, o varón/hembra en laconstrucción de la vida cotidiana, como si eso fueraposible. Hacerlo sería esconder la colonialidad delgénero, y borraría la misma posibilidad de sentir—leer—el tenso habitar en la diferencia colonial y lasrespuestas a partir de éste. Al marcar la traducciónde chachawarmi a hombre/mujer, me doy cuenta deque el uso de hombre y mujer en la vida cotidiana delas comunidades bolivianas, incluyendo el discursointer-racial. El éxito de la compleja normatividadde género introducida con la colonización que entraen la constitución de la colonialidad del géneroha convertido esta traducción colonial en un asuntocotidiano, pero la resistencia a la colonialidad delgénero es también vivida lingüísticamente en latensión de la herida colonial. La borradura política,la tensión vivida del lenguajear—de moverse entre14Es importante para mí no “traducir” aquí. Hacerlo le permitiría austedes entender lo que digo, pero no realmente, ya que no puedo decir loque quiero decir una vez traducidos los términos. Por eso, si no traduzco yustedes piensan que entienden menos, o no entienden en absoluto, piensoque podrán entender mejor por qué esto funciona como un ejemplo depensamiento ubicado en la diferencia colonial.modos de vivir en el lenguaje—entre chachawarmiy hombre/mujer constituye la lealtad a la colonialidaddel género a medida que borra la historia deresistencia contra la diferencia colonial. La utjañade Filomena Miranda no es vivir en el pasado, sóloen el modo de vivir chachawarmi. La posibilidad deutjaña hoy depende, en parte, en vidas vividas en latensión de lenguajear en la diferencia colonial.III. LA DIFERENCIA COLONIALWalter Mignolo comienza Historias locales/diseñosglobales diciéndonos que “El tema principalde este libro es la diferencia colonial en la formacióny transformación del sistema mundial moderno/colonial”(Mignolo 2000, ix). A medida que lafrase “la diferencia colonial” se desplaza por la escriturade Mignolo, su significado se vuelve abierto.La diferencia colonial no se define en Historias locales.De hecho, la disposición a definir no es amistosacon la introducción de Mignolo del concepto.De esta suerte, al presentar algunas de las citas deltexto de Mignolo, no estoy introduciéndolas comosu definición de “la diferencia colonial”. Más bien,estas citas guían mis ideas sobre resistencia a la colonialidaddel género en la diferencia colonial desdedentro de la complejidad de su texto.La diferencia colonial es el espacio donde se poneen juego la colonialidad del poder. (Mignolo 2000,ix)Una vez que la colonialidad del poder se introduceen el análisis, la “diferencia colonial” se hacevisible, y las fracturas epistemológicas dentro dela crítica eurocéntrica del eurocentrismo se distinguende la crítica del eurocentrismo, anclado en ladiferencia colonial…. (37)Nos he preparado para escuchar estas afirmaciones.Se puede mirar el pasado colonial, y comoobservador/a, ver a los nativos negociando la introducciónde creencias y prácticas a la vez que negociarel ser asignado a posiciones inferiores y servisto como contaminante y sucio. Claramente, veresto no es ver la colonialidad. Más bien es ver alas personas—a cualquiera, en realidad—obligadasbajo circunstancias difíciles a ocupar posiciones de-

114María Lugonesgradantes que los convierten en seres que les producenasco a los superiores sociales. Ver la colonialidades ver la poderosa reducción de seres humanosa animales, inferiores por naturaleza, en una comprensiónesquizoide de la realidad que dicotomizalo humano de la naturaleza, lo humano de lo nohumano,y que impone una ontología y cosmologíaque, en su poder y su constitución, no permite todala humanidad, toda posibilidad de comprensión,toda posibilidad de comunicación humana, a losseres deshumanizados. Ver la colonialidad es ver ala vez al jaqi, a la persona, el ser que está en unmundo de significado sin dicotomías, y a la bestia,como ambos reales, ambos compitiendo bajo diferentespoderes de supervivencia. De este modo, verla colonialidad es revelar la misma degradación queproduce dos interpretaciones de la vida y un ser interpretadopor ellas. La sola posibilidad de tal serreside en su habitar plenamente esta fractura, estaherida, donde el sentido es contradictorio y a partirde esta contradicción se construye nuevamente unnuevo sentido.