'where clause' ANUARIO 15 - Portal de la Cultura de América Latina ...

SUMARIO36915192934405161646591104 Documentos111Editorial UNESCO.Mensaje del Director General de la UNESCO.Con miras a la celebración del Año Internacional de los Idiomas en 2008, «Los idiomas cuentan»Lenguas y Tradiciones OralesLenguas y Culturas amerindias en peligro? Desaciertos y Logros.Marie-Claude Mattei Müller / Francia - VenezuelaEl Purun Waylas.Odilón Ramos Boza y Lourdes Auris Cueto / PerúLos cuentos cantados de Anasi: fragmentos de la literatura oral achanti en Haití.Lilianne Devieux con fotografías de Pascal Dehoux / HaitíDiversidad y patrimonio cultural inmaterial: La experiencia mexicana.Griselda García Galicia y Marco Antonio Jacobo Gutierrez / MéxicoRevitalización de la lengua Asháninka.Alfabetización en la lengua materna de la mano con la tecnología de la información y comunicaciónPablo Jacinto Santos / Líder asháninkaReportaje Especial: Diversidad CARIBEReligiones afroamericanas en Haití. Su evolución en los barrios popularesde Puerto Principe.Comité Nacional Haitiano de la Ruta del EsclavoTributo: Aimé Césaire, un arma milagrosa contra un mundo amordazadoEntrevista realizada para «El Correo de UNESCO» por Annick Thebia MelsanLa conservación del patrimonio material e inmaterial en Baracoa, Cuba,a través de la comunicación oral.Alejandro Hartman / CubaFotorreportaje, Semana Santa.Julio Larramendi / CubaSobre las Obras Maestras del Patrimonio Oral e InmaterialUltimo puerto del retorno, reproducido del libro de poemas «Espejo de la pitonisa».George Ripley / República Dominicana66 El espectáculo de la muerte en el México colonial.Beatriz Mariscal Hay / MéxicoAsia en Cuba70 Fotorreportaje, Sitio Lun Kong Kun Sol.Michael Cobiellas / Cuba71 Presentación y cuatro poemas.Miguel Barnet / Cuba73 La Fundación Fernando Ortiz y la presencia asiática en Cuba.Jesús Guanche / Cuba75 El teatro tradicional Chino en Cuba:experiencias personales de una actriz cubana desde el «exotismo oriental».Julio Tang Zambrana / Cuba82Una mirada a las celebraciones asiáticas.Virtudes Feliu Herrera / CubaNoticias y ReseñasDeclaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas.Datos y contactos de colaboradores

UNESCOOficina Regional de Culturapara Amrica Latina y el Caribey Oficina de representacin para Cuba,Republica Dominicana y ArubaOrganizaciónde las Naciones Unidaspara la Educación,la Ciencia y la CulturaDirectorHerman van HooffConsejo editorialMiguel Barnet (Presidente)Frédéric VacheronVíctor MarínGilda BetancourtPhilip GondeckiCorrecciónYolanda ArencibiaDiseñoJuan Ricardo Martínez BazilUNESCO La Habana.Calle Calzada 551 esquina a calle D,Vedado, la Habana 10400Telfs.: (537) 833 3438,(537) 832 2840, (537) 832 7638,(537) 832 1787,Fax: (537) 833 3144habana@unesco.org.cuwww.unesco.org.cuPara consultas o envío de propuestas de artículos a Oralidad, usted puede dirigirsedirectamente a: oralidad@unesco.org.cuLos artículos firmados expresan la opinión de sus autores y no comprometen en modoalguno a la redacción del anuario. Las opiniones que se expresan no reflejan necesariamentelas de la UNESCO y no comprometen a la organización

Nota Editorial«..En nuestras sociedades cada vez más diversificadas, resulta indispensable garantizar unainteracción armoniosa y una voluntad de convivir de personas y grupos con identidades culturalesa un tiempo plurales, variadas y dinámicas…» 1El anuario ORALIDAD festeja esta oportunidad con la presencia en línea de las catorceediciones anteriores, disponibles en Internet gracias al Portal de la Cultura de AméricaLatina y el Caribe que ha desarrollado como iniciativa la puesta en línea de toda la colecciónhttp://www.lacult.org/inmaterial/indice_oralidad.php?lg=1 El nuevo acceso digital facilitacubrir la creciente demanda de solicitantes sobre su limitada distribución impresa y gratuita,a la vez que proporciona un nuevo canal de intercambio para dar paso a una red crecientede colaboradores.Esta edición 15 resalta, como ya es habitual, el reconocimiento e importancia de la diversidadcultural, mostrando algunos de sus diversos componentes latinoamericanos y caribeños,y celebra el primer aniversario de la entrada en vigor de la Convención sobre la proteccióny promoción de la diversidad de las expresiones culturales.La ventana al auto-reconocimiento cultural que representa la Convención de la UNESCOsobre la Protección y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales, es homenajeadaen la edición que presentamos. Al celebrar el primer año de su entrada en vigor surgennuevas metas para enfocar culturalmente el desarrollo y fomentar la creatividad en la consecuciónde las metas del milenio.Como complemento del enfoque múltiple, que saluda al lector desde el umbral de la edición,ORALIDAD celebra dos acontecimientos muy relevantes para su labor: la declaración2008 Año Internacional de los Idiomas y la Declaración de las Naciones Unidas sobrelos derechos de los pueblos indígenas ambas emitidas por la misma organización, que enconjunto por seguro demandarán progresivamente mayor presencia de estos temas comoinstrumento de expresión en el anuario ORALIDAD.Las páginas siguientes traen el mensaje del Director General de la Organización sobre lacelebración del Año internacional de los idiomas este 2008 donde el reconocimiento de laidentidad y la diversidad cultural y lingüística es centro de sus palabras.La constitución en octubre 2007 de una red ORALIDAD en el marco del VIII Encuentropara la promoción y difusión del patrimonio inmaterial de los países iberoamericanos, desarrolladoen Santa Cruz de la Sierra, Bolivia, brevemente reseñada en esta edición, constituyeuna herramienta perspectiva de la publicación. Un primer bloque dedicado a las lenguas ytradiciones orales ya da fe de ello.En su artículo «Lenguas y Culturas amerindias en peligro? Desaciertos y Logros», laexperta Marie-Claude Mattei Müller (ver ORALIDAD 14) refiere el camino transcurridodesde la publicación en 1991 del primer manifiesto de las lenguas en peligro del mundo,intitulado «Endangered Languages» elaborado como una especie de «avance», adelanto aun gran libro rojo de las lenguas en peligro de extinción, habla de los países amazónicos y susmás de 400 lenguas referidas en el libro «Lenguas y Tradiciones Orales de la Amazonía.Diversidad en peligro?» publicado por la Oficina Regional de Cultura para América Latinay el Caribe.1Fragmento del artículo 2 de la Declaración Universal de la UNESCO sobre la Diversidad CulturalSUMARIOOralidad3

En el referido estudio la autora relata algunas conquistas logradas en particular duranteesta última década, brinda gráficos y elementos para el análisis. A este ensayo, presentadoen el IV Forum de las Lenguas Amerindias desarrollado en Barcelona, España después delVII Encuentro de 2006, se unen otros aportes igualmente didácticos y valiosos, cuya versiónoriginal aparece publicada en el CD adjunto al citado libro «Lenguas y tradiciones orales dela Amazonia ¿Diversidad en peligro?».Los sistemas indígenas de conocimiento constituyen un recurso valiosísimo e insustituibley un componente esencial del desarrollo sostenible 2 para acercarnos al auto reconocimientode la pluralidad y singularidad regional como componente esencial del desarrollo sostenible.Es así que en las páginas siguientes hallará el lector muy diversos temas pues esta ediciónviaja desde las lenguas amerindias, la memoria irrenunciable de lo africano, ofreciéndonosfragmentos de la literatura oral achanti en Haití, a través de Los cuentos cantados de Anasi.La publicación hace mención al importante premio LINGUAPAX concedido a NatividadMutumbajoy de la comunidad indígena Ingano de Colombia en 2006 y con ello se antecede alinteresante aporte de Pablo Jacinto Santos, lingüista y líder del pueblo Ashaninka en la Amazoniacentral del Perú quien nos motiva con su experiencia de revitalización de la lengua maternay un método didáctico y gráficamente atractivo para la «Revitalización de la lengua Ashaninka.»ORALIDAD 15 brinda igualmente otras visiones sobre el papel de la oralidad en el arteandino y desde el corazón peruano Odilón Ramos Boza y Lourdes Aurís Cueto nos hablan dela danza del Purun Waylas permitiéndonos la lectura comparada de sus textos, en español yquechua. La experiencia mexicana en el acercamiento al patrimonio inmaterial y la ampliadiversidad cultural de México, es analizada por Griselda García Galicia y Marco AntonioJacobo Gutierrez para cerrar un primer bloque de contenidos centrado en las lenguas y lastradiciones orales.Gracias a la oralidad transcrita, podemos volar hasta el Caribe con el que se engalanaesta vez el Reportaje Especial de ORALIDAD, la visita a este microcosmos que lanza la ricadiversidad de su cultura dentro de parajes, tradiciones y encantamientos en sus pequeñosterritorios se desplaza aun mas allá de sus costas. Es así que esta edición permite sentir lapresencia y el mito de las religiones afro americanas en Haití. Merecido tributo al gran poetamartiniqués Aimé Cèsaire, es rendido por ORALIDAD 15, citando como referencia unaantológica entrevista hecha en la edición de mayo de 1997 de El Correo de la UNESCO. Lanaciente Ruta del Cacao en Baracoa ofrece a Alejandro Hartman la inspiración para dar unpanorama de la comunicación oral en la conservación del patrimonio material e inmaterial dela primera villa fundada en Cuba. Muestras gráficas de las celebraciones de Semana Santaen Guatemala, nos sacan del embeleso del Caribe para mostrar en contextos vecinos, lasimágenes de un fotorreportaje señalando la persistencia del sincretismo y la fuerza de otrasraíces con una religiosidad popular acendrada.Para mencionar a las Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad,en esta ocasión dos artículos se refieren a estudios alrededor de sendas expresiones de ellas.De su libro de poemas Espejo de la pitonisa, Geo Ripley ofrece un poema relacionado conlos Guloyas, que forman una de las expresiones de La Tradición del Teatro Bailado Cocolo,y desde Mexico, Beatriz Mariscal, presenta «El espectáculo de la muerte en el Méxicocolonial», evocando así a las fiestas indígenas del día de muertos, en ambos casos reconocidaspor la UNESCO como Obras Maestras.2Tomado del mensaje del Sr. Koichiro Matsuura, Director General de la UNESCO, con motivo del Día Internacional de los PueblosIndígenas, 9 de agosto de 2007.4 Oralidad

La edición da fe sobre la presencia asiática en Cuba en un bloque de textos reunidos bajoel cuidado de Miguel Barnet, Presidente del Consejo Editorial de ORALIDAD, quien hace lapresentación del mismo. Recién electo Presidente de la Unión de Escritores y Artistas deCuba, ORALIDAD agradece al Doctor Barnet reconocer también su posición como Presidentedel Consejo Editorial de esta publicación. Cuatro breves poemas suyos, dedicadosespecialmente a esta edición, nos acercan a otros estudios de varios expertos cubanos queconcentran su mirada en el barrio chino habanero, incluyendo el fotorreportaje de MichaelCobiella que antecede esta sección.Como resulta usual desde 1988, con la primera edición de ORALIDAD, en la sección denoticias y reseñas, el número acompaña en esta oportunidad el realce de varios eventos y lavariedad es amplia:Las Cámaras de la Diversidad nos acercan a las comunidades portadoras para que seanellos quienes cuenten sus historias, promoviendo un audio visual comunitario e indígena paradar una voz a los sin voz, a los que sin tener acceso a las grandes producciones deseanexpresar la diversidad de sus talentos y culturas.Se anuncia que la red ORALIDAD ya está en construcción. Propuesta en la Habana en2006, durante la reunión, Nuevos enfoques de la Diversidad cultural, esta red ha tomadocuerpo al ritmo del VII y VIII Encuentros para la promoción y difusión del patrimonio inmaterialde los países iberoamericanos, desarrollados en Venezuela-2006 y en Bolivia-2007respectivamente, tales aspectos aparecen subrayados y permiten al lector conocer más delV Congreso Internacional Cultura y Desarrollo/ La Habana 2007. Esta conjunción de accionesbrinda eslabones para el mejor reconocimiento de las características diversas y únicasde América Latina y el Caribe, las expresiones de su legado múltiple, la amplitud de retos aenfrentar y la riqueza y potencialidades que subyacen en la región a través de las propiasformas de su expresión.Como de costumbre, tras la sección de noticias y reseñas, la publicación se completa poruna sección final de documentos y esta vez se dedica a la Declaración de las NacionesUnidas sobre los derechos de los pueblos indígenas.Sirva esta edición que usted recibe no sólo para dar continuidad a 14 ediciones que leanteceden sino también para reafirmar la opción por un mayor acceso de todas las expresionesculturales a las páginas de ORALIDAD. Oportunidad y también imperativo, las posibilidadesde desarrollo que brinda la mundialización, son para ORALIDAD un instrumento de lacohesión social, de la paz y de la lucha contra la pobreza. Así podremos estar realmente«unidos en la acción» 3 .Desde el Consejo editorial damos nuevamente las gracias a los autores que voluntariamentenos acompañan en este número y recordamos a los lectores que pueden acceder a laversión digital de estas y otras ediciones de ORALIDAD a través del Portal de la Culturade América Latina y el Caribe www.lacult.org y expresar sus opiniones y comentarios a laredacción, o proponer sus contribuciones a través de www.unesco.org.cu yoralidad@unesco.org.cu.Consejo editorial de ORALIDAD, 20083Idea tomada del discurso del Sr. Koichiro Matsuura, Director General de la UNESCO, con motivo del Día Mundial de la DiversidadCultural para el Diálogo y el Desarrollo, 21 de mayo de 2007.SUMARIOOralidad5

Mensaje del Director General de la UNESCOCon miras a la celebración del Año Internacional de los Idiomas en 2008,«Los idiomas cuentan»La Asamblea General de las Naciones Unidas proclamóel 2008 Año Internacional de los Idiomas. LaUNESCO , encargada de coordinar las actividades deesa celebración, está dispuesta a asumir resueltamentesu liderazgo.La Organización tiene plena conciencia de la importanciadecisiva de los idiomas para la realización de ungran número de tareas con que la humanidad deberáenfrentarse en los próximos decenios.En efecto, los idiomas son esenciales para la identidadde las personas y los grupos humanos y para sucoexistencia pacífica, y constituyen además un factorestratégico para avanzar hacia el desarrollo sostenibley la articulación armoniosa entre lo mundial y lo local.Los idiomas revisten una importancia capital en elempeño de alcanzar los seis objetivos de la Educaciónpara Todos (EPT) y los objetivos de desarrollo delMilenio (ODM) que las Naciones Unidas aprobaronen 2000.Por su condición de factores de integración social,los idiomas ocupan un lugar estratégico en la erradicaciónde la pobreza extrema y el hambre (ODM 1); entanto que pilares de la alfabetización y la adquisiciónde conocimientos y competencias, son también esencialespara alcanzar la enseñanza primaria universal(ODM 2); en la lucha contra el VIH y el SIDA, el paludismoy otras enfermedades (ODM 6), para llegar a laspoblaciones afectadas, hay que utilizar sus propiosidiomas; la salvaguardia de los conocimientos y lascompetencias locales y autóctonas, con miras a garantizarla gestión sostenible del medio ambiente (ODM 7),está intrínsecamente vinculada a las lenguas vernáculasy aborígenes.Además, la diversidad cultural está estrechamenteconectada con la diversidad lingüística, como lo recuerdanla Declaración Universal de la UNESCO sobrela Diversidad Cultural y su Plan de Acción (2001), laConvención para la Salvaguardia del Patrimonio CulturalInmaterial (2003) y la Convención sobre la Proteccióny la Promoción de la Diversidad de las ExpresionesCulturales (2005).Sin embargo, más del 50% de las 7.000 lenguas quese hablan hoy en el mundo corren el riesgo de desapareceren el curso de unas pocas generaciones. Menosde la cuarta parte de ellas se usan actualmente en laescuela y el ciberespacio, y la mayoría de las que seemplean son utilizadas de modo esporádico. Miles delenguas -aun cuando sean un perfecto instrumento paralas poblaciones que las usan como medio de expresiónhabitual- están ausentes de los sistemas educativos,los medios de comunicación, la industria editorial o eldominio público en general.De manera que es urgente pasar a la acción. ¿Cómo?Alentando y elaborando políticas lingüísticas que permitana cada comunidad usar su idioma materno de maneratan amplia y frecuente como sea posible, en la educacióninclusive, y al mismo tiempo adquirir el dominio de unalengua nacional o regional y de otra internacional. Estimulandoasimismo a las personas que hablan una lenguadominante para que lleguen a poseer otro idioma nacionalo regional, y una o dos lenguas internacionales. Elplurilingüismo consciente es el único medio de permitirque todos los idiomas tengan su lugar propio en nuestrasociedad mundializada.Por eso la UNESCO invita a los gobiernos, los organismosde las Naciones Unidas, las organizaciones de lasociedad civil, las instituciones docentes, las asociacionesprofesionales y todas las demás partes interesadas aque multipliquen sus actividades en pro del respeto, lapromoción y la protección de todos los idiomas, en particularde las que están en peligro, en cualesquiera situacionesde la vida individual y colectiva.Ya sea mediante iniciativas en el ámbito de la enseñanza,del ciberespacio o del contexto alfabetizado; yasea mediante proyectos relativos a la salvaguardia delas lenguas amenazadas o sobre la promoción de losidiomas como herramientas de integración social; ya seapara explorar los vínculos entre las lenguas y la economía,entre las lenguas y los conocimientos autóctonoso entre las lenguas y la creación, es importante promoverpor doquier la idea de que «las lenguas cuentan».En ese contexto, la fecha del 21 de febrero de 2008,novena edición del Día Internacional de la Lengua Materna, asumirá una importancia singular y constituiráuna efeméride especialmente propicia al lanzamiento deiniciativas orientadas a promover los idiomas.Nuestro objetivo común es lograr el reconocimiento,en el ámbito nacional, regional e internacional, de laimportancia de la diversidad lingüística y delplurilingüismo en los sistemas educativos, administrativosy jurídicos, en las manifestaciones culturales y enlos medios de comunicación, en el ciberespacio y en losintercambios comerciales.El Año Internacional de las Lenguas (2008) nos ofreceráuna ocasión única de avanzar decisivamente en laconsecución de esos objetivos.6 Oralidad

Message from the Director General of UNESCOOn the celebration of «2008, International Year of Languages»«Languages matter!»The year 2008 has been proclaimed InternationalYear of Languages by the United Nations GeneralAssembly. UNESCO, which has been entrusted withthe task of coordinating activities for the Year, isdetermined to fulfil its role as lead agency.The Organization is fully aware of the crucialimportance of languages when seen against the manychallenges that humanity will have to face over thenext few decades.Languages are indeed essential to the identity ofgroups and individuals and to their peacefulcoexistence. They constitute a strategic factor ofprogress towards sustainable development and aharmonious relationship between the global and thelocal context.They are of utmost importance in achieving thesix goals of education for all (EFA) and the MillenniumDevelopment Goals (MDGs) on which the UnitedNations agreed in 2000.As factors of social integration, languageseffectively play a strategic role in the eradication ofextreme poverty and hunger (MDG 1); as supportsfor literacy, learning and life skills, they are essentialto achieving universal primary education (MDG 2);the combat against HIV/AIDS, malaria and otherdiseases (MDG 6) must be waged in the languages ofthe populations concerned if they are to be reached;and the safeguarding of local and indigenousknowledge and know-how with a view to ensuringenvironmental sustainability (MDG 7) is intrinsicallylinked to local and indigenous languages.Moreover, cultural diversity is closely linked tolinguistic diversity, as indicated in the UNESCO UniversalDeclaration on Cultural Diversity and its action plan(2001), the Convention for the Safeguarding of the IntangibleCultural Heritage and the Convention on theProtection and Promotion of the Diversity of CulturalExpressions (2005).However, within the space of a few generations,more than 50% of the 7,000 languages spoken in theworld may disappear. Less than a quarter of thoselanguages are currently used in schools and incyberspace, and most are used only sporadically.Thousands of languages –though mastered by thosepopulations for whom it is the daily means ofexpression– are absent from education systems, themedia, publishing and the public domain in general.SUMARIOWe must act now as a matter of urgency. How? Byencouraging and developing language policies thatenable each linguistic community to use its firstlanguage, or mother tongue, as widely and as oftenas possible, including in education, while alsomastering a national or regional language and aninternational language. Also by encouragingspeakers of a dominant language to master anothernational or regional language and one or twointernational languages. Only if multilingualism is fullyaccepted can all languages find their place in ourglobalized world.UNESCO therefore invites governments, UnitedNations organizations, civil society organizations,educational institutions, professional associationsand all other stakeholders to increase their ownactivities to foster respect for, and the promotion andprotection of all languages, particularly endangeredlanguages, in all individual and collective contexts.Whether it be through initiatives in the fields ofeducation, cyberspace or the literate environment; beit through projects to safeguard endangered languagesor to promote languages as a tool for social integration;or to explore the relationship between languages andthe economy, languages and indigenous knowledgeor languages and creation, it is important that the ideathat «languages matter!» be promoted everywhere.The date of 21 February 2008, that of the ninthInternational Mother Language Day, will have aspecial significance and provide a particularlyappropriate deadline for the introduction of initiativesto promote languages.Our common goal is to ensure that the importance oflinguistic diversity and multilingualism in educational,administrative and legal systems, cultural expressionsand the media, cyberspace and trade, is recognized atthe national, regional and international levels.The International Year of Languages 2008 willprovide a unique opportunity to make decisiveprogress towards achieving these goals.Oralidad7

Message du Directeur Général de l’UNESCOEn vue de la célébration de « 2008 Année internationale des langues », « Leslangues, ça compte ! »L’année 2008 a été proclamée Année internationaledes langues par l’Assemblée générale des NationsUnies. L’UNESCO, chargée d’en coordonner lesactivités, entend assumer de manière résolue son rôlede chef de file.L’Organisation est parfaitement consciente del’importance cruciale des langues au vu d’un grand nombrede défis auxquels l’humanité devra faire face dansles prochaines décennies.Les langues sont en effet essentielles pour l’identitédes groupes et des individus, et pour leur coexistencepacifique. Elles constituent un facteur stratégique pourla progression vers un développement durable, et pourune articulation harmonieuse entre le global et le local.Elles revêtent une importance capitale pour atteindreles six objectifs de l’éducation pour tous (EPT) ainsique les objectifs du Millénaire pour le développement(OMD) sur lesquels les Nations Unies se sont accordéesen 2000.En tant que facteurs d’intégration sociale, leslangues occupent en effet une place stratégique dansl’élimination de la pauvreté extrême et de la faim (OMD1) ; comme supports d’alphabétisation, d’acquisition desconnaissances et des compétences, elles sontessentielles pour réaliser l’enseignement primaireuniversel (OMD 2) ; le combat contre le VIH et le sida, lepaludisme et d’autres maladies (OMD 6), pour toucherles populations concernées, doit se mener dans leurslangues ; la sauvegarde des savoirs et savoir-faire locauxet autochtones en vue d’assurer une gestion durable del’environnement (OMD 7) est intrinsèquement liée auxlangues locales et autochtones.Par ailleurs, la diversité culturelle est étroitement liéeà la diversité linguistique, comme le rappellent laDéclaration universelle de l’UNESCO sur la diversitéculturelle et son Plan d’action (2001), la Convention pourla sauvegarde du patrimoine culturel immatériel (2003)et la Convention sur la protection et la promotion de ladiversité des expressions culturelles (2005).Or dans quelques générations, plus de 50 % des 7 000langues parlées dans le monde risquent d’avoir disparu.Moins d’un quart d’entre elles sont aujourd’hui utiliséesà l’école et dans le cyberespace, et pour la plupartseulement sporadiquement. Des milliers de langues –bien que parfaitement maîtrisées par les populations dontelles sont le moyen quotidien d’expression– sontabsentes des systèmes éducatifs, des médias, del’édition et du domaine public en général.Aussi est-il urgent d’agir. Comment ? Enencourageant et en développant des politiqueslinguistiques permettant à chaque communautélinguistique d’utiliser sa langue première, ou languematernelle, aussi largement et souvent que possible, ycompris dans l’éducation, tout en maîtrisant une languenationale ou régionale et une langue internationale. Enencourageant également les locuteurs d’une languedominante à maîtriser une autre langue nationale ourégionale et une ou deux langues internationales. Seulun multilinguisme assumé peut permettre à toutes leslangues de trouver leur place dans notre mondeglobalisé.L’UNESCO invite donc les gouvernements, lesorganismes des Nations Unies, les organisations de lasociété civile, les institutions éducatives, lesassociations professionnelles et toutes les autres partiesprenantes à multiplier leurs activités propres en faveurdu respect, de la promotion et de la protection de toutesles langues, particulièrement les langues en danger, danstoutes les situations de la vie individuelle et collective.Que ce soit par des initiatives dans le domaine del’éducation, du cyberspace, de l’environnement lettré;que ce soit par des projets portant sur la sauvegardedes langues en danger ou sur la promotion des languescomme outil d’intégration sociale ; que ce soit pourexplorer le lien entre langues et économie, entre langueset savoirs autochtones ou entre langues et création, ilest important de promouvoir partout l’idée que «leslangues, ça compte!».La date du 21 février 2008, neuvième édition de laJournée internationale de la langue maternelle, revêtiradans ce contexte une importance toute particulière, etconstituera une échéance particulièrement propice aulancement d’initiatives pour la promotion des langues.Notre objectif commun est de faire reconnaître, auniveau national, régional et international, l’importancede la diversité linguistique et du multilinguisme dansles systèmes éducatifs, administratifs et juridiques, dansles expressions culturelles ainsi que dans les médias, lecyberespace et les échanges commerciaux.L’Année internationale des langues 2008 constitueraune occasion unique pour avancer de manière décisivedans la réalisation de ces objectifs.8 Oralidad

Lenguas yCulturasamerindias enpeligro?Desaciertos yLogrosSUMARIOIlustraciones cedidas por la autora.Marie-Claude Mattei MüllerHace exactamente quince años (1991) fuepublicado el primer manifiesto de las lenguas en peligro del mundo, intituladoEndangered Languages elaborado bajo la direccióndel Comité Internacional Permanente de Lingüistas(CIPL) y auspiciado por el Consejo Internacionalde Filosofía y Ciencias Humanas(CIPSH), organización no gubernamental asociadaa la UNESCO. Dicha publicación se presentabacomo una especie de «avance», adelanto a ungran libro rojo de las lenguas en peligro deextinción, proyecto conjunto del CIPL y delCIPSH. Después de esta publicación, se multiplicaronlos congresos, mesas redondas y los informesreferentes al tema, más de 500 según elCIPSH, muchos de ellos impulsados por la propiaUNESCO entre 1992 y 1993. Este mismo año ’93la UNESCO abrió el gran debate sobre PatrimonioCultural Inmaterial, dentro del cual emergenaturalmente el dúo lenguas y tradiciones orales.Desde entonces esta problemática ha sido objetode un sinfín de reuniones y de publicaciones demodo que dejó de ser reservada al círculo muy restringidode lingüistas que se habían esmerado enhacer proyecciones, en cuanto a la vitalidad de laslenguas del mundo. Algunas de aquellas proyeccionesfueron tan devastadoras que atrajeron laatención y sobre todo el interés de numerosas instituciones,fundaciones privadas y gubernamentales,ONGs, que otorgaron apoyo financiero sustanciala varios proyectos de documentación lingüística(GTZ de Alemania, Agencias de CooperaciónSueca, Noruega, Española, Canadiense, ProgramaDoBeS financiado por la Fundación Volkswagen,en el Reino Unido, el Proyecto de Documentaciónde Lenguas en Peligro (Endangered LanguagesDocumentation Project/ELDP), (SOAS), con fondosda Lisbet Rausing Charitable Trust en el ReinoUnido o en Estados Unidos, el Centro para lasLenguas Indígenas da América Latina (CILLA)para nombrar las más importantes)El pronóstico más extremista fue el del lingüistaMichael Krauss (1992:7) quien afirmó que 90%de las lenguas podrían desaparecer en el siglo XXI.Otros más prudentes hablaron de una pérdida de50% de las lenguas y los más optimistas estimabanuna pérdida de 30 % o sea la tercera parte de laslenguas del mundo (unas 2000, cifra sin duda aproximada)iba a desaparecer antes del año 2000. Ningúncontinente escapaba a este fatal destino. AméricaLatina no era el más afectado ya que ocupabala tercera posición en cuanto a extinción potencialde lenguas, después de Australia y África.Ahora bien, qué pasó con las lenguas indígenasde América Latina, en particular durante estas dosúltimas décadas?Oralidad9

No se sabe a ciencia cierta cuantas lenguas sehablaban antes de la «llamada» conquista. El lingüistabrasilero Aryon Rodríguez (1993) estimó a1273 el número de lenguas posiblemente habladassólo en las tierras bajas de América. Hoy existiríanen todas las Américas unas 1000 lenguas, siendoAmérica Latina la más dotada con unas 800 lenguasrepartidas entre Centro América y Sur América.Más de 400 han sido identificadas en Américadel Sur (419 o 426 según el libro publicado porla Casa de las América el año pasado, hasta 464según algunos) con una diversidad genética de 118familias lingüísticas (Franchetto. 2006), (93 segúnC. Grinevald, 2005). Cualquiera que sea la cifra,América del Sur sigue siendo hoy la región delmundo que ofrece la mayor diversidad de familiasde lenguas.El libro «Lenguas y Tradiciones Orales de laAmazonía. ¿Diversidad en peligro? que la OficinaRegional de Cultura para América Latina y elCaribe en Cuba publicó en el 2006 con la colaboraciónde especialistas, presenta un análisis pormenorizadode la situación de las lenguas en losseis grandes países amazónicos (Bolivia, Brasil,Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela), quedandopor hacerse el estudio en los demás países latinoamericanos.La elección de los países amazónicoscomo primera fase de un diagnóstico global fuedeterminada por varias razones:• allí se encuentra la mayor concentración de lenguasde América del Sur (más de 90% segúneste estudio).• muchas de estas lenguas están severamente amenazadas.• estos países tienen lazos y compromisos político-comercialesque formalizaron hace casi 30años (1978) con la firma del Tratado de CooperaciónAmazónica (TCA) cuyo objetivo principalera promover un desarrollo sostenible en estaregión. (Señalemos que dos de los países miembrosdel TCA, Surinam y Guyana no están contempladosaquí por no haberse encontrado a tiempolos expertos susceptibles de elaborar el informecorrespondiente. Sólo la Guayana francesano pertenece al TCA).Esta publicación 1 se distribuye en ocho secciones,seis dedicadas a los países antes mencionados(Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela)una por país, una sección específicamentededicada a las lenguas llamadas «aisladas» de lospueblos supuestamente no contactados o más bienreacios al contacto cuya mayoría está ubicada precisamenteen la cuenca Amazónica y en el GranChaco, por último una sección más general querecoge los elementos fundamentales de cada sección.Trataré de destacar los resultados más relevantesde este trabajo, haciendo especial hincapiéen los rasgos comunes que hoy, a pesar de la heterogeneidady pluralidad de situaciones encontradas,caracterizan el estatus de las lenguas de AméricaLatina así como los cambios, a nuestro parecer,muy importantes que han abierto posibles víaspara su salvaguardia.1. Balance cuantitativo: Pueblos indígenasversus Lenguas indígenasSegún los últimos datos presentados en esteestudio, los países amazónicos cuentan con más de400 lenguas con una variación que oscila entre 410y 434 lenguas, desigualmente repartidas entre losseis países : Brasil (222 lenguas, 41 familias) , Bolivia(33), Colombia (68), Ecuador (10), Perú (43),Venezuela (34), Surinam (6), Guyana (12), Guayanafrancesa (6), quedando sólo unas 30 lenguas distribuidasentre Argentina (12), Paraguay (12), Chile(6) y Uruguay (0).Las cifras 2 , todas sin excepción, deben ser consideradascomo aproximadas porque la metodologíacensal varía no sólo según los países sino tambiénsegún los propios agentes del censo. El puntofundamental radica en la definición e identificaciónde pueblo indígena que no es necesariamente asociadaal uso de una lengua materna determinadasino a la auto-declaración de pertenencia a unacultura. Eso es el criterio privilegiado que se manejatanto en Brasil como en Venezuela, paísesdonde el porcentaje de pueblos indígenas es ínfimorespecto a la población total. Pero en países comoBolivia, Ecuador y Perú donde la población indígenaalcanza porcentaje elevado respecto a la poblaciónhispanohablante, el criterio del habla comorasgo definitorio de una identidad étnica quedasiempre vigente.Tomamos los dos casos de Brasil y Venezuela,países en los cuales existe precisamente un desequilibrioentre el número de individuos censadoscomo indígenas y el número de hablantes en lenguasindígenas.1No incluimos aquí todos los gráficos y mapas extraídos de esta publicación que presentamos durante la comunicación en Barcelona.Los interesados podrán recurrir a la mencionada publicación para tener más información sobre los diferentes países analizados.2F. Queixalos en Lenguas Amerindias: políticas de promoción y pervivencia (2005:171) da la cifra de 300 para las lenguas de laAmazonia, agregando que eso sería posiblemente «la mitad de lo que habría existido a fines del siglo XV»10 Oralidad

BrasilBrasil tiene el mayor número de lenguas pero elmenor porcentaje de población indígena con respectoa la población total. Según la investigaciónrealizada por Kristina Stenzel, lingüista encargadadel informe sobre Brasil en la publicación, la poblaciónindígena de Brasil podría variar entre 350 y400 000. la Fundación Nacional del Indio (FUNAI)estima que alcanza en la actualidad los 317 614individuos, pero de hecho, la población indígenaestablecida por el Censo Nacional es mucho mayor:(80% en el censo de1992, 70% en el censo de 2001-2002). De hecho, de sus 34 lenguas, Venezuela tiene3 extintas, en proceso de revitalización, 4 moribundasy otras siete muy amenazadas.El balance de los demás países, a pesar de tenerun porcentaje mucho más elevado de hablantes delenguas indígenas no es mucho más alentador. Enrealidad estos países han a menudo privilegiado laslenguas indígenas mayoritarias como el aymara enBolivia o el quechua en Perú o Ecuador, descuidandolas lenguas indígenas minoritarias (Ver Tablas delas lenguas amenazadas en estos tres países)ColombiaTiene 68 lenguas, pero de las 37 lenguas de laAmazonía colombiana, 32 tienen menos de 1000hablantes734 131 individuos, pero tiene su base en una preguntadel formulario del Censo, en la que se pide alos encuestados que digan su «Color/Raza», y lasopciones son blanco, negro, asiático, pardo e indio.Brasil es también el país que tiene el mayor númerode lenguas en peligro. Sólo en el EstadoAmazonas que reúne 55 lenguas de 13 familiaslingüísticas diferentes, la mitad (28) tienen menosde 500 personas.VenezuelaDe acuerdo con el último Censo (2001-2002),la población indígena de Venezuela suma 534 816habitantes, o sea, el 2,2 % del total del país (25 000000, según el referido Censo), repartidos entre másde treinta y cuatro etnias en muy desigual situación.Gracias al criterio de auto-declaración depertenencia a una cultura, pueblos indígenas consideradoscomo desaparecidos, re-aparecieron en elCenso (Chaimas, Cumanagotos, Píritugotos). Dehecho si comparamos estos datos con los del Censode 1992 (Población total indígena 314.000), concluiremosque hay un aumento sustancial de la poblaciónindígena, sin embargo proporcionalmenteel número de hablantes en lengua indígena es menor.El porcentaje de hablantes que declararon hablarsu lengua indígena disminuyó al menos 10%PerúSegún el análisis de María Cortez Mondragón,11 lenguas murieron entre 1950 y 1997 y 18 estánmoribundas actualmente sin contar las siete aisladassobre las cuales no hay informaciónBoliviaSegún Carmen Beatriz Loza, 18 de las 32 lenguasidentificadas, es decir más de la mitad tienenmenos de 1000 habitantes. Además, en diferenteszonas de la Amazonia boliviana, existen aún puebloso grupos indígenas no contactados (Departamentosde La Paz, Beni, Pando y Santa Cruz), asícomo en el Chaco (Departamentos de Santa Cruzy de Tarija) sobre los cuales existe una informaciónmuy escasa (Ver más adelante).EcuadorSi examinamos sólo las cifras, podríamos concluirque sólo 2 de las 12 lenguas indígenas podríanser consideradas en peligro por tener menos de1000 hablantes pero el mapa de los bloques petrolerosinstalados en Ecuador nos cuentan otra historia:el caso de los Huoarani, tan nombrada es ejemplaral respecto (Ver Mapas Población y lenguasindígenas de la Amazonía ecuatoriana y Mapa delos Bloques petroleros)Pueblos aisladosAmérica Latina es el continente que presentael más importante número de pueblos indígenas aislados,también llamados pueblos no contactados,porque no mantienen contactos conocidos, al menosen sus últimas generaciones, y porque nada sesabe de ellos, fuera de las huellas que dejan. Seencuentran principalmente en los seis paísesamazónicos analizados en el estudio: Bolivia, Bra-SUMARIOOralidad11

sil, Colombia, Ecuador, Perú, Venezuela; a los cualesdebemos agregar Paraguay, es decir en la CuencaAmazónica y en el Gran Chaco, justo al sur dela Cuenca Amazónica, en el centro del continentesudamericano se ubica el Gran Chaco, una delas regiones de mayor diversidad ambiental y biológicadel planeta.No existen políticas explícitas de protección alos pueblos aislados, y las establecidas para los indígenasen general son, según los países, diversasy contradictorias.Este rápido balance demo-lingüístico puedeparecer un tanto catastrófico y preocupante yaque por lo menos la mitad de las lenguas hoy todavíahabladas o semi habladas en los paísesamazónicos debería desaparecer a corto plazo.2.Cambios esperanzadoresen América LatinaPero en estas últimas décadas un conjunto defenómenos de naturaleza diversa y alcance insospechadogeneró cambios importantes en la situaciónde los pueblos indígenas de América Latina,en particular la de los países amazónicos.1.Nuevo Marco Constitucional y JurídicoDurante los últimos 20 años, estos seis paísesadoptaron una nueva constitución (Brasil en 1988,Colombia en 1991, Perú en 1993, Bolivia en 1994con reformas del 2002 y del 2004, Ecuador en1998, Venezuela en 1999), en la cual cada uno deellos se define como país multiétnico o pluriculturaly plurilingüe, reconociendo a los pueblos indígenasoriginarios sus derechos lingüístico-culturalesy políticos y algunos como Brasil y Venezuelay ahora Bolivia reconocieron hasta sus derechossobre sus tierras.Además todos los países amazónicos ratificaronel artículo 169 de la OIT sobre el trabajo delos pueblos indígenas y tribales en países independientes,aprobado en 1989.2.Rol de las Organizaciones IndígenasNadie puede dudar del papel que jugaron y siguenjugando las confederaciones de pueblos indígenasen la lucha por el reconocimiento de sus derechos.La del Ecuador fue pionera en este sentido.Pero hoy en todos los países amazónicos losindígenas tienen sus organizaciones que actúan nosólo a nivel local, regional, nacional sino tambiéninter-regional e internacional. La COICA (Coordinadorade las Organizaciones Indígenas de laCuenca Amazónica) es un ejemplo elocuente deesta voluntad de los pueblos indígenas de conocersey unirse para lograr objetivos comunes.3.Estrategias de alcance internacionalNumerosos son los eventos que durante esta últimadécada favorecieron estos intercambios entrepueblos indígenas. Venezuela, Bolivia, Méjico fueronel escenario de varios de ellos en el año 2006. Huboen Venezuela un encuentro de chamanes provenientesde varios países amazónicos que se presentaronno sólo en Caracas sino en varias regiones del interiordel país, visitando comunidades indígenas. En Boliviahubo en Octubre pasado un forum sobre saberes tradicionalesde los pueblos originarios de América Latina,tema que ha sido en los últimos años y sigue siendoobjeto de muchas publicaciones y documentos visuales(películas, DVD, CD) de modo que hoy existeuna visibilidad, una presencia activa de estos pueblosque hacen escuchar sus voces en las más altas instanciasinternacionales, como la ONU.4.Derecho a una educación propia y nuevaspolíticas educativasEl derecho de utilizar su propia lengua y de serescolarizado en esta lengua con la implementacióndel PIB (Programa Intercultural Bilingüe) desde ladécada de los ’70 fue considerado como uno de losprimeros logros. Pero compartimos plenamente lascríticas acerbas que recibió el PIB (por escasez oausencia de material lingüístico, carencia de materialpedagógico apropiado, mala formación de los maestrosbilingües, falta de continuidad y presupuesto entreotros factores). Se ha denunciado con razón algunosefectos hasta «perversos» del PIB (Queixalos:2005) que a veces ha intensificado el uso del españolen detrimento de la lengua indígena. Estos fracasoshan generado en distintos países (Brasil, Bolivia,Ecuador, Venezuela en particular) la necesidad depromover una nueva política educativa con una educaciónindígena propia así como de desarrollar unnuevo concepto de interculturalidad en los sistemaseducativos nacionales. Hasta la fecha lainterculturalidad estuvo «reservada» a los pueblos indígenas,hoy se pretende expandir la interculturalidada la sociedad nacional para que ésta aprenda a conocery apreciar las culturas indígenas que convivencon ella. Algunos países como Bolivia, Ecuador, Colombia,Perú, Paraguay y Venezuela oficializaron algunasde sus lenguas indígenas y aún cuando sabemosque dicha oficialización tiene infinitas dificultadespara cumplirse a cabalidad son testimonios de cambioque los pueblos indígenas deberán aprovechar.Experiencias ejemplaresEstos nuevos retos requieren no sólo una voluntadpolítica de estado sino también una participacióncomunitaria consciente activa, hasta diría12 Oralidad

«agresiva» en el buen sentido. Existen ya experienciasalentadoras, algunas de ellas fueron presentadasen octubre del 2006 en Caracas (Venezuela)en un Taller sobre «Diversidad Lingüísticay Biodiversidad en Amazonía», organizado por laOficina Regional de Cultura para América Latinay el Caribe de la UNESCO en Cuba y la OficinaUNESCO en Brasil, con la estrecha colaboraciónde la Corporación para la Promoción y Difusiónde la Cultura, (Colombia) y de las instituciones venezolanasintegrantes del Comité Organizador delVII Encuentro para la Promoción y Difusión delPatrimonio Inmaterial de Países Iberoamericanos.Dos experiencias, particularmente elocuentes ,fueron presentadas por los propios protagonistas :Caso Asháninka (Perú)Pablo Jacinto Santos (Shantyoshi MayempiriPirito, en su lengua materna, el asháninka). Presidentede CIDEARP desde 2002 (Coordinadora Indígenade Estudiantes Asháninka del Río Perené),Comunidad Indígena Asháninka Marankiari Bajo,Río Perené – Amazonía central del Perú, CIAMB– PERU, nos habló como maestro e investigadoren lingüística del largo y arduo proceso que lo llevóa elaborar un programa de alfabetización enasháninka «de la mano con la tecnología de la informacióny comunicación». Además de la preparaciónde materiales pedagógicos muy lindamenteilustrados con contenido estrictamente relacionadocon la cultura asháninka, uno de los resultados mássorprendentes fue la creación de un software bilingüeen la red de información (www.fopecal.org/peruindigena/ashaninka)Caso Ingano (Colombia)Natividad Mutumbay, mujer del pueblo inganodel Caquetá (Colombia) nos explicó como ella consu comunidad no sólo abrió una escuela y unaradio bilingüe ingano – español sino también organizóun sistema de trabajo comunitario en prode la recuperación de los saberes tradicionales(plantas medicinales, técnicas agrícolas, curaciónchamánica). De hecho recibió el Premio Linguapax2006 por estos logros.Caso Añu (Venezuela)El pueblo añu, también llamado paraujano, ubicadoen el Zulia, región nor-occidental de Venezuela,cuenta según el Censo de 2001 con 14.332personas, de las cuales sólo el 0,006 % habla elidioma, lo que significa un peligro de muerte inminente.El Movimiento Cultural Paraujano o Añu(MOCUPA) solicitó la colaboración de especialistaspara iniciar un programa de revitalización dela lengua a partir de documentos escritos y en elaño 2003, gracias al financiamiento de la UNICEFunos lingüistas de la Universidad del Zulia empezarona trabajar con unos añu y elaborar a partirde trabajos anteriores sobre dicha lengua unosprimeros esbozos de documentación gramatical ylexical. Este proyecto está actualmente en curso.Caso Chaima (Venezuela)Uno de los efectos del cambio de marco constitucionalen Venezuela fue el «resurgimiento» enel último Censo (2001-2002) de algunos pueblosindígenas que ya habían desaparecido de los censosanteriores, por no tener hablantes del idiomaoriginario o por tener sólo unos semi-hablantes, 3tal es el caso de los chaima (4,084 personas segúnel Censo de 2001), kumanagoto (553 personas),piritu (238 personas) y waikeri (2,839 personas),cuyas lenguas pertenecen al tronco caribe. Todasellas ubicadas en la región oriental del país y en laisla Margarita. Los Chaima como los Añu reivindicaronel uso de su idioma y también pidieron laayuda de especialistas para poder no sólo elaborar,a partir de textos antiguos, una gramática pedagógicay un diccionario bilingüe de su lenguasino también buscar estrategias de revitalizaciónde dicha lengua.No sabemos todavía cuál será el porvenir deestas experiencias de revitalización lingüística ycultural, pero todas ellas son sin duda la expresiónvigorosa de la conciencia de identidades indígenasque hoy reclaman su derecho de existir. Estareivindicación se ha manifestado también en lainserción de los indígenas en la vida política nacional.Bolivia es el caso más significativo al respectopero Venezuela puede ser también un ejemplointeresante: la asamblea nacional cuenta ahora convarios deputados indígenas elegidos por los propiosindígenas, el gobernador del Estado Amazonases un indígena, varios alcaldes del EstadoAmazonas y Delta Amacuro son indígenas.A modo de ConclusiónSin querer caer en un optimismo ingenuo y sinnegar las dificultades - algunas graves como ellatifundismo o el enfrentamiento con lastransnacionales en la explotación del subsuelo -3El concepto semi-hablantes refiere a personas que tienen un conocimiento parcial y muy rudimentario del idioma indígena. Son, encierto modo, conocedores pasivos del idioma porque no lo practican, de ahí que no lo transmitan a las demás generaciones.SUMARIOOralidad13

que todavía entraban la supervivencia de muchosde los pueblos amerindios, nos atrevemos afirmarque su situación presenta hoy algunas señalesesperanzadoras, sobre todo si la comparamos a lade los pueblos de otro continente como África.Allí los conflictos interétnicos, las rivalidades políticasy los antagonismos religiosos todavía constituyenobstáculos severos al reconocimiento equitativode los derechos de sus pueblos originarios.Las conquistas políticas logradas en particulardurante esta última década, la conciencia siempremás clara de dichos pueblos y las exigencias yactuaciones siempre más concretas de algunascomunidades, nos parecen pasos positivos para elfuturo de las lenguas y culturas amerindias. Estospueblos han adquirido algunas herramientas a distintosniveles político, lingüístico, tecnológico queles permitirán defender con mayor propiedad yeficacia su identidad. Si bien es cierto, como loafirma Queixalos (2005: 175) que «el futuro de laslenguas está en manos de los hablantes de hoy»,no agregaríamos con él «y de nadie más». Pensamosque todas las instituciones e individualidadesconvencidas del valor insuperable y de la necesidadimperante de esta lucha para salvar estas identidadestienen la responsabilidad de unir esfuerzosconjuntamente con los pueblos indígenas para queestos logros prosperen y que experiencias, comolas mencionadas más arriba, se multipliquen.BibliografíaPara las referencias bibliográficas referentesal tema, remitimos a las amplias bibliografías yapublicadas en:Lenguas y Tradiciones orales de laAmazonía: Diversidad en Peligro (2006) publicadopor Casa de las Américas y la OficinaRegional de Cultura para América Latina y ElCaribe, La Habana (Cuba).Lenguas amerindias: políticas de promocióny pervivencia (2005) Actas del III FórumAmer&Cat de las lenguas Amerindias publicadopor Casa Amèrica – Catalunya y Agència Catalanade Cooperaciò al DesenvolupamentMujer regresando con el mapire cargando platanos.Foto: Marie-Claude Mattei Muller.14 Oralidad

WAYLAS. En la actualidad existe una diversidadde teorías, sobrela etimología. Lo más acertadoes recurrir a la teoría fonética,porque nuestro idioma milenarioes onomatopéyico y hoy en la actualidadtratan de relacionar conalgún vocablo parecido. «Waylas»puede ser de «waylla», la másaproximada, que es una variedaddel ichu.Waylla Ichu, paja de laspunas e importante en las actividadesmágico espiritual; es utilizadoen los «Anqusu»,«chaninchay», «misachay»,«tinkapay» y otros, elementoimportante en el aspecto espiritual.Muchos autores, como JoséOregón M., Ananías Manturanoy otros, coinciden sobre la etimología,«Waylas», «Waylarsh»,«Waylash»: «joven», «juventudes»o en «waylla» voz aymaraque significa ichu «sagrado».De acuerdo a la teoría fonéticael nombre de la danza vendríaa significar: «floresta en movimiento».Buscar las raíces del«waylas» parece perderse en laoscuridad del tiempo, pero si seplantea desde un punto de vistacientífico no es así. Actualmenteen las Comunidades Campesinascomo «Chopcca» y vecinasa ésta, practican el«waylas».El «waylas» es una expresiónsocial del arte andino quetiene su substractum económico,espiritual, educativo, deportivo,ético y material en el ciclode la «grande maduración», duranteel ciclo de vida del hombreandino, lo practican en susdiversas formas.«... huaylarsh es tan antiguocomo el poblador de la sierracentral, cuyo origen se remontaa más de 20 000 añosEl purun waylasantes de Cristo; del mismomodo la circunscripción geográficade su origen se pierdeen una zona muy amplia queactualmente es comprensiónpolítica de dos departamentos:Junín y Huancavelica»( 1 ).José Oregón M. destaca el«waylas» del departamento deJunín y de los linderos con éste(Huancavelica), nos referimos alos pueblos de la provincia deTayacaja; pero no menciona elOdilón Ramos Boza y Lourdes Auris Cueto.Fotografías cedidas por los autores.«waylas» de la provincia deHuancavelica y Acobamba, dondeestos pueblos expresan demodo diferente y más conservador,podría decirse sin elementosforáneos, como las formas másgenuinas del «waylas», viene delos «Chopccas».CARACTERISTICASDEL WAYLAS CHOPCCA.En la Comunidad Campesina deChopcca se practica el waylasde una manera muy especial, y1OREGON MORALES, José... Danzas Nativas del Perú, Edit. D’ Luis E.I.R.L., Lima-Perú, p. 52.SUMARIOOralidad15

variada, lo que sí podemos generalizarcomo característicasson:- Utilizan música propia de nuestrazona andina con pocos instrumentos,el charango, la bandurria,el rondín y a veces laquena. Es vocalizada por mujeresa las que se les llamapasñas.- La vestimenta se adecúa al tipode waylas.- No tiene coreografía.CLASES DE WAYLAS. Lacultura andina, se entiende comoun conjunto de valores espiritualesy materiales del área geográfica,histórica, cultural, social,fruto de las vicisitudes del pueblo;es decir de la clase social productoray despojada. El desarrolloy extinción de esos valores espiritualesy materiales, dependede la conciencia y existenciahumana, pero, en todo caso integrantede aquel patrimoniohistórico-social, específicamentedel «waylas».Es necesario puntualizar que el«waylas» es una forma de concienciasocial, porque reflejan unmodo complejo del ser social y lavida material de los ayllusChopccas. Así como la concepciónfilosófica del mundo, porquees la visión interpretativa, generalizante,sistematizadora del hombreandino sobre la naturaleza, dela comunidad o sociedad de estosayllus y las leyes de su desarrollo,como también un sistema de conocimientoshistóricamente formadoy es una práctica social, estáindisolublemente ligada a la teoría;los pueblos de «Chopcca» aseguransu existencia propia y el desarrollode su sociedad. En la diversidaddel «waylas» practicanuna espiritualidad coherente en vinculacióncon la naturaleza, hombrey cosmos.Es necesario también resaltarel significado erótico, como complementode las diversas actividades.La sensualidad, el erotismo,se traslucen en los diversos«waylas», donde experimentan, através de estos ritos, una importantemutación y alquímia que ponenen funcionamiento, provocandoel deseo, la atracción que loslleva a sortear los obstáculos paralograr alcanzar el objeto deseado(kullkunakuy).Esta forma de expresión cultural,es un proceso de secuencias,casi generales para todas lasclases del «waylas» y son estas:a) Pasña Minkay. En esta etapa,los jóvenes organizadores(ayllu), en las actividades depastoreo, los varones en loscampos aledaños pactan conlas pasñas para asistir al«waylas». Las pasñas dejancomo prueba de su palabraempeñada, algunas de susprendas, donde fijan la hora,fecha y lugar; para llevar acabo esta actividad, que esproducto de toda actividadeconómico-social, a excepcióndel «Purun Waylas».b) Minkakuy a Ayllus Vecinos.Consiste en que las pandillasde ayllus diferentes, son convocadospor el ayllu organizadory los convocados dejan susprendas de vestir, para asistira dicha actividad, como pruebade credibilidad para asistiry sus prendas devueltas o realizancambio para asistir a otrosimilar. Los convocados puedentener alguna actividad económico-social(kasarakuy,wawa pichqay, wasichakuy,papa allay, etc.) y el organizadoren ayni tiene que asistir.c) Pasña Suway. Las diferentespandillas asisten a estaactividad, cuando llega la fechaindicada. Los jóvenesesperan a las pasñas a altashoras de la noche en un lugarfijado. Las pasñas esperanque sus padres se quedendormidos y luego escabullirse,para así asistir.16 Oralidad

Purun waylas takicoroChayraq chayraqmi chayaykamuchkani. (bis)chiriwan wayrawan kuskachanakuykuspa. (bis)Recién, recien estoy llegandoCon el frío y el viento juntosEs el coro de la apertura que cantan las pandillasde maqtas (jóvenes) y pasñas (mozas), (diferentesayllus), cuando van reuniéndose en ellugar fijado por ellos en lugares inhóspitos por lasnoches.Fase de invocación y permiso al Apu Wamani(espíritu de las montañas o menores).Lisinsyallayki Yayay Wamanilisinsyallayki Apu Wamaniwayra muyuylla muyuykamuniwayra qachwaylla qachwaykamuni.Permiso señor WamaniPermiso Dios WamaniComo el viento que da vueltas voy dando vueltasComo el canto del viento voy cantandoQuchuychallapas quchuykachisunKusiychallapas kusiykachisunApuchallanchik wamanichatakuka kukapa qawachallampipañas kintupa qawachallampi.Solo alegría hagamos alegrarSolo alegría hagamos alegrarA nuestro señor WamaniSobre y entre la cocaSobre las hojas selectasEn esta faceta se inicia con el juego, llamado«Champa tikray», se invita a que los jóvenes participenen el juego.Pasakaykamuy llaqta masillayyaykukaykamuy llaqta masillayllaqta masikim suyallasunkiayllu masikim qayamusunki.Pasen paisanosEntren paisanosTu paisano te esperaTu familia te llamaAma manchaspa yaykukaykamuyama llakispa yaykukaykamuymanam wawqiki allinniraqchumanam turiki allin sayaqchu.Sin miedo entrenSin penas entrenTu hermano no es tan buenoTu hermano no sabe parar bien.SUMARIOMana yachaqmi suyallasunkimana pukllaqmi qayallasunkiamam manchaspa yaykukaykamuyama llakispa yaykukaykamuy.El quien no sabe te esperaEn el quien no sabe jugar te llamaSin tengan miedo, entrenSin tener pena entren.Wak chimpa wawqinchiqawak chimpa llaqtamasinchiksuyrukuwanpas pukllay yachaqsiwayta rusaswan pukllay yachaqsi.El hermano del frenteEl paisano del frenteCon el suyruku sabe jugarCon las flores de las rosas sabe jugar.Maypich kamachwan,maypich haypachwanwak chimpa wawqinchiktaqawak chimpa llaqtamasinchikta.Podríamos ser como ellosPodríamos alcanzarlosAl hermano del frenteAl paisano del frenteSólo hay cambio de tonalidad cuando inicia eltrompeo.KuchuschaSaya sayaylla warma pukllankiwiña wiñayllam warma pukllankichulla mamapa wawan hinallachulla taytapa churin hinalla.Parándote bien juega jovenComo contemporáneos juegaComo si fuéramos hijos de una sola madreComo si fuéramos hijos de un solo padre.Kawpurachanta kutichipunkitullkurachanta chuqaykapunkikawpurachatam kutichipunkitullkurachanta tikraykapunki.El juego en trenza devuélveseloSu juego en trenza tíraseloSu juego en trenza devuélveseloSu juego en trenza voltéaselo.Warma pukllanki (bis)lamraschamanta tulluchaykiwanllasaq rumi kallpachaykiwan.Joven juegaCon tu hueso del árbol lambrasCon tu fuerza de piedra pesadaAnaqmanmi warma sayankisunqumanmi warma sayankilamraschamanta tulluchaykiwanllasaq rumi kallpachaykiwan.Oralidad17

Párate bien muchachoAl corazón pisa bien muchachoCon tu hueso de lambrasCon tu fuerza de piedra pesada.Después de realizar el trompeo descansan,para recuperar fuerzas y ánimos. En esta faserealizan el «akupay» y cantan canciones diferentesacompañados de instrumentos musicales,como: bandurria, rondín entre otros. Las cancionesque cantan acompañado de estos instrumentosno son relacionados con el «waylas». Se debetener en cuenta que hay un único respeto a los«apus», tal es el motivo que las canciones del«purun waylas», son interpretadas sin acompañamientode instrumentos.En esta fase realizan el «tapunakuy» y estasson sus letras:Quchuychallapas quchuykachisunkusiyllapas kusiykachisunapuchallanchik wamanichatayayachallanchik wamanichita.Solo alegría hagamos alegrarSolo alegría hagamos alegrarA nuestro señor WamaniA nuestro divino Wamani.Manas maytachu quchuchichkanchikmanas pitachu kusichichkanchikapuchallanchik wamanichatasyayachallanchik wamanichatas.No es nadie sin importancia la alegríaNo a otro la alegríaEs a nuestro señor WamaniA nuestro divino Wamani.Después de terminar el segundo «akupay», sevuelven a cantar las mismas canciones del trompeoe inclusive hay muchas variantes, que pueden sercantadas en los diversos «waylas». Para finalizaresta actividad, después de realizar los trompeos,momentos de jolgorio en los «maqtillus» y«pasñitas», estos son los versos que cantan:Ñam wallpapas waqaramunñañam pachapas pacham nimunñaripullasunña warma masillay.ayllu puralla huñunakuspa.Ya cantó el galloYa es horaViajemos muchachoJuntémonos entre familia.Wallpa waqaylla pachallatasñuqa ripusaq huñunakusqachawpi tutalla pachallatasñuqa ripusaq, ñuqa kutikusaq.A la hora del canto del galloYo viajaré juntosA media nocheYo viajaré, yo regresaré.Mayu patampi chuqis challwaschayqamllas yachanki ñuqa ripunaytayaku patampi uququchallayqamsi yachanki ñuqa ripukunayta.A las orillas del río pecesSólo tú sabes que yo me iréA las orillas del agua sapitoSólo tú sabes que me iré.Recopiladores: Odilón Ramos Boza y Lourdes Auris CuetoTraducción: Genaro Quintero BendezúCírculo Cultural Pachakutiq Urb. Nueva Santa Bárbara Nº 93Huancavelica, PerúNotas de correo:Mi cultura hoy más que nunca se va extinguiendo debido a la presencia de las sectas religiosas, lo que los españoles en 500 añosno pudieron borrar los evangélicos están destruyendo sistemáticamente.No sabe cuanto me ha costado rescatar sobre el «Waylas». Los demás trabajos que están en proyecto son:1.- Kirmas, son actividades productivas, que se realizan en conjunto y en los jóvenes se desarrolla el amor al trabajo, nadiereniega y no se ve vagos o fumones, como verá eso expresa las canciones del «waylas.2.- Qachwa, del mismo modo tiene sus canciones y del mismo modo está relacionado con el trabajo. No hay actividad que no estédesligado de la actividad productiva.3.- Ritos a los Apus (anqusu, tinkachi, chaninchay y otros).4.- Curación de fracturas, mal de estómago, susto, pulso. (Desde luego que me enseñaron para practicarla)5.- Me falta recoger datos sobre hombres que rastrean a los abigeos o ladrones. Estos rastreadores, hacen la lectura de la madrenaturaleza y precisan cuanto fueron, qué edad tienen y a qué horas estuvieron por diferentes lugares.6.- Vestimenta. En la vestimenta multicolor hay un sinnúmero de figuras que expresan todo el ciclo de vida.6.- Lectura de la madre naturaleza por parte de nuestros antepasados. Por qué el pato anida al borde de las lagunas. Sobre elcanto de los animales y su relación con la naturaleza.7.- Mitos, leyendas, cuentos y fábulas. La poesía más está en los cantos, como podrán observar en el caso del waylas.8.- En mis comunidades o etnias se cree en la reencarnación o volver a la vida. Falta recoger ese mito.18 Oralidad

Los cuentoscantados deAnasiFragmentos de laliteratura oral achantien HaitíLiliane Dévieuxfotografías de Pascal DehouxLa literatura oral de Haití es particularmentedinámica en el campo, sobre todo en las comunidadesmontañosas donde el campesinadosigue siendo el guardián más fiel de los cuentoscantados. Una parte de ese patrimonio intangiblenos llega de Africa, otra parte de Europa yalgunos cuentos son una mezcla de elementos africanosy europeos.¿Qué nos hace pensar entonces que doscuentos cantados de Anasi la Araña, que grabéen 1982 en las colinas haitianas¹, hayan nacidoen Africa Occidental, antigua Costa de Oro,actual Ghana, en la tradición oral de losAchantis²? ¿Acaso los atributos y acciones delhéroe haitiano son equivalentes al de los personajesarañas de los cuentos africanos? ¿Acasoel propio nombre Anasi proviene del tchi, lenguadel pueblo Achanti? Para tratar de responderestas preguntas, este artículo realizará unanálisis sobre la base de las investigaciones realizadasen materia de literatura oral y recurriráa elementos de la lingüística.Les conteschantésd’Anasides fragments de lalittérature oraleachanti en HaïtiLiliane Dévieuxavec des images par Pascal DehouxLa littérature orale d’Haïti estparticulièrement dynamique dans lescampagnes, surtout dans les lieux-ditsdes montagnes, où la paysannerie reste la plusfidèle gardienne des contes-chantés. Unepartie de ce patrimoine intangible nous vientd’Afrique, une autre d’Europe. Et certainscontes sont un mélange d’éléments africainset européens.Qu’est-ce qui porte alors à croire que deuxcontes-chantés d’Anasi-l’araignée, que j’aienregistrés en 1982, dans les mornes d’ Haïti¹,auraient pris naissance en Afrique occidentale,sur l’ancienne Côte d’Or -l’actuel Ghana- dansla tradition orale des Achantis²? Les attributset actions du héros haïtien sont-ils analoguesà ceux des personnages-araignées des contesafricains? Le nom même d’Anasi vient-il dutchi, la langue du peuple achanti? Pour tenterde répondre à ces questions, cet articleentreprendra une analyse qui s’apuiera sur desrecherches effectuées en littérature orale etrecourra aux données de la linguistique.¹«Los cuentos haitianos: texto y contexto» (1982-1983).Proyecto del Centro de investigaciones caribeñas de laUniversidad de Montreal. Responsables: G. Lefebvre, J. Demers,L. Gauvin. Assistante et collectrice: L. Dévieux. Colaboradores:C. Dauphin, L. Jean, M. M. Volcy, R. Eustache, Y. Langlois.Asesores: L. Smarth, S. Larose. Subsidio: Consejo deinvestigaciones en humanidades de Canadá.²Recordemos que los Achantis, los Baoulés, los Agnis sonalgunas de las etnias que integran el pueblo Akan. A finales delXVII [...] Ossei Toutou, «primer rey de todos los Achantis»,«emprende la gran reunificación del pueblo Akan». (Amegbohet Ligier, 1976, 4e de couverture). Los Achantis en particulartomaron las riendas en la fabricación de objetos de oro.SUMARIO¹«Les contes haïtiens: texte et contexte» (1982-1983). Projetdu Centre de recherches caraïbes de l’Université de Montréal.Responsables: G. Lefebvre, J. Demers, L. Gauvin. Assistante etcollectrice: L. Dévieux. Collaborateurs: C. Dauphin, L. Jean,M. M. Volcy, R. Eustache, Y. Langlois. Conseillers: L. Smarth,S. Larose. Subvention: Conseil de recherches en scienceshumaines du Canada.²Rappelons que les Achantis, les Baoulés, les Agnis sontquelques unes des ethnies qui forment le peuple Akan. «À lafin du XVIIe siècle [...] Ossei Toutou, «premier roi de tous lesAchantis», «entreprend le grand rassemblement du peupleAkan». (Amegboh et Ligier, 1976, 4e de couverture). LesAchantis en particulier se sont rendus maîtres dans laOralidad19

Después de determinar el contexto de los cuentosy precisar las coordenadas del narrador y losoyentes, el artículo examinará los atributos de Anasiy de sus adversarios, así como la acción en la quese desenvuelven. Luego, se intentará comparar alhéroe haitiano con los personajes que aparecenen las tradiciones orales del oeste africano, en particularcon los Achantis.Sin embargo, no se podría concluir este estudiosin antes preguntarnos si la presencia de esclavosachantis en Haití durante el periodo colonial³, aparece en documentos históricos.I Contexto, narrador y auditorioAmbos cuentos cantados fueron grabados enel sur de Haití, en Nan Tranquille, una de las comunidadesde la Meseta de Salagnac, meseta situadaen el monte del mismo nombre. En 1982,Salagnac era un caso típico de habitat rural disperso,sin electricidad, redes hidráulicas, ni servi-Après avoir situé le contexte des contes, puisprécisé les coordonnées du conteur et desauditeurs, l’article examinera les attributs d’Anasiet de ses adversaires, ainsi que l’action danslaquelle ils s’engagent. Par la suite, on chercheraà comparer le héros haïtien à des personnagesqui apparaissent dans les traditions orales del’Ouest africain, en particulier celles desAchantis.On ne pourra cependant clore cette étudesans se demander si la présence d’esclavesachantis en Haïti, au cours de la périodecoloniale³, est attestée par des documentshistoriques.I Contexte, conteur et auditoireLes deux contes-chantés ont été recueillis dansle sud d’Haïti, à Nan Tranquille, l’un des lieuxditsdu Plateau de Salagnac, plateau situé sur³Periodo español : 1492-1697. Periodo francés : 1697-1803³Période espagnole : 1492-1697. Période française: 1697-180320 Oralidad

cios médicos. Sin embargo, la meseta contaba conun centro de investigaciones agrícolas, en el marcodel Proyecto Madian-Salagnac 4La grabación fue realizada en casettes de audio,durante dos veladas de cuentos organizadas enuna casa campesina, espacio habitual de esas reunionesnocturnas. Ambos cuentos cantados fueroncontados en créole, por Mèsevwa R., labradorde unos cuarenta años no escolarizado. Elnarrador asegura que esos relatos le fueron contadosen su infancia por los «gran moun lontan»,los ancianos de antaño, y los consideró como una«escuela». Son los únicos cuentos de Anasi queconoce. Hay que señalar que, a diferencia de loscuentos de Bouki, avatar de la hiena de los Wolofsde Senegal, las historias de Anasi son poco conocidasen Haïti.El auditorio estaba compuesto en su mayoríapor labradores a los que se unieron algunos albañilesy carpinteros. Hombres, mujeres y adolescentesparticipaban por turno en la narración ymezclaban sus voces con la del narrador durantelas partes cantadas. En la primera velada un miembrodel grupo acompañaba los cantos con la panderetao tambor vasco, algo excepcional.2 Los cuentosPara no sobrecargar este artículo, presento acontinuación un resumen del cuento titulado «Anasihombre lobo» 5 , y luego la traducción francesa deun extracto del que se titula «Los dos gangan» 6 .El narrador espontáneamente le puso esos títulos.En ambos cuentos, Anasi representa a la arañamacho, como lo indica, en el primero, el término(«Monkonpè», Compère) y, en el segundo, ladenominación gangan, que solo se aplica a lossacerdotes del vudú pues las sacerdotisas son llamadasmanbos. El humo, «el otro gangan» deese último relato, se convierte de igual forma enun personaje masculino y llevará el nombre deFumée, considerado aquí masculino.le mont du même nom. En 1982, Salagnac estun cas typique d’habitat rural dispersé, sansélectricité, ni canalisations hydrauliques, niservices de santé. Le plateau bénéficie toutefoisd’un centre de recherche en agriculture, dansle cadre du Projet Madian-Salagnac 4 .L’enregistrement a été effectué suraudiocassettes, au cours de deux veillées decontes organisées sur la galerie d’une maisonpaysanne, cadre habituel de ces réunionsnocturnes. Les deux contes-chantés ont été ditsen créole, par Mèsevwa R., âgé d’unequarantaine d’années, cultivateur, non scolarisé.Le conteur assure que ces récits lui ont étécontés, dans son enfance, par des «gran mounlontan», les vieux d’autrefois et qu’ils les aconsidérés comme une «école». Ce sont les seulscontes d’Anasi qu’il connaît. Il faut préciserque, contrairement aux contes de Bouki, avatarde l’hyène des Wolofs du Sénégal, les histoiresd’Anasi sont plutôt rares en Haïti.L’auditoire était majoritairement composé decultivateurs, auxquels s’étaient joints quelquesmaçons et charpentiers. Hommes, femmes etadolescents participaient au contage à tour derôle et mêlaient leur voix à celle du conteur aucours des parties chantées. Au cours de lapremière veillée, un membre du groupeaccompagnait les chants au tambourin outambour de basque, ce qui est exceptionnel.2 Les contesPour ne pas surcharger cet article, je présenteci-dessous un résumé du conte intitulé «Anasiloup-garou» 5 , puis la traduction française d’unextrait de celui qui a pour titre «Les deuxgangan» 6 . Les titres ont été donnés spontanémentpar le conteur lui-même.4 Esas recopilaciones pudieron realizarse gracias al concurso delos agrónomos del centro de Salagnac que me hospedaron y mepresentaron a los residentes de las comunidades de NanTranquille y de Morpeau.5 El personaje hombre lobo es de origen europeo, como podemosconstatar en la definición que aparece en el Diccionario Robert:«En las leyendas, los mitos, Hombre transformado en lobo quevagaba por los campos en la noche.» (2002) El hombre lobohaitiano tiene la particularidad de ser antropófago.6 El nombre de gangan que identifica al héroe araña, no es unatributo propio de la fantasía del narrador de Nan Tranquille. Lodemuestra otro cuento haitiano titulado «Wougan Anasi akchasè a» o «Anasi gangan y el cazador» (in Vedrine, An AnnotedBibliography...). Podemos entonces concluir que en amboscuentos se trata del mismo personaje involucrado en diferentesaventuras.SUMARIO4 Ces collectes ont pu être effectuées grâce au concours des agronomes ducentre de Salagnac qui m’ont hébergée et introduite auprès des résidentsdes lieux-dits de Nan Tranquille et de Morpeau.5 Le personnage du loup-garou est d’origine européenne, comme on peuts’en rendre compte dans la définition donnée par le Dictionnaire Robert :«Dans les légendes, les mythes, Homme transformé en loup qui passait pourerrer la nuit dans les campagnes.» (2002) Le loup-garou haïtien a ceci departiculier qu’il est anthropophage.6 Ce titre de gangan que porte le héros-araignée n’est pas un attribut dû à lafantaisie du conteur de Nan Tranquille. En témoigne un autre conte haïtienintitulé «Wougan Anasi ak chasè a» ou «Anasi gangan et le chasseur» (inVedrine, An Annoted Bibliography...). On peut alors conclure que, dans lesdeux contes, il s’agit du même personnage, engagé dans des aventuresdifférentes.Oralidad21