[La diferencia colonial] es el espacio donde lashistorias locales que inventan e implementan losdesignios globales se encuentran con las historiaslocales, el espacio donde los designios globalestienen que ser adaptados, adoptados, rechazados,integrados o ignorados. (Mignolo 2000, ix)[La diferencia colonial] es, finalmente, la ubicacióntanto física como imaginaria donde la colonialidaddel poder está en funcionamiento en la confrontaciónentre dos tipos de historias locales desplegadasen diferentes espacios y tiempos alrededor delplaneta. Si la cosmología occidental es el punto dereferencia históricamente inevitable, las múltiplesconfrontaciones de dos tipos de historias localesdesafían las dicotomías. Las cosmologías cristianae indígenas en Estados Unidos, las cosmologíascristiana y amerindias, las cosmologías cristianae islámica, las cosmologías cristiana y Confuciana,entre otras, sólo ponen en escena dicotomíascuando las miramos una por una, no cuando lascomparamos en los confines geohistóricos del sistemamundial moderno/colonial. (Mignolo 2000, ix)De esta suerte, no se trata de un asunto del pasado.Se trata de la geopolítica del conocimiento. Setrata de cómo producimos un feminismo que tomelos designios globales para la energía racializada devarones y de hembras, y borrando la diferencia colonial,tome esa energía para usarla hacia la destrucciónde los mundos de sentidos de nuestras propiasposibilidades. Nuestras posibilidades yacen en lacomunalidad más bien que en la subordinación; noyacen en la paridad con nuestro superior en la jerarquíaque constituye la colonialidad. Esa construcciónde lo humano está viciada hasta los tuétanospor su relación íntima con la violencia.La diferencia colonial crea las condiciones para lassituaciones dialógicas en las cuales una enunciaciónfracturada se pone en juego desde la perspectivasubalterna como respuesta a la perspectiva y aldiscurso hegemónicos. (Mignolo 2000, x)Sólo se puede trascender la diferencia colonialdesde una perspectiva de subalternidad, de descolonización,y por lo tanto, desde un nuevo terrenoepistemológico donde funciona el pensamiento defrontera. (45).Veo estos dos párrafos en tensión entre sí precisamenteporque si el diálogo va a hacerse con elhombre moderno, su ocupación de la diferencia colonialinvolucra su redención pero también su autodestrucción.El diálogo no sólo es posible en la diferenciacolonial, sino que es necesario para aquellosque se resisten a la deshumanización en localidadesdiferentes e inter-mezcladas. De este modo, sólo sepuede lograr el trascender desde la perspectiva de lasubalternidad, pero hacia una novedad de ser.El pensamiento de frontera… es una consecuencialógica de la diferencia colonial… [El] locus fracturadode la enunciación desde una perspectivasubalterna define el pensamiento de frontera comorespuesta a la diferencia colonial. (x)Es también el espacio donde la restitución delsaber subalterno está teniendo lugar y donde estáemergiendo el pensamiento de frontera. (ix)Las diferencias coloniales, alrededor del planeta,son la casa donde reside la epistemología de frontera.(37)Estoy proponiendo un pensamiento de fronterafeminista, donde la liminalidad de la frontera es un