Anasi hombre loboResumenAnasi teje su tela noche y dia, sin que nadiepueda ver como lo hace. Le advierte a un cuidadorde ganado algo curioso, que si trata de sorprenderlosufrirá las consecuencias.Deseoso por descubrir sus secretos, el cuidadorse informa con Maître Coq, que le indica el caminoa seguir: ir a un matorral donde los hilos de araña lolleven hasta los hijos de Anasi, los que a su vez leindicarán la casa de su padre. Dicho y hecho.Después de la inesperada visita del cuidador,Anasi, furioso, visita a Maître Coq y le lanza enlos ojos un puñado de hilos. Luego le canta así:Anasi file Anasi tejeSe mwen fil la file Soy yo quien teje mi telaAnasi rele:«kote m ap travay?»» Anasi grita «¿donde trabajo?»»Anasi rele : m ap travay! Anasi clama : «!trabajo!Ou pap wè kote No sabrán cuando me comeré amwen manje Mèt Kòk!» Maître Coq!»Asustado por ese canto aparentementeamenazador, Maître Coq se disculpa y jura nohacerlo más.Los dos ganganEl relato que sigue presenta el comienzo y laúltima parte del texto oral, y la parte intermediacontiene esencialmente dos intentos de una pruebaque le imponen al humo: encerrarse en un huecocavado en la tierra y no salir de ahí.ExtractoEran dos gangans que hacían magia. [...] Unodice que es Anasi y el otro que es Fumée.El otro gangan dice que él, Fumée, puede quedarseaquí o irse muy lejos sin que nadie puedaencontrar su origen. Anasi, por su parte, dice quecuando teje nadie puede utilizar su hilo para coser.Discuten entre ellos y acuerdan hacer unaapuesta el domingo en la mañana.Fumée [...] abrió un huequito [en la tierra].Fumée se acomodó en el hueco. Taparon el huecoy esperaron, esperaron, esperaron... Puff! La tierracomenzó a echar humo. Fumée salió y dijo: «Muybien! En verdad no puedo igualar a Anasi.»Anasi respondió: «¿Que sucede? !No ven quemi patio arde! Han tramado venir a prenderle fuegoa mi patio. [...] Y bien, que creen que ocurrió?¡Todas la cucarachitas, langostas y termitas, todos,son hijos de la tela de Anasi, nadie se los puedecomer!»Dans les deux contes, Anasi représentel’araignée mâle, comme l’indiquent un termed’adresse utilisé dans le premier («Monkonpè»,Compère) et, dans le deuxième, ce titre de gangan,qui ne s’applique qu’aux prêtres du vodou, lesprêtresses étant appelées manbos. La fumée,«l’autre gangan» de ce dernier récit, devientégalement un personnage masculin, qui seradésigné sous le nom de Fumée, considéré icicomme masculin.Anasi loup-garouRésuméAnasi tisse sa toile nuit et jour, sans quepersonne ne puisse voir comment il s’y prend.Il prévient un gardien de bétail plutôt curieuxque si jamais il cherche à le surprendre, il ensubira les conséquences.Désirant découvrir ses secrets, le gardiens’informe auprès de Maître Coq, qui lui indiquela voie à suivre : aller dans un buisson oùles fils d’araignée le mèneront aux enfantsd’Anasi, qui eux-mêmes lui indiqueront lamaison de leur père. Sitôt dit, sitôt fait.Après la visite impromptue du gardien, Anasi,furieux, se rend chez Maître Coq et lui lâchedans les yeux une poignée de fils. Puis il luichante le chant que voici:Anasi file Anasi fileSe mwen fil la file C’est moi qui tisse ma toileAnasi rele: «kote m ap travay?»» Anasi crie «où est-ce que jetravaille?»»Anasi rele : m ap travay! Anasi crie : «je travaille!Ou pap wè kote Vous ne saurez pas quandmwen manje Mèt Kòk!» je mangerai Maître Coq!»Effrayé par ce chant apparemmentmenaçant, Maître Coq s’excuse et jure qu’il nerecommencera plus.Les deux ganganL’extrait qui va suivre présente le début et ladernière partie du texte oral, la partieintermédiaire comprenant essentiellement deuxreprises d’une épreuve imposée à la fumée :s’enfermer dans un trou creusé dans la terre etne pas en sortir.ExtraitC’était deux gangans qui faisaient de lamagie. [...] L’un dit qu’il est Anasi. L’autre ditqu’il est Fumée.22 Oralidad

Canto: tercera ejecuciónAnasi file, file fil la pou mwen Anasi teje, teje tu tela,Te lo ruegoAnasi... [pasaje ininteligible] 7File fil la pou mwen Teje tu tela , te lo ruego[...] Fumée enfermó. Cuando comprendió queno podía convertirse en gangan, le pidió a Anasique lo ayudara. Anasi le respondió: «A ti no tecuraré. Podría comerte fácilmente, pero estás tandelgado! No es precisamente por estar gordo quete comería. Y bien, respétame, a mí, a Anasi! «3 Análisis3.1 Principales atributos de los personajesRecordemos primero la definición de Propp:«Por atributos, entendemos el conjunto de cualidadesexternas de los personajes: edad, sexo, situación,apariencia externa y características, etc.»(Propp, éd. de 1973:106). De igual forma se consideraráncomo atributos el hilo que segrega laaraña y la propia tela.En el caso de Anasi, el primer atributo a destacares su propio nombre. En primer lugar hay queseñalar que la palabra «anasi» forma parte delvocabulario créole: aparece como nombre comúncon su traducción francesa «araignée» (araña) enel diccionario créole-françés-inglés de Valdman.La palabra aparece también en la sección créolede la enciclopedia electrónica Wikipedia.Esta palabra «anasi», convertida en nombrepropio, es la que caracteriza en primer lugar alpersonaje de los cuentos de Nan Tranquille, yaque el narrador nada dice sobre su apariencia. Sinembargo, después del primer relato afirma queAnasi es «un animalito que teje». En resumen, elnarrador y los oyentes, que conocen bien al animalreal, son conscientes de un atributo característicodel personaje: su pequeñez. Recordemosque a ese pequeño personaje se le atribuye el sexomasculino.Pero los atributos más significativos de este« animalito que teje » son precisamente sus hilosy en particular su tela, a la vez obra de arte ytrampa.Esta tela que constituye el tema principal delos cantos, adquiere un significado especial enambos relatos.L’autre gangan dit que lui, Fumée, il peutrester ici et bondir très loin, sans que personnene puisse trouver sa source. Anasi, lui, dit quequand il file, personne ne peut se servir de sonfil pour coudre.Ils ont discuté et se sont entendus pour faireun pari, dimanche matin.***Fumée [...] a fait un petit trou [dans la terre].Fumée s’est recroquevillé dans le trou. On abouché le trou, on a attendu, attendu, attendu...Prip! La terre s’est mise à fumer. Fumée est sorti.Il a dit : «Eh bien, bon! Je ne peux vraimentpas égaler Anasi.»Anasi a dit : «Qu’est-ce qui se passe? N’estcepas que ma cour brûle! On a comploté pourvenir mettre le feu à ma cour. [...] Eh bien,qu’est-ce que vous croyez qui est arrivé? Tousles petits cancrelats et criquets, toutes les petitestermites, tous, ce sont les enfants de la toiled’Anasi. Personne ne peut le manger!»Chant: troisième exécutionAnasi file, file fil la pou mwen Anasi file, file ta toile,je t’en prieAnasi... [passage inintelligible] 7File fil la pou mwen File ta toile, je t’en prie[...] Fumée est tombé malade. Quand il acompris qu’il ne pouvait pas devenir gangan, ila été demander à Anasi de le secourir. Anasi adit : «Toi, je ne te guérirai pas. Je pourraisfacilement te manger, mais tu es si maigre! Cen’est sûrement pas parce que tu es gras que jete mangerais. Eh bien, respecte-moi, moi, Anasi!«3 Analyse3.1 Principaux attributs des personnagesRappelons d’abord la définition de Propp:«Par attributs, nous entendons l’ensemble desqualités externes des personnages : leur âge,sexe, situation, leur apparence extérieure avecses particularités, etc.» (Propp, éd. de1973:106). Seront également considérés commeattributs le fil que sécrète l’araignée, ainsi quela toile qui en résulte.Pour Anasi, le premier attribut à signaler estson nom même. Il faut d’abord noter que le mot«anasi» fait partie du vocabulaire créole : il fi-7 Los pasajes que no guardan relación ni con el créole ni con elfrancés y que son incomprensibles para los narradores, enocasiones se encuentran en los cantos de cuentos. Esto nos hacepensar que probablemente en este caso se trate de vestigios delenguas africanas, como las de los cantos y rezos vudú «en7 Des passages, qu’on ne peut rattacher ni au créole ni au français et quirestent incompris par les conteurs, apparaissent parfois dans les chants decontes. On est porté à croire qu’il s’agit probablement ici de survivances delangues africaines, comme celles des chants et prières vodou «en langage».SUMARIOOralidad23

Frente al pequeño Anasi, adversarios de talla.En el primer cuento, es un gallo grande, personajeagresivo que participa en las peleas de gallo de losdomingos, y en el segundo, Fumée, «el otrogangan», cuyas espirales de humo atraviesan elespacio al igual que los hilos de la tela de Anasi,que se convierte en rival para este, un rival aúnmás peligroso por ser hijo del fuego.3.2 La acción, astucia o luchaEn la lógica de los cuentos de animales, undébil y pequeño animal recurre a la astucia paradefenderse de los animales grandes y peligrosos.Anasi toma este camino cuando refiere ensu canto que «se comerá» a Maître Coq, lo que,en el contexto haitiano, da a entender que es unhombre lobo. El ardid es efectivo ya que su adversario,por muy gallo de pelea que fuera, seretracta. Vale recordar que Anasi trató de neutralizaral animal antes, lanzándole un puñado dehilos a los ojos.Por su parte, Anasi gangan no recurre a laastucia para enfrentar a otros insectos, ya que latela que teje se trasforma fácilmente en trampa.El gangan se jacta, con ese tono arrogante quele presta el narrador: «Todas la cucarachitas, langostasy termitas son hijos de la tela de Anasi.»Esta última expresión es un eufemismo destinadoa enmascarar el papel del depredador,propio del animal real: los insectos atrapadosen la tela de Anasi no son sus presas sino «hijos»adheridos a esta tela, cual feto al útero dela madre. Se trata en este caso de una formadisimulada de declarar que solo son débilescriaturas dominadas por el héroe araña.Y, en forma de apuesta, Anasi gangan iniciauna pelea, ya no con un fuerte animal, sinocon otro gangan, capaz de convertirse en unagresor tan peligroso como un animal feroz.Pero si bien Fumée acepta encerrarse tresveces en un hueco, Anasi no pasa ninguna prueba.Tampoco enfrenta a su adversario en singularpelea. Sus flechas son las intencionesmordaces que dedica a este adversario. Ycomo pudimos constatar, el cuento termina conel fracaso de Fumée y la victoria de Anasi, quedice la última palabra: «Respétame, a mí, aAnasi. «De hecho, en ese cuento de Nan Tranquille,el héroe impone su autoridad, no solo sobre otrosanimales sino también sobre elementos difícilesde controlar como el humo y por extensión elpropio fuego. Y es precisamente el fuego lo queAnasi ve en su patio «arder». Ese cuento cantadoalcanza entonces la fuerza de un mito.gure comme nom commun, avec sa traductionfrançaise, «araignée», dans le dictionnairecréole-français-anglais de Valdman. Le motapparaît aussi dans la section créole del’encyclopédie électronique Wikipedia.C’est ce mot «anasi», devenu nom propre, quicaractérise d’abord le personnage des contesde Nan Tranquille, car le conteur ne dit rien deson apparence. Il affirme cependant, après lepremier récit, qu’Anasi est «une petite bête quifile». Bref, le conteur et les auditeurs, quiconnaissent bien l’animal réel, sont conscientsd’un attribut caractéristique du personnage: sapetitesse. Rappelons qu’à ce petit personnage,on attribue le sexe masculin.Mais les attributs les plus caractéristiques decette «petite bête qui file», ce sont précisémentses fils et surtout sa toile, à la fois oeuvre d’artet piège. Cette toile, qui fournit le thème principaldes chants, prend un relief particulier dansles deux récits.Face au petit Anasi, des adversaires de taille.Dans le premier conte, il s’agit du gros coq,personnage agressif, qui fréquente les combats decoq du dimanche. Et, dans le deuxième conte,Fumée, «l’autre gangan», Fumée, dont les volutestraversent l’espace tout comme les fils de la toiled’Anasi, devient un rival pour celui-ci, un rivald’autant plus dangereux que Fumée est fils du feu.3.2 L’action : ruse ou lutteDans la logique des contes d’animaux, unefaible petite bête recourt à la ruse pour sedéfendre des gros animaux dangereux. Anasi24 Oralidad

En definitiva, si la tela de Anasi es el quid deambos cuentos, el propio héroe aparece en cadarelato de diferentes formas: como pequeño personajeastuto, cuando se hace pasar por hombrelobo y como gran potentado cuando, convertidoen gangan, se hace pasar por mago aquien obedecen todas las fuerzas naturales.4 Anasi y sus homólogos africanos.SUMARIOPor homólogos africanos hay que entenderen este caso a los personajes arañas que aparecenen las tradiciones orales de los países deÁfrica Occidental, países situados parcial o totalmenteen las zonas boscosas, hábitat privilegiadodel animal real, entre los que se encuentraGhana, donde viven aún los Achantis.Todos esos personajes del oeste africano tienenrasgos comunes. Marcelle Collardelle-Diarrassouba destaca las características de laaraña que considera esenciales: «en primer lugares pequeña.» (1975:147) y «al igual que enla realidad, en los cuentos la araña teje su tela.»(ibid. :148). Podemos constatar que la autoraconcuerda con la definición que el narradorhaitiano da de Anasi: «un animalito que teje».Además, la señora Collardelle-Diarrassoubaprecisa que «La tela se convirtió en símbolo detrampa» con la cual «atrapa moscas e insectos.»(ibid. :149) Tenemos que pensar entoncesen el comentario de Anasi sobre los insectosatrapados en su tela.Por otra parte, la doble cara del héroe haitianola encontramos en sus homólogos. En primerlugar, el ardid de Anasi hombre lobo tiene suequivalente en la araña africana: «[...] la arañaes un animal astuto que tiende trampas.» (ibid.:149) Luego, las mordaces palabras y la morguede Anasi gangan también tienen su equivalenteen África. En la etnia Agni, vecina de losAchantis, el héroe araña es «ese presuntuosoque se regodea en palabras» (ibid. :154) que«no admite además, que alguien se crea másfuerte que él» (ibid. :155) En fin, el halo demagia que acompaña al gangan se proyectatambién sobre su homólogo africano : «Arañaque teje magnificas telas es también un artista;es por tanto un personaje con poderes especiales[...] La Araña aparece por doquier como laimagen del hechicero en quien no se puede confiar.»(ibid. : 187)Pero es precisamente el nombre de Anasi elque permitirá identificar al pueblo que dio vida alhéroe de los cuentos haitianos. Al respecto,Marcelle Collardelle-Diarrassouba nos da nuevaspistas: «la araña tiene diversas denominacioprendeffectivement cette voie, lorsque ilprétend, dans son chant, qu’il «mangera»Maître Coq, ce qui, dans le contexte haïtien,laisse entendre qu’il est un loup-garou. Lecoup porte, car son adversaire, tout coq decombat qu’il soit, fait amende honorable. Ilfaut reconnaître qu’auparavant, Anasi avaitcherché à neutraliser le gros animal en luilançant une poignée de fil dans les yeux.De son côté, Anasi gangan ne recourt guèreà la ruse pour affronter d’autres insectes, carla toile qu’il tisse se change aisément en piège.Le gangan s’en vante, sur ce ton arrogant quelui prête le conteur : «Tous les petitscancrelats et criquets, toutes les petitestermites, tous, ce sont les enfants de la toiled’Anasi.»Cette dernière expression est un euphémismedestiné à masquer ce rôle de prédateur qui estcelui de l’animal réel : les insectes pris dans latoile d’Anasi ne sont pas ses proies mais «desenfants» attachés à cette toile, un peu commele foetus à l’utérus maternel. Il s’agit là d’unemanière voilée de déclarer que ce ne sont quede faibles créatures que le héros-araignée domine.Et, sous la forme d’un pari, c’est une luttequ’Anasi gangan engage, non pas avec un grosanimal, mais avec Fumée, autre gangan, susceptiblede devenir un agresseur aussidangereux qu’une bête féroce. Mais si Fuméeaccepte trois fois de s’enfermer dans un trou,Anasi, lui, ne subit aucune épreuve. Iln’affronte pas non plus son adversaire encombat singulier. Ses flèches, ce sont les proposcinglants qu’il destine à cet adversaire. Et,comme on a pu le constater, le conte se terminepar l’échec de Fumée et la victoire d’Anasi,qui se réserve le dernier mot: «Respectez-moi,moi, Anasi.«En fait, dans ce conte de Nan Tranquille,c’est sa domination que le héros établit, nonseulement sur d’autres animaux mais encore surdes éléments difficilement contrôlables: lafumée, et par extension, le feu lui-même. Carc’est bien le feu qu’Anasi voit dans sa courqui «brûle». Ce conte-chanté atteint alors laforce d’un mythe.En définitive, si la toile d’Anasi reste aucoeur des deux contes, le héros lui-même serévèle dans chacun des récits sous des joursdifférents : petit personnage rusé, quand il sefait passer pour loup-garou et grand-potentat,lorsque, devenu gangan, il joue le rôle dumagicien à qui obéissent les forces de la nature.Oralidad25

nes según las respectivas etnias.» (1975 : 142).Dicho de otra manera, el nombre del animal dependede la lengua de la etnia en cuestión.El tchi tiene diferentes formas para designara la araña. Redden destaca la forma siguiente:ananse (1963: 214). Collardelle-Diarrassoubaseñala otras: «Ananzè» es el nombre achantide la araña. Los Achanti de Ghana dicen«Anansi»» (1975: 145, nota 14).Con este último término, reconocemos elnombre de los personajes arañas de las islasanglófonas del Caribe, del sur de Estados Unidosy de algunos países latinoamericanos comoColombia, Costa Rica, Nicaragua y Panamá. Porlo general, los narradores y autores que perpetúanel recuerdo de Anansi en esos países sonconscientes del origen achanti de ese patrimoniointangible.El nombre «Anasi» puede considerarse comouna variante de «Anansi», ya que estas dos palabrasde cercana forma tienen el mismo elementode referencia 8 : «araña». Sin embargo, la forma«anasi» apenas se conoce en América. Solo laencontré aquí en Haití, en Guatémala 9 y en Guyana.Quizás en la actualidad sea poco conocida en eloeste africano. Quizás haya desaparecido completamenteallí, pues no la encontramos ni en laobra de Redden, ni en las investigaciones deCollardelle-Diarrassouba.Es posible concluir que la palabra créole«anasi» viene del tchi. Por consiguiente, el personajehaitiano que denomina, al igual que elAnansi de América, es una transformación delhéroe achanti, héroe que va más allá del contextode los cuentos : «Anancy is an AshantiSpider-god and has magical powers.» (L.Bennett, 1979:XI). «Anansi es un dios arañaachanti dotado de poderes mágicos».5 Literatura oral e historia.El narrador y los oyentes de Nan Tranquillenunca habían oído hablar de los Achantis. Sin embargo,conocían bien a los Kongos, los Ibos y losRadas (o Aradas del Dahomey). En ese sentidonada sorprende: los dioses kongos, ibos y radasinvocados en las ceremonias vudú, así como los8 «Llamamos elemento de referencia a lo que se refiere un signolingüistico en la realidad extralingüística descrita a partir de laexperiencia de un grupo humano.» Dubois et al, article«référent».9 Un cuento titulado «Anasi y Gueygusi», proveniente de losGarifuna, comunidad negra de Guatamala, fue grabado en un CDpor Raul Lopez. Pero aunque la forma sobrevivió el personajesufrió una metamorfosis: un lector del diario guatemalteco La4 Anasi et ses homologues africainsPar homologues africains, il faut entendre iciles personnages-araignées qui apparaissentdans les traditions orales des pays de l’Afriquede l’Ouest, pays situés partiellement outotalement dans les zones forestières, domaineprivillégié de l’animal réel. Parmi ces pays, leGhana, où vivent encore les Achantis.Tous ces personnages de l’Ouest africain ontdes traits communs. Marcelle Collardelle-Diarrassouba signale des caractéristiques del’araignée qu’elle juge essentielles : «Elle est toutd’abord petite.» (1975:147) et «Comme dans laréalité, l’araignée tisse sa toile dans les contes.»(ibid. :148). On peut constater que l’auteure rejointla définition que donnait le conteur haïtien pourAnasi : «une petite bête qui file». MadameCollardelle-Diarrassouba précise en outre que«La toile est devenue le symbole du piège» aveclequel «elle attrape mouches et insectes.» (ibid.:149) On ne peut alors s’empêcher de penser àla remarque d’Anasi au sujet des insectesemprisonnés dans sa toile.Par ailleurs, le double visage du héroshaïtien, se retrouve chez ses homologues. Toutd’abord, la ruse d’Anasi loup-garou a sonéquivalent chez l’araignée africaine : «[...]l’araignée est un animal rusé qui tend despièges.» (ibid. :149) Ensuite, les parolescinglantes et la morgue d’Anasi gangan ontaussi leur pendant en Afrique. Chez les Agni,ethnie voisine des Achantis, le héros-araignéeest «ce hâbleur, se gargarisant de mots» (ibid.:154) qui «n’admet d’ailleurs pas que l’on sedise plus fort que lui.» (ibid. :155) Enfin, lehalo de magie qui entoure le gangan se projetteaussi sur son homologue d’Afrique: «Araignéequi tisse de magnifiques toiles est bien unartiste; c’est ainsi un personnage qui a despouvoirs spéciaux [...] Araignée apparaît bienpartout comme l’image du sorcier dont il fautse méfier.» (ibid. : 187)Mais c’est surtout ce nom d’Anasi quipermettra d’identifier le peuple qui a donnénaissance au héros des contes haïtiens. À cesujet, Marcelle Collardelle-Diarrassoubanous fournit de nouvelles pistes : «L’araignéeconnaît diverses appellations selon les ethniesconcernées.» (1975 : 142). Autrement dit, lenom de l’animal dépend de la langue del’ethnie en question.Le tchi a plusieurs formes pour désignerl’araignée. Redden note la forme suivante:ananse (1963: 214). M. Collardelle-26 Oralidad

cantos y danzas específicas que se les dedican,perpetúan el recuerdo de los pueblos que crearonestas deidades. No sucede así con los diosesachantis que al parecer no han dejado rastros evidentesen el vudú.¿Y que dicen los documentos históricos sobrela presencia de esclavos achantis en el períodocolonial? Le pregunté a dos historiadores haitianosque no pudieron darme ninguna respuesta. Varioslibros de historia, incluidos los de Dorsainvil(1934:42), Fouchard (1972:182-185), y C. Fick(1990:26), basados en los criterios de Moreau deSaint-Méry, el célebre historiógrafo de Santo Domingo,señalan la presencia de numerosas etniasafricanas en el siglo XVIII, pero prácticamenteno mencionan a los Achantis.Mientras esperamos que los especialistas seinteresen en el tema, señalemos algunos indiciosde la posible presencia de ese pueblo en Haití: ladescripción de buques negreros provenientes dela Costa de Oro que aparece en los diarios deSanto Domingo en el siglo XVIII (Fouchard,1972:193-195) y, además de la palabra «anasi»,algunos vestigios lingüísticos identificados en elvocabulario créole por el antropólogo J. B. Romain(1978:55, 56, 67, 68).Comprendemos entonces la gran importanciaque tiene la literatura oral: sería esencialmente esta«memoria del pueblo» la que habría conservado lashuellas del paso de los Achantis por tierra haitiana.En definitiva, a pesar del cambio de idioma yde algunas adaptaciones al medio, las versioneshaitianas de los cuentos cantados de Anasi la araña,son fragmentos de la literatura oral achanti.Sólo nos queda esperar que nuevas recopilacionesen los campos haitianos, en especial en lascolinas, nos aporten otros cuentos de Anasi, yaSUMARIODiarrassouba en relève d’autres : «»Ananzè»est le nom ashanti de l’araignée. Les Ashanti duGhana disent «Anansi»» (1975: 145, note 14).Avec ce dernier terme, nous retrouvons le nomdes personnages-araignées des îlesanglophones de la Caraïbe, du sud des États-Unis et de certains pays latino-américains,comme la Colombie, Costa-Rica, le Nicaraguaet Panama. Les conteurs et les auteurs quiperpétuent le souvenir d’Anansi dans ces payssont en général conscients de l’origine achantide ce patrimoine intangible.Le nom «Anasi» peut être considéré commeune variante d’»Anansi», puisque ces deux motsde forme voisine ont le même référent 8 :«araignée». La forme «anasi» est cependantplus rare en Amérique. Je ne l’ai rencontréejusqu’ici qu’en Haïti, au Guatémala 9 et enGuyane. Peut-être est-elle également rare, ànotre époque, dans l’Ouest africain. Peut-êtremême a-t-elle complètement disparu là-bas,puisqu’on ne la retrouve, ni dans l’ouvrage deRedden, ni dans l’étude approfondie de M.Collardelle-Diarrassouba.Il reste qu’il est possible de conclure que lemot créole «anasi» vient du tchi. Par conséquent,le personnage haïtien qui le porte est, tout commel’Anansi d’Amérique, un avatar d’un hérosachanti, héros qui va au-delà du cadre descontes : «Anancy is an Ashanti Spider-god and hasmagical powers.» (L. Bennett, 1979:XI). «Anansiest un dieu-araignée achanti doté de pouvoirsmagiques».5 Littérature orale et histoireLe conteur et les auditeurs de Nan Tranquillen’avaient jamais entendu parler des Achantis.Par contre, ils connaissaient bien les Kongos,les Ibos et les Radas (ou Aradas du Dahomey).À cela, rien d’étonnant : les dieux kongos, iboset radas qu’on invoque dans les cérémoniesvodou, ainsi que les chants et les dansesspécifiques qu’on leur dédie, perpétuent lesouvenir des peuples qui ont forgé ces divinités.Il n’en est pas de même pour les dieux achantisqui ne semblent pas avoir laissé de tracesévidentes dans le vodou.8 «On appelle référent ce à quoi renvoie un signe linguistique dans la réalitéextra-linguistique telle qu’elle est découpée par l’expérience d’un groupehumain. « , Dubois et al, article «référent».9 Un conte intitulé «Anasi y Gueygusi», provenant des Garifuna, communauténoire du Guatamala, a été enregistré sur CD par Raul Lopez. Mais, si laforme a survécu, le personnage a subi une métamorphose : un lecteur dujournal guatémaltèque La Hora, parle d’»Anasi El Murciélago, relatado pordon Cotorro», ou «Anasi la chauve-souris, dit par don Cotorro».Oralidad27

que esos relatos vivos y agradables al oído soncapaces de hacer que jóvenes y adultos se interesenen conocer mejor al pueblo Achanti, que sindudas contribuyó a formar la nación haitiana. Además,esos cuentos, transmisores de conocimientossobre la naturaleza y el mundo animal, puedenconvertirse en la introducción viva de las cienciasnaturales en las escuelas primarias.En resumen, el propio héroe araña, llámeseAnasi o Anansi, demuestra que las culturas de lospaíses de América ignoran las fronteras de losestados, los limites de las islas, los mares entre loscontinentes. Y como bien dijo el profesor JaimeArocha Rodriguez de la Universidad Bogota :«Anansi saca de sus entrañas la red que une aÁfrica con América.» (2005, Introducción).BIBLIOGRAFÍAAMEGBOH, J, et F. LIGIER, Ossei Toutou, fondateur de laConfédération ashanti, ABC, Paris, 1976, 111 p.AROCHA RODRIGUEZ, J. Los ombligados de Ananse:Hilos ancestrales y modernos en el Pacifico colombiano,Introduccion, Publicacion digital en la pagina web de laBiblioteca Luis Angel Arango del Banco de la Republica,Bogota, http://www.lablaa.org/blaavirtual/antropologia/omblig/1.htm BENNETT, L., Anancy and miss Lou, Sangster’sBook Stores Ltd, Kingston, 1979, 82 p.COLLARDELLE-DIARASSOUBA, M., Le lièvre etl’araignée dans les contes de l’Ouest africain, Union Généraled’Éditions, Collection 1018, Paris, 1975, 308 p.DORSAINVIL, J.-C., et les Frères de l’Instruction chrétienne,Manuel d’histoire d’Haïti, Imprimerie Henri Deschamp, Portau-Prince,1934, 368 p.DUBOIS ET Al, Dictionnaire de Linguistique, LibrairieLarousse, Paris, 1973, 516 p.FICK, C., The making of Haiti, The University of TennesseePress, Knoxville, 1990, 355 p.FOUCHARD, J., Les marrons de la liberté, Éditions del’École, Paris,1972, 580 p.VALDMAN, A., et al, (1981) Haitian creole-english-frenchdictionnary, Indiana University, Creole Institute, Bloomington,2 vol, 582 p.PROPP, V. Morphologie du conte, Éditions du Seuil, Paris,1973, 255 p., 1° édition, Leningrad, 1928, REDDEN, J., Twibasic course, Foreign Service Institute, WashingtonD.C.,1963, 224 p.ROMAIN, J. B. , Africanismes haïtiens, Imprimerie M.Rodriguez, Port-au-Prince,1978, VEDRINE, E., An anotedBibliography on Haitian Creole : Index of Titles, 449 WouganAnasi ak chasè a, www.palli.ch/~kapeskreyol/ bibliographie/vedrine/2.phpEt que disent les documents historiques ausujet de la présence d’esclaves achantis àl’époque coloniale? J’ai posé la question à deuxhistoriens haïtiens qui n’ont pu m’apporteraucune réponse. Plusieurs ouvrages d’histoire,dont ceux de Dorsainvil (1934:42), de Fouchard(1972:182-185), de C. Fick (1990:26), qui sebase sur les estimations de Moreau de Saint-Méry, le célèbre historiographe de Saint-Domingue, signalent la présence au XVIIIesiècle de nombreuses ethnies africaines, mais nementionnent guère les Achantis.En attendant que des spécialistes s’intéressentà la question, notons quelques indices de laprésence probable de ce peuple en Haïti : lesignalement, au XVIIIe siècle, dans les journauxde Saint-Domingue, de navires négriers enprovenance de la Côte d’Or (Fouchard,1972:193-195) et, outre le mot «anasi», quelquessurvivances linguistiques relevées dans levocabulaire créole par l’anthropologue J. B.Romain (1978:55, 56, 67, 68).On comprend alors toute l’importance que revêtla littérature orale : ce serait essentiellement cette«mémoire du peuple» qui aurait gardé des tracesdu passage des Achantis en terre haïtienne.En définitive, malgré le changement de langueet quelques adaptations au milieu, les versionshaïtiennes des contes-chantés d’Anasi-l’araignéesont bien des fragments de la littérature oraleachanti. Il faudrait souhaiter que de nouvellescollectes dans les campagnes haïtiennes,particulièrement dans les mornes, nous apportentd’autres contes d’Anasi. Car ces récits vivants etagréables à écouter sont susceptibles de porterjeunes et adultes à chercher à mieux connaître lepeuple qui les a façonnés et qui a certainementcontribué à la formation de la nation haïtienne.En outre, ces contes qui véhiculent un savoir surla nature et le monde animal peuvent devenir, dansles écoles primaires, une vivante introduction auxsciences naturelles.Enfin, le héros-araignée lui-même, qu’il senomme Anasi ou Anansi, témoigne que lescultures des pays d’Amérique ignorent lesfrontières des états, les contours des îles, les mersentre les continents. Et comme l’a si bien dit leprofesseur Jaime Arocha Rodriguez del’Université de Bogota : «Anansi saca de susentrañas la red que une a Africa con América.»(2005, Introducción). Anansi tire de ses entraillesle filet qui relie l’Afrique à l’Amérique.28 Oralidad

Diversidad y patrimonio cultural inmaterial:la experiencia mexicana 1Griselda Garcia Galicia y Marco Antonio Jacobo GutierrezHoy día las personas y los gruposdefensores de la democraciapluralista celebramos que en laagenda internacional, y particularmenteen el dietario de actividades de laUNESCO, se encuentren dos temasfundamentales para la preservación yel desarrollo de las identidades colectivas:el de la diversidad y la salvaguardiadel patrimonio cultural inmaterial.Dado que la sociedad democráticano es la unánime, sino la plural, es decir,la que afirma el derecho a la diferenciay reconoce los derechos de la otredad,estos dos puntos son relevantes tantopara el fortalecimiento de las múltiplesidentidades colectivas como para el logrode su coexistencia pacífica.La diversidad cultural fue considerada en la30ª sesión de la Conferencia General de laUNESCO (1999), como promotora del desarrolloy, por tanto, una de las principales riquezas de lahumanidad que debían ser afirmadas. Tal reconocimientofue acompañado con la DeclaraciónUniversal sobre la Diversidad Cultural en el 2001.Su importancia está de manifiesto en el artículo 1:«La diversidad cultural es para el género humano,tan necesaria como la diversidad biológica paralos organismos vivos.»Es claro que la afirmación y el reconocimientode la diversidad cultural es importante en la medidaque es:1. Fuente de identidad.2. Promotora de la creatividad y el desarrollo.3. Factor clave para la coexistencia de los diversosgrupos que componen una nación, por lo que esgarante de la paz y la convivencia pacífica.Paralelamente, con la aprobación de la Convenciónde UNESCO para la Salvaguarda delPatrimonio Cultural Inmaterial en el 2003, la culturaviva se ha convertido en el otro de los temascruciales de nuestro tiempo. Su importancia radi-Artesanía popular mexicanaca en que reivindica los valores y símbolos culturalespropios de los pueblos, comunidades y grupossociales que conforman una nación.Es claro que por ser un tema de reciente interésaún existen algunas confusiones en torno aese concepto. Por nuestra parte, tomando comopunto de partida las definiciones de UNESCOcontenidas tanto en el Glosario como en la Convenciónantes citada, entendemos por patrimoniocultural inmaterial a las diferentes expresiones ymanifestaciones de la vida de los pueblos que setransmiten de generación en generación, dependende los portadores para su existencia y son fundamentalespara mantener la cohesión social entrelos miembros de un grupo.Comprende los siguientes elementos:• Tradición oral y narrativa.• Conocimientos tradicionales sobre ciclos agrícolas,herbolaria y medicina tradicional.• Mitos y concepciones del universo y la naturaleza.• Espacios y entorno geográfico dotado de valorsimbólico.• Expresiones dancísticas y musicales.1Ponencia presentada por los autores en el FORO DE POLÌTICAS CULTURALES Y PATRIMONIO INMATERIAL desarrolladodurante el SÉPTIMO ENCUENTRO PARA LA PROMOCIÓN Y DIFUSIÓN DEL PATRIMONIO INMATERIAL DE PAÍSESIBEROAMERICANOS, Venezuela 2006SUMARIOOralidad29

• Vida y festividades religiosas.• Diseños artesanales presentes en todos los oficios.• Destrezas y habilidades de los creadores en todoslos oficios, incluyendo la tecnología tradicional.Como podemos ver, el patrimonio cultural inmateriales resultado de procesos sociales quese generan al interior de contextos específicos.En su producción intervienen clases sociales,fuerzas políticas y organizaciones con distintosintereses. De ahí que su principal cualidad es lade ser una construcción colectiva fruto de la creatividady la imaginación de pueblos, comunidadesy grupos.En esta perspectiva, sus expresiones no son enverdad nacionales, es decir, no abarcan a todos lossectores, etnias, grupos y pobladores de la nación;sus manifestaciones, por el contrario, suelen serrepresentativos de la historia local de un sector dela población. Justamente por eso la diversidad culturales fuente de riqueza. Y por ello, también, todaidentidad colectiva crea un sentimiento de pertenenciacomún, contribuyendo a la formación desociedades libres y de carácter democrático.Por lo anterior, el patrimonio cultural inmaterialde una nación no debe ser utilizado por losgrupos hegemónicos con fines políticos, ni por lascorporaciones mercantiles con propósitos lucrativos.Más aún, no debe servir como justificaciónideológica para quienes pretenden homogeneizarlos estilos de vida y uniformar las diferencias ycontradicciones internas (económicas, políticas,culturales e ideológicas).Como hemos dicho, cada grupo produce susbienes y simboliza su patrimonio cultural en basea su propia historia y cosmovisión. De este modo,la diversidad avala que las culturas no son homogéneas,sino plurales y diversas. Y por ser pluralesy diversas cada una de ellas cuenta con característicaspropias. Características que, por cierto,pueden ser: lingüísticas, culturales o étnicas.Según estimaciones del Instituto Lingüístico deVerano, en el continente americano se hablanaproximadamente mil lenguas distintas. Las lenguasno son simples instrumentos de comunicación,sino referentes simbólicos que reflejan unacosmovisión, es decir, determinada percepción delmundo. Por ello son el vehículo de sistemas devalores y expresiones culturales, y constituyen unfactor determinante de la identidad de grupos eindividuos. Las lenguas representan una parteesencial del patrimonio vivo de la humanidad.Por ejemplo, la denominación de algunas plantasnativas de la región mixteca o los diferentesnombres del maíz denotan un conocimiento y manejoespecializado del medio.Nombres en mixteco de algunas cactáceascolumnares presentes en Santo DomingoTianguistengo.Nombres del maíz en algunas de las diferenteslenguas de MéxicoPuebloAmuzgo o tzjon noamCakchiquelCucap o es paiChocho o chocholteco o ngiguaChontal de Tabasco o yokotanChontal de Oaxaca o slijualaMixteco o tuun saviNhuatl o mexicanoTarahumara o rarmuriNombre del mazHnahIximJchasNueIximkosakhnuniTlayohliSunNo está por demás señalar que las característicaslingüísticas de los países, y aún de los gruposlingüísticos de una nación, difieren enormemente.Así, por ejemplo, la diversidad lingüística deLatinoamérica difiere con respecto a la existenteen la Península Ibérica. En efecto, en esta última:a) el número de lenguas es menor al de AméricaLatina: catalán, vasco, aragonés, castellano,gallego y portugués, más algunas variantes deestas lenguas;b) todas ellas están cercanamente emparentadas,en tanto que descienden del latín;c) con excepción del vasco, el número de hablantesde la mayoría de ellas se cuenta en millones, yd) la diversidad lingüística se manifiesta principalmenteen las poblaciones urbanas, las cualescuentan con índices elevados de alfabetizacióny bilingüismo.En contraste, en Latinoamérica:a) las lenguas indígenas y autóctonas se cuentanpor cientos;b) se reparten en numerosos troncos y familiaslingüísticas sin relación genética entre sí o conun parentesco muy lejano;c) la mayoría de las comunidades de lenguasamerindias son usualmente pequeñas (entre 100y 50.000 hablantes);30 Oralidad

d) muy pocas lenguas rebasan el millón dehablantes: maya, náhuatl, quiché, quechua yaimara), ye) los grupos lingüísticos se asientan mayoritariamenteen poblaciones indígenas y/o autóctonasdispersas, con índices de bilingüismo muyvariables y muy bajos índices de alfabetización.En cuanto a la diversidad cultural, habrá quecomenzar por diferenciarla de la diversidad lingüística.En primer lugar, porque diferentes lenguaspueden ser portadoras de tradiciones culturalessimilares. Así por ejemplo, la regiónmesoamericana (sur de México, Guatemala, ElSalvador y las zonas occidentales de Honduras yNicaragua) constituye un área de gran unidad cultural,a pesar de su muy considerable diversidadlingüística (alrededor de cien lenguas distintas pertenecientesa las numerosas lenguas mayas, elvariado tronco otomangue con sus diversas familiasy más numerosas lenguas, además de las familiaszoque y totonaca, y de algunas lenguas aisladas).Es decir, el área mesoamericana es un áreaesencialmente con la misma cultura. Las particularidadesregionales no son sino variaciones de unamisma matriz cultural, con los mismos elementosculturales pero en diversas combinaciones.Al igual que el caso anterior generalmente seasume que cada grupo étnico se caracteriza porposeer una lengua y una cultura distintivas. Peroen realidad, las identidades étnicas no necesariamentecoinciden con la variación cultural o lingüística.Así, encontramos grupos étnicos dentro deun mismo grupo lingüístico (mayos y yaquis en elnorte de México) o un solo grupo étnico con lenguasdistintas (popolucas hablantes de zoque o mixeen el Golfo de México). Esta situación se acentúasi tomamos en cuenta la discrepancia entre lostérminos locales para autodenominarse y los nombresque les han sido impuestos por las sociedadesnacionales. Por ejemplo, entre los zapotecosdel sur de México existen varios nombres en sulengua para designar a diversos grupos hablantesde zapoteco, en tanto que en español se les designacon un solo nombre.Solo por ejemplificar:SUMARIOAhora bien, no obstante la importancia de ladiversidad étnica, lingüística y cultural, así comodel papel dinámico del patrimonio cultural inmaterialen el enriquecimiento de la diversidad y la construcciónde entidades colectivas fuertes y sólidas,éstos se encuentran amenazados por laglobalización del modelo neoliberal, el cual, comoes sabido, tiende a unificar al mercado y a homogeneizarlos estilos de vida. El peligro radica en lacomercialización de sus bienes y el deterioro desus componentes simbólicos tradicionales. Ello,además de generar pobreza creciente y mayorconcentración de la riqueza en pocas familias.Sin duda, el impacto de la globalización en lospueblos indígenas, las comunidades rurales, lossectores populares y los jóvenes marginados delas ciudades, ha sido tan brutal y salvaje que haocasionado el desdibujamiento de sus identidades,el menosprecio de sus usos y costumbres por parte,incluso, de algunos de sus propios miembros, yel abandono de muchas de sus formas tradicionalesde cohesividad social.Por lo anterior, considero necesario que nuestrosgobiernos emprendan medidas a favor de ladiversidad, al tiempo que reconozcan jurídicamenteel derecho que tienen los pueblos indígenas, comunidadesrurales, minorías nacionales, grupos demigrantes, colonias populares y los jóvenes debarrios de las zonas urbanas marginadas a:· Mantener, salvaguardar y difundir los conocimientosy prácticas tradicionales que se aplicanen los más diversos campos de la vida social(la agricultura, el aprovechamiento delambiente, la herbolaria, la medicina tradicional,etc.)· Respetar usos y costumbres que provienen desus antepasados: lenguas, literatura, música,danzas, fiestas, vestimenta, trajes típicos, etc.· Practicar y enseñar las tradiciones, costumbres,rituales y ceremonias que expresan la religiosidaddel grupo.· Fomentar procesos autogestivos.· Definir su propio desarrollo y ordenar racionalmentesu hábitat y recursos naturales.· Respetar su dignidad y autonomía, de modoque pueda evitarse la asimilación, elsegregacionismo o cualquier otro acto que tengapor objeto privarlos de su integridad comogrupos o sociedades distintas.· Proteger la propiedad intelectual y los derechosde autor sobre sus obras inmateriales.· Que la diversidad de sus culturas, tradiciones,historias y aspiraciones queden debidamentereflejadas en todas las formas de educación einformación pública.El reconocimiento y protección del patrimoniodeberá hacer énfasis en la conservación de losprocesos sociales que lo originan, como el me-Oralidad31

joramiento de las condiciones de vida de loscreadores y portadores de cultura, sobre todode los que viven en pobreza extrema y en zonasde alta marginalidad.En términos generales alrededor de la mitad dela población latinoamericana ocupa los estratos másbajos de la escala socioeconómica (las estimacionesvarían significativamente según los criteriosutilizados para medirla). De ellos la mayoría son lospueblos indígenas. Los indígenas no sólo son pobres,son diferentes. De hecho se les discriminapor ser pobres y por ser indígenas; se les estigmatizapor no hablar el idioma oficial; por «atrasados»,«incivilizados» y «primitivos»; por no tener las mismascreencias y valores de la sociedad nacional;por no compartir las mismas instituciones sociales;se les discrimina por ser diferentes y no tanto porsus escasas pertenencias materiales.Insistimos: la salvaguardia del patrimonio inmaterialdebe estar vinculada al desarrollo. De hecho,hoy por hoy el reto más importante es convertir aesta acción en el eje transversal de las políticaspúblicas orientadas a mejorar las condiciones económicasy sociales de los sectores más pobres dela población. De hecho la cultura es algo más quepromotora del crecimiento económico. El Informesobre Nuestra Diversidad Creativa de UNESCOestablece que su papel «no se reduce a ser un mediopara alcanzar fines –pese a que, en el sentidorestringido del concepto, ése es uno de sus papeles-,sino que constituye la base social de los finesmismos.»Así es como el Gobierno de México ve el patrimoniocultural inmaterial: como una vía tanto paraconsolidar la democracia y el pluralismo cultural, comopara articular las economías locales con la economíadel mercado nacional y mundial, preservando laautonomía cultural, las identidades colectivas ylas condiciones ecológicas para el desarrollosustentable de cada pueblo y comunidad.Por otro lado, quiero aprovechar la ocasión paracomentar la forma en que hemos tratado de vincularcultura y desarrollo desde la definición de laspolíticas públicas.La puesta en marcha del Programa de Apoyo alas Culturas Municipales y Comunitarias(PACMYC), por la Dirección General de CulturasPopulares e Indígenas, dependencia pertenecienteal Consejo Nacional para la Cultura y las Artes(CONACULTA), ha permitido apoyar económicamentea grupos, organizaciones, asociaciones civiles,sociedades cooperativas, mujeres y hombresinteresados en la promoción, rescate, preservacióny desarrollo de la cultura popular e indígena de sucomunidad, barrio, colonia, pueblo, ranchería, municipioo región.El PACMYC busca apoyar la creación y/oconsolidación de instancias estatales, municipalesy comunitarias que permitan articular y coordinar,a nivel local, las diversas acciones de promoción ydifusión cultural que llevan a cabo los organismosfederales, estatales, municipales y de los sectoressociales y privados. Por otro lado, apoya en la recuperacióny el desarrollo de la cultura propia decomunidades y municipios, estimulando en primertérmino la participación local y promoviendo lasiniciativas que resulten de esa participación.Asimismo, la DGCPI cuenta desde hace másde 25 años con el Centro de Información y Documentación(CID), el cual reúne materiales de lacultura popular, urbana e indígena de México. Estáintegrado por cinco acervos: Biblioteca, Documental,Fonoteca, Fototeca y Hemeroteca; congregamás de 170 mil registros de la más amplia y variadariqueza de temas, regiones, momentos históricos,autores y tipos de materiales.La Coordinación de Patrimonio Cultural, Desarrolloy Turismo (perteneciente también aCONACULTA) creó el Centro de Documentacióndedicado a la ampliación de los estudios, elanálisis y la generación de proyectos y de accionesrelativas al patrimonio cultural, el desarrolloy el turismo.Actualmente la Comisión Nacional para elDesarrollo de los Pueblos Indígenas alberga losacervos que durante sus 54 años de existencia, elInstituto Nacional Indigenista produjo y recopiló,para dar lugar a una amplia gama de materialesdocumentales e informativos sobre los principalesproblemas y las diversas manifestaciones culturalesde los pueblos indígenas de México. A la fecha,la CDI ha concentrado grandes volúmenesde información en diversos formatos que en conjuntoconstituyen un patrimonio nacional de inestimablevalor cultural e histórico. Hoy día, sin lugara dudas, la CDI cuenta con el acervo documentalmás importante de América Latina sobre pueblosindígenas; sus colecciones ascienden a más de340,000 materiales.El acervo de la Biblioteca General del InstitutoNacional de Antropología e Historia (deCONACULTA), conserva registros importantessobre el patrimonio cultural desde su visiónantropológica e histórica. De ahí que constituyeun referente importante de consulta para la mejorcomprensión de nuestras manifestaciones culturales.Por segundo año consecutivo la DGCPI, encoordinación con otras instituciones del ámbitofederal como: CDI, Centro de Investigacionesy Estudios Superiores en Antropología Social(CIESAS), Universidad Pedagógica Na-32 Oralidad

cional (UPN), Coordinación General de EducaciónIntercultural Bilingüe (CGEIB), DirecciónGeneral de Educación Indígena (DGEI),Consejo Nacional de Fomento Educativo(CONAFE) y Secretaría de Salud, lleva a cabola Campaña Nacional por la DiversidadCultural de México: es tiempo de reconocernosdistintos y valorarnos: Dentro de lasacciones de esta campaña tiene especial interésla sensibilización y valoración del patrimoniocultural inmaterial del país.El Grupo de Trabajo para la Promoción y Proteccióndel Patrimonio Oral e inmaterial de México,integrado por CONACULTA, a travésde la Coordinación de Asuntos Internacionales,la Dirección General de CulturasPopulares e Indígenas, la Coordinaciónde Patrimonio Cultural, Desarrollo yTurismo, el Instituto Nacional de BellasArtes, el Instituto Nacional de Antropologíae Historia y la Dirección General deVinculación Cultural; La Comisión Nacionalpara el Desarrollo de los Pueblos Indígenas(CDI), el Instituto de Derechos deAutor (INDAUTOR) y el Instituto Nacionalde Lenguas Indígenas (INALI), haelaborado el documento: Metodología yCriterios Generales para la Salvaguardiadel Patrimonio Cultural Inmaterialde México.El documento citado es muy importante dadoque en él se encuentran las estrategias y directricesen torno a las acciones de salvaguardia, promoción,estudio y difusión del patrimonio culturalinmaterial de los mexicanos, en el marco de la Convencióndel 2003. Asimismo, se establecen losprincipios que regirán la actuación de los funcionariospúblicos y el mecanismo de participaciónlibre, plural y abierta de pueblos, comunidades ygrupos sociales. Sus principales objetivos son:1. Proponer estrategias y definir líneas de acciónpara establecer mecanismos que promuevanla participación de creadores y portadoresdel PCI (individuos, pueblos, comunidades,grupos) reconociendo y fortaleciendo suscapacidades autogestivas, en corresponsabilidadcon los tres órdenes de gobierno, enla planeación y el desarrollo de los programasde salvaguardia del PCI2. Diseñar y proponer los mecanismos necesariospara la realización de los inventarios delpatrimonio cultural inmaterial del que derivaranen: la lista representativa del patrimonioinmaterial de México y la lista del patrimoniocultural inmaterial que requiere medidas urgentesde salvaguardia.SUMARIOFoto de las celebraciones por el día de muertos3. Destacar la relevancia de la construcción colectivay los procesos sociales sobre la bellezao autenticidad de las expresiones del patrimonioinmaterial.4. Vincular las acciones de salvaguardia, estudioy difusión del patrimonio cultural inmaterialde los diversos sectores de la poblacióncon los programas de desarrollo social y productivodel Gobierno de la República.5. Convertir a la cultura en el eje transversal delas políticas públicas, para lograr transformacionessocioeconómicas que permitan mejorarla calidad de vida de los creadores y portadoresde cultura, desde sus propias concepciones.Entre otras de las acciones del Grupo está lade lanzar la Convocatoria para seleccionar el patrimoniocultural inmaterial que esté en peligro yrequiera medidas urgentes de salvaguardia. Talmedida irá acompañada de talleres de sensibilizacióna los promotores sociales, funcionarios públicosy la sociedad civil.Debemos tener claro que nuestro patrimoniocultural es memoria de lo que fuimos y somos.Además, nos da nombre y rostro en la aldea global.Puestas así las cosas, por qué no pensar, porqué no impulsar y promover el«empoderamiento» de la sociedad civil, de talmodo que logremos crear, conjuntamente, en IberoAmérica una firme conciencia del valor querepresenta la diversidad, no para superar las divergencias,sino para fortalecer la solidaridad, laconfianza, la cooperación y entendimiento mutuos,así como para luchar por una nueva razónpolítica, en donde impere la lucidez y el humanismo,es lo único que permitirá construir sociedadeslibres y humanas.Oralidad33

PremioLinguapax2006Natividad MutumbajoyEn coincidencia con el Día Internacional de la LenguaMaterna, el 21 de febrero de cada año el InstitutoLinguapax otorga anualmente desde el año 2002 lospremios Linguapax, que son un reconocimiento a ladedicación de lingüistas, investigadores, docentes omiembros de la sociedad civil que se han destacadopor la promoción de la diversidad lingüística y la educaciónmultilingüe. Se valoran especialmente las candidaturasde personas que hayan contribuido a mejorarla situación lingüística de una comunidad o país.En el año 2006 el premio Linguapax ha sido concedidoa Natividad Mutumbajoy por su tarea comprometidacon la revitalización cultural de la lenguay cultura de su pueblo durante más de 30 años. NatividadMutumbajoy pertenece a la comunidad indígenaIngano de Colombia y ha trabajado incansablementepara promover la educación multilingüe, y enespecial la recuperación de la lengua inga, en un entornode pobreza y de una guerra civil que dura másde cuarenta años. Con el apoyo del AmazonConservation Team, ha promovido el estudio de lalengua inga creando, en el seno de su comunidad, elColegio Inga Yachaicury, en el remoto poblado deYurayaco, que se encuentra en el departamento deCaquetá, y que ha sido reconocida formalmente porel Ministerio de Educación de Colombia. Ha colaboradoasiduamente, además, con el Instituto deEtnobiología de Colombia. Natividad Mutumbajoy hadado apoyo a la conservación de la medicina tradicionaly ha impulsado la Unión de Taitas Yageserosde la Amazonía Colombiana (UMIYAC).Aparte de su trabajo en la escuela, NatividadMutumbajoy es consejera de comunicación y docentede lengua materna en la Asociación TandachiriduInganokuna y coordinadora de educación propia en laEmisora Ingakuna. Dirige un programa de radio enlengua inga que se emite por toda la región. La emisorade radio es gestionada completamente por la poblaciónindígena. En definitiva, es una pieza clave delrenacimiento cultural ingano que se está produciendoen la región amazónica colombiana y una de las líderesen la creación de asociaciones de autogobiernoque engloben cinco comunidades ingano.Revitalizaciónde la lenguaAsháninkaAlfabetización enla lengua maternade la mano conla tecnología de lainformación ycomunicaciónPablo Jacinto SantosLíder asháninkaFotos e ilustraciones facilitadas por el autor.«Shantyoshi» en lengua asháninka, Líderasháninka y lingüista, Presidente de CIDEARP(Coordinadora Indígena de EstudiantesAsháninka del Río Perené), ComunidadIndígena Asháninka Marankiari Bajo, RíoPerené, Amazonía central del Perú.Más información: http://www.linguapax.org34 Oralidad

l proyecto Asháninka net nos permitióparticipar directamente con voz propia enla llamada «globalización de la comunicación»,entendiendo que detrás de cada direcciónelectrónica existe un ideal, un corazón y uncalor humano latente, capaz de empujar las iniciativaslocales desde los propios espacios donde seencuentren. Nosotros los pueblos indígenas, noshemos trazado el desafío de construir por nosotrosmismos el futuro que deseamos, es decir, sinesperar nada de nadie; que nadie haga por nosotrossino, por el contrario, ser nosotros los propiosactores, ser los protagonistas en la investigación internay externa, entendiendo que somos la garantíade nuestro propio destino, para avanzar con identidady justicia desde la cosmovisión indígena, tejiendoalianzas estratégicas para innovar los conocimientosy las técnicas, es decir, apropiándonos delas tecnologías de punta para hacer llegar nuestrapropia voz de manera directa y de primera fuentecon el propósito de generar una cultura de riesgocompartido bajo el clima de confianza entre lospropios actores locales, lealtad y responsabilidad.Primera Etapa (2001 – 2003)El problema que pasaba en la comunidadasháninka de Marankiari evidenciaba silenciosamentela perdida del habla cotidiano en el entornofamiliar y comunal de la lengua asháninka, estoacarreaba la pérdida de identidad, la pérdida devalores culturales practicado por nuestrosancestros. Entonces, surge la idea de proteger yrevalorar nuestra propia lengua materna en alianzacon la tecnología de punta para alfabetizar einsertarnos en el aprendizaje y manejo de la computadora,para contrarrestar el analfabetismo educacionaly tecnológico que existe en las comunidadesindígenas en la actualidad. La experienciade alfabetizar en nuestra propia lengua materna,inicia una nueva forma de reencuentro con nuestrapropia cultura.Diagnóstico vinculado con la experienciaTengo a mi cargo la presidencia de la CoordinadoraIndígena de Estudiantes Asháninka del RíoPerené – CIDEARP y durante estos años de trabajoen la institución estudiantil, en el área de Educacióny Comunicación Intercultural (ICE) realicéun diagnóstico general sobre, la comunidad y laescuela y el nivel de aprendizaje de los niños ypuedo ver que:• Existen baches entre los docentes y alumnos,la escuela y la comunidad.SUMARIO• Hay exceso de matrícula en los primeros grados.• Alumnos con sobreedad en los primeros grados.• Bajo porcentaje de alumnos promovidos enlos sextos grados especialmente en niñosasháninka.• Altos porcentajes de repitencia y deserción,especialmente en niños asháninka.• La comunicación docente-alumno es unilateral,el idioma es sólo castellano.• Conviven dentro de la comunidad más de dosculturas (andinos: quechuas y aimaras. Costeños:Blancos, criollos y afro peruanos).• La expresión de los niños oral y escrita esmuy pobre; el diálogo se limita sólo a los monosílabos.Se podría pensar que la escuela se consideracomo propósito educativo integrar a la sociedadestas culturas sobre la base de la negacióny desaparición de elementos culturales que definenla identidad originaria en la escuela. Lalengua que se privilegia es el castellano, los do-Oralidad35

centes no indígenas carecen de la preparaciónespecífica para enfrentar la problemática quele plantea la realidad indígena. A consecuenciael alumno es pasivo, no dialoga, no presta atención,no está interesado, ni incentivado, se escapaen los recreos, intenta llamar la atenciónde los docentes, falta mucho a clases y luegodeserta. De igual manera se da la relación conla comunidad, pareciera que van por diferentescaminos.Narración de la experienciaLa CIDEARP intenta revertir esta situaciónhaciendo hincapié en la necesidad de unaetnoeducación intercultural bilingüe con el apoyode un Auxiliar Docente Asháninka (ADA § ). Intentamosllevar a la práctica una propuesta pedagógicaa partir de una concepción diferente delsujeto de aprendizaje y de su proceso de apropiacióndel conocimiento. La propuesta didáctica consisteen incorporar la lengua materna como lenguade alfabetización en las aulas donde hay niñosasháninka y aún en grados heterogéneos(quechuas, aimaras y afro peruanos) teniendo encuenta algunos aspectos como:así mejorar la comunicación; incentivar la participaciónactiva de los mismos, trabajando con ejestemáticos significativos, contextualizados dentro dela realidad sociocultural del lugar.Elevar la autoestima de los alumnos fue unode nuestros parámetros, rescatar así valores propiosde su cultura. Procuramos que los niños utilicensu lengua materna con el mismo prestigio queel castellano y desarrollen competencias en la expresiónoral y escritura en ambas lenguas. Queremoslograr que realicen producciones escritas enambas lenguas, perdiendo el miedo a expresar loque piensan o sientan.En la Segunda Etapa (2004 – 2006)El proyecto consiste en introducir las nuevastecnologías de información y comunicación (TIC)basadas en el software libre, en el sistema educativoy productivo para generar desarrollo local enla comunidad asháninka Marankiari Bajo. Paraello, se creó un Centro de Información, Comunicacióny Capacitación Empresarial, para generarcapacidades emprendedoras en los niños, adolescentes,mujeres y jóvenes tomando como base el• Que es la lengua afectiva y con la que aprendieronhablar.• Es la lengua con la que se identifican dentro deun grupo.• Valorando su lengua se valora su cultura.• Es la lengua en la que piensan.Los aspectos pedagógicos se remiten a que elalumno debe leer, entender, interpretar y producirtextos, no lo podrá lograr si debe hacerlo en unalengua que no conoce o no maneja.Algunas cuestiones lingüísticas que se planteanse refieren a que los asháninka escribieron su lenguaen un sistema alfabético de escritura, esto esuna letra – un sonido, esto hace posible que seincorpore la lengua indígena como lengua de alfabetizaciónutilizando combinaciones de letras pararepresentar sonidos propios del asháninka.El objeto del conocimiento de los niños cuandoaprende a leer y a escribir es la ‘lengua escrita’ esdecir el sistema de escritura y las característicasde la lengua que se escribe.Tuvimos en cuenta algunos objetivos como: revertirlas prácticas áulicas vigentes en la escuelaapuntando a lograr un acercamiento a los niños y§ADA = Sabio indígena cultural propio de la comunidad sin estudio formal en pedagogía..36 Oralidad

Otros paneles de actividades o tareasdiarias en los espacios del salónDiariamente se trabaja con los paneles todaslas actividades que tienen como objetivo que lalengua escrita aparezca como una necesidad, estotiene que ver con las funciones de lengua, (comunicar,registrar, informar, guardar memoria) utilizándolascomo funciones reales. Realizamos lasactividades posibilitando el aprendizaje a través deljuego. Contamos con un conjunto de juegos creadospor el programa de FORMABIAP en castellanoque también lo traducimos al asháninka porlos auxiliares originarios. En cuanto a las actividadesque ayudan a descubrir la lengua que se escribe,y que tenga una función social, esto es siescribo para alguien o para algo, trabajan con diversostipos de textos: cartas, invitaciones, esquelas.También trabajamos con textos recreativoscomo cuentos, poesías, adivinanzas, etc. Cabedestacar en estas actividades que la participacióndel docente auxiliar asháninka es de suma importanciaya que aporta el conocimiento de su lenguay ayuda a los niños en la producción de textos porlo que es importante lograr una verdadera parejapedagógica con el maestro no indígena.uso intensivo de las tecnologías de la informacióny comunicación generando una sociedad del conocimientode la comunidad.Se promueve en el Centro, la plataforma E-Learning bilingüe (Asháninka – Castellano) parala integración en las comunidades asháninkas. Elsoftware bilingüe, donde almacenaríamos todos losconocimientos de nuestra cultura, fue creado porunos jóvenes dirigentes con el apoyo de los sabiosindígenas del pueblo asháninka, expertos y estudiantesuniversitarios conformados en laCIDEARP. La plataforma digital en asháninka ycastellano con los materiales y contenidos básicosde computación se la denominó «Maranki» enhonor a uno de nuestros guerreros indígenas quevivió hace muchos años atrás en dicho lugar.El proyecto busca:Desarrollar un modelo de gestión válido parala administración eficiente del centro de información,comunicación y capacitación empresarialasháninka. Genera en los escolares las aspiracionesa estudios universitarios con la presencia significativade CIDEARP en la administración delcentro. Diseñar y desarrollar contenidos educativosen gestión, TICs, y software libre. Identificarnichos de mercados locales y generar productosy/o servicios a la medida de sus necesidades. Fortalecerla interacción entre el sistema educativo yproductivo. Apoyar la generación de valor añadidocon el uso de las TICs, y la generación de conocimiento.Transferir habilidades de gestión em-SUMARIOOralidad37

presarial a los educando, a pequeñosnegocios y a la comunidad. Usary administrar en el centro la plataformade E-Learning bilingüe en softwarelibre que contribuya en la integraciónde las comunidades.ResultadosEntre los resultados destacan unsoftware asháninka bilingüe en la redde información (www.fopecal.org/peruindigena/ashaninka), Wikiasháninka, manuales de computaciónbilingüe en PDF (fácil de usary bajarlo de la red), contenidos deenseñanza (nutrición de losasháninka, emprendimiento y hablemosasháninka) y presentacionesdigitales multimedia de la cosmovisiónindígena asháninka.Apreciaciones vinculadas conel desarrollo de la experienciaEn estos años de experienciapudimos observar mucho interésde los niños hacia el material trabajado.Apreciamos la rapidez conla que los niños lograron conocerlos alfabetos, aunque el trabajo deproducción fue difícil y escaso entextos en su idioma. Creemos queen la primera etapa los niños tienentodavía un poco de prejuicios;pero sabemos que están en procesode cambio de actitudes. Porotro lado logramos cierta regularidaden la asistencia y permanenciaen el aula y la escuela. Mejoratambién la dinámica de la clase encuanto a la participación oral y eltrabajo en clase.El proyecto contribuye a absorbera los jóvenes egresados de loscolegios e integrarlos adecuadamentea la PEA; promover la sociedaddel conocimiento en las comunidadesindígenas; promover el desarrollodel software libre, desarrollar lalibertad y competitividad tecnológicay promover entre los jóvenes elemprendimiento al presentar ejemplosde emprendedores exitosos. Esde remarcar que el software libre esuna opción tecnológica potente, flexible y económica para llevarel conocimiento útil y desarrollar capacidades a colectivostradicionalmente marginados como la comunidad asháninka.En estos años, hemos concluido: «Las costumbres y creencias,los ritos sagrados, la música y la danza, la vestimenta, losnombres originarios que no son tomados en cuenta, la espiritualidad,la historia e identidad originaria y la organización, formanparte de la cosmovisión asháninka que practica el hablante deesta cultura, en situaciones o ambientes en el que uno se encuentra».¡PASONKI¡ ¡MUCHAS GRACIAS!38 Oralidad

El Caribe es un microcosmos insular repleto de parajes ytradiciones con encantamientos y admiraciones; nunca terminasu cultura dentro de sus pequeños territorios, aun mas alláde sus costas, no cesa la memoria de sorprender y brinda renovadasfuentes de conocimientos. Con intensidad histórica,con la fuerza de la sublevación, del enmascaramiento sincréticoy la firmeza ancestral de la reivindicación africana, una facetadel Caribe se desliza ante nuestros ojos con trabajos queORALIDAD se honra por dar a conocer como REPORTAJEESPECIAL.Una vez más se reúnen tainos, españoles, africanos y tantasotras raíces pasadas y presentes, que nutren y son componentesde una gran cultura diversa y única: El CaribeSUMARIOOralidad39

Religiones afroamericanasen Haití. Su evolución enlos barrios populares dePuerto Príncipe 1Comité Nacional Haitiano de la Ruta del EsclavoI. Introducción: los objetivos de la investigaciónEste proyecto de investigación se desarrolla en el marco delComité Nacional Haitiano de la Ruta del Esclavo bajo ladirección de Laënnec Hurbon con tres jóvenes investigadoresen sociología de las religiones. Las condiciones en que serealizaron las investigaciones son conocidas: dificultades de accesoal interior de algunos barrios convertidos en verdaderos guetosen los que causa estragos la violencia, miedo de los jóvenes aresponder a cualquier pregunta relacionada con sus prácticas religiosasy representaciones. Nos limitamos a plantear aquí los primeroselementos de una investigación a realizarse más adelante demanera exhaustiva. Por lo tanto no podíamos profundizar en lainterpretación de los datos recopilados y que aparecen en esteinforme, pues los mismos requieren otras investigaciones y sobretodo un enfoque comparativo con otras situaciones en el país eincluso en el Caribe y Brasil, donde se encuentran creencias yprácticas similares en la periferia de las grandes ciudades. Los mediosde que disponíamos eran y son precarios. Sin embargo, esperamosque este primer trabajo haga pensar sobre la amplitud y lagravedad de las cuestiones referentes a la reciente evolución delas religiones afroamericanas en Haití y en nuestro hemisferio.Las religiones afroamericanas tratadas son el vodú, aunquetambién el rastafari y los pentecostalismos, que retoman muchoselementos afroamericanos en sus creencias y prácticas al mismotiempo que los convertidos declaran satanizarlas. Es conocido elimpacto de estas religiones en la creatividad cultural y artística dela región, donde contienen una porción considerable de la memoriade la esclavitud y de las luchas por la libertad. Así, las transformacionesque hoy sufre el vodú merecen ser conocidas si se quierencomprender las nuevas formas de vida y las representaciones delos habitantes en los barrios populares de la capital, y sobre todo sise quiere proteger el patrimonio cultural material e inmaterial provenientede la historia de la esclavitud.Es conocido que las religiones afroamericanas fueron durantelargo tiempo toleradas por las instituciones oficiales cuando noperseguidas, como ocurrió en diferentes momentos en Haití, dondefueron perseguidas por la Iglesia Católica en un pasado reciente.En la actualidad, el final de la intolerancia debería suponer laadquisición de un nuevo estatus de las religiones afroamericanasque permita protegerlas contra nuevos fanatismos religiosos cuyatendencia se observa en algunas asambleas pentecostales. Asi-1Edición para ORALIDAD de la Investigación realizada bajo la dirección deLaënnec HURBON, director de Investigaciones del CNRS (París), con la colaboraciónde: Ricot Pierre-Louis, sociólogo y profesor en la Universidad Estatalde Haití; Lewis Ampidu Clormeus, sociólogo; y Samuel Regulus, sociólogo.Presentada a la UNESCO el 7 de noviembre de 2006.Religiones afroamericanasen Haití. Su evolución enlos barrios popularesde Puerto Príncipe. 1Comite national haïtien de la routede l’esclaveI- Introduction : les objectifs de la rechercheCe projet de recherche est réalisé dans lecadre du Comité national haïtien de laRoute de l’esclave sous la direction deLaënnec Hurbon avec trois jeunes chercheurs ensociologie des religions. Les conditions danslesquelles les enquêtes ont été menées sontconnues : difficultés d’accès à l’intérieur decertains quartiers constitués en véritables ghettosoù la violence fait rage, peur des jeunes derépondre à toute question qui porte sur leurspratiques religieuses et sur leurs représentations.On s’est contenté de poser ici les premiers élémentsd’une recherche à entreprendre plus tard demanière exhaustive. On ne pouvait donc pasencore s’appesantir sur l’interprétation desdonnées recueillies et dont on fait état ici dans cerapport, car ces données devront êtreaccompagnées d’autres enquêtes et surtout d’uneapproche comparative avec d’autres situations àtravers le pays et même à travers la Caraïbe et leBrésil où l’on rencontre des croyances et pratiquessimilaires dans la périphérie des grandes villes.Les moyens dont nous disposions sont encoreprécaires, nous espérons cependant que cepremier travail donne à penser l’ampleur et lagravité des questions concernant l’évolutionrécente des religions afro-américaines en Haïti etdans notre hémisphère.Les religions afro-américaines en question sont levodou, mais aussi le rastafari et les pentecôtismesqui reprennent maints éléments afro-américainsdans leurs croyances et pratiques au moment mêmeoù les convertis déclarent les diaboliser. L’impactde ces religions dans la créativité culturelle etartistique de la région est connu, et dans un mêmetemps, elles recèlent un pan considérable de lamémoire de l’esclavage et des luttes pour la liberté.A ce titre les transformations que connaîtactuellement le vodou par exemple méritent d’êtreconnues si l’on veut comprendre les nouvelles formesde vie et les représentations des habitants dansles quartiers populaires de la Capitale, et surtoutsi l’on veut protéger le patrimoine culturel matérielet immatériel qui provient de l’histoire del’esclavage.On sait que les religions afro-américaines ont étépendant très longtemps seulement tolérées parles institutions officielles quand elles n’ont pas étépersécutées, comme cela s’est produit par1Edición para ORALIDAD de la Investigación realizada bajo la direcciónde Laënnec HURBON, director de Investigaciones del CNRS(París), con la colaboración de: Ricot Pierre-Louis, sociólogo y profesoren la Universidad Estatal de Haití; Lewis Ampidu Clormeus,sociólogo; y Samuel Regulus, sociólogo. Presentada a la UNESCO el40 Oralidad

mismo la mezcla provocada por la globalización y las migracioneshacia el extranjero son factores que introducen importantes transformacionesen los dispositivos de creencias y representacionesde los habitantes.Recordemos que una de las características de la capital deHaití es la ausencia casi total de previsión en cuanto al hábitat y elmedio ambiente: en seis años su población casi se ha duplicado yson 2 250 000 habitantes en 1996. Para 2005, hay hipótesis queplantean la cifra de cerca de tres millones de habitantes, con unaconcentración del 28% del total nacional en la capital del país. Esimportante observar que sólo el 22,15% del área urbanizada estáreservada a los barrios de lata donde viven más de 1 500 000 habitantessin agua, electricidad o sistema sanitario. En numerososcasos, los cerros que rodean la capital, como el Morne L’Hôpital,son invadidos por los habitantes carentes de vivienda que ocupanlos espacios circundantes, en un desorden indescriptible fuera detoda norma o política de urbanismo.Las zonas en que se ha concentrado esta investigación sonprecisamente aquellas en que la población se ha visto abandonadaa sí misma durante estos últimos años y que son llamadas zonas sinderecho, en la medida en que la policía, los tribunales y los serviciosmunicipales enfrentan grandes dificultades para establecerse.Estas investigaciones sólo pretenden abrir el camino a una investigaciónmás profunda. Son igualmente un esbozo de análisis a partirde los primeros datos obtenidos. Se creó un cuestionario que sirvierade guía para conocer la frecuencia de las prácticas, las fechasde implantación de los templos, las categorías sociales de los practicantes,la percepción de los demás cultos y los papeles desempeñadospor estos cultos en la vida cotidiana. Se escogieron solamentealgunas zonas, pero la investigación abrió ventanas hacialos demás barrios populares. Se seleccionó una reducida bibliografía.Hubiera sido necesario investigar las relaciones entre las reliplusieursvagues en Haïtinotamment par l’Eglisecatholique dans un passé récent.Aujourd’hui, la fin del’intolérance devrait supposerl’acquisition d’un nouveaustatut des religions afroaméricainesqui permettent deles protéger contre de nouveauxfanatismes religieux dont on observela tendance dans certainesassemblées pentecôtistes. Demême les brassagesqu’entraînent la mondialisationet les migrations vers l’étrangersont des facteurs qui introduisentdes transformations importantesdans les dispositifs decroyances et de représentationsdes habitants.Tapiz Vudu /G. PirasRappelons que l’une descaractéristiques de la capitaled’Haïti est l’absence quasitotalede prévision pourl’habitat et l’environnement : eneffet, sa population a en dix anspresque doublé avec ses 2.250.000 d’habitantsen 1996 ; on a prévu pour 2005 sur la base d’unehypothèse faible environ 3millions d’habitants,mais il se trouve que la capitale concentre ainsi28% de la population totale du pays. Il estimportant d’observer maintenant que seulement22,15% de l’aire urbanisée sont réservés auxbidonvilles où vivent plus de 1.500.000 habitants,sans eau, sans électricité, sans système sanitaire.Dans de nombreux cas, les mornes autour de lacapitale comme le Morne L’hôpital sont envahispar les habitants dépourvus de logement et quioccupent les espaces environnants, dans undésordre indescriptible hors de toute norme et detoute politique d’aménagement urbain.Les zones sur lesquelles la présente recherches’est concentrée sont précisément celles où lapopulation est livrée à elle-même depuis cesdernières années et qu’on appelle des zones denon droit, dans la mesure où la police, lestribunaux et les services de mairie ont beaucoupde difficultés à s’installer. Les enquêtes prétendentseulement ouvrir le chemin pour une investigationplus poussée. C’est également une esquissed’analyse qui est proposée sur la base despremières données recueillies. Un questionnairea été établi comme guide pour connaître lafréquence des pratiques, les dates d’implantationdes temples, les catégories sociales despratiquants, la perception des autres cultes, lesrôles remplis par ces cultes dans la viequotidienne. On a choisi seulement quelques zones,mais l’enquête a ouvert des fenêtres sur les autresquartiers populaires. Une courte bibliographie aété sélectionnée. Il aurait fallu investiguer sur lesrapports entre les religions des bidonvilles et laviolence, les utilisations du religieux par lepolitique et par des gangs, les nouvellesarticulations du vodou avec le rastafari ou avecSUMARIOOralidad41