Hacia un feminismo descolonial115terreno, un espacio, una frontera, para usar el términode Gloria Anzaldúa, no sólo una fractura sinouna repetición infinita de jerarquías dicotómicas entreespectros de lo humano desprovistos de alma.A menudo en el trabajo de Mignolo la diferenciacolonial se invoca en niveles distintos de los subjetivos/intersubjetivos.Pero cuando lo está usando paracaracterizar el “pensamiento de frontera”, según élinterpreta a Anzaldúa, piensa en ella poniéndolo enjuego. Al hacerlo, él entiende el locus de ella comofracturado. La lectura que yo quiero realizar ve lacolonialidad del género y el rechazo, la resistencia,y la repuesta. Se adapta a su negociación siemprede manera concreta, desde adentro, por así decirlo.IV. LEYENDO EL LOCUS FRACTURADOLo que estoy proponiendo al trabajar hacia unfeminismo descolonial es aprender unas acerca delas otras como personas que se resisten a la colonialidaddel género en la diferencia colonial, sinnecesariamente ser una persona con acceso a informaciónprivilegiada de los mundos de sentidos delos cuales surge la resistencia a la colonialidad. Esdecir, la tarea de la feminista descolonial comienzapor ver la diferencia colonial, enfáticamente resistiendosu propio hábito epistemológico de borrarla.Al verla, ella ve el mundo con nuevos ojos, y entoncesdebe abandonar su encantamiento con “mujer”,con el universal, y comenzar a aprender acerca deotros y otras que también se resisten ante la diferenciacolonial. 15 La lectura opta contra la lecturasocio-científica y objetivante, tratando más biende comprender a los sujetos, su subjetividad activaenfatizada a medida que la lectura busca los locusfracturados en la resistencia a la colonialidad delgénero en el punto de partida coalicional. Al pensarel punto de partida como coalicional debido a queel locus fracturado es común, las historias de resistenciaa la diferencia colonial son el sitio donde debemosfi jarnos, aprendiendo unas de otros y otras.La colonialidad del género se siente como ejerciciosde poder concretos, intrincadamente relacionados,algunos cuerpo a cuerpo, algunos legales, algunos15Aprender las historias de unas y otras ha sido un ingredienteimportante para comprender las profundas coaliciones entre mujeres decolor de Estados Unidos. Aquí le doy un nuevo giro a este aprendizaje.dentro de un salón donde las mujeres indígenashembras-bestiales-no-civilizadas se ven obligadasa tejer día y noche, otros en el confesionario. Lasdiferencias en cuanto a la concreción y lo intrincadodel poder en circulación no se comprenden comoniveles de generalidad; la subjetividad encarnada ylo institucional son igualmente concretos.A medida que la colonialidad infiltra cada aspectode la vida mediante la circulación del poder enlos niveles del cuerpo, el trabajo, la ley, la imposiciónde tributos, y la introducción de la propiedad yla desposesión de la tierra, su lógica y eficacia sonenfrentados por diferentes personas concretas cuyoscuerpos, sí mismos en relación y relaciones con elmundo de los espíritus no siguen la lógica del capital.La lógica que siguen no es aprobada por lalógica del poder. El movimiento de estos cuerpos yrelaciones no se repite a sí mismo. No se vuelve estáticoni osificado. Todo y todos continúan respondiendoal poder y lo hacen la mayor parte del tiempocon resistencia—lo cual no quiere decir en abiertodesafío—de maneras que pueden o no ser beneficiosaspara el capital, pero que no son parte de sulógica. A partir del locus fracturado, el movimientologra retener modos creativos de pensar, de conducirse,de relacionarse, que son antitéticas a la lógicadel capital. El sujeto, las relaciones, el terreno ylas posibilidades son transformados continuamente,encarnando un tejido desde el locus fracturado queconstituye una recreación creativa, habitada porpersonas. La adaptación, el rechazo, la adopción, elno tomar en cuenta, y la integración no son nuncasimples modos aislados de resistencia cuando sonrealizados por un sujeto activo gruesamente construidomediante el residir en la diferencia colonialcon un locus fracturado. Quiero ver la multiplicidaden la fractura del locus: tanto la puesta en juego dela colonialidad del género como la respuesta de resistenciadesde un sentido de sí de subalterna, de losocial, del sí-misma-en-relación, del cosmos, todosafianzados en una memoria de pueblo. Sin la tensamultiplicidad, solamente vemos o bien la colonialidaddel género como un logro, o una memoriacongelada, una comprensión del sí-misma osificadaen relación con un sentido precolonial de lo social.Parte de lo que veo es movimiento tenso, personasmoviéndose: la tensión entre la deshumanización y