giones de los barrios de lata y la violencia, la utilización del elementoreligioso por parte de la política y las bandas organizadas, lasnuevas articulaciones del vodú con el rastafari o el Islam que pocoa poco va implantándose en algunos barrios populares, los conflictosque surgen frente al pluralismo religioso de facto que se imponey, finalmente, los papeles terapéuticos así como los modos degestión de los conflictos que inducen las religiones en las diversasasociaciones de estos barrios. Por último, pero no por ello menosimportante, están, no obstante estas funciones actuales de lo religiosoen esas zonas desfavorecidas, algunos templos vodú establecidosdesde hace más de un siglo y que forman parte de unpatrimonio que debe ser salvaguardado. Este modesto informe pretendesubrayar la tarea que queda por cumplir.Igualmente abrimos algunos caminos de investigación acercadel rastafari, que se ha implantado recientemente en Haití, y que semuestra más ofensivo desde principios de este siglo, de lo que danfe las fotos que aquí reproducimos. El rastafari representa un nuevocampo de estudio, pues no ha sido objeto de estudio en Haití hastaahora. Su éxito es sintomático de la alarmante división social y culturalque impacta a cualquier observador de la vida cotidiana en Haití.II. La situación del vodú en los barrios de lata de la capitalNuestra investigación abarcó los cinco templos vodú que sirvena la población de Delmas 24 y sus alrededores (Solino, Ti Cheri,Caonabo, calle Bonnet). Debemos precisar que dos (2) templosvodú están ahora cerrados. El primero, tras la muerte del ounganAntoine Elifaite Pierre. Antes de 1952, Servili Jean-Louis tambiénfundó un templo que ya no existe al no haber recursos disponiblespara garantizar su sucesión. El otro fue barrido por el movimientode dechoukaj de 1986 y se transformó en ebanistería. Los templosexistentes son: la Sociedad Bossou (Lavil Okan), la SociedadL’Afrique Guinen (Se nou menm menm), la Sociedad Zèb Atè, laSociedad Pa Pousuiv (Di ya tande nouvèl) y, finalmente, Deravine.Lamentablemente no pudimos obtener informaciones sobre probablesoungan que trabajan en su casa.Una primera interpretación de los datos obtenidos nos permiteante todo interrogarnos sobre los nombres de los templos. Es importantetomar en cuenta esta dimensión simbólica en la medida enque permite formular la hipótesis de que el vodú se da a la tarea decrear el vínculo social en este vasto barrio de lata. Así, de cincotemplos cuatro se nombran «sociedad», lo que significaría lo común,que puede ser al mismo tiempo simbólico (expresión de undeseo de vivir, de evolucionar juntos) y material (compartir prácticassociales, religiosas y económicas).Otro hecho que es conveniente mencionar es que uno de lostemplos, Sociedad L’Afrique Guinen, fue fundado probablementedurante el siglo XIX. Aunque los responsables del templo no esténen medida de indicarnos las estrategias mediante las cuales hapodido sobrevivir este lugar de culto, podemos creer que este fueprobablemente un lugar de memoria importante. Observemos quedurante los dos últimos siglos el país conoció varias olas de persecucionesreligiosas cuyo objetivo era principalmente el vodú y quefueron conocidas como «campañas antisupersticiosas». Pudieraser que este templo hubiera sido fundado en este lugar para evolucionaren la clandestinidad dado que la comunidad de Delmas conocióuna urbanización muy reciente. A partir de ello hay dosinterrogantes importantes: ¿Este lugar de culto es propiedad de loslwa, de una familia o de una comunidad? ¿Sería también un lugar deconservación de los valores tradicionales del vodú del siglo XIX?l’Islam qui s’implante peu à peu dans certainsquartiers populaires, les conflits qui surgissentface au pluralisme religieux de facto qui s’impose,et enfin les rôles thérapeutiques et les modes degestion des conflits que les religions induisent dansles diverses associations de ces quartiers. Lastbut not least, il y a, nonobstant ces fonctionsactuelles du religieux dans ces zones défavorisées,certains temples vodou qui sont établis depuisplus d’un siècle et qui font partie d’un patrimoineà sauvegarder. Ce modeste rapport prétendsouligner la tâche qui reste à accomplir.Nous avons également ouvert quelques pistes derecherche sur le rastafari qui s’est implanté demanière récente en Haïti et qui se fait plus offensifdepuis le début de ce siècle. Les photos que nousreproduisons ici en témoignent. Le rastafarireprésente un nouveau champ d’études, car il n’aencore fait en Haïti l’objet d’aucune investigationjusqu’ici. Son succès est symptomatique de ladivision sociale et culturelle criante qui frappetout observateur de la vie quotidienne en Haïti.II- Situation du vodou dans les bidonvilles dela capitaleNotre investigation a touché les 5 temples vodouqui desservent la population de Delmas 24 et desses environs (Solino, Ti Cheri, Caonabo, rueBonnet). Il est à préciser que deux (2) templesvodous sont actuellement fermés. Le premier, àla suite de la mort du oungan Antoine ElifaitePierre. Avant 1952, Servili Jean-Louis avait aussifondé un temple qui n’existe plus. Il n’y a pas eude ressources disponibles pour assurer sasuccession. L’autre a été balayé par le mouvementde dechoukaj de 1986 et s’est transformé enébénisterie. Les temples existants sont : la SociétéBossou (Lavil Okan), la Société L’Afrique Guinen(Se nou menm menm), la Société Zèb Atè, laSociété Pa Pousuiv (Di ya tande nouvèl) et, enfin,Deravine. Nous n’avons malheureusement paspu recueillir des informations sur de probablesoungan qui fonctionnent chez eux.Une première interprétation des donnéesrecueillies nous permet d’abord de nousinterroger sur les noms de temples. La prise encompte de cette dimension symbolique est importantedans la mesure où il permet de formulerl’hypothèse que le vodou se donne la charge detisser le lien social dans ce vaste bidonville. Eneffet, 4 temples sur 5 portent le nom de « société »,ce qui signifierait mise en commun d’uninvestissement qui peut être à la fois symbolique(expression d’un désir de vivre, d’évoluer ensemble)et matériel (partage de pratiques sociales,religieuses et économiques).Un autre fait qu’il convient de mentionner estqu’un des temples, Société L’Afrique Guinen, estprobablement fondé au cours du dix-neuvièmesiècle. Bien que les gérants du temple ne soientpas en mesure de nous fournir les stratégies grâceauxquelles ce lieu de culte a pu survivre, on peutcroire que celui-ci a été probablement un lieu de42 Oralidad

En cuanto a esta segunda interrogante, podemos decir que desdeel punto de vista arquitectónico no hay dudas de que el local tratóde acomodarse, a través del tiempo, a las diferentes épocas quemarcaron la transformación del espacio físico en barrios de lata.Es también interesante dirigir la atención hacia el intervalo mediode fundación de los templos en actividad 2 . Cada 20 años sefunda un templo desde la última gran campaña antisupersticiosa(1941-1942). El primero se fundó en 1952, es decir, 10 años despuésde esta última. El segundo abrió sus puertas en 1974, o sea, 22 añosmás tarde, bajo la presidencia de Jean-Claude Duvalier, hijo delmédico etnólogo François Duvalier que militó activamente a favordel reconocimiento del vodú como parte integrante de la identidadcultural haitiana. Precisemos en este caso que manbo Pouloune nooculta su gratitud para con la lucha de este último. Ella confiesaincluso haber formado parte de una asociación de fieles al vodúbajo su presidencia y tendría en su poder una de sus obras quetrata en parte del vodú. Finalmente, se añaden otros dos templosen 1991 en el momento mismo del ascenso del movimiento políticoLavalas de Jean-Bertrand Aristide. En esa época se conoce la manipulacióndel vodú ya sea por parte de los lavalasianos 3 o de susopositores 4 . En estos templos pudimos observar índices que nospermitían suponer su vinculación con el movimiento Lavalas o conla persona de Aristide.Se impone una tercera observación en cuanto a los orígenesde los sacerdotes del vodú. En su mayoría provienen de mediosrurales. En este caso, ¿es rural el vodú practicado en estos barrioso ha sufrido sensibles transformaciones debidas al cambio de espacioneosocial? En realidad, como se lo preguntan nuestros informantes,¿puede haber diferencias reales en el vodú tal y como espracticado en los barrios de lata y el «país de afuera»? En estecaso, ¿cuáles serían sus características distintivas? Esta primerainvestigación nos permite formular algunas hipótesis sobre la evolucióndel vodú en los barrios de lata:1. Los oungan y mambo son personas de edad, en su mayor partede más de cincuenta años, lo que explicaría en parte su discursoconservador (en lo referente a la homosexualidad, la música, elmatrimonio, etc.). Uno de los oungan declaró incluso no tolerarel rastafarismo porque introduce a los jóvenes en la práctica delconsumo de drogas 5 .2. Hay más asogwe que makout (makoutis o makouse). A losasogwe se les reconoce por sus ritos de iniciación. Por ejemplo,se les debe preguntar: ¿»Sa k mamman w? ¿Sa k papa w? 6 " Sinembargo, no se les deberá preguntar «sa k te asogwe w ? Koteou te kouche ? Kote ou te pran ason ?» 7 El asogwe responderáen un lenguaje codificado y mantenido en secreto por los iniciados.Otra diferencia importante entre el asogwe y el makouse esla relación con la vida. El primero respeta la vida, mientras que elsegundo puede acudir a la brujería (bòkò) como entienda convenientepara hacer justicia. En general, todos los oungan ymanbo quieren hacerse pasar por asogwe ante los ojos de susfieles y visitantes. Es por ello que nos fue necesario interrogar a2No pudimos recoger datos en los templos cerrados.3Durante su primera investidura, Aristide hizo que una mambo le colocara labanda presidencial.4Emile Jonassaint, presidente provisional de facto, fue incluso llamado «Agawou»(nombre de un lwa) por sus vínculos con el vodú.5Aunque Manbo Pouloune llama a respetar a los rastamen debido a que, segúnella, el pelo albergaría fuerzas místicas.6¿Quién es tu padre? ¿Quién es tu madre?7¿Quién te «asogwe»? ¿Dónde te acostaste? ¿Dónde tomaste el asson?SUMARIOmémoire important. Notons qu’au cours des deuxderniers siècles, le pays a connu plusieurs vaguesde persécutions religieuses, visantparticulièrement le vodou, connues sousl’appellation de « campagnes antisuperstitieuses». Il se pourrait que ce temple soitfondé dans ce lieu pour évoluer dans laclandestinité, vu que la commune de Delmas aconnu une urbanisation très récente. Deuxquestions sont, dès lors, importantes. Ce lieucultuel est-il la propriété des lwa, d’une familleou de la communauté ? Serait-ce aussi un lieu deconservation des valeurs traditionnelles duvodou du dix-neuvième siècle? A cette deuxièmequestion, sur le plan architectural, il n’y a aucundoute que le local a tenté de s’accommoder, au fildu temps, aux différentes époques marquant labidonvilisation de l’espace physique.Il est aussi intéressant de porter l’attention surl’intervalle moyen de fondation des temples enactivité 2 . Un temple est fondé chaque 20 ansenviron depuis la dernière grande campagne antisuperstitieuse(1941-1942). Le premier est fondéen 1952, soit 10 ans après cette dernière. Lesecond ouvre ses portes en 1974, soit 22 ans plustard, sous la présidence de Jean-Claude Duvalier,fils du médecin ethnologue François Duvalier quia beaucoup milité en faveur de la reconnaissancedu vodou dans la constitution de l’identitéculturelle haïtienne. Précisons, dans ce cas, quemanbo Pouloune ne cache pas sa gratitude enversla lutte de ce dernier. Elle avoue même avoir faitpartie d’une association de fidèles vodou, soussa présidence, et elle possèderait même un de sesouvrages qui traite en partie du vodou. En dernierlieu, s’y ajoutent 2 autres temples en 1991, aumoment même de la montée du mouvementpolitique Lavalas de Jean-Bertrand Aristide. Onconnaît à l’époque l’instrumentalisation du vodouque ce soit du côté des lavalassiens 3 ou de celui deleurs opposants 4 . Nous avons pu remarquer dansces temples des indices nous permettant desupposer leur attachement au mouvement Lavalassinon à la personne d’Aristide.Une troisième remarque s’impose quant aux originesdes prêtres du vodou. La plupartproviennent de milieux ruraux. Dans ce cas, levodou qui est pratiqué dans ces quartiers est-ilrural ou a-t-il subi de sensibles transformationsdues au changement d’espace géo-social ? En fait,comme se le demandent nos informateurs, peut-ilvraiment y avoir de réelles différences dans levodou tel qu’il est pratiqué dans les bidonvilles etle « pays en dehors » ? Dans ce cas, quellesseraient leurs caractéristiques distinctes ? Cettepremière investigation nous permet de formulerquelques hypothèses sur l’évolution du vodoudans les bidonvilles :2Nous n’avons pu recueillir des données sur les temples fermés.3Lors de sa première investiture, Aristide s’est fait passé l’écharpeprésidentielle par une mambo.4Emile Jonassaint, président provisoire de facto, s’était même vu appelé«Agawou» (nom d’un lwa) pour ses liaisons avec le vodou.5Bien que Manbo Pouloune appelle au respect des rastamen du fait que,selon elle, les cheveux abriteraient des forces mystiques.Oralidad43

cada oungan y mambo sobre las actividades de sus cofrades,de ahí que estemos convencidos de que la gran mayoría, conexcepción de un oungan, es asogwe. Este último recurría, ensus invocaciones, a lwa del panteón petro (genios muy violentoscomo Dangé Malè, Kriminèl, Briz Montay, etc.).3. Es un vodú transformado por la violenta politización de estosbarrios populares. Según un buen número de habitantes, algunosresponsables de los templos vodú serían favorables hastael punto de apoyar a los movimientos de agitación y violenciade las bandas armadas lavalasianas.4. Los templos son poco frecuentados. Esto puede ser un fenómenocoyuntural ya que estos barrios precarios tienen la reputaciónde ser de alto riesgo y hacen uso de la violencia para integrarseen el espacio sociopolítico y económico. Sin embargo,no debe minimizarse la distribución al mismo tiempo simbólica yespacial del protestantismo en estos medios 8 . En ausencia detoda institución católica 9 se desarrollan corrientespentecostalizantes y células del Ejército Celeste (¿sincretismopentecostalismo/vodú o pentecostalismo popular?) 10 que sedespliegan en todos los puntos estratégicos donde se hacesentir la presencia del vodú. Observemos que históricamente lacalle Saint-Lot es conocida como uno de los primeros centrosdel Ejército Celeste. También podrían haber transformacionesoperándose en el vodú, una especie de «desfiguración» o quizásun proceso de secularización y/o de recomposición de loreligioso, y que, en algunos casos, haría del adepto del vodúalguien ajeno a su propia religión. Los templos son espaciosdomésticos 11 o pequeñas construcciones que reflejan laprecaridad socioeconómica de estos barrios.5. Generalmente de difícil acceso, situados en corredores (verdaderoslaberintos), los «peristyles» están abiertos a todo visitantey a fieles del culto vodú. Hay incluso dos templos a menosde cien metros y quizás esta proximidad geográfica, y el hechode compartir una misma clientela es lo que anima la competenciaentre ellos. Un oungan declara que dirige el único templo de losalrededores. El otro le grita al charlatanismo. Son también espaciosde sociabilidad, lugar de encuentro para muchachos delbarrio y parientes de los sacerdotes del vodú y de los ounsi8Lista de las iglesias protestantes censadas en estos barrios: Iglesia BautistaBellevue Salem, Iglesia Evangélica Filadelfia, Iglesia Bautista de Delmas,Iglesia La Foi Apostolique, Iglesia de Dios, Iglesia de Cristo por la Fe.Misión Indígena, Iglesia Bautista Emmanuel, Iglesia de Dios de la Redenciónpor la Fe, Iglesia Evangélica de Haití, Iglesia Metodista Libre James Wesley,Iglesia de Cristo Les Rachetés, Iglesia Evangélica de Haití.9Tendríamos que interrogar a la historia sobre la desaparición de los TiKominote Legliz (TKL), las famosas Comunidades Eclesiales de Base (CEB)que dominaban el espacio político-religioso en los barrios de lata durante ladécada de los 80.10Jean Louis-André, Etude socio-juridique du vodou sur le catholicisme et leprotestantisme en Haïti. Mémoire de licence. Université d’Etat d’Haïti, PuertoPríncipe, 1987. Ricot Pierre-Louis, Vers la compréhension de l’inter-religieuxen Haïti. Une étude de cas : l’Armée Céleste. Mémoire de licence. Universitéd’Etat d’Haïti. Puerto Príncipe, 1998. Charles Poisset Romain, Leprotestantisme dans la société haïtienne. Contribution à l’étude sociologiqued’une religion. Imp. H. Deschamps, Puerto Príncipe, 1986. André Corten,Diabolisation et mal politique. Haïti : misère, religion et politique. Ed.CIDIHCA/ Montreal, KARTHALA/París, 2001. André Corten, « Unmouvement religieux rebelle en Haïti : l’Armée Céleste » in Conjonction,203, 1998, pp. 53- 62.11Este tipo de construcción expresa claramente la confusión de los espaciosprivado y público en estas comunidades. A modo informativo, precisemos quela madre de uno de los oungan, convertida al protestantismo, vive en unahabitación que se hizo construir encima del peristyle. Muy devota, compartesu tiempo entre el ayuno y la predicación.i. Les oungan et manbo sont âgés, pour la plupart,de plus d’un demi-siècle. Ce qui expliquerait,en partie, leur discours conservateur (en cequi concerne l’homosexualité, la musique, lemariage, etc.). Un des oungan a même déclaréne pas tolérer le rastafarisme parce qu’ilintroduit les jeunes gens dans la pratique dela consommation de la drogue 5 .ii. Il y a plus d’asogwe que de makout (makoutis oumakouse). On reconnaît les asogwe à leurs rituelsd’initiation. On doit, par exemple, leurdemander : « sa k mamman w ? Sa k papa w ? 6 »Par contre, on ne doit pas leur demander :« sa k te asogwe w ? Kote ou te kouche ? Koteou te pran ason ? 7 L’asogwe répondra dansun langage codé et tenu secret par les initiés.Un autre point de différence important entrel’asogwe et le makouse est le rapport à la vie.Le premier est tenu de respecter la vie, alorsque le second peut recourir à la sorcellerie(bòkò) comme il l’entend pour rendre justice.En général, tous les oungan et manbo veulentse faire passer pour des asogwe aux yeux deleurs fidèles et des visiteurs. C’est pour celaqu’il nous a été nécessaire d’interroger chaqueoungan et mambo sur les activités de leursconfrères. De là, nous sommes persuadés quela grande majorité, à l’exception d’un oungan,est asogwe. Ce dernier ferait appel, lors deses interpellations, à des lwa du panthéonpetro (des génies très violents comme DangéMalè, Kriminèl, Briz Montay, etc.).iii. C’est un vodou transformé par la violentepolitisation de ces quartiers populaires. Selonbon nombre d’habitants, certains responsablesde temples vodou seraient favorables aupoint d’aller jusqu’à supporter lesmouvements d’agitation et de violence desbandes armées lavalassiennes.iv. Les temples sont peu fréquentés. Ceci peutêtre un phénomène conjoncturel puisque cesquartiers précaires sont réputés à haut risqueet font usage de la violence pour s’intégrerdans l’espace socio-politique et économique.Mais il ne faut pas minimiser le quadrillage àla fois symbolique et spatial du protestantismedans ces milieux 8 . En effet, en absence de touteinstitution du catholicisme 9 , se développent descourants pentecostalisants et des cellules del’Armée Céleste (syncrétisme pentecôtisme/6Qui est ton père? Qui est ta mère?7Qui t’a «asogwe»? Où t’étais-tu couché? Où as-tu pris l’asson?8Liste des Eglises protestantes recensées dans ces quartiers: Eglise BaptisteBellevue Salem, Eglise Evangélique Philadelphie, Eglise Baptiste deDelmas, Eglise La Foi Apostolique, Eglise de Dieu, Eglise du Christ parla Foi. Mission Indigène, Eglise Baptiste Emmanuel, Eglise de Dieu dela Rédemption par la Foi, Eglise Evangélique d’Haïti, Eglise MéthodisteLibre James Wesley , Eglise du Christ Les Rachetés, Eglise Evangéliqued’Haïti.9Il faudrait aujourd’hui questionner l’histoire sur la disparition des TiKominote Legliz (TKL), ces fameuses Communautés Ecclésiales de Base(CEB), qui dominaient l’espace politico-religieux dans ces bidonvillesau cours de la décennie 80.10Jean Louis-André, Etude socio-juridique du vodou sur le catholicismeet le protestantisme en Haïti. Mémoire de licence. Université d’Etatd’Haïti, Port-au-Prince, 1987. Ricot Pierre-Louis, Vers la compréhensionde l’inter-religieux en Haïti. Une étude de cas: l’Armée Céleste. Mémoirede licence. Université d’Etat d’Haïti. Port-au-Prince, 1998. CharlesPoisset Romain, Le protestantisme dans la société haïtienne. Contributionà l’étude sociologique d’une religion. Imp. H. Deschamps, Port-au-Prince, 1986. André Corten, Diabolisation et mal politique. Haïti: misère,religion et politique. Ed. CIDIHCA/ Montréal, KARTHALA/Paris, 2001.André Corten, «Un mouvement religieux rebelle en Haïti: l’Armée Céleste»44 Oralidad

(iniciados del vodú). Todos los templos, según sus administradores,merecen una reconstrucción o ampliación para airear ohacer más seguro el espacio de culto. Destaquemos que el temploTi Cheri está a diez metros de un cementerio.6. El barrio de lata es el crisol de todas las tendencias religiosas.Cada oungan o manbo sirve a los lwa a su manera. Así, lasdanzas, ritos y ritmos musicales pueden variar de un peristyle aotro. Deberá prestarse atención a esta tendencia que pretendeque la inscripción de la música rasin en el repertorio carnavalescohaitiano sea un acto de desacralización del vodú. Igualmente,sin querer entrar en demasiados detalles, para manbo Pouloune,por ejemplo, la gran diferencia entre el vodú rural y el de PuertoPríncipe reside en la iniciación en el rito kanzo.7. El espíritu de competencia es muy fuerte en lo que podría constituirel mercado de lo religioso en el seno del vodú. Por ejemplo,algunos oungan pretenden hacerse pasar por los «verdaderossi no los únicos servidores del vodú». Esto explicaría la debilidadde la dinámica asociativa en este sector religioso en losbarrios. Sin embargo, el templo Sosyete pa pousuiv cree en lanecesidad de afiliarse a asociaciones voduizantes y es en estaperspectiva que nace la Asociación de los Voduizantes de Solino.En todo caso, todos lamentan lo que llaman el drama del vodúen los medios populares: el charlatanismo.8. La clientela de los templos está compuesta sobre todo por mujeres.No disponemos de estadísticas sociodemográficas precisassobre estos barrios, lo que nos permitiría plantear algunashipótesis sobre la débil participación/integración de los hombresen este culto.9. El vodú de los barrios de lata se inspira mucho en la tradición dela magia francesa. La mayor parte de los oungan confiesa que,junto a su fondo místico, buscan recetas mágicas en los Secretsmerveilleux, Dragon Noir, Dragon Rouge, etc. Sin embargo,algunos creen que los procedimientos terapéuticos del vodúdeberían limitar el uso de elementos físico-químicos.10. El estatus modal de los templos es de tipo familiar gracias a lasactividades de «remembramiento» familiar. Por ejemplo, las danzasque reúnen a los miembros de una misma familia son programadas,de un peristyle al otro, durante el mes de diciembre ypueden extenderse hasta mediados del mes de enero. Es el casode Deravine, que dedica el período entre el 27 de diciembre y el10 de enero a este tipo de actividad. Otros momentos importantesdel año, como los Gede (fiesta de los muertos), marcan tambiénreencuentros familiares y reúnen a varias decenas de iniciadosy visitantes.11. La organización de los templos hace pensar en una organizaciónde tipo solar, incluso nuclear, donde toda decisión pasapor un individuo: el oungan o la manbo. Puede suceder que alsacerdote lo asistan uno o varios individuos, la mayor parte delas veces de su comunidad religiosa, para las necesidades sanitariasy las exigencias rituales. En el caso de la sociedad SociétéL’Afrique Guinen, son más bien los tres oungan los que seponen de acuerdo para dirigir de forma conjunta, pero es casisiempre el mayor de ellos quien dice la última palabra. Tal modelode organización responde probablemente a lo reducido deeste grupo confesional en estos barrios y facilita la rapidez delas decisiones. Por el contrario, en cuanto al financiamiento delas ceremonias, es sobre todo la comunidad (miembros del templo,practicantes en el exterior del país, etc.) quienes más invierten.Después vienen las familias, entidades sociales importantesen la medida en que la mayor parte de estos templos tiene unestatus de tipo familiar.SUMARIOvodou ou pentecôtisme populaire ?) 10 qui sedéploient dans tous les points stratégiques oùla présence du vodou se fait sentir. Notonsqu’historiquement, la rue Saint-Lot est connuecomme l’un des premiers foyers de l’ArméeCéleste. Il se pourrait aussi qu’il y ait destransformations s’opérant dans le vodou, unesorte de « défiguration » ou peut-être unprocessus de sécularisation et/ou derecomposition du religieux, et qui rendraitl’adepte du vodou, dans certains cas, étrangerà sa propre religion. Les temples sont soit desespaces domestiques 11 ou des petitesconstructions reflétant la précarité socioéconomiquede ces quartiers.v. En général, difficile d’accès, situés dans descorridors (de véritables labyrinthes), les« péristyles » sont ouverts à tout visiteur etfidèle du culte vodou. On retrouve même deuxtemples à moins de cent mètres et ce sont peutêtrecette proximité géographique et le partageprobable d’une même clientèle qui animent lacompétition entre eux. Tel oungan déclare qu’ildirige le seul temple des lieux. Tel autre crieau charlatanisme. Ce sont aussi des espacesde sociabilité, des lieux de rencontre pourcertains enfants du quartier et des prochesdes familles des prêtres du vodou et des ounsi(initié du vodou). Tous les temples, selon leursgérants, méritent soit un réaménagement soitun agrandissement pour aérer et sécuriserl’espace cultuel. Il convient de remarquer quele temple de Ti Cheri est à une dizaine demètres d’un cimetière.vi. Le bidonville est le creuset de toutes lestendances religieuses. Chaque oungan oumanbo servent les lwa à leur manière. De cefait, les danses, les rites et rythmes musicauxpeuvent varier d’un péristyle à l’autre. Ondevra prêter attention à cette tendance qui veutque l’inscription de la musique rasin dans lerépertoire carnavalesque haïtien soit un actede désacralisation du vodou. De même, sansvouloir donner trop de détails, pour manboPouloune, par exemple, la grande différenceentre le vodou rural et celui de Port-au-Prince,réside dans l’initiation au rite kanzo.vii. L’esprit de compétition est très fort dans cequi pourrait constituer le marché du religieuxet au sein même du vodou. Par exemple,certains oungan veulent se faire passer pourles « vrais sinon les seuls serviteurs duvodou ». Cela expliquerait la faiblesse de ladynamique associative dans ce secteurreligieux dans ces quartiers. Cependant, letemple Sosyete pa pousuiv croit dans lanécessité de s’affilier à des associations devodouisants, et c’est dans cette perspectiveque l’Association des Vodouisants de Solino avu le jour. En tout cas, tous regrettent ce qu’ilsappellent le drame du vodou en milieupopulaire : le charlatanisme.11Ce type de construction exprime clairement la confusion des espacesprivé et public dans ces communautés. A titre informatif, précisons quela mère d’un des oungan, convertie au protestantisme, réside dans unechambre qu’elle s’est fait bâtir au-dessus du péristyle. Très zélée, ellepartage son temps entre le jeûne et la prédication.Oralidad45

12. La clientela de estos templos se compone esencialmente devoduizantes (pitit fèy, servidores) y de católicos. Son gentemayoritariamente pobres y de baja escolaridad (personas quehan sido alfabetizadas o con nivel primario de enseñanza).III. Implantación y evolución del Rastafari en HaitíEl fenómeno de los que usan dreadlocks parece aparecer enHaití a mediados de los años 90 favorecido por la disolución de lasFuerzas Armadas de Haití (FAD’H) que reprimían ciertas modas enel uso del cabello. Lamentablemente sabemos muy poco de suscaracterísticas antroposociológicas, así como de su evolución históricay estadística. ¿Se trata de un trasplante de la religiónafroamericana que se extiende unpoco por todas partes desde Jamaicahacia las Antillas (Dominica,Guadalupe, Martinica, San Vicente ylas Granadinas, etc.? En este caso,¿existirían cofradías rastafaris del mismotipo que la Ethiopian SalvationSociety de Leonard Perceval Howell(1898- 1981) o la de los Bobos Dreadsde Edward Emmanuel (1915- 1994)?¿Este fenómeno albergaría, además,movimientos sociales y artísticos queimpugnarían algunos valores socialeso tendría lazos con el vodú? ¿Quévínculo tendría con la violencia en losbarrios populares politizados? Todasestas interrogantes merecen ser aclaradas.En el marco de este texto nuestroobjetivo es brindar algunas indicaciones,algunas hipótesis que nos permitanapreciar mejor la evolución delfenómeno y prepararnos para un estudiomás profundo. Ante todo esnecesario destacar que bajo la presidenciadel Dr. François Duvalier (1957-1971), la República de Haití trató defortalecer sus lazos con África. Es eneste marco que el emperador de Etiopía Haile Selasie efectúa unavisita, el 24 de abril de 1966, y recibe la más alta condecoraciónmilitar (el Grand Collier Plaque Or de l’Ordre du Mérite militaireJean-Jacques le Grand) 12 . En ese momento, el rastfarismo y la modade llevar dreadlocks eran desconocidos en el país. Sin embargo,desde 1947, el llevar trenzas se extendía en el Caribe tal vez comoun signo de protesta ante los cánones estéticos occidentales yafuera como respeto a un precepto del Viejo Testamento (LevíticoXXI- 5), de imitación a los guerreros mau-mau de Kenya, o comosigno de protesta ante el orden preconizado por los EhiopiansWarriors y la Youth Black Faith. Sin embargo, el 6 de abril de 1966,Haile Selasie visitaba oficialmente Jamaica. El rastafarismo tomóalcance nacional ya que el emperador se reunió y condecoró atreinta personalidades rasta.12François Duvalier, Mémoires d’un leader du Tiers-Monde. Mes négociationsavec le Saint-Siège ou Tranche d’Histoire. Hachette, París, 1969, pp. 217-219, 334- 348.viii.La clientèle de ses temples est composée surtoutde femmes. Nous ne disposons pas encore destatistiques socio-démographiques précisessur ces quartiers. Ce qui nous permettraitd’émettre certaines hypothèses sur la faibleparticipation/intégration des hommes dans ceculte.ix. Le vodou des bidonvilles s’inspire beaucoupde la tradition de la magie française. La plupartdes oungan avouent qu’à côté de leur fondmystique, ils puisent des recettes magiques dansles Secrets merveilleux, Dragon Noir, DragonRouge, etc. Toutefois, certains croient que lesprocédés thérapeutiques du vodou devraientlimiter l’usage d’éléments physico-chimiques.Tapiz Vudu /V.Marínx. Le statut modal des temples est le type familial,grâce aux activités de « remembrance »familiale. Par exemple, des danses réunissantdes membres d’une même famille sontprogrammées, d’un péristyle à l’autre, au coursdu mois de décembre et celles-ci peuvents’étendre jusqu’au milieu du mois de janvier.C’est le cas à Deravine qui consacre l’intervalledu 27 décembre au 10 janvier à ce genred’activités. D’autres moments importants del’année, comme les Gede (fête des morts),marquent aussi des retrouvailles familiales etrassemblent plusieurs dizaines d’initiés et devisiteurs.xi. La gestion des temples fait penser à uneorganisation de type solaire, nucléaire même,où toute décision passe par un individu : leoungan ou la manbo. Il arrive que le prêtre sefasse assister par un ou quelques individus, leplus souvent de sa communauté religieuse, pourles besoins sanitaires et les exigences rituelles.Dans le cas de la Société L’Afrique Guinen, ce46 Oralidad

El rastafarismo nació con las prédicas de Marcus Garvey,quien en julio de 1914 fundó la UNIA (Universal NegroImprovement Association) para promover el slogan «Un dios, unObjetivo, un Destino». Su empresa conoció un extraordinario éxitoen los medios intelectuales negros de los Estados Unidos,mientras paralelamente se desarrollaban movimientos de valorizacióndel arte y el pensamiento negros generalmente tratadoscon el nombre genérico de indigenismo. Podemos interrogarnoslegítimamente sobre la ausencia de todo impacto ideológico delrastafarismo entre los principales representantes de la escuela delos Griots o aún entre los indigenistas reunidos alrededor del Dr.Jean-Price Mars en los años 30. ¿Habría cierta oposición entre elrastafarismo y el indigenismo? En lo esencial, si el rastafarismo sedivide en varios grupos ideológicos, su doctrina gravitaría alrededorde seis puntos fundamentales 13 :1.los negros son la reencarnación de los israelíes y están exiladosen el Caribe debido a sus pecados2.el blanco es inferior al negro3.jamaica es un punto de tránsito hacia el paraíso: Etiopía4.Haile Selasie I es el Dios vivo5.los negros se harán fuertes y someterán a los blancos al servilismo6.toda la diáspora negra volverá un día a la madre patriaEl rastafarismo, para extenderse, busca fuerzas en reivindicacionesculturales y sociopolíticas a partir de una particular lecturade la Biblia (Holy Piby), lo que ha facilitado la producción de unacontracultura rica en innovaciones (la música reggae, el »patoisrasta» o dread talk, el uso de dreadlocks, la dependencia de lamarihuana, la circulación de un discurso homófobo, etc.). En Haití,estos diez años han estado marcados por la introducción en elcreole de algunos barrios populares de palabras provenientes delrepertorio rastafari. Por ejemplo, es corriente encontrar en Solino,Cité Soleil o en Grand Ravine, jóvenes que se dirigen frases como«Peace and love», «One love» o vocablos como «Babylone» (policías,ejército), dread (rasta), Natty dread (dreadlocks), raggamuffin(tipo de raggae digital), rude boy (delincuente), Brother (hermano,camarada), Black o Black man (compañero, amigo), etc. Muchosniños y jóvenes conocen de memoria los éxitos musicales de BobMarley y del artista sudafricano Lucky Dube, quien recientementevisitó Haití. También les gusta el rap norteamericano que de algunaforma les inspira sus hábitos en el vestir. Para la mayoría, los principalesreferentes son artistas haitianos como Don Kato (que sepresenta como musulmán y rastafari), Don Kato (hijo de un evangelista)o Jah Nesta (símbolo del reggae/roots), pero también figuraspolíticas extranjeras como Fidel Castro, Muhammad Kadhafi,Hugo Chavez, Che Guevara, etc. Destaquemos que Don Kato y JahNesta son conocidos en Haití por su lucha contra la estigmatizaciónde los rasta. Basta prestar atención a algunas de sus composicionesmusicales para captar la amplitud de su compromiso. Por ejemplo,en Rasta pa chimè (El rastaman no es un bandido 14 ) de DonKato, puede oírse:13Este resumen doctrinal es establecido por George Eaton Simpson, citado enVelma Pollard, «The social History of Dread Talk» in Caribbean Quaterly,28,4, 1982, pp. 17-41.14Tal vez se trate de una traducción impropia del término creole haitianochimè. Nació a finales de los años 90 para designar a los militantes políticospro lavalas, proveniente de las capas pobres de los barrios de lata que utilizanla violencia extrema para imponer sus puntos de vista. En el texto mantendremosel término «bandido» para traducir este tipo social. En estas traduc-sont plutôt les trois oungan qui se mettentd’accord pour diriger ensemble le domaine.Mais c’est surtout l’aîné d’entre eux qui détientle dernier mot. Un tel modèle organisationnelrépond probablement à la petitesse de la taillede ce groupe confessionnel dans ces quartierset facilite de rapides prises de décisions. Parcontre, quant au financement des cérémonies,c’est surtout la communauté (membres du temple,pratiquant vivant à l’extérieur du pays,etc.) qui investit le plus. Viennent ensuite lesfamilles, entités sociales importantes dans lamesure où la majeure partie de ces templespossède un statut de type familial.xii. La clientèle de ces temples se composeessentiellement de vodouisants (pitit fèy,serviteurs) et de catholiques. Ce sont des gensmajoritairement pauvres et de faible scolarité(personnes ayant suivi un programmed’alphabétisation ou ayant atteint le niveauprimaire).III- Implantation et évolutiondu Rastafari en HaïtiLe phénomène des porteurs de dreadlocks sembleapparaître en Haïti au milieu des années 1990 àla faveur de la dissolution des Forces Arméesd’Haïti (FAD’H) qui réprimaient certaines modesde coupe de cheveux. Malheureusement, on saittrès peu de ses caractéristiques anthroposociologiqueset son évolution historique etstatistique. S’agit-il d’une transplantation de lareligion afro-américaine qui s’étend un peupartout depuis la Jamaïque vers les Antilles (laDominique, Guadeloupe, Martinique, Saint-Vincent et Grenadines, etc.) ? Dans ce cas,existerait-il des confréries rastafaristes de mêmetype que l’Ethiopian Salvation Society de LeonardPerceval Howell (1898- 1981) ou encore que lesBobos Dreads d’Edward Emmanuel (1915- 1994) ?Ce phénomène abriterait-il, par ailleurs, desmouvements sociaux et artistiques contestantcertaines valeurs sociales ou aurait-il des liensavec le vodou ? Quel lien aurait-il avec la violencedans les quartiers populaires politisés ? Autant dequestions qui méritent d’être éclaircies.Dans le cadre de ce texte, notre objectif est de fournirquelques indications, sinon quelques hypothèsespouvant nous permettre de mieux apprécierl’évolution du phénomène et de nous préparer àune étude plus approfondie. Il est nécessaire, toutd’abord, de remarquer que sous la présidence dudocteur François Duvalier (1957-1971), laRépublique d’Haïti a cherché à renforcer ses liensavec l’Afrique. C’est dans ce cadre que l’Empereurd’Ethiopie Haïlé Sélassié y effectua une visite, le 24avril 1966, et reçut la plus grande décorationmilitaire (le Grand Collier Plaque Or de l’Ordredu Mérite militaire Jean-Jacques le Grand) 12 . A cemoment, le rastafarisme et la mode du port desdreadlocks étaient pratiquement inconnus dans le12François Duvalier, Mémoires d’un leader du Tiers-Monde. Mesnégociations avec le Saint-Siège ou Tranche d’Histoire. Hachette, Paris,SUMARIOOralidad47

(Gen moun ki panseRastaman vle di chimè tandeGen moun ki panseCheve trese se chimèGen moun ki panseRasta vle di bad boy tandeGen moun ki panseRasta vle di chimè) 15Jah Nesta, en Kè kal manman (No te preocupes, mamá), donderelata las palabras defensivas de un rastaman que vive la preocupaciónmaterna en cuanto a la adopción de los dreadlocks, canta:(Kè kal manmanKè kal si pitit ou rasta) 16Para ellos, un rastaman es un apóstol del amor, de la sinceridady de la pureza de corazón.(Gen yon diferans ant rasta ak chimèGen yon diferans ant dreadlocks ak rasta)(Rastaman se lanmou, senserite, se pwòpteSa pa gen anyen pou l wè avèk chimè 17 ) (Don Kato)(Sasen pouse dread pa vle di li rasta pou saChimè pouse dread pa vle di li rasta pou sa)(Ti chèlbè pouse dread pa vle di yo rasta pou saSi rasta pouse dread mwen di gen yon rezon pou sa) 18(Jah Nesta)En Jamaica se distinguen los dread (rasta) de los Wolf (personaque usa dreadlock sin ser rasta). En Haití, como canta DonKato, la mayoría de los jóvenes de los barrios populares piensanque esta distinción es necesaria. Por otra parte, distinguen la corrientede la moda (dread) de la pertenencia a un rastafarismo desprovistode su sentido y contenido originales. Para ellos, los rastasson promotores de la paz, incluso si son víctimas de un proceso dedeshumanización plurisecular por parte del colonialismo y la burguesía.Todo hace creer que muchos de los que usan trenzas, segúnnumerosos testimonios, son artesanos de la violencia en losbarrios de lata. Es por otra parte la explicación más plausible delcorte de cabellos de muchos rastas cuando cayó Jean-BertrandAristide en febrero de 2004. En ese trágico período de violenciapolítica pro Arístides, bautizada «Operación Bagdad» (septiembrede 2004-febrero de 2006), la sola evocación de algunos sobrenombresde rastas podía provocar una ola de pánico en el corazón de lacapital y sus alrededores. Poco a poco, se convierten en verdaderosseñores, amos de vidas y bienes de la población de los barriosde lata. Se forja entonces un discurso legitimador de este nuevoorden del desorden. Se presentan al mismo tiempo como hijos y15«Algunos piensan que el rastaman es un bandido. Otros que quien lleva el pelotrenzado es un bandido. Otros creen que el rastaman es un delincuente o unbandido».16«No te preocupes, mamá, no te preocupes si tu hijo es rasta».17«Hay una diferencia entre rasta y bandido. También entre dreadlocksy rasta.Ser rasta es consagrarse al amor, la sinceridad y la pureza. Por lo tanto notiene nada que ver con la actividad de un bandido».18«El asesino puede usar dreadlocks, pero eso no lo hace un rasta. El bandidopuede usar dreadlocks, pero eso no lo hace un rasta. Si el rastaman usapays. Mais, dès 1947, le port des cheveux en nattesse répandait dans les Caraïbes probablement soitcomme signe de protestation contre les canonsesthétiques occidentaux, soit dans le souci durespect d’un précepte vétéro-testamentaire(Lévitique XXI- 5) ou d’imitation des guerriers maumaudu Kenya, soit comme un signe de contestationde l’ordre tel que prôné par les Ehiopians Warriorset la Youth Black Faith. Par contre, le 6 avril 1966,Haïlé Sélassié visitait officiellement la Jamaïque.L’événement prit alors une tournure nationale aupoint que l’Empereur tint à rencontrer et à décorerune trentaine de personnalités rastas.Le rastafarisme prit naissance avec les prédicationsde Marcus Garvey, qui fonda en juillet 1914 l’UNIA(Universal Negro Improvement Association) pourpromouvoir le slogan « Un Dieu, un But, unDestin ». Son entreprise connut un succèsextraordinaire dans les milieux intellectuels noirsdes Etats-Unis d’Amérique alors que parallèlementse développaient des mouvements de valorisationde l’art et de la pensée nègres généralement évoquéssous le nom générique d’indigénisme. On peutlégitimement se questionner sur l’absence de toutimpact idéologique du rastafarisme chez lesprincipaux représentants de l’école des Griots ouencore parmi les indigénistes réunis autour dudocteur Jean-Price Mars dans les années 1930. Yaurait-il une certaine opposition entre rastafarismeet indigénisme ? Pour l’essentiel, c’est que mêmesi le rastafarisme se répartit en plusieurs groupesidéologiques, sa doctrine graviterait autour desix points fondamentaux 13 :i- les Noirs sont la réincarnation des Israéliteset sont exilés dans la Caraïbe en raison deleurs péchésii- le Blanc est inférieur au Noiriii- la Jamaïque est un point de transit vers leparadis : l’Ethiopieiv- Haïlé Sélassié Ier est le Dieu vivantv- les Noirs deviendront forts et soumettront lesBlancs à la servitudevi- toute la diaspora noire retournera un jourdans la mère patrieLe rastafarisme, pour s’étendre, puise sesforces dans des revendications culturelles etsocio-politiques soulevées à partir d’une lectureparticulière de la Bible (Holy Piby). Ce qui afacilité la production d’une contre-culture richeen innovations (la musique reggae, le « patoisrasta » ou dread talk, le port des dreadlocks, le« gangisme » ou dépendance à la marijuana,la circulation d’un discours homophobe, etc.).En Haïti, ces dix dernières années sontmarquées par l’introduction dans le créole decertains quartiers populaires d’une variété demots venant du répertoire rastafariste. Parexemple, il est courant de rencontrer à Solino,Cité Soleil ou à Grand Ravine, des jeunes genss’entretenir avec des formules incantatoires13Ce résumé doctrinal est établi par George Eaton Simpson, cité dansVelma Pollard, «The social History of Dread Talk» in Caribbean Quaterly,48 Oralidad

no desde el ángulo de la problemática identitaria? ¿Deberíamosadentrarnos en un paradigma antroposociológico de la africaníaque obstruye o excluye categóricamente los posibles préstamosculturales al modo occidental difundidos mediante las nuevas tecnologíasde la información y la comunicación? ¿Se trataría de unmovimiento milenarista que puede ser estudiado con los materialesepistemológicos y conceptuales movilizados para abordar actualmenteel rastafarismo jamaicano? Es importante recordar que ladistinción entre dread y Wolf nos parece necesaria ya que nospermite descubrir otras categorías no identificables con elreagrupamiento religioso rastafari, lo que complica todo enfoquebasado en la cuestión identitaria. En Haití, cuando las trenzas noson motivadas por la moda, son características de ciertas categoríassociales como, por ejemplo, algunos estudiantes que se dicende izquierda, artistas comprometidos e incluso militantes feministas.Según algunos artistas, habría incluso un encuentro entrerastafarismo y mitología vodú. Algunos voduizantes, para identificarsemejor con los lwa Simbi (divinidades de la familia petro) oZing, preferirían usar el pelo largo trenzado y no trenzado. ¿Se tratade un nuevo sincretismo religioso o sería un caso de mestizajecultural sintomático de una tendencia a la apertura y de otras formasculturales en el seno de la sociedad haitiana? ¿Se debería, porotra parte, creer en una especie de creolización, hibridación de dostradiciones culturales desterritorializadas, verdadera fuente simbólicapara el fundamento moderno de la idea de diversidad que seabre a resultados imprevisibles? ¿Sería imperioso que losmusicólogos precisaran los probables aportes del vodú y elrastafarismo e la formación de la corriente musical rasin.IV. Para una reestructuración de las investigacionesEste primer esbozo de análisis espera su consecución, peroserá conveniente realizar las investigaciones en los diversos barriospopulares que rodean la capital de Haití como la zona deCarrefour (situada al sur de la capital), la Saline, las cités de Dieu,l’Eternel, los barrios de denominaciones tan sugestivas comoBrooklyn, Boston, Tokyo, etc… Así, incluso de forma indirecta, setendrán informaciones preciosas sobre la demografía, las organizaciones,las formas de estructurar las actividades, las formas depresencia del Estado, las fuentes de ocupación, de trabajo e ingreso,pues se trata de descubrir también el peso de las religionesafroamericanas en la vida cotidiana como memoria y fuente culturaly artística. Para ello deben establecerse comparaciones tanto conel desarrollo actual de la Santería en Cuba, del Candomblé en Brasily del Shango cult en Trinidad, como con los movimientos culturalesy religiosos de Jamaica.Nos comprometemos a elaborar un modelo de encuesta y análisisde las religiones afroamericanas, algo así como lo que se hizopara los sitios de memoria de la Ruta del Esclavo. A partir de ahorapensamos organizar seminarios de investigación con los estudiantesde maestrías en las universidades haitianas en el campo de lasciencias sociales acerca de las religiones afroamericanas y la memoriade la esclavitud durante el año 2007 para hacer funcionar unverdadero laboratorio de investigación sobre la sociología de lasreligiones en Haití. Sentimos igualmente la necesidad de convocara la comunidad de investigadores en antropología, historia y sociologíade las religiones a un coloquio internacional que haga unbalance sobre la evolución actual, el estatus de las religionesafroamericanas, los problemas referentes a su protección comomemoria de la esclavitud y como fuente de solidaridad entre lospueblos del Caribe y América Latina.SUMARIOtelles « Peace and love », « One love » ou desvocables comme « Babylone » (policiers,armée), dread (rasta), Natty dread(dreadlocks), raggamuffin (type de ragganumérique), rude boy (voyou), Brother (frère,camarade), Black ou Black man (camarade,ami), etc. Beaucoup d’enfants et de jeunes gensconnaissent par cœur les succès musicaux deBob Marley et de l’artiste sud-africain LuckyDube qui a récemment visité en Haïti. Ils sontaussi très friands du rap américain qui leurinspire quelque part leurs habitudesvestimentaires. Leurs principales référencessont, pour la plupart, des artistes haïtienscomme Don Kato (qui se présente commemusulman et rasta), Wyclef Jean (fils d’unévangéliste) ou encore Jah Nesta (symbole dureggae/ roots), mais aussi des figures politiquesétrangères comme Fidel Castro, MuhammadKadhafi, Hugo Chavez, Che Guevara, etc.Précisons ici que, de leur côté, Don Kato et JahNesta sont reconnus en Haïti pour leur luttecontre la stigmatisation des rastas. Il suffit deprêter attention à quelques-unes de leurscompositions musicales pour saisir l’ampleurde leur engagement. Par exemple, dans « Rastapa chimè » (Le rastaman n’est pas unbrigand 14 ) de Don Kato, on peut écouter :(Gen moun ki panseRastaman vle di chimè tandeGen moun ki panseCheve trese se chimèporte-parole du peuple, pauvre et appauvri, dontle dessein est de réparer les deux cents ansd’histoire d’exploitation du prolétariat et desmasses rurales par la bourgeoisie. La violencedont ils seraient investigateurs se présentent dansl’opinion populaire comme une correction dusystème socio-économique: ainsi les rastasseraient-ils, dans les bidonvilles, de véritablesacteurs sociaux pour une lutte des classes.Qu’est-ce qui explique que les rastas pullulentdans ces « zones de non-droit » plus qu’en toutautre lieu ? Quels liens auraient-ils avecl’émergence des Organisations Populaires prolavalassienneset la disparition desCommunautés Ecclésiales des Base ou Ti Legliz(Petites Eglises) qui y consistaient, au cours desannées 1980, l’un des espaces deconscientisation? Il serait intéressant d’explorerleurs croyances religieuses et leur implicationdans la vie politique quand on sait que certainsestiment être victimes par une vaste campagnede stigmatisation à dessein politique. Y a-t-ilméfiance des rastas à l’égard des confessionschrétiennes ? Le rastafarisme se serait-il implanté,parallèlement au pentecôtisme, enalternative à un déficit du religieux et commesolution à un besoin d’affirmation et d’intégration14Il s’agit peut-être d’une traduction impropre du terme créole haïtien«chimè». Il est né à la fin des années 1990 pour désigner des militantspolitiques pro-lavalas, provenant des couches pauvres des bidonvilles,qui utilisent de violences extrêmes pour imposer leur point de vue. Nousgarderons, dans tout le texte, le terme «brigand» pour traduire ce typesocial. Dans ces traductions, rasta et rastaman sont des termes équivalents.Oralidad49

sociale dans les quartiers populaires ? Devra-tonaussi croire à un syncrétisme islamorastafaristecompte tenu du fait que plusieursmusulmans se disent rastas ? Autant de questionsqu’il convient d’approfonfir.Il semble que de nombreux jeunes qui se disentrastas connaissent fort peu du rastafarismejamaïcain. Pour eux, le mode de vie rastafariensur la question identitaire. En Haïti, quand le port des cheveux nattés n’estpas motivé par la mode, il est caractéristique de certaines catégoriessociales comme, par exemple, certains étudiants se réclamant de la gauche,des artistes engagés et même des militant(e)s féministes. Selon certainsartistes, il y aurait même une rencontre entre le rastafarisme et lamythologie vodou. Certains vodouisants, pour mieux s’identifier aux lwaSimbi (divinités de la famille petro) ou Zing, préfèreraient porter de longscheveux nattés et non-tressés. S’agit-il d’un nouveau syncrétisme religieuxou serait-ce un cas de métissage culturel symptomatique d’une tendance àl’ouverture à d’autres formes culturellesau sein de la société haïtienne? Devrat-on,par ailleurs, croire en une sorte decréolisation, hybridation de deuxtraditions culturelles déterritorialisées,véritable bassin symbolique aufondement moderne de l’idée dediversité ouvrant à des résultatsimprévisibles? Il serait, dès lors,impérieux que des musicologuesprécisent les apports probables duvodou et du rastafarisme dans laformation du courant musical rasin.Religiosidad popular haitiana / Foto cedida por los autores.se résumerait à se regrouper en association et enréseau informel pour promouvoir l’entraide, lamusique raggae et racine et les pratiquesartisanales, « prendre le bòz » (cannabis), parlerde sexe, etc. On retrouve ainsi, un peu partoutdans les environs de Port-au-Prince (Bel Air,Delmas 2, La Saline, etc.) de petites « bases »(associations souvent informelles de porteurs dedreadlocks). Serait-ce ici les canaux d’une contrecultureembryonnaire? Devra-t-on questionner lephénomène sous l’angle de la problématiqueidentitaire ? En fait, devrions-nous nous investirdans un paradigme anthropo-sociologique del’africanité obstruant ou excluant catégoriquementles possibles emprunts culturels aux modes occidentalesdiffusées à travers les nouvellestechnologies de l’information et de lacommunication ? S’agirait-il d’un mouvementmillénariste pouvant être étudié avec les matériauxépistémologiques et conceptuels mobilisés pouraborder actuellement le rastafarisme jamaïcain ?Il importe de rappeler que la distinction entre dreadet Wolf nous paraît nécessaire autant qu’elle nouspermet de découvrir d’autres catégories nonassimilablesau regroupement religieuxrastafarien. Ce qui complique toute approche axéeIV- Conclusion : pour unredéploiementdes enquêtesCette première esquisse d’analyse attenddonc d’être poursuivie, mais ilconviendra de mener les investigationsdans les divers quartiers populaires quiceinturent la capitale d’Haïti comme lazone de Carrefour (située au sud de lacapitale), la Saline, les cités de Dieu,l’Eternel, les quartiers aux appellations suggestives de Brooklyn, Boston,Tokyo, etc.…On aura ainsi, même de manière indirecte des informationsprécieuses sur la démographie, les organisations, les modes destructuration des activités, les modes de présence de l’Etat, les sourcesd’occupation, de travail et de revenu, car il s’agit de découvrir aussi lepoids des religions afro-américaines dans la vie quotidienne commemémoire et source culturelle et artistique. Pour cela des comparaisonsdoivent être établies avec le développement actuel de la Santeria à Cuba,du Candomblé au Brésil et du Shango cult à Trinidad comme avec lesmouvements culturels et religieux de la Jamaïque.Nous nous promettons d’élaborer une grille générale d’enquête et d’analysedes religions afro-américaines, un peu comme celle qui a été réalisée pourles sites de mémoire de la Route de l’esclave. Nous envisageonsdorénavant de d’organiser des séminaires de recherche avec les étudiantsen maîtrise des universités haïtiennes dans le champ des sciences socialessur les religions afro-américaines et la mémoire de l’esclavage au coursde l’année 2007 afin de faire fonctionner ainsi un véritable laboratoire derecherche sur la sociologie des religions en Haïti. Enfin nous ressentonsla nécessité de convoquer la communauté des chercheurs en anthropologie,histoire et sociologie des religions dans un colloque international quipuisse faire le point sur l’évolution actuelle, le statut des religions afroaméricaines,les problèmes relatifs à leur protection comme mémoire del’esclavage et comme source de solidarité entre les peuples de la Caraïbeet de l’Amérique latine.15«Certains croient que le rastaman est un brigand. D’autres croient que celui qui porte des cheveux tressés est un brigand. D’autres encore croient que le rastaman est un voyou ou qu’ilest un brigand».16«Sois tranquille, maman. Sois tranquille si ton fils est rasta».17«Il y a une différence entre rasta et brigand. Il y en a une entre dreadlockset rasta. Etre rasta, c’est se consacrer à l’amour, la sincérité, la propreté. Il n’y a donc rien à voir avec les activitésd’un brigand ».18« L’assassin peut porter des dreadlocks, mais cela ne fait pas de lui un rasta. Le brigand peut porter des dreadlocks, mais cela ne fait pas de lui un rasta. Celui qui suit la mode du port desdreadlocks n’est pas pour autant un rasta. Si le rastaman porte des dreadlocks, il y a sûrement une raison».50 Oralidad

TRIBUTO AAIMÉ CÉSAIREHOMMAGE AAIMÉ CÉSAIREAimé Césaire, foto Jean Bernard Vemier / Sigma, ParísPublicada por El Correo de la UNESCO. mayo 1997Aimé Fernand David Césaire(Basse-Pointe, Martinica, 26 de junio de 1913/ 17 deabril de 2008)Hombre de la palabra esencial, promotor de publicacionesy cultura, pensador caribeño e ideólogo deuna obra marcada por la defensa de sus raíces africanas,profesor de literatura. Junto a Jacques Roumain,Guillén, Lam, Carpentier y otros de su generación quemarcaron el siglo XX.Aimé Césaire, un gran Baobab ha caído, un poeta ypolítico de Martinica que entre otros reconocimientosha recibido en 2004 el Premio Toussaint Louverture otorgadopor la UNESCO, legando también al siglo XXI losgrandes aportes de la cultura del Caribe.ORALIDAD le rinde merecido homenaje a «uno delos escritores más destacados de este siglo», como lecalificó Annick Thebia Melsan en la entrevista que lehizo para El Correo de la UNESCO (ver mayo de 2007), yque atendiendo a la vigencia de su testimonio, se reproducea continuación.Aime Fernand David Césaire(Basse-Pointe, Martinique, 26 juin 1913/Fort de France, 17avril 2008)Un homme du mot essentiel, un promoteur de publications etde culture, un penseur caribéen et un idéologue d´une œuvremarquée par la défense de ses racines africaines, unprofesseur de littérature. A côté du Sénégalais Léopold SedarSenghor, du Guyanais Léon-Gontran Damas et suivi del´Haïtien Jacques Roumain et des cubains Nicolas Guillén,Wifredo Lam et d´autres, Aimé Césaire est parmi ceux ayantscellé le legs de l´Afrique aux Caraïbes du XXè siècle.Aimé Césaire, un grand Baobab qui vient de tomber, un poèteet homme politique de la Martinique qui entre autres méritesa reçu en 2004 le Prix Toussaint Louverture décerné parl´UNESCO, a étendu son legs culturel et éthique aux Caraïbesdu XXI siècle.ORALIDAD rend un fervent hommage à «l’un des écrivainsles plus remarquables de ce siècle», comme Annick ThebiaMelsan l’a qualifié dans l’interview qu´elle lui avait faitepour Le Courrier de l’UNESCO (édition mai 2007), et dontnous reproduisons le texte de par la vigueur de son témoignage.SUMARIOOralidad51

AIMÉ CÉSAIREUn armamilagrosacontra unmundoamordazadoUne armemiraculeusecontre lemondebâillonné 1Entrevista por Annick Thebia Melsan publicada en El Correo de la UNESCO, mayo 1997Nacido en Martinica en 1913, Aimé Césaire esuno de los escritores más destacados de este siglo.Con su poesía y su teatro, pero también consu acción política, ha contribuido a ladesalienación de los pueblos colonizados. Estepoeta, que nunca ha renunciado a reconciliar elsueño con la realidad, reafirma aquí su fe en elpoder de la «palabra esencial». Entrevista realizadapor Annick Thebia Melsan.Né en 1913 en Martinique, Aimé Césaire est l’un desécrivains majeurs de ce siècle.Tan par sa poésie et ses pièces de théâtre que par sonaction d’home politique, il n’a cessé de oeuvrer a ladésaliénation des peuples colonisés. Le poète qu’il estavant tout, qui n’a jamais renoncé à réconcilier rêveet réalité, rappelle ici à Annick Thebia Melsan sa foidans les pouvoirs de la «parole essentielle».A fin de poder situarlo, es costumbre mencionarvarias referencias: el espacio, la geografía, el tiempode la historia, la escritura, la poesía y sus diversosdepartamentos, la acción política. Pero, ¿cómo se sitúausted mismo?Aimé Césaire: Es difícil. Es una pregunta terrible.Pero en fin, soy un hombre, un martiniqués, un hombrede color, un negro, el hombre de un país, el hombre deuna geografía, de una historia, de un combate. No esmuy original. Grosso modo, pienso que es la historia laque dirá quién soy.Usted viene del norte de la Martinica...A.C.: Siempre he tenido la impresión de que partía ala reconquista. A la reconquista de mi nombre. A la reconquistade mi país. A la reconquista de mí mismo.Por esa razón mi enfoque ha sido esencialmente unenfoque poético.Porque me parece que la poesía es en cierto modotodo eso.Es la reconquista de sí por sí mismo.Il est coutume pour vous situer de mentionner plusieursréférences: l’espace, la géographie, le temps de l’Histoire,l’écriture, la poésie et ses divers départements, l’actionpolitique. Mais vous, comment vous situez-vous?Aimé Césaire: C’est difficile. C’est une terrible question. Maisbon, je suis un homme, un Martini-quais, un homme decouleur, un négre, l’homme d’un pays, l’homme d’unegéographie, l’homme d’une histoire, l’homme d’un combat.Ce n’est pas très original. Grosso modo, je répondrais quec’est l’histoire qui dira ce que je suis.Donc, vous venez du nord de la Martinique...A.C.: J’ai toujours eu l’impression que je partais á lareconquête. A la reconquête de mon nom. A la reconquête demon pays. A la reconquête de moi-même.Et c’est pour cela que ma démarche a été essentiellement unedémarche poétique.Parce qu’il me semble que la poésie, c’est un peu tout cela.C’est la reconquête de soi par soi.52 Oralidad

De sí por sí mismo. ¿Mediante qué instrumentodecisivo?A.C.: Creo que el instrumento esencial es la palabra.Para un pintor sería la pintura. Para un poeta es la palabra.Creo que era Heidegger el que decía: «La palabra esla morada del ser.» Se podrían multiplicar las citas. Creoque René Char decía, en la época en que era surrealista:«Las palabras saben de nosotros mucho más que lo quesabemos de ellas.»Pienso que eso también es revelador. Que el «verbo»es revelador y no sólo creador.¿Revelador, creador, explorador?A.C.: ¡Explorador es excelente! Es la sonda que selanza. Es el detector que busca, que trae el ser a la superficie.Usted ha dicho a menudo que la primera palabranegra, tras un largo silencio, no podía ser más que unapalabra revolucionaria. ¿Entonces, la poesía es también«revolución»?A.C.: Sí. Es revolucionaria. Es el mundo ordinarioconvulsionado, socavado, transmutado. Por eso, es revolucionaria.Cuando en 1941, en plena guerra mundial, la revistaTropiques apareció en la Martinica ocupada como unainmersión en las fuentes contradictorias del magma delalma antillana, con una visión descarnada de las profundidadesde la alienación colonial, era realmente unarevolución cultural.Y cuando el censor de Vichy, en 1941, prohibióTropiques diciendo: «Son revolucionarios», era en realidadun muy buen crítico. ¡Es cierto! Se trataba de unarevolución cultural.Era una suerte de revolución copernicana la querealizábamos. Era sorprendente. Y los más sorprendidosfueron los propios martiniqueses. Ser revelados así mismos. ¡Extraño encuentro!Eso modificaba ciertos valores.¿Cuáles?A.C.: Por definición somos seres complicados. Esla regla regla común a toda sociedad, acentuada por latrama compleja de la sedimentación nacida de los términosdesiguales del hecho colonial. Eso no significaque todo sea negativo; ni mucho menos. Esta hibridaciónde la que somos resultado tiene elementos y valorespositivos a los que Occidente y Europa tambiénhicieron un aporte. Un aporte fecundo, diría, cuyosefectos han sido a veces tardíos para los no europeos,pero que son innegables, y de los cuales somos a lavez actores y participantes. Debería decir a veces tambiénbeneficiarios. El abate Grégoire, Victor SchoelcherDe soi par soi. Et par quel outil privilégié?A.C.: Je crois que l’outil essentiel, c’est le mot!Un peintre, ce serait par la peinture! Mais un poète, c’estpar le mot.Je crois que c’est Heidegger qui a dit cela: «Le mot, c’est lademeure de l’être.» On pourrait mul-tiplier les citations. Jecrois que c’est René Char qui disait, du temps qu’il étaitsurréaliste: «Les mots savent de nous beaucoup plus quenous savons d’eux.»Je crois que cela aussi, c’est révélateur. Que le «verbe» estrévélateur. Et pas seulement créateur.Révélateur. Créateur. Explorateur?A.C.: Explorateur est excellent! C’est la sonde que l’on jette.C’est la tête chercheuse. Qui ramène l’être a la surface.Vous avez dit souvent que la première parole negre, aprèsle long silence, ne pouvait être qu’une parolerévolutionnaire. Alors, la poésie est aussi «révolution» ?A.C.: Oui. Elle est révolutionnaire. C’est le monde ordinairechamboulé, labouré, transmuté. C’est pourquoi elle estrévolutionnaire.Lorsque, en 1941, en pleine guerre mondiale, la revue«Tropiques» a paru dans la Martinique occu-pée, comme uneimmersion dans les sources contradictoires du magma del’âme antillaise, avec un regard cru dardé sur les profondeursde l’aliénation colo-niale, c’ était véritablement une révolutionculturelle.Et lorsque le censeur de Vichy, en 1941, a inter-dit «Tropiques»en disant: «Vous étés révolution-naire», c’était un fort boncritique. C’est vrai! Il s’agissait d’une révolution culturelle.C’était une sorte de révolution copernicienne que nousopérions! Il y avait de quoi surprendre! Et les Martiniquais,eux-mêmes, ont été surpris! Révé-lés a eux-mêmes. Etrangerencontre!Ça modifiait un certain nombre de valeurs.Lesquelles?A.C.: Nous sommes par définition des êtres compli-qués. C’estla règle commune a toute société, accrue par le tissu complexede la sédimentation née des termes inégaux du fait colonial.Tout n’y est pas négatif, loin de la. Cette hybridation dontnous sommes le résultat a des acquis et des valeurs posi-tives,oú 1’Occident, et l’Europe, ont eu aussi leur part. Leur partpositive, disais-je, dont les effets ont été parfois tardifs pourles non-Européens, mais qui sont indéniables, et dont noussommes a la fois les acteúrs et les partenaires. Je devrais dire parfois aussi les bénéficiaires. L’abbé Grégoire, VictorSchoelcher, et toutes ces voix d ‘hier et d’ aujourd ‘hui, qui sesont engagées pour I’Homme et ses droits, au-delá de la raceet contre la discrimination, ont été des guides dans ma vie, etreprésentent a jamais un for-midable élan de générosité et desolidarité de l’Occi-dent, une contribution essentielle aI’avancée des idées d’universalité concrète et d’humanisation-sans lesquelles notre monde actuel ne pourrait pas envisagerd’évoluer positivement. Je suis a jamais leur frère de luttes etd’espérances.A Genève, en 1978, lors de l’événement appelé «Genèveet le Monde Noir», vous avez, dans un discours important,prononcé ces paroles: «Le pouvoir opératoire de la poésie,avec son double visage de nostalgie et de prophétie, salvatrice,SUMARIOOralidad53

y todas esas voces de ayer y de hoy que se comprometieronpor el hombre y sus derechos, más allá de laraza y contra la discriminación, han sido guías en mivida y representan para siempre un formidable impulsode generosidad y solidaridad de Occidente, unacontribución esencial al avance de las ideas de universalidadconcreta y de humanización -sin las cualesnuestro mundo actual no podría pretender transformarsepositivamente. Soy para siempre su hermano deluchas y de esperanzas.En Ginebra, en 1978, durante el evento llamado«Ginebra y el Mundo Negro», en un discurso importante,pronunció usted las siguientes palabras: «El poderoperativo de la poesía, con su doble rostro de nostalgiay de profecía, profecía salvadora, pues recuperael ser, intensifica la vida.» ¿El Cuaderno de un retornoal país natal, publicado en 1939, era entonces esta palabraprimordial?A.C.: Sí. Es así como lo concibo: es un punto departida, un nuevo punto de partida, que es el verdadero.Pues en la vida muchas veces al partir se fracasa.Pero creo que constituye para mí el verdadero puntode partida.La memoria, lo esfumado, lo sepultado, todo esoque es exhumado, devuelto al mundo, proferido, resplandecienteen el mundo ya existente, en el mundo enque vivimos, creo que es una señal importante. Decir elsobresalto. No callarlo, la palabra recuperada como armamilagrosa contra el mundo amordazado. Y las mordazasson a menudo meramente interiores.Cómo «desamordazar» el mundo?A.C.: Creo sencillamente que la palabra es salvadora.¿Es suficiente frente a la condición humana y a susdesviaciones recurrentes?A.C.: Tal vez no, no sin el amor y el humanismo.Realmente, creo en el hombre. Y me identifico contodas las culturas. Con ese esfuerzo extraordinario quetodos los hombres, dondequiera que se encuentren, entodas las latitudes, han hecho, ¿para qué?¡Sencillamente, para que la vida sea vivible!¡Pues ello no cae de su peso! Soportar la vida yafrontar la muerte.Y eso es lo patético.Todos participamos en una misma y gran aventura.En eso consisten las culturas, que se encuentran, yque se encuentran en alguna parte.La afirmación de la negritud, término que ustedcreó y que ha sido el fundamento de un movimientohistórico, ¿no entrañaba el riesgo de separarlo de losdemás, de los «no negros»?car récupératrice de l’ être, est intensificatrice de vie.» LeCahier d’un retour au pays natal, paru en 1939, était-ildonc cette parole première?A.C.: Oui. C’est bien ainsi que je le conçois: c’est un départ,un nouveau départ, qui est le vrai départ. Car, dans la vie, ily a beaucoup de faux départs.Mais je crois que e’ est la pour moi le vrai départ.La mémoire, l’enfoui, l’enseveli, tout cela exhumé,remis au monde, proféré, éclatant dans le monde tout fait,dans le monde que nous vivons, je crois que e’est un signalimportant. Dire le sur-saut. Ne pas le taire, la parole réinvestiecomme arme miraculeuse contre le monde bâillonné. Et lesbaillons sont souvent purement intérieurs.Comment «débâillonner» ce monde?A. C.: Je crois simplement que la parole est salvatrice.Est-elle suffisante face 11 l’humaine condition et 11ses dérives récurrentes?A.C.: Sans doute pas, pas sans l’amour et l’humanisme.Vraiment, je crois en l’homme. Et je me retrouve dans toutesles cultures. Dans cet effort extraor-dinaire, que tous leshommes, ou qu’ils soient, sous quelque latitude qu’ils soient,ont fait, pour quoi?Mais pour rendre, tout simplement, la vie vivable!Car cela ne va pas de soi! Supporter la vie. Et affronterla mort.Et e’est cela qui est pathétique.Nous participons tous à la même grande aventure. C’est celales cultures. Qui se rencontrent, et qui se rencontrent quelquepart.L’affirmation de la négritude, mot que vous avez créé etqui a été le ciment d’un mouvement historique, ne portaitellepas en elle le risque de vous séparer de l’Autre, du «nonnegre»?A.C.: Nous n’avons jamais conçu notre singularité commeI’opposé et l’antithèse de l’universalité. Il nous paraissaittrès important - en tout cas pour moi - de poursuivre larecherche de l’identité. Et, en même temps, de refuser unnationalisme étroit. De refuser un racisme, même un racismeá rebours.Notre souci a toujours été un souci humaniste et nousI’avons voulu enraciné.Nous enraciner et en même temps communiquer.Je crois que e’est dans Hegel que nous avons trouvé - dansun chapitre de cette pensée de Hegel très marquée par ladialectique du maître et de l’esclave - cette réflexion sur lasingularité. Hegel explique qu’il ne faut pas opposer lesingulier a l’universel, que I’universel, ce n’est pas la négationdu singulier, mais que e’est par l’approfondisse-ment dusingulier que l’on va a l’universel.Pour être universel, nous disait-on en Occident, il fallaitcommencer par nier que l’on est négre.Áu contraire, je me disais: «Plus on est négre, plus on serauniversel.»C’était un renversement. Ce n’était pas le: ou bien, oúbien. C’était un effort de réconciliation.Mais pas de réconciliation froide. De réconci-liation dans lefeu, de la réconciliation alchimique, si vous voulez.Une identité, mais une identité réconciliée avec l’universel.Chez moi, il n’y a jamais d’emprisonnement dans une identité.54 Oralidad