116María Lugonesla parálisis de la colonialidad del ser, y la actividadcreativa de estar siendo.Una no se resiste a la colonialidad del génerosola. Una se resiste a ella desde dentro de una formade comprender el mundo y de vivir en él quees compartida y que puede comprender las accionesque una emprende, permitiendo así el reconocimiento.Las comunidades más bien que los individuoshacen posible el hacer; una hace con otro/otra,no en aislamiento individual. El paso de boca enboca, de mano a mano de prácticas, valores creencias,ontologías, espacio-tiempos y cosmologías,todos vividos, la constituyen a una. La producciónde lo cotidiano dentro del cual una existe produce elsí-misma de una a medida que suministra vestido,alimentos, economías y ecologías, gestos, ritmos,hábitats y sentidos de espacio y tiempo particulares,significativos. Pero es importante que estos modosno son simplemente diferentes, sino que incluyenla afirmación de la vida por encima de la ganancia,el comunalismo por encima del individualismo, el“estar” por encima de la empresa, seres en relaciónen vez de divisiones dicotómicas una y otra vez enfragmentos organizados jerárquica y violentamente.Estos modos de ser, de valorar y de creer han persistidoen la respuesta de resistencia a la colonialidad.Finalmente, marco aquí el interés en una ética decoalición-en-proceso en términos a la vez de estarsiendoy de estar-siendo en relación que se extiendey se entreteje con su base en la gente (Lorde 2007).Puedo pensar el sí-misma en relación con la repuestaa la colonialidad del género en la diferenciacolonial desde un locus fracturado, respaldado poruna fuente alternativa de sentido que hace posiblelas respuestas elaboradas. La dirección de la posibilidadde fortalecer la afirmación y la posibilidaddel sí-misma en relación no reside en un repensarla relación con el opresor desde el punto de vistade los oprimidos, sino mediante un adelanto de lalógica de la diferencia y la multiplicidad y de lacoalición en el punto de diferencia (Lorde 2007).El énfasis está en mantener la multiplicidad en elpunto de reducción—no en mantener un “producto”híbrido, que esconde la diferencia colonial—en lastensas elaboraciones de más de una lógica, que noserán sintetizadas sino trascendidas. Entre las lógicasen operación están las muchas lógicas que seenfrentan a la lógica de la opresión: muchas diferenciascoloniales, pero una lógica de opresión. Lasrespuestas desde los locus fragmentados pueden estarcreativamente en coalición, un modo de pensaren la posibilidad de coalición que asume la lógicade la descolonialidad, y la lógica de la coalición defeministas de color: la conciencia oposicional deuna erótica social (Sandoval 2000) que asume lasdiferencias que hacen creativo el estar-siendo, quepermiten puestas en juego que son totalmente desafiantesde la lógica de las dicotomías (Lorde 2007).La lógica de la coalición es desafiante de la lógicade las dicotomías; las diferencias nunca se ven entérminos dicotómicos, pero la lógica tiene como suoposición la lógica de poder. La multiplicidad nuncase reduce.Así, marco esto como un comienzo, pero es uncomienzo que afirma un término profundo que MaldonadoTorres ha llamado el “giro descolonial”.Las preguntas proliferan en este momento y lasrespuestas son difíciles. Ellas requieren poner, nuevamente,el énfasis en metodologías que funcionancon nuestras vidas, de modo que el sentido de responsabilidades máximo. ¿Cómo aprendemos unasde otras? ¿Cómo hacerlo sin hacernos daño pero conla valentía de retomar el tejido de lo cotidiano quepuede revelar profundas traiciones? ¿Cómo entrecruzarnossin tomar el control? ¿Con quién hacemoseste trabajo? Lo teórico es inmediatamente práctico.Mi propia vida—las maneras de emplear mi tiempo,de ver, de cultivar una profundidad de duelo—se veanimada por una gran ira y dirigida por el amor quenos enseñan Lorde (2007), Pérez (1999), y Sandoval(2000). ¿Cómo practicar unas con otras al involucrarnosen diálogo en la diferencia colonial?¿Cómo saber que lo estamos haciendo?¿No es cierto que aquellas de nosotras que rechazamosla oferta hecha repetidamente por mujeresblancas en talleres, grupos de concientización,conferencias, talleres, y reuniones de programas deestudios de mujeres veíamos la oferta como un cierrede la puerta a la coalición que podría realmenteincluirnos? ¿No es cierto que experimentamos unsentido de reconocimiento tranquilo, pleno y sustancialcuando preguntamos: “¿Qué quieres decircon ‘Nosotras’, Mujer Blanca?” ¿No es cierto querechazamos la oferta desde la posición de Sojourner