A.C.: Nunca hemos concebido nuestra singularidadcomo lo opuesto y la antítesis de la universalidad.Nos parecía muy importante -en todo caso a mí- proseguirla búsqueda de la identidad. Y, al mismo tiempo,rechazar un nacionalismo estrecho. Rechazar un racismo,incluso un racismo al revés.Nuestro propósito siempre ha sido un propósitohumanista y lo hemos querido arraigado.Arraigarnos y al mismo tiempo comunicar.Creo que es en Hegel donde encontramos -en uncapítulo de su pensamiento tan marcado por la dialécticadel amo y el esclavo-esa reflexión sobre la singularidad.Hegel explica «que no hay que oponer lo singular alo universal, que lo universal no es la negación de losingular, sino que ahondando en lo singular es como seva hacia lo universal».Para ser universal, se nos decía en Occidente, habíaque empezar por negar que se era negro. Yo me decía,por el contrario: «Cuanto más negros seamos, más universalesseremos.»Era un vuelco. No era la consabida disyuntiva. Eraun esfuerzo de reconciliación.Pero no de reconciliación fría, sino de reconciliaciónen el fuego, de reconciliación alquímica, si ustedquiere.Una identidad, pero una identidad reconciliada conlo universal. Para mí, nunca estamos aprisionados enuna identidad.La identidad es arraigo. Pero también paso, pasouniversal.El fuego, ¿en primer lugar entre las energíasvitales?A.C.: Sí, usted lo ha dicho: el fuego.Está claro que mi poesía es ígnea. ¿Pero, por qué?Pertenezco a esta isla... ¿Por qué en mi poesía existe esaobsesión? No es de ninguna manera una búsqueda deliberada.Compruebo -todo el mundo lo comprueba- lapresencia del volcán. Es la tierra, es el fuego.El fuego no es destructor. El volcán no es destructor.Es destructor en segundo grado. Es una cólera cósmica,dicho de otro modo, una cólera creadora. ¡Es creadora!Estamos lejos de ese idilio romántico bajo el mardormido. Son tierras de cólera, tierras exasperadas. Tierrasque escupen, que vomitan, y que vomitan la vida.Debemos ser dignos de ello. Esa parcela creadora,es necesario recogerla. ¡Hay que proseguirla!Y no dormirse en la aceptación, la resignación. Esuna especie de emplazamiento de la historia y de la naturalezaque se nos hace.Cómo explicar entonces que esa palabra primordialla haya pronunciado usted en la lengua del podercolonial? ¿Del colonialismo?A.C.: Eso no me molesta para nada.No fue deliberado. Pero sucede que el idioma en elque me expresaba es el que aprendí en la escuela. Y esono me causaba ningún problema, no me apartó para nadade mi rebeldía existencial, del surgimiento de mi ser profundo.Sometí la lengua francesa a lo que yo quería decir.SUMARIOL’identité est enracinement. Mais e’est aussi passage.Passage universel.Le feu, au premier rang des énergies vitales?A.C.: Oui, vous avez dit: le feu.C’est clair que ma poésie est ignée. Mais pour-quoi?J’appartiens a cette île... Pourquoi dans ma poésie, y a-t-ilcette hantise? Ce n’est pas du tout une recherche voulue. J econstate - tout le monde le constate-la présence du volcan.C’est la terre, c’est le feu.Le feu n’est pas destructeur. Le volcan n’est pas destructeur. Ilest destructeur au second degré. C’est une colère cosmique,autrement dit, une colère créatrice. Elle est créatrice!Nous sommes loin de cette idylle romantique sous la merendormie. Ce sont des terres de colère, des terres exaspérées.Des terres qui crachent, qui vomissent, et qui vomissent la vie.C’est de cela que nous devons être dignes. Cette parcellecréatrice, il faut la recueillir! Il faut la continuer!Et non pas s’endormir dans l’acceptation, la résignation. C’estune sorte de sommation de l’His-toire et une sommation de laNature, a nous faitesComment expliquer, alors, que cette parole première,vous I’ayez dite dans la langue du pouvoir colonial? Ducolonialisme?A. C: Cela ne me gêne pas du tout.Je ne l’ai pas voulu. Mais il se trouve que la langue danslaquelle je m’exprimais, c’était la langue que j’avais appriseà l’école. Et cela ne me gênait en rien, ne m’a séparé en riende ma révolte existentielle, et du jaillissement de mon êtreprofond. J’ai plié la langue française à mon vouloir-dire.Nous sommes, par la nature et par I’Histoire, situés aucarrefour de deux mondes. Nous sommes au carrefour d’aumoins deux cultures. Il y a une culture africaine qui meparaít sous-jacente. Et c’est parce qu’elle est sous-jacente,oubliée, méprisée, qu’il fallait l’exprimer, la faire vivre à lalumière.Mais l’autre était la culture évidente! Celle que l’on percevaita travers le livre, a travers l’école, et qui était notre aussi,comme part intégrale de notre destin individuel et collectif.Donc, j’ai essayé de réconcilier - parce qu’il le fallait - cesdeux mondes. Mais je me sens tout a fait a mon aise aussibien en me revendiquant du griot africain et de l’ épopéeafricaine qu’ en me revendiquant de Rimbaud, deLautréamont. Et par-delà eux, de Sophocle ou d’Eschyle!Mais que peut penser le griot africain face au drame duRwanda, du Zaïre et de la désespérance qui plane sur cetteAfrique que vous avez tant rêvée, dans votre engagementpour la décolonisation?A.C.: En Afrique comme en Martinique, dans les Amériques,et ailleurs, je ne me suis jamais illu-sionné quant aux risquesde I’Histoire. L’Histoire est toujours dangereuse. Le mondede 1 ‘Histoire c’est le monde du risque. Mais e’ est a nousqu’il appar-tient a chaque moment d’établir et de réajuster lahiérarchie des périls.Des 1966, face a la grande espérance de ce que l’on a appeléle «Soleil des indépendances», j’en avais la claire vision. Jel’ai d’ailleurs exprimée au colloque d’ouverture du FestivalMondial des Arts Négres a Dakar en Avril 1966, face a unparterre de dignitaires africains tout neufs, et il faut l’avouer,peu lucides sur le monde, ses rapports de force, sur euxmêmeset leur irréversible responsabilité.Je retrouve ici les propres termes de mon discours du 6avri11966. J’ai dit:Oralidad55

Nos encontramos, por la naturaleza y por la historia,situados en la encrucijada de dos mundos. Estamosen la encrucijada de por lo menos dos culturas. Hay unacultura africana que me parece subyacente. Y porque seencuentra subyacente, olvidada, despreciada, era precisoexpresarla, darle vida a plena luz.¡Pero la otra era la cultura evidente! La que se percibíaa través del libro, a través de la escuela, y que tambiénera nuestra, como parte integrante de nuestro destinoindividual y colectivo.Por consiguiente, procuré reconciliar-porque eranecesario-esos dos mundos. Pero me siento tan a misanchas identificándome con el griot africano y la epopeyaafricana como con Rimbaud o Lautréamont. ¡Y másallá de ellos, con Sófocles o Esquilo!¿Pero qué puede pensar el griot africano frente aldrama de Rwanda, del Zaire y de la desesperanza que secierne sobre esa África que usted tanto soñó, en sucompromiso por la descolonización?A.C.: En África como en Martinica, en las Américas,y en otras latitudes, nunca me hice ilusiones encuanto a los riesgos de la historia. La historia es siemprepeligrosa. El mundo de la historia es el mundo delriesgo. Pero es a nosotros a quienes corresponde encada momento establecer y reajustar la jerarquía de lospeligros.En 1966, frente a la gran esperanza de lo que sedenominó el «sol de las independencias», tenía yo unavisión muy clara. Lo señalé por lo demás en el coloquiode apertura del Festival Mundial de Artes Negrasen Dakar, en abril de 1966, ante un elenco de flamantesdignatarios africanos, poco lúcidos, hay que confesarlo,sobre e1 mundo, su correlación de fuerzas, sobreellos mismos y su irreversible responsabilidad.He aquí los propios términos de mi intervencióndel 6 de abril de 1966, ocasión en que dije:«África está amenazada. Amenazada a causa delimpacto de la revolución industrial. Amenazada por eldinamismo interno de Europa y de América. Se me dirá:¿Por qué hablar de amenaza, puesto que no hay unapresencia europea en África, puesto que el colonialismoha desaparecido y que África es independiente?«Por desgracia, África no saldrá del paso tan fácilmente.Que el colonialismo haya desaparecido no quieredecir que el peligro de desintegración de la culturaafricana haya desaparecido también. El peligro existey todo lleva a él, con o sin los europeos: el desarrolloeconómico, la modernización, el desarrollo político, lamayor escolarización, la enseñanza, la urbanización, lainserción del mundo africano en la red de las relacionesmundiales, y me quedo corto. En resumen, en elmomento en que África nace verdaderamente al mundo,corre el riesgo como nunca de morir para sí misma.Eso no significa que no haya que nacer al mundo. Significaque hay que abrirse al mundo, con los ojos muyabiertos frente al peligro y que, en todo caso, la protecciónque significa una independencia que sólo fuerapolítica, una independencia política que no se aso-«L’Afrique est menacée. Menacée a cause de l’impact de lacivilisation industrielle. Menacée par le dynamisme internede l’Europe et de l’Amé-rique. On me dira: pourquoi parlerde menace, puisqu’il n’y a pas de présence européenne enAfrique, puisque le colonialisme a disparu et que l’Afrique estindépendante?«Malheureusement, l’Afrique ne s’en tirera pas a si boncompte. Ce n’est pas parce que le colonia-lisme a disparu quele danger de désintégration de la culture africaine a disparu.Le danger est la et tout y concourt, avec ou sans les Européens:le développement économique, la modernisation, ledéveloppement politique, la scolarisation plus pous-sée,l’enseignement, l’urbanisation, l’insertion du monde africaindans le réseau des relations mon-diales, et j’en passe. Bref,au moment oú l’Afrique naît véritablement au monde, ellerisque comme jamais de mourir a elle-même. Cela ne signifiepas qu’il ne faut pas naître au monde. Cela signifie qu’il fauts’ouvrir au monde, avec les yeux grands ouverts sur le périlet qu’en tout cas, le bouclier d’une indépendance qui ne seraitque politique, d’une indépendance politique qui ne serait pasassortie et complétée par une indépendance cultu-relle, seraiten définitive le plus illusoire des boucliers et la plus fallacieusedes garanties.»A cela s’est ajoutée l’irresponsabilité politique et toute la paletted’un cynisme partagé! Mais heu-reusement, des figuresexemplaires comme celle de Nelson Mandela, attestent lagrandeur de l’Afrique. L’Afrique vit l’aventure humaine, et jegage que le chant du griot retrouvera la sève de l’Afriqueéternelle.Et l’utopie marxiste a laquelle vous avez adhéré en 1946,et que vous avez dénoncée avant la crise de Budapest, parvotre Lettre a Maurice Thorez, oú vous énoncez les raisonsde votre rupture avec le Parti Communiste?A.C.: l’ai effectivement, comme tant de mes contem-porains,cru a ce qui s’est révélé n’être qu’une mau-vaise utopie. Jen’en ai aucune honte. Il y avait á cela, dans le contexte del’après-guerre, un enthou-siasme du coeur, et une espérancepour l’esprit.Mais très vite il y a eu la déception, le sentiment de lamanipulation, la conviction du mensonge, et, selon mes termesd’alors, la conscience intolérable de la «faillite d’un idéalet l’illustration pathétique de l’échec de toute une génération».J’ai ressenti comme une nécessité impérieuse de ne pas metaire, et contre le conformisme de l’époque, de rompre a mesrisques et périls avec le cadre, alors tout-puissant, de l’appareilmarxiste. Cela faisait partie de mon choix ontologiqued’homme, conscient de la res-ponsabilité non négociable d’uneidentité assumée.«Nul, dites-vous dans le Discours sur le colonialisme(1950), ne colonise impunément, ne colonise innocemment.Le prix sera lourd à payer pour une humanité réduite aumonologue.»A.C.: Oui, je crois profondément que la civilisation universellea beaucoup a perdre a réduire au silence des civilisationsentières.Si la voix des cultures africaines, la voix des cultures indiennes,la voix des cultures asiatiques se taisent, eh bien, je crois quece sera un appau-vrissement de la civilisation humaine. Si lamon-dialisation que l’on nous propose devait aboutir a unmonologue réducteur, elle créerait une civilisa-tion qui nepeut que s’étioler.Je crois al’ importance de l’échange. Et l’échange ne peut sefaire que sur la base de l’estime réci-proque.56 Oralidad

ciara ni se completara con una independencia cultural,sería en definitiva la más ilusoria de las protecciones yla más falaz de las garantías.»¡A ello se añade la irresponsabilidad política y todala gama de un cinismo compartido! Pero felizmente, figurasexcepcionales como la de Nelson Mandela sonun testimonio de la grandeza de África. África vive laaventura humana, y apuesto que el canto del griot encontrarála savia del África eterna.¿Y la utopía marxista a la que usted adhirió en 1946,y que denunció antes de la crisis de Budapest, en suCarta a Maurice Thorez, en la que explica la razonesde su ruptura con el partido comunista?A.C.: En efecto, como tantos de mis contemporáneos,creí en lo que resultó ser sólo una mala utopía. Nosiento ninguna vergüenza. En ello había, en el contextode la posguerra, un entusiasmo del corazón y una esperanzapara el espíritu.Pero muy pronto se produjo la decepción, la sensaciónde manipulación, la convicción de la mentira, laconciencia intolerable del «fracaso de un ideal y la ilustraciónpatética del fracaso de toda una generación».Sentí como una necesidad imperiosa de no callarme, ycontra el conformismo de la época, romper por mi cuentay riesgo con el marco, entonces todopoderoso, delaparato marxista. Eso formaba parte de mi opciónontológica de hombre, consciente de la responsabilidadno negociable de una identidad asumida.«Nadie, afirma usted en el Discurso sobre el colonialismo(1950), coloniza impunemente ni coloniza inocentemente.El precio por pagar será muy duro parauna humanidad reducida al monólogo.»A.C.: Sí creo profundamente que la civilización universaltiene mucho que perder al reducir al silencio acivilizaciones enteras.Si las voces de las culturas africanas, de las culturasindias, de las culturas asiáticas se callan, pues bien,creo que eso constituirá un empobrecimiento de la civilizaciónhumana. Si la mundialización que se nos proponedesembocara en un monólogo reductor, ello crearíauna civilización condenada a marchitarse.Creo en la importancia del intercambio. Y el intercambiosólo puede realizarse sobre la base de la estimarecíproca.¿Por consiguiente, para usted, en 1997, el combatesigue estando de actualidad?A.C.: Todos seguimos siendo guerreros. La guerracobra formas diferentes, según las edades, pero haycosas contra las cuales uno siempre se rebela. Uno siemprees el rebelde de algo. Cosas que no se pueden aceptar,que no aceptaré jamás. Es el destino de todo el mundo,y tal vez de todos los hombres. Hay cosas con lascuales no he transigido en absoluto. No me resignaré alaplastamiento de un pueblo, a la desaparición del Africa.No, no puedo resolverme a aceptar eso.SUMARIOPour vous, en 1997, le combat est donc toujoursd’actualité ?A.C.: Nous sommes tous toujours guerriers. La guerre prenddes formes différentes, selon les ages, mais il y a des chosescontre lesquelles on est toujours rebelle. On est toujours lerebelle de quelque chose. Des choses que l’on ne peut pasaccepter, et que je n’accepterai jamais. C’est le sort de tout lemonde, et sans doute de tous les hommes. Il y a des chosesavec lesquelles je n’ai pas du tout fait la paix. Je ne pren-draipas mon parti de l’écrasement d’un peuple, de l’effacement deI’Afrique. Non je ne peux pas m’y résoudre.J e voudrais - passionnément - que les peuples existent en tantque peuples, qu’ils s’épanouissent et qu’ils apportent leurcontribution a la civilisation universelle.Parce que le monde de la colonisation et de ses avatarscontemporains, c’est le monde de l’oppres-sion, c’est le mondede l’écrasement, le monde de l’affreux silence.Etes-vous effectivement aujourd’hui, Aimé Césaire, a84 ans, bien plus d’un demi-siècle après le Cahier d’unretour au pays natal, fidèle a l’urgence de la poésie?A.C: Bien sur. Je n’ai plus la même énergie tellu-rique; je n’aiplus du toute la même force. Mais enfin, je la salue, je ne larenie pasLa poésie est-elle toujours opérante aujourd’hui?Le sera-t-elle toujours?A.C.: En tout cas, c’est pour moi la parole fonda-mentale. Etle salut du monde dépend de sa capa-cité d’entendre cetteparole. Il est clair que durant tout le siècle que nous avonsvécu, l’écoute de la parole poétique a été diminuant. Mais onse rendra compte de plus en plus que c’est la seule parole quipuisse être encore vivifiante et a partir de laquelle on peutrebâtir et reconstruire.Est-ce que vous ne pensez pas que dans l’ouvre d’AiméCésaire, la dimension poétique est toujours sous-tendue parun propos, par un projet éthique?A.C.: Certainement. Tout est soutenu par un projet éthique.Des le Cahier d’un retour au pays natal, le souci de l’hommeapparaît, je crois qu’il ya une quête de soi-même, mais aussiune quête de fra-ternité et d’universalité. Quête de la dignitéde l’homme, je crois que ce sont les fondements de l’éthique.Et pourtant notre siècle n’a pas été un siècle oú l’éthiquea triomphé?A.C.: Non, certainement pas. Mais l’éthique doit être uneaffirmation. Que l’on soit suivi ou que l’on ne soit pas suivi,il y a des choses qui, pour nous, sont fondamentales, auxquelleson s’accroche. Même a contre-courant, faut-il encore lesmaintenir.Alors, ce que nous recherchons, c’est la récon-ciliation, c’estla connivence avec le cosmos, la conni-vence avec l’Histoire,la coïncidence de nous-même avec nous-même.Autrement dit, pour moi, la poésie, e’est une recherche de lavérité et de la sincérité. La sincérité, hors de ce monde, «horsdes jours étrangers». Et nous la recherchons au fond de nousmême.Et sou-vent, contre nous-même. Contre ce qui apparaîtêtre nous-même. Le plus profond de nous-même.La poésie est abyssale. Abyssale et explosive. Encore une fois,le volcan.Oralidad57

Quisiera -fervientemente- que lo pueblos existancomo tales, que se realicen y que aporten su contribucióna la civilización universal.Porque el mundo de la colonización y de sus avatarescontemporáneos es el mundo de la opresión, es elmundo del aplastamiento, el mundo del horrible silencio.Hoy día, Aimé Césaire, a los 84 años, más de mediosiglo después del Retorno al país natal, ¿sigue ustedsiendo fiel a la urgencia de la poesía?A.C.: Por cierto. Ya no tengo la misma energíatelúrica: ya no tengo la misma fuerza. Pero, en fin, lasaludo y no reniego de ella.Je suis au moment du grand passage, sans doute, mais jel’affronte, imperturbable, d’avoir proféré ce qui me paraitessentiel, imperturbable, d’ avoir, si vous voulez, hélé l’amontet hurlé l’avenir.C’est ce que je crois avoir fait. A peine déso-rienté par lacontremarche des saisons. Mais e’est ainsi. Et telle est, jecrois, ma vocation.Pas, mais pas du tout de rancoeurs, ni de rancunes, maisl’inévitable solitude de l’homme. Enfin, l’essentiel est la.¿La poesía sigue funcionando actualmente? ¿Serásiempre así?A.C.: En todo caso, para mí es la palabra fundamental.Y la salvación del mundo depende de su capacidadde escuchar esa palabra. Está claro que durante todo elsiglo que hemos vivido ha ido disminuyendo la escuchade la palabra poética. Pero se advertirá cada vezmás que es la única palabra que aún puede ser vivificantey a partir de la cual es posible reconstruir.¿No piensa usted que en la obra de Aimé Césaire,en la dimensión poética, siempre está implícita una finalidad,un proyecto ético?A.C.: Efectivamente. Todo se apoya en un proyectoético. Desde Cuaderno de un retorno al país natal, la preocupaciónpor el hombre aparece; creo que hay una búsquedade sí mismo, pero también una búsqueda de fraternidady de universalidad. Búsqueda de la dignidad delhombre, creo que ésos son los fundamentos de la ética.TributoHommageY, sin embargo, nuestro siglo no ha sido un sigloen que la ética haya triunfado.A.C.: No, sin lugar a dudas. Pero la ética debe seruna afirmación. Que lo sigan a uno o que no lo sigan,hay cosas que, para nosotros, son fundamentales, a lasque uno se aferra. Incluso contra la corriente, hay quemantenerlas.Entonces lo que buscamos es la reconciliación, es laconnivencia con el cosmos, la connivencia con la historia,la coincidencia de nosotros mismos con nosotros mismos.Dicho de otro modo, para mí la poesía es una búsquedade la verdad y de la sinceridad. La sinceridadfuera de este mundo, «fuera de los días extraños». Y labuscamos en el fondo de nosotros mismos. Y a menudo,contra nosotros mismos. Contra lo que parece seruno mismo. Lo más profundo de uno mismo.La poesía es abisal. Abisal y explosiva.Una vez más, el volcán.Me encuentro en el momento del gran paso, sinduda, pero lo afronto imperturbable por haber proferidolo que me parecía esencial, imperturbable, por haber, siusted quiere, increpado al pasado y gritado el porvenir.Es lo que creo haber hecho. Apenas desorientadopor el contraste de las estaciones. Pero es así. Y tal es,creo, mi vocación.Nada, nada de rencores, ni de resentimientos, pero lainevitable soledad del hombre. En fin, lo esencial está ahí.AIMÉ CÉSAIRE58 Oralidad

Les armes miraculeuses, 1946JOUR ET NUIT 1Le soleil le bourreau la poussée des masses la routine de mourir et mon cri debête blessée et c’est ainsi jusqu’à l’infini des fièvres la formidable écluse de lamort bombardée par mes yeux à moi-même aléoutiens qui de terre de vercherchent parmi terre et vers tes yeux de chair de soleil comme un négrillon lapièce dans l’eau où ne manque pas de chanter la forêt vierge jaillie du silencede la terre de mes yeux à moi-même aléoutiens et c’est ainsi que le sautemoutonsalé des pensées hermaphrodites des appels de jaguars de sourced’antilope de savanes cueillies aux branches à travers leur première grandeaventure: la cyathée merveilleuse sous laquelle s’effeuille une jolie nympheparmi le lait des mancenilliers et les accolades des sangsues fraternelles.Las armas milagrosas, 1946SUPERVIVENCIA 2Te evocobananero patético que agitas mi desnudo corazónen el día salmodiantete evocoviejo hechicero de las montañas sordas por la nochejustamente la noche que precede a la últimay sus redobles de tedio golpeando en la poterna loca de lasciudadesenterradaspero no es sino el preludio de las selvas en marcha sobre elcuellosangrante del mundoes mi odio singularllevando a la deriva sus témpanos de hielo en el aliento de lasverdaderas llamasdadmeah dadme el ojo inmortal del ámbary sombras y tumbas de granito cuadriculadopues la barrera ideal de los planos húmedos y de las hierbasacuáticasescucharán en las zonas verdeslos intérpretes del olvido anudándose y desanudándosey las raíces de la montañaexaltando la estirpe real de los almendros de la esperanzaflorecerán por los senderos de la carne(la penuria de vivir pasando como una tempestad)mientras que bajo el cartel del cieloun fuego de oro sonreiráal canto ardiente de las llamas de mi cuerpoVISITACIÓNoh marejada anunciadora sin nombre sin polvo de toda palabravinosamarejada y mi pecho salado en las ensenadas de los antiguosdías y el joven colortierno en los senos del cielo y de las mujeres eléctricasde qué diamantesfuerzas eruptivas trazad vuestros orbescomunicaciones telepáticas retomad a través de la materiarefractarialos mensajes de amor extraviados en los cuatro rincones delmundo volved a nosotros reanimadospor las palomas viajeras de la circulación sideralen lo que a mí se refiere a nada temo soy de antes de Adán nodependo siquiera del mismo leónni del mismo árbol soy de otra caloría y de otro fríooh mi infancia leche de luciérnaga y estremecimiento de reptilpero ya la víspera se impacientaba hacia el astro y la poternay huíamossobre un combado mar increíblemente sembrado de popas denaufragioshacia una orilla donde me aguardaba un pueblo agreste y penetradorde bosques conramas de hierro forjado en las manos -el sueño camarada sobrela escollera- el perro azul de la metamorfosisel oso blanco de los témpanos de hielo y Tu muy salvajedesaparicióntropical como una aparición de lobo nocturno en plenomediodía1Les armes miraculeuses, 1946 (extrait) traduction: Gilles de Seze2Supervivencia es un poema de su libro Las Armas milagrosas y la versión que se presenta es una traducción de Lizandro Z.D.Galtier,Publicado inicialmente en Violín del Diablo, página dirigida por Manuel Ruano, como homenaje a Aimé Césaire 1974SUMARIOOralidad59

UNESCO rinde tributo a Aimé Césaire 1El Director General de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO)rindió tributo al poeta martinico de la negritud, Aimé Césaire, muerto el 17 de abril de 2008 en Fort-de France, a los94 años de edad.«De Aimé Césaire recordaremos el alcance universal de su llamamiento por la dignidad humana, el respeto y laresponsabilidad», dijo Koïchiro Matsuura.Recordó que el poeta de la negritud, junto con el senegalés Leópold Sédar Senghor y el guayanés Léon-GontranDamas, dedicó su vida a la poesía y a la política, participando en todos los combates contra el colonialismo y elracismo desde los años 30.«La UNESCO pierde hoy a uno de sus amigos más queridos», afirmó el director general de la Organización.Hizo memoria del otorgamiento en 2004 a Aimé Césaire del premio Toussaint Louverture de la UNESCO, quereconoce el compromiso con la igualdad de los hombres y las culturas y la lucha contra la discriminación y laexclusión.1Nota publicada por la Oficina de Comunicación de las Naciones Unidas en CubaFlash Info N° 048 2008Office of the SpokeswomanLa Porte-paroleL’UNESCO rend hommage à Aimé CésaireDevant le Conseil exécutif de l’UNESCO qui achevait les travaux de sa 179 e session, le Président du Conseil, M. OlabiyiBabalola Joseph Yaï, et le Directeur général, M. Koïchiro Matsuura, ont rendu hommage à la mémoire d’Aimé Césaire, décédéà la Martinique le 17 avril 2008.Le Président du Conseil exécutif a fait part de sa profonde émotion après la disparition de « celui qui restera la voix des sansvoix». « Un grand baobab est tombé, (…). Ce grand poète et auteur dramatique de langue française était aussi un grandhumaniste, notre peine est immense », a-t-il déclaré.M. Matsuura a salué le : « (…) Chantre, avec le Sénégalais Léopold Sedar Senghor et le Guyanais Léon-Gontran Damas, duconcept de «Négritude» », « Aimé Césaire a consacré sa vie à la poésie et à la politique. Depuis les années 1930 il a été de tousles combats contre le colonialisme et le racisme. L’UNESCO perd aujourd’hui un de ses plus estimables amis. Les défenseursdes droits de l’homme, une de leurs figures les plus emblématiques », a-t-il déclaré.« Vous vous souviendrez sûrement de sa participation, par vidéo conférence, à la cérémonie de remise du Prix ToussaintLouverture qui lui a été décerné par l’UNESCO en 2004. Ce prix destiné à couronner l’engagement pour la reconnaissancede l’égalité des hommes et des cultures, et la lutte contre les discriminations et l’exclusion dont font l’objet les descendants despeuples mis en esclavage, ne pouvait avoir de meilleurs lauréats qu’ Aimé Césaire et Abdias do Nascimento, deux infatigablescombattants pour la liberté et les droits fondamentaux, honorés ce soir là. D’Aimé Césaire nous retiendrons la portéeuniverselle de son appel à la dignité humaine, à la vigilance et à la responsabilité », a-t-il poursuivi.« Gardons ses paroles en mémoire et poursuivons ensemble son combat universel. Nous aurons certainement à l’occasion dela célébration du soixantième anniversaire de la Déclaration des droits de l’homme de nombreuses occasions de lui rendrehommage », a conclu le Directeur général.Le Conseil exécutif, à l’invitation du Président Yaï, a ensuite respecté une minute de silence en hommage à Aimé Césaire.60 Oralidad

La conservacion del patrimoniomaterial e inmaterial en Baracoa, Cuba,a través de la comunicación oralAlejandro Hartman MatosFotografías de Julio Larramendi.Pienso que la capacidad del hombre de comunicarse oralmente, a través de todos los tiempos, hasido un factor del desarrollo humano imprescindiblepara expresar su creatividad, su relación con lanaturaleza, con las artes , con las técnicas y con susmaneras de vestir, comer, vivir. Sus vínculos con lasfuerzas sobrenaturales, su mundo mágico religioso, susrelaciones sexuales, ser participe de una comunidad ygeneración es ese parlamento indispensable de todoslos pueblos del orbe.Hay características comunes para todos los hombresy países, pero cada asentamiento humano tieneuna personalidad propia y responde diferente en su bregarcotidiano. Esa diversidad cultural es la gran riqueza,es lo más bello de la humanidad. Cuando se pierde ladiversidad estamos ante el riesgo de perder el patrimonioespiritual y tangible que identifica a cada sociedad.Por eso es impostergable mantener nuestras raícesSUMARIOautóctonas ante la globalización cultural neoliberal queengulle la memoria de los pueblos y le desarticula susentido de pertenencia.Legado lingüístico indígenaBaracoa es la primera villa de Cuba, fundada porDiego Velásquez el 15 de agosto de 1511.Tuvo la primacíade ser primera capital y obispado de Cuba.Desde entonces ha conservado su gentilicio de origenArauco que significa «existencia de mar» Su vocabloha prevalecido desde aquellos tiempos muy arraigadoen la población, aunque El Adelantado la bautizaracon el nombre de Nuestra Señora de la Asunción. Lasfuerzas orales desde nuestros antecesores indios hastahoy lo han mantenido vivo igual que otros topónimoscomo Toa, Duaba, Yumurí, Barigua, Yara o fitónimoscomo guanábana, mamey, guayaba, guásima, guano ozoónimos como jutía, carey, manatí, biajaca, colibrí, cao,Oralidad61

y otros. De la cultura material, barbacoa, canoa, guamo,hamaca. De la naturaleza, huracán, sabana, entre otros.Un sinnúmero de estos vocablos son de uso diario en elhabla popular local.La cayucaEs conocida como la reina del río Toa. Su historiaconstructiva y su arraigada tradición nos viene desdenuestros antecesores indígenas que, de boca en boca,ha llegado hasta hoy.Es una embarcación que se considera la hermanamayor de los ríos de Baracoa. Ellos con sus transparentesaguas, con la exuberancia de su vegetación endémica,la multiplicidad de su avifauna, los bohíos y los hombresque viven en sus riberas no complementan el entornosin la presencia de este medio de transporte.Estas típicas naves son diseñadas por expertoscarpinteros populares que conocen que el cedro, elnajesí o la majagua son las maderas idóneas para suconstrucción, si se cortan cuando la luna es menguante.Actualmente todas son de fondo plano, sin quilla.Es parte de ella «la palanca» una vara larga de ocuje oguarano. Los cayuqueros son verdaderos maestrosen las habilidades de usarla. Con ella conducen estapeculiar nave cuando los ríos están crecidos o cuandotienen que utilizar su ingeniosidad para atravesar losfuertes «rápidos».Los campesinos baracoanos de lugares tan remotoscomo Mal Nombre, Jaguani, El Naranjo del Toa yotros sacan sus producciones de malanga, plátano, ñameamarillo, otras viandas y frutas en las mismas. En puntosdeterminados dejan sus cargas y recogen los víverespara su alimentación y vestuario.Pero a través de todos los tiempos, ha transportadoa heridos, a embarazadas ya prestas a parir, a enfermos,a los que van de visita a la ciudad y a los fallecidos.Uno de los cayuqueros que más han desandadopor el Toa nos contó que hay un sistema de comunicaciónentre ellos y los vecinos. Son los «toques» quecon el puño se hace sobre la madera para transmitir ala persona que va por tierra que lo esperara o para quela casa próxima fuera al paso de la cayuca para recibiralgún recado o noticia para la familia.(*)El «guamo»es otro medio de información. Producediferentes sonidos que de acuerdo a los códigos establecidosentre los hombres de ese camino fluvial sirvepara avisar también que se está transportando viandas,enfermos, o para identificarse o saludar.Beba, anciana de 92 años, me dijo:«No es posible para nosotros los «toaenses» la vidadiaria sin la cayuca. Desde muchos años atrás, me contaronmis abuelos que siempre se había transportadotodo a través de ella en nuestros alejados parajes, dondeel único camino que hay es el río. Ellos me contarontambién que la sabiduría para construirla, los ¨ toques¨,el ¨fotuto¨ o «guamo» y las habilidades para navegarcon ella venían desde muy atrás, desde los indios. Antesse hacían de cedro. Se ahuecaban con hachuelas yse les ponían velas. Se les llamaba cayucos. En aquellostiempos abundaban en nuestras montañas grandes árboles.Los hombres del río la aprendieron a hacer siguiendolas experiencias de sus antecesores que se lasenseñaron oralmente. Hoy los corazones de los hombresdel río laten porque ellas existen. «(**)El Bohío, patrimonio de las construcciones domésticas.Del Bohío sólo existen referencias de soslayo porlos más connotados especialistas Todavía tiene fuertetrascendencia popular y está vivo en muchas de lascomunidades rurales de Cuba, República Dominicana yPuerto Rico.El endemismo de nuestra floresta contiene el 50 %de las maderas que posee Cuba y la mayor diversidadbotánica. Estas condiciones naturales han coadyuvadoa la sostenibilidad constructiva de esta vivienda. Visitandoa Clemente Moreira Rodríguez, un descendientede indio de Las Minas, Cabacú, una zona montañosa dedifícil acceso del municipio, nos expresó;«En el campo, la mayoría de las casasson de madera y guano,porque hay posibilidad de estos materiales,que nos brinda la naturaleza y porque de nuestrosbisabuelos hemos aprendido a construir, un bohío, unabarbacoa, un vara en tierra, un caney y un bajareque.»Desde ese tiempo para acá, pese al ingente esfuerzode la Revolución, que ha construido escuelasde varios tipos, policlínicas, consultorios médicos dela familia, panaderías, comunidades en las zonas dedifícil acceso, todavía permanece viva esa prácticacentenaria de ascendencia aborigen que la describeel Almirante Cristóbal Colón cuando visita a Baracoael 27 de Noviembre de 1492«Vive una casa hermosa,no muy grande, y de dos puertas,porque así son todos,y entré en ellay vive una obra maravillosa,como cámaras hechas por una cierta maneraque no lo sabría deciry colgado al cuello della caracolesy otras cosas.Yo pensé que era temploy los llamé y dije por señassi hacían en ella oración,dijeron que no,y subió uno dellos arribay me daba todo cuanto allí había,y de ello tomé algo». (1)(*) Erasido Navarro Blet, conocido como el Rey de los cayuqeros(**)Genoveva Rodríguez Rueda(1) Valdés Bernal, Sergio. Los indoamericanismos en la poesía cubana de los siglos XVIII y XIX. Editorial Ciencias sociales,La Habana, 1984, p. 5362 Oralidad

En la construcción de sus paredes se emplean lasmaderas de la palma real (Roystonea regia), cedro (CedrelaMexicana M.I Roem), majagua (Hibercus elatus), caoba(Swutenia mahagoni), entre otras.El techo generalmente de dos aguas se cobija con elyarey, el guano, el yuraguano o la palma cana (Sabalparuiflora Becc) la palma justa o boba (Geonoma intermediagris, Wendl) y la palma de manaca. Cuando seusan las pencas del cocotero (Cocos nucífera L) tienenque ser secas.Si el bohío se construye en una loma el frente delmismo se sitúa al este u oeste y se hace de norte a sur;pero si la edificación es en un terreno llano, se ponemirando al camino real, carretera o terraplén.SUMARIOEn su estructura observamos dos o tres cuartos ala izquierda, una sala y el comedor, aunque éstos adoptanotras variantes. Al fondo se construye la cocinaindependiente, así como el excusado, servicio o letrina,situado de acuerdo al terreno y alejado a uno diez metrosdel bohío.En una de nuestras visitas a Caleta de Jauco, AlejandroMatos Samón, de 92 años y descendiente depadres indios, nos contó que su papá Dámaso MatosRodríguez, le pedía permiso a la palma antes de cortarlacuando iba a construir el bohío. Nos narró que fue costumbrepor muchos años bendecirlo cuando se terminaba.Se buscaban un padrino y una madrina. Estos debíanser personas mayores y respetadas en la comunidad.Era una condición indispensable de ellos el saberrezar. El agua que se utilizaba era de los arroyos, manantialeso ríos. Los padrinos la «rozeaban» por el interior yexterior, pero era obligatorio echar el agua en cada unade las esquinas del bohío, de norte a sur y de este aoeste. Se arrojaba el agua y se decían al unísono oraciones.Generalmente se hacía la bendición los sábados yse invitaban a los familiares y amigos.El bohío indudablemente ha sobrevivido a todoslos periodos arquitectónicos. Todavía vive en el sentircubano y en la imaginación popular. Su legado aborigenha venido transitando verbalmente de generación a generacióny es el símbolo de la casa cubana y caribeña.La leyenda de los jigües.Otra de las expresiones populares que han desandadoen los hogares nuestros a través de los años yque todavía tienen la vigencia en la imaginación y fantasíason los tantos comentarios y decires de la poblaciónacerca de los jigües o güijes.Me contaba Eugenio Palmero, músico del grupoNengón y Kiribá, que desde pequeño siempre sus abuelosy padres les comentaban que los jigües abundabanen todos los ríos de Baracoa en los que hay infinidadesde charcos. Cada charco tiene su nombre y en cada unode ellos aparecían los jigües.«El jigüe es pequeño, negrito, que sale a tomar elsol. Me decían que nos podía coger si nos veía cercadel charco solo. A mi igual que a mis primos y amiguitosnos daba mucho miedo y no íbamos a bañarnos o apescar si no iba una persona mayor con nosotros. Nosenseñaron que había que respetarlo porque ellos eranantiguos indios que eran los dueños de los ríos.Una vez, un tío mío, el más pequeño, se atrevió airse solo al charco que estaba cerca de la casa y pasótremendo susto porque un jigüe con sombrero le cayódetrás y mientras mas corría más grande le crecía el sombreroal jigüe. Esto es verdad porque siempre en la casase hace este cuento.»Han pasado casi cinco siglos desde que se instauróla primogénita ciudad de Cuba y todavía posee un sinnúmerode particularidades diversas que componen suidentidad. Ellas se han transmitido verbalmente y hanpermanecido vivas en el sentimiento, en la memoria, enel quehacer cotidiano de las comunidades que conformanla región. Algunas de las mismas son irrepetiblesen el país.Oralidad63

Imágenes de laSEMANASANTAFoto reportaje de Julio Larramendi(2007), sobreuna de las principales expresiones del PatrimonioCultural Inmaterial de GuatemalaEn Guatemala, lo Español y lo Maya se fundenen las antiguas cofradías religiosas.Las conmemoraciones de Semana Santa,destinadas a recapitular la Pasión, Muerte y Resurrecciónde Cristo, conforman la fiesta popularmás extendida por el país y donde se poneen juego todo el ingenio en la elaboración de lasalfombras de Jueves Santo, juntando aserrín,arena, flores y pino para el paso de los grandescortejos procesionales, en las que los diseñosson un alarde de arte y creatividad.Numerosas leyendas y tradiciones que seconservan están ligadas a la cuaresma y semanasanta, que hoy son parte del legado culturalde la nación y cuya principal manifestaciónson las procesiones.Mayas, Xincas, Garífunas y Mestizos semezclan en torno de estas celebraciones a lasque acude un turismo creciente.EL PATRTRIMONMONIO IO CULTUTURAL AL INMAMATERTERIAL IAL DE GUATEMALTEMALA, A, Ciudad de Guatemala, 2003.Este interesante estudio desarrollado para la UNESCO por Luis Fernando Urquizu y Celso Lara Figueroa, ha sido la base64 de Oralidad las notas preparadas por el equipo de ORALIDAD para la presentación de este fotorreportaje cedido por su autor.