Hacia un feminismo descolonial117Truth y que estábamos listas para rechazar su respuesta?¿No es cierto que rechazamos la oferta enla diferencia colonial, seguras de que para ellas sólohabía una mujer, una sola realidad? ¿No es ciertoque ya nos conocemos unas a otras como veedorasmúltiples en la diferencia colonial, concentradas enuna coalición que ni comienza ni termina con esaoferta? Nos estamos moviendo en una época de cruces,de vernos unas a otras en la diferencia colonialconstruyendo una nueva sujeta de una nueva geopolíticafeminista de saber y amar.ReferenciasAPARICIO, Juan Ricardo, and Mario Blaser. [Manuscritosin publicar.] La ‘‘Ciudad Letrada’’ y la insurrecciónde saberes subyugados en América Latina.CALLA, Pamela, and Nina Laurie. 2006. Desarrollo,poscolonialismo y teoría geográfica política. In Lasdisplicencias de género en los cruces del siglo pasadoal nuevo milenio en los Andes, ed. Nina Laurie andMaria Esther Pozo. Cochabamba, Bolivia: CESU-UMSS.DEAN, Carolyn. 2001. Andean androgyny and the makingof men. In Gender in pre- Hispanic America, ed.Cecilia Klein. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks.GUAMAN Poma de Ayala, Felipe. 2009. The fi rst newchronicle and good government: On the history of theworld and the Incas up to 1615. Austin: University ofTexas Press.GUNN Allen, Paula. 1992. The sacred hoop: Recoveringthe feminine in American Indian traditions. Boston:Beacon Press.LAQUEUR, Thomas. 1992. Making Sex: Body and genderfrom the Greeks to Freud. Cambridge, Mass., andLondon: Harvard University Press.LORDE, Audre. 2007. Sister Outsider: Essays and Speeches.Berkeley: The Crossing Press.LUGONES, Maria. 2003. Street walker theorizing. In Pilgrimages/peregrinajes:Theorizing coalition againstmultiple oppression, ed. Maria Lugones. Lanham, Md.:Rowman & Littlefield Publishers, Inc.———. 2007. Heterosexualism and the colonial/moderngender system. Hypatia 22 (1): 186–209.MALDONADO Torres, Nelson. 2008. Against war: Viewsfrom the underside of modernity. Durham, N.C.: DukeUniversity Press.MARCOS, Sylvia. 2006. Taken from the lips: Gender anderos in mesoamerican religions. Leiden and Boston:Brill.MIGNOLO, Walter D. 2000. Local histories/global designs:Coloniality, subaltern knowledges and border thinking.Princeton: Princeton University Press.OYEWUMI, Oyeronke. 1997. The invention of women: MakingAfrican sense of Western discourses. Minneapolis:University of Minnesota Press.PEREZ, Emma. 1999. The decolonial imaginary: Writingchicanas into history. Bloomington: Indiana UniversityPress.POZO, Maria Esther, and Jhonny Ledezma. 2006. Género:trabajo agrícola y tierra en Raqaypampa. In: Las displicenciasde género en los cruces del siglo pasado alnuevo milenio en los Andes, ed. Nina Laurie and MariaEsther Pozo. Cochabamba, Bolivia: CESU-UMSS.QUIJANO, Anibal. 1991. Colonialidad, modernidad/racialidad. Peru Indigena 13 (29): 11–29.________________. 1995. Modernity, identity, and utopia inLatin America. In The postmodernism debate in LatinAmerica, ed. J. Beverley, M. Aronna, and J. Oviedo.Durham, N.C.: Duke University Press.________________, and Immanuel Wallerstein. 1992. Americanityas a concept, or the Americas in the modernworld-system. ISSA1 134:549–47.SANDOVAL, Chela. 2000. Methodology of the oppressed.Minneapolis: University of Minnesota Press.SILKO, Leslie Marmon. 2006. Ceremony. New York:Penguin Books.SILVERBLATT, Irene. 1990. Taller de historia oral Andina.La Mujer Andina en la historia. Chukiyawu: Edicionesdel THOA.___________________ . 1998. Moon, sun, and witches. Princeton:Princeton University Press.