Sobre las Obras Maestras del Patrimonio Oral e InmaterialLa tradición del teatro bailado Cocolo es desde 2005 Obra Maestra del Patrimonio Oral e Inmaterial de laHumanidad en la República Dominicana. En diciembre de 2007, el Festival Good Morning Wavaberry se celebrocon éxito por los «Guloyas» en San Pedro de Macorís.En este poema del libro Espejo de la Pitonisa, el dominicano Geo Ripley le canta a sus portadores.Ultimo puerto del retorno 1George RipleyA Nelson Mandela en su luchapor la definición de una sola humanidad,rememorando a Viejo negro del puertode Francisco Dominguez CharroRecuerdo a Marcus GarveySaint Peter of MacorisMacorís del MarUltimo Puerto del RetornoOne God, one aim, one destinyBack to AfricaBlack Star LineFreedom AfricaMarcus Garvey te saludoBack to AfricaFreedomBack to AfricaÁfrica -África -ÁfricaSan Pedro de Macorís 2003Dibujo cedido por cortesía de la Sra. Laura Faxas1Por Geo Ripley Publicado en Espejo de la Pitonisa, Cocolo Editorial, Santo Domingo Republica Dominicana, julio de 2004SUMARIOOralidad65

Sobre las Obras Maestras del Patrimonio Oral e InmaterialLas fiestas indígenas populares del día de muertos en México son desde 2005 Obra Maestra del Patrimonio Orale Inmaterial de la Humanidad, La Dra Beatriz Mariscal ofrece para ORALIDAD una imagen de estas celebracionesa través de la visión de los romances, tanto en sus antecedentes históricos como en los romances vulgaresque asentaron la popularidad de esta tradicional fiesta.El espectáculo de la muerteen el México colonialBeatriz Mariscal HayTodas las fotos publicadas en este artículo (incluyendo la foto de la página 33), han sidoautorizadas especialmente para ORALIDAD por la Dirección de Culturas Populares eIndígenas de CONACULTA, México.Al hablar del culto a los muertos, no es necesario insistir en que losmexicanos tenemos una relación bastante particular con la muerte.Tal vez peculiar sea mejor término.Nos congregamos con entusiasmo el día de muertos y «celebramos» lamuerte con altares, comida, música y hasta con oraciones por los difuntos,inclusive si no profesamos una religión. Las modalidades de esas celebracionestienen una historia, una tradición que varía de una cultura a otradentro de las diversas regiones de México.Nuestras tradiciones en torno al día de muertos tienen, en su mayoría,un origen prehispánico que, al cristianizarse, adquirieron esa mezcla depaganismo y cristianismo, de lamento y de fiesta, que las hace tan originalesy tan interesantes.Más allá de la celebración del día de difuntos, en el México colonialhabía otros tipos de celebraciones en torno a la muerte, celebraciones públicasque llegaban a congregar a enormes multitudes: los ajusticiamientoso ejecuciones públicas de reos.Así como las celebraciones del día de muertos produce su dosis deliteratura, las «calaveras» rimadas, los ajusticiamientos se acompañabantambién de poesía, de «romances de ajusticiados» una modalidad particulardel llamado «romancero vulgar».El romancero vulgar es la rama menos «prestigiosa» del romanceroespañol, ese extraordinario conjunto de relatos poéticos cuya composicióny transmisión oral se inicia en el siglo XV, o antes, y que continúa siendoparte del acervo cultural de numerosas comunidades de habla española, lomismo en la península ibérica que en las naciones adonde se introdujeronlas lenguas española y portuguesa.El rechazo por los romances llamados«vulgares» se basa, en primerlugar, en los temas que lo inspiran:frente a los romances de temaépico o histórico del Romancero viejo,a los de tema folklórico o inclusivea los de tema religioso, los romancesvulgares se regodean en temasviolentos, grotescos y aún piadosos,siempre y cuando estos incluyanalgún horror o sacrilegio, nosnarran crímenes espantosos y sucastigo: la muerte de los criminalesen manos de la justicia.Además de la temática, el lenguajepoético de estos romancestambién es diferente del lenguajedel Romancero tradicional, ya queel romancero vulgar surge hermanadode la imprenta, interesada en venderel mayor número de impresos alvulgo, al pueblo.Su publicación se hacía en pliegossueltos y su costo era bajo, de talmanera que pudieran adquirirlos laspersonas de pocos recursos que eranlos más aficionados a esos relatos.Los romances de crímenes ybandoleros eran compuestos, en sumayoría, por poetas bastante malosque intentaban copiar el estilo «culto»de poetas del momento, poetasdel grandioso «barroco español»,como Góngora, Lope de Vega oQuevedo, entre otros. Refinamientoy erudición que la falta de oficio haceinsoportable a nuestros oídos y quedificultaba enormemente su apropiaciónpor parte del pueblo.La dificultad del lenguaje y el hechode que fueran difundidos fundamentalmentepor la letra impresa, losmantuvo prácticamente inalterados ymuy pocos de ellos llegaron a adquirirla belleza y frescura de los romancestradicionales, que pasaban porel proceso de «refinación» propio dela transmisión oral.A los romances vulgares se lesconoce también como «romancesde ciego», ya que los ciegos eranlos encargados de venderlos y recitarlosen las calles y plazas. Esta actividadera tan importante para los66 Oralidad

ciegos, que sus cofradías lucharonpor obtener la exclusividad de su ventay, en algunas partes de España, lolograron.Una teoría sobre el origen de loscorridos mexicanos, en mi opinión lamás sólida, es que derivan del romancerovulgar; lo cierto es que si bien elromancero tradicional no logró adquiriren América la fuerza creativa ola gran difusión que ha tenido en Españaa través de muchos siglos, elromance, como forma poética – consu verso octosílabo asonantado enlos versos pares – si echó raíces y senaturalizó en el Nuevo Mundo.Siguiendo la tradición de utilizarel romance para hablar de la muerteen el patíbulo, uno de los más notablespoetas novohispanos, don Luisde Sandoval Zapata (antecesorde Sor Juana)y considerado porOctavio Paz como el«mejor representante enNueva España del apogeodel arte barroco español « 1 ,escribe una Relación fúnebrea la infeliz, trágica muertede dos caballeros de lomás ilustre desta Nueva España,Alonso de Ávila y ÁlvaroGil González de Ávila, su hermano,degollados en la nobilísimaciudad de México a 3 de agosto de1566.Los hermanos Ávila, miembrosde la nobleza criolla, se habían alzadoen 1566 en repudio a una cédulareal que mandaba suspender la sucesiónde indios en tercera vida, es decir,que cancelaba el derecho de loshijos de los conquistadores de heredara sus hijos encomiendas de indios.Los «älzados» resuelven ofrecerla tierra a Martín Cortés, hijo delconquistador y heredero delmarquesado del Valle de Oaxaca, ungesto de marcado simbolismo. Losconjurados fueron apresados, procesadosy condenados a morir en «público,vil cadalso».La relación fúnebre de SandovalZapata, además del metro romance:octosílabos asonantados, incluye,tal y como lo hacían los romancesde ajusticiados, noticias sobre «lainfeliz, trágica muerte» de los procesados,haciéndonos partícipesdel proceso legal y del pathos fascinantede su ejecución pública.En contraste con los romancesde ajusticiados, Sandoval Zapatano compone su romance con la impresiónde los hechos frescos ensu memoria, sino 100 años despuésde la ejecución de los hermanosÁvila, con la idea de impresionar asus lectores como si se tratara dealgo que sucede ante sus ojos, conla intención de que participe en lacelebración de la muerte de los jóvenescriollos.En primer lugar está el procesolegal, que Zapata juzga injusto:La severidad togada¡Con qué prisa los procesa,con qué ardor los fulminay con qué ira los sentencia!Ya sus descargos no valen,ya se frustran sus promesas,ya los abogados callan,que el furor los atropella.(vv. 143-150)De la sentencia pasamos a escucharlos sonidos y a visualizar el dolorque acompañan a la procesión queva al patíbulo:Ya visten tristes bayetaslos dos tristes inocentes.Ya la voz fúnebre suena,y ya en lamentables ecoslas sordinas y trompetasvan entristeciendo el airey las más duras orejas.........Con tristísimos clamoresya por las calles los llevany ya fúnebres los ojoscon sus lágrimas se anegan.Por medio de un reiterativo«ya», que trae la escenaal presente, el autor noslleva a la culminación delespectáculo de la muerte,a la ejecución de losreos:Ya al cadalso vil sellegan, ya sentadosen las sillas, el verdugocauto llegay con negros tafetanesla visiva luz les venda.Ya sobre el cuello deluno,con sangrienta ligerezadescarga el furor del golpee intrépido lo degüella;y para poder quitarde los hombros la cabeza,una y otra vez repitela fulminada dureza.Y al ver tan aleves golpesel otro hermano se quejade mirar que en un cadáveraún dure la rabia fiera.Después de estar ya difunto,al segundo hermano llegala cólera del verdugo,y las rosas aún no muertasdel rojo humor desatadotiene otra vez en sus venas.Troncos los cuerpos quedaron,difuntas púrpuras yertas,deshojadas clavellinasy anochecidas pavesas. 21Octavio Paz, «Introducción a la historia de la poesía mexicana», Prólogo a la Anthologie de la poésie mexicanie. Paris: UNESCO, 1952.2Luis de Sandoval Zapata. Obras. Estudio y edición de José Pascual Buxó. México: Fondo de Cultura Económica, 1986, págs. 64-79.SUMARIOOralidad67

La Relación de Sandoval Zapata,independientemente de sus méritosliterarios, no está muy lejos, comopodemos constatar, del romancerovulgar.Tomo como ejemplo unos versosdel romance publicado en unpliego suelto del siglo XVII que incluyeJulio Caro Baroja en su Ensayosobre la literatura de cordel 3 , y quelleva por título: Causa y sentenciadel reo que está en capilla con sunombre y apellido y cómo se llama:Ya lo sacan de la cárcello llevan por la carrerahasta llegar a la plazadonde turbado se queda.O el que refiere la muerte del cordobésJuan Portela, en el que el criminalnarra su propia muerte:Ya subo por la escalera,ya el verdugo me acomete:creo en Dios Padre y Dios Hijo,¡Aquí fue el dolor más fuerte!Ya me sientan en el palo,mirando estoy a la gente,me retiran la cabezaen un torno el cuello meten,y al decir: su único Hijoa pelear voy con la muerte.La tradición novohispana decantar a la muerte de los ajusticiadosse emparienta con esa literatura «ínfima»como se la ha llamado, que erapropiedad de los ciegos, quienes amediados del siglo XVIII consiguen,de diversos cabildos españoles, elprivilegio de exclusividad para recibirun corto relato de la vida de todoslos sentenciados a muerte, mismoque era utilizado por los miembros dela cofradía de ciegos para componer,publicar y vender el romance correspondiente.En este mismo siglo XVIII, eseprivilegio de componer romances deajusticiados lo obtiene, en Nueva España,Patricio Antonio López, cacique«de uno de los valles deAntequera», noble indio zapoteca,erudito e Intérprete General del Apostólicoy Real Tribunal de Cruzada ySuperior Gobierno de Nueva España.Patricio Antonio López compusocuando menos cuatro romancesde ajusticiados que fueron publicadosen pliegos sueltos entre 1723 y1726. Cito fragmentos de dos de ellospara complementar esta somera visiónde la poesía virreinal cuyo objetivoera llevar a los lectores al patíbuloy hacerlos partícipes del espectáculode la muerte 4 .En el romance dedicado: A laviolenta muerte que prodictoriamenteexecutó Don Joseph deEstrada Muñón, el día 13 de juliodel año de 1720, en el Coronel DonGonzalo Gámez Messía, Gentil Hombrede la Cámara de su Majestad yGovernador que fue de la Nueva VeraCruz… con la punición del homicida,y degüello que en él se executó3Madrid: Revista de Occidente, 1969, p.60.4Enrique Flores ha dedicado sendos estudios a los romances de ajusticiados de Patricio Antonio López. Cf. «Patricio Antonio López,indio romancista (Romancero vulgar del siglo XVIII novohispano)», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares «, tomo XLVI,1991, págs. 75-116. Actualmente preparamos la edición de la obra de este escritor para la «Biblioteca Novohispana».68 Oralidad

en plaza pública, el caciquezapoteca, en estilo propio del romancerovulgar, en su descripción delcadalso imita nada menos que aGóngora:Era por lo obscuro tumbay por lo vuelo garzota,amphiteatro por sangriento,y por lo fornido roca.¡O sombra, o noruega, puesneutral la vista allíignora,lo que era o fue, pues que noerani bien noruega, ni sombra.Versos en los que asocia el patíbulocon una garzota en vuelo, recuerdode las Soledades de Góngora,quien llama ahí a los halcones «raudostorbellinos de Noruega», los cuales,ciegos y aprisionados en el guantede los halconeros, son imagen de lafría desolación y rapiña.En el romance de los Triunphosconseguidos de otros cuarenta bandolerospor el capitán don MiguelVelásquez Lorea, alcalde provincialy juez de la Cordada, con los hechosen la vida y estremos en la muerte deManuel Caldera, uno de los principalescaudillos, Patricio AntonioLópez enfatiza el aspecto religioso tanpresente en los romances de ciegoespañoles.De veinte y quatro iba el añoya sobre el Abril corriendo,quien vio veinte y siete vezesen su Zenit a Timbreo.quando el infeliz Calderasy su consorte Viveros,el recto Juez le pronunciael házido fin tremendo.…Enojoso, furibundo,irreverente y blasfemo,desprecia al Sacro Hacedor,y Juez de vivos y muertos.…porque, recto, el Provincialsus designios conociendo,pronuncia que muera assí,para el público escarmiento.Tres horas le da, que fuetérmino bien breve, peroaunque pudo allí ser másello no pudo ser menos.…Humilde, contrito y tiernoallí implora sus piedades,y a su poder todo inmenso,siendo en lágrimas de feebañado, herido y deshecho.Allí perdón pide a todosde la nota y mal ejemplo,confesando ser la penacorta para tantos yerros.Assí a aquel patio salióa dar a un verdugo el cuello,y a las tres volantes virasel agonizante cuerpo.Assí acabó quien guadañafue de vitales alientos,Eescándalo de los campos,de los poblados incendio.…assí por postre passóal público en un madero,a dar a los buenos grimay a los malos escarmiento.Y para quien no se haya dadobien cuenta de lo que pasa en el patíbulo,Patricio Antonio López incluyeen uno de sus pliegos un dibujo delinstrumento de tormento y su explicación,aclarando lo magnífico del instrumento,ya que: «La mayor partedel tormento es el tiempo que precedeal tormento… Máxima que movióal Provincial para la invención del instrumentofigurado, cuyos movimientosse explican a continuación.»No voy a darles la explicacióncompleta, pero les aseguro que ademásde minuciosa, es de horror. Terminaasí:«… y torneando el verdugo losdos estremos del perno, que le remataen donde están la Z y P, a dosbueltas y media, llama azia atrás dedicho madero todo el medio círculo,pegando la A a la M, cogiendo lagarganta en medio, y assí le une lanuez con el cerebro, ahogando, tronchandoy deshaciendo…».Precisiones y lindezas del espectáculode la muerte en tiemposde la colonia, un espectáculo públicoconcebido y concertado para entretenera las multitudes, a la vez queservía de escarmiento y de advertenciaa quien violara las leyes delos hombres y de Dios.Cabe aclarar que la tradición decontar y cantar la muerte de los ajusticiadosno termina con la Colonia.A modo de epílogo incluyo un parde coplas recogidas en la segundamitad del siglo XX en el CancioneroFolklórico de México 5 , en elapartado titulado: «Coplas de malhechoresy presos»# 9565Monjitas, rogad a Diospor un pobre ajusticiadoque se mira sentenciadoal suplicio más atróz.#9566¡Ay qué ruido de candados!¡Ay, qué subir y bajar!¡ay, ya vienen los soldados,que me van a fusilar!México Tenochtitlan,noviembre de 20065Cancionero folklórico de México, Margit Frenk, et. al, compiladores y editores. 5 vols. (México: El Colegio de México, 1982).SUMARIOOralidad69

El sitio Sitio Lun KongKun Sol en el barriochino de La HabanaFoto reportaje Michael CobiellasCUBAEntre las diversas sociedades y lugares delbarrio chino habanero algunas de las muchasimágenes tomadas por Michael Cobiella sobreel sitio Sitio Lun Kong Kun Sol, mostradas enesta edición de ORALIDAD dan fe de la variedadde manifestaciones religiosas y símbolosculturales utilizados por los descendientes delos antiguos emigrantes como parte del ampliosincretismo religioso prevaleciente en Cuba y elCaribe. Estas imágenes y las de otrassociedades existentes en el populoso barriochino habanero, junto a los artículospublicados en esta sección brindan unapanorámica de la diversidad cultural y en estecaso de la religiosidad popular de los chinos ysus descendientes en Cuba.El sitio Sitio Lun Kong Kun Sol en el barrio chino de La Habana, 200770 Notas Oralidad preparadas por el equipo de ORALIDAD para la presentación de este fotorreportaje cedido por su autor

Asia en CubaPresentación y cuatro poemasComo dijo Fernando Ortiz, «sin el negro Cuba no seríaCuba», y hoy podemos añadir desde Oralidad que, sin el chinotampoco Cuba sería Cuba. La presencia china en Cuba, quecomo sabemos, se inició desde las primeras migraciones masivasde culíes llegadas de Cantón y Macao, como contratados,pero que realmente vivían sujetos a mecanismos tan represivoscomo los de la esclavitud africana, dejó una huella profundaen la cultura cubana. Posteriormente esa huella se acentuócon migraciones provenientes de China a comienzos del sigloXX y de los Estados Unidos de América, especialmente deCalifornia.Este número de Oralidad, que incluye las migraciones japonesay coreana, lleva sobre todo el signo de la gran tragediaque ha significado siempre el desarraigo de las tierras originarias,pero también el agudo y estimulante llamado de la cornetachina de los carnavales santiagueros, sin la cual el rico mundosonoro de nuestra música no tendría la calidad tímbrica quelo engalana.Van aquí cuatro textos escritos en diferentes circunstanciasque han querido reflejar desde el ámbito de la poesía este valiosolegado que Asia aportó a nuestra nación. La mano deobra asiática y los procesos de miscegenación que acompañaronestas migraciones contribuyeron a definir el perfil de la idiosincrasiacubana.Miguel BarnetEl tren de lavadoEntro a este cobertizo de sombras.Tropiezo con alguna canasta. Sóloyo gesticulo, sólo yo hablo. Huelea hojas de hortaliza, a col. Estiranuna sábana blanca, de apio. Huelea tierra húmeda, a verduras, a humode siglos, balsámico. Un perro lameuna cáscara de mango. Hay paz eneste templo de Asia. Nadie pareceescuchar, nadie mira.Sólo se plancha largamente. Lastoallas, en el patio, cuelgan al sol,como hojas de malanga. La lluviacae por las rendijas del techo, rocíalos bultos de ropa blanca.Me gusta el silencio huraño de esteidioma de cabezas amarillas. JoaquínLi, Francisco Wong, Alfredo Jo,sueñan interminablemente un sueñoprofundo que no se parece alnuestro, mientras planchan.SUMARIOOralidad71

Ahí vienen los chinosAhí vienen los chinosdetrás de sus abanicoslos chinos de China milenaria,los que huelen a bambúy a té verde¿Qué haremos con ellos,con los chinos de China?¿Les enseñaremos a bailar la congay a tomar café?No queremos más chinos suicidas,ya tuvimos bastantes colgadosde las matas de guásimaen las haciendas, de la esclavitudy eran también los chinos de Chinasin linajepero con el médico chino de Cantóny el chino de la charadacon su coleta engomadaAhora llegan los chinos con sus trajes de linoy sus papeles firmadosy también con cajas de mimbrecon telas satinadasy bálsamos de olor¡Qué bueno que ahora venganlos chinos de Chinaa bailar la congay a tomar café con Mamá Inésy todos los negros de Cuba!Y a juntar su paciencia a la nuestraen un gran ajiacoLos chinos de China detrás de sus abanicos,con su dragón y sus danzas marciales,los chinos rojos, modernos,sin pipas de opio ni charada,pero antiguos igualhijos de Confucio y de Lao Tse,los chinos de China milenaria,los chinosPregunté que fruta era esaPregunté qué fruta era esaque colgaba en ramos de un árboltan fino como las venas de la princesa Fu Peng- Ciruelas, me contestó el edecánPregunté si la grulla esculpidaa las puertas del Pabellón de las Bodasera de jade legítimo- No hay otro, me contestó el edecánPregunté, a la hora de la cena,si la raíz de loto era realmentela comida preferida de la emperatriz- Lo era, me contestó el edecánPregunté, al pie de la muralla,si la sangre derramada allí por millones dehombresque dejaron sus casas enlutadas no era unmonumentoa la historia de China- Lo es, me contestó, grave, el edecánPregunté si aquel dragón tallado en la piedraera un símbolo imperial- Lo es, me contestó el edecánPregunté si era un dragón con cabeza de leónun león con cabeza de dragón- Lo es y no lo es, me contestó con ironía eledecánEn Sou ChouEn Sou Choula ciudad de las pagodas,vi juegos acrobáticosy un templo de maderadonde Lao Tse iba a predicarCamino del mercado del puebloun enjambre de bicicletasalucinó mi visión de la ciudad religiosaComo en cámara lentaiban en busca del pez plateado de Li Tai PoEn Sou Choucomí raíz de lotoy compré un rollo Kodak para fotografiarel templo de madera y el mercado del puebloEl rollo se veló, a la ciudad religiosa no volveré,¡Oh signo adverso de la fatalidad!ahora de Sou Choume queda sólo la fijeza72 Oralidad

La FundaciónFernando Ortizy la presenciaasiática en CubaJesús GuancheDiversos proyectos editorialesde la Fundación FernandoOrtiz, durante sus doceprimeros años de trabajo, hacenposible conocer variados aspectosde los movimientos migratorios desdeAsia hasta Cuba, bien de mododirecto o por terceros países, quedejaron su huella cultural en la memoriahistórica de la mayor de lasAntillas. De acuerdo con un ordencronológico, estos trabajos son:En 1996 se publica Componentesétnicos de la nación cubana (152pp.), 1 de quien suscribe esta reseña.Este libro, que también sirvió dereferencia para los capítulos inicialesdel Atlas de los Instrumentos dela música folclórico-popular deCuba (1997) y del Atlas etnográficode Cuba. Cultura popular tradicional(2000), incluye un capítulo dedicadoa los «Componentes étnicoschinos» (pp. 72-87), debido a la significaciónque tuvieron tras la inmigraciónmasiva desde 1847 y suasentamiento hasta nuestros días.Conjuntamente, en el capítulo dedicadoa los «Otros grupos étnicosde Norteamérica, Latinoamérica continental,Europa y Asia» (pp. 103-117), se hace referencia a losinmigrantes japoneses e hindúes,principalmente, atraídos por la industriaazucarera y asentados comopequeños grupos en diferentes sitiosdel país.Al año siguiente se publica Loschinos de Cuba. Apuntesetnográficos (242 pp.), 2 de JoséBaltar Rodríguez, una importantemonografía basada tanto en fuentesdocumentales como en la rica culturade tradición oral atesorada por losinmigrantes de tercera edad, unaparte de los cuales aun reside en elbarrio chino de La Habana. La obra,con un enfoque etnohistórico, abordael tráfico de culíes durante la segundamitad del siglo XIX, la formaciónde una comunidad de chinos ydescendientes en la Habana extramuros,la organización social a partirde las relaciones familiares yasociativas, junto con la tradición delas artes escénicas y marciales chinasen Cuba y la religiosidad popularde chinos y descendientes.El barrio chino habanero / Foto Victor MarínPosteriormente, con el objetivode dar continuidad al inicio de unconjunto de plegables cartográficosdedicados a sintetizar mediante mapas,textos, fotos, gráficos y otrosmedios representativos de los diversoscomponentes étnicos de la nacióncubana, se publica en 1999 unodedicado a la Presencia china enCuba, 3 una versión trilingüe (español,chino e inglés) realizada en coordinacióncon el Grupo promotordel barrio chino de La Habana y conel apoyo de la Embajada de la RepúblicaPopular China en Cuba. Esteplegable incluye referencias geográficasde los Puertos de procedencia1Colección La Fuente Viva, no. 3, La Habana, 1996.2Colección La Fuente Viva, no. 4, La Habana, 1997.3Fundación Fernando Ortiz y Ediciones Geo, La Habana, 1999.SUMARIOOralidad73

tales como: Fuzhou, Xiamen (Amoy),Santou (Swatau), Wampoa, Aomen(Macao) y Xianggang (HongKong), desde donde arribaron a Cubalas principales oleadas de culíes duranteel siglo XIX, hasta la red de instalacionesrestauradas o remodeladasactualmente en el barrio chino de LaHabana. En el mapa principal se representanpor orden cronológicocada una de las sociedades fundadaspor los chinos en Cuba y es posibledistinguir además las Sociedadeschinas según nexos de afiliación,tales como las Clánicas, las Regionaleso de distrito, las Corporativaso gremiales, las Secretas, las Políticas,las Artísticas, las Deportivas yla de alcance Nacional como el CasinoChung Wah.En esa misma dirección, la revistacubana de antropología Catauro,dedica el número 2 del año 2000,al tema monográfico de la presenciachina en Cuba con muy variado alcance.Se dan a conocer estudios deantropología física, las pugnas por elcontrol del barrio chino de La Habanadurante el primer cuarto del sigloXX, expresiones teatrales y musicalesde origen chino en Cuba, su significaciónen el orden lingüístico, suparticipación en el ejército libertadorcubano durante la guerra de 1895-1989, junto con otros temas relacionadoscon estudios anteriores deGonzalo de Quesada y Aróstegui,José Antonio Saco, Juan JiménezPastrana, Juan Pérez de la Riva y MiguelBarnet, que convierten esta revistaen una referencia obligada sobreel tema.El libro de Raúl R. Ruiz y MarthaLim Kim sobre los Coreanos en Cuba(198 pp.) 4 ve la luz en el propio año2000, con el auspicio de la Iglesia EvangélicaPresbiteriana Unida de Seatle,Washington, EE.UU.; la Iglesia EvangélicaBautista Central de Cumaná,Venezuela y la Asociación Nacionalde Coreanos de Cuba. La obra es resultadotanto de las vivencias de estematrimonio mixto de cubano con unadescendiente de coreanos, como delestudio de fuentes documentales yespecialmente de múltiples testimoniosorales, tanto coreanos como descendientesde primera generación residentesen las ciudades de Cárdenas,La Habana, Las Tunas, Matanzas ySantiago de Cuba.El estudio de setenta oracionespopulares que se efectúa en el libroOraciones populares de Cuba.Invocaciones e iconografía (319 pp.) 5de J. Guanche, incluye la oración a«San-Fan-Con», una verdadera creaciónsincrética del imaginario chinocubano,donde se santifica o deificala memoria del ancestro Cuan Cung,cuyo sitio ceremonial se ubica en elreferido Casino Chung Wah del barriochino de La Habana. Aunque esteancestro es propio del área meridionalde China, la oralidad popular reflejadaen el texto oratorio lo identificacomo «Poderoso Santo de todaChina. Supremo Emperador del CelesteImperio». El texto es una invocaciónprotectora del orante para librarlo«de Prisiones, de malas lenguas,de hechicerías y maleficios»;en este sentido se le pide ayuda para«derrumbar las murallas que no medejan avanzar» y concluye con unaalusión casi idéntica a otras oracionescatólicas como la del Justo Juez.En el 2002, con motivo del centenariodel inicio de las relacionesentre Cuba y Japón se publica el plegablecartográfico sobre la Presenciajaponesa en Cuba, 6 también enedición trilingüe (español, japonése inglés). Este plegable fue realizadocon el apoyo de la Embajada de Japónen Cuba, y se empleó entre lasilustraciones una parte del espléndidoJardín Japonés quese encuentra en el JardínBotánico Nacional de LaHabana. En él se representaronlas «Regiones (prefecturas)de procedenciade la emigración japonesaa Cuba (finales del sigloXIX y principios del sigloXX)», mediante diversosmapas, así como las «Sociedadesjaponesas enCuba (siglo XX)» que ocuparonel mapa principal. Una segundaedición de esta obra fue distribuidaese mismo año en Japón.Conjuntamente, fue publicadoel libro Japoneses en Cuba (265 pp.), 7de Rolando Álvarez y Marta Guzmán,que profundiza en lo que por cuestionesde síntesis un plegable nopuede abarcar. El texto aborda lascaracterísticas de la emigración japonesaa la mayor de las Antillas, susprocesos de asentamiento, la vinculacióncon la horticultura yfloricultura, la transformación de tierraspantanosas en áreas agrícolas,los vínculos de campesinos japonesescon el cultivo del arroz, la mineríay la pesca, diversas actividades deportivasque realizaron como elbaseball, el judo y el karate-do; asícomo la dramática situación sufridapor ellos durante la Segunda GuerraMundial en el ya desaparecido PresidioModelo de la entonces Isla dePinos, hoy Isla de la Juventud; entreotros aspectos histórico-culturales.Esta obra también fue traducida ypublicada en Japón.El esfuerzo realizado por la FundaciónFernando Ortiz en dar a conocerde diversos modos el legadoasiático a la cultura cubana, constituyeuna vía efectiva para constatarel papel de la diversidad culturalcomo riqueza nacional en sus másvariados matices y manifestaciones.De manera especial este legado setransmite mediante la memoria oralde una generación a otra y marca lacualidad inclusiva del pueblo cubanocuyas raíces se nutren de los másvariados confines.El barrio chino habanero / Foto Victor Marín4Colección La Fuente Viva, no. 9, La Habana, 2000.5Colección La Fuente Viva, no. 13, La Habana, 2001.6Fundación Fernando Ortiz y Ediciones Geo, La Habana, 2002.7Colección La Fuente Viva, no. 17, La Habana, 2002.74 Oralidad

El teatro tradicional chino enCuba: experiencias personalesde una actriz cubana desde el«exotismo oriental».Julio Tang ZambranaGertrudis y Luisa, en atuendo de figurasmarciales de teatro chinotradicional, años ’40.La historia del teatro chino¹ enCuba es la historia de una experienciaúnica. Indiscutiblemente,dicha experiencia se insertaen el general marco de la institucionalizaciónde la cultura china emigradaen América, más, teniendo encuenta las especiales condicionessocioculturales de la evolución nacionaly regional cubana, la prácticateatral china en Cuba resume un ricocaudal de años dedicados a la materializaciónde un conocimiento milenarioen los predios de un pueblocuya cultura no se avenía en lo másmínimo con «lo chino».La profundización de las dinámicasde vida de los trabajadoreschinos en Cuba en los años de lastres últimas décadas del siglo XIXpermitió la creación de patrones deesparcimiento entre los que se encontraronlas artes escénicas y musicalestradicionales. No nos interesaen este texto hacer la historia nilas particularidades estéticas y técnicasde estas manifestaciones artísticas,por dos motivos: primero,porque ello significaría la disponibilidadamplia de tiempo, generadorade una investigación completa y rigurosa.No estamos en ese caso.Este trabajo sólo pretende ser unacercamiento al fenómeno artísticodel teatro chino en Cuba.En segundo lugar, la especificidadchina del fructífero y complicadoescenario de las artes escénicascubanas ha sido una peculiaridad delos pocos estudios que se han producidoen nuestro país sobre el tema.Hasta ahora, la bibliografía que hemospodido consultar se distinguepor la exclusiva concentración en laesencia del arte escénico chino sinhacer el menor caso al trasfondosociocultural cubano, responsablede la particularización del teatro chinoen la isla. Por otro lado, la vital yescasa referencia oral no ha proporcionadodatos para desarrollar esteelemento, tal vez por la necesidadimperante de rescatar primero el tesoroque representan las experienciasindividuales o grupales alrededorde las artes escénicas chinas.Por lo tanto, nuestro primer objetivoserá hacer una breve reseñadel panorama histórico del teatrocubano, específicamente el de LaHabana, desde los primeros años delsiglo pasado hasta los años ’40,como único modo de entender latipificación de teatro tradicional chinoy el retraimiento en que siemprese encontró en la sociedad cubana.Este ejercicio hará posible presentarel caso de una familia habanera deaquellos años y sus experiencias conlas comunidades chinas de la capitaly del interior del país, teniendocomo trasfondo la práctica de lasartes escénicas chinas y el mundosimbólico que este puede revelar,expresión multifacética de la culturachina y de los emigrados chinos enAmérica. Consideramos que el análisisde un caso –que no obstanteser uno de los pocos que se encuentranno es para nada aislado- no essuficiente para producir generalizacioneshistóricas, psicológicas oetnológicas pero sí es necesario suestudio debido a la importancia deconocer la visión de los ciudadanosde los países a los cuales llegan losinmigrantes y los modos en que serecepcionan las manifestacionesculturales y organizativas de estos.Tal vez la primera idea que senecesite tener en cuenta al comenzarel análisis sobre el tema que nosocupa sea la siguiente: las artesescénicas chinas presentes en elpanorama cultural cubano no tuvieronnada que ver con la práctica dramáticacubana. Una pequeña miradaa la evolución del teatro cubano desdelos años de la llegada de los primerosculíes chinos a Cuba muestrala abismal distancia entre ambas formasde ejercer el teatro. La praxis teatralcubana fue puramente occidental,con elementales y profundas raícesen las dramaturgias francesa, italiana,española y norteamericana. Apartir de los años ’70 del siglo XIXla creación de los primeros teatroschinos o la visita a Cuba de las primerascompañías teatrales chinas –provenientes de Estados Unidossignificó una complejización de larealidad cultural cubana.A partir de la obra del eminentecrítico e historiador del teatro cubanoRine Leal 2 podemos precisar uncontradictorio y empedrado caminoa través del cual las habilidades literariase histriónicas del patio produjeronavances y retrocesos importantesen las artes escénicas. Por¹Cada vez que utilicemos los términos «teatro chino» o «artes escénicas chinas» nos referimos al teatro chino tradicional que desarrollólas representaciones operísticas en las cuales se mezclaban armónicamente el canto, la actuación y acrobacias propias de la popularizacióndel arte marcial chino.SUMARIOOralidad75

cuestiones obvias referiremos enestas páginas solamente la evolucióndel teatro cubano como fenómenosocial –no artístico, aunquenecesariamente destacaremos algunosaspectos intrínsecos de esta formade arte- a partir de los comienzosdel siglo XX en adelante.El siglo XX cubano comenzóconvirtiendo en ciudadanos a loshabitantes de una República con escudo,bandera e himno nacional yuna euforia civilista inconmensurable,practicada y guardada celosamentedurante casi un siglo. De pronto,y aunque fuera formalmente –yesto se dice fácil ahora, después demás de cien años-, los cubanos pasaronde ser súbditos a saberse ciudadanos,libres y conscientes de iry hacer lo que quisieran. Todo lo quese hizo en aquellos años tenía el selloindescifrable de la confusión antelo nuevo, las abrumadoras necesidadesde todo tipo y las inmediatastareas individuales y colectivas quese encimaban sobre todos. Nada erafuturo ante las apremiantes realidadesque la mayoría de la poblacióntenía ante sí.Sin embargo, la nueva repúblicanacía atenazada por la EnmiendaPlatt y la dependencia de interesesde las oligarquías económica y políticacubanas a las norteamericanas.Toda la historia de Cuba hasta losaños ’30 estuvo marcada por esteproceso. La aprehensión popularhacia una posible intervención –queno fue nunca tan hipotética- llegóincluso a afectar la vida cotidianahasta tal punto que el racismo tancriticado en la reciente guerra de independenciase hizo perceptible enlos acontecimientos relacionadoscon la sublevación de los Independientesde Color. Este y otros fenómenos–como por ejemplo, la corrupcióncabalgante que se enseñoreódel Estado cubano desde los propiosinicios de la vida política- generaronun ambiente de degeneracióncivilizatoria en el cual se cebabatodo aquel que poseía algún tipode poder gracias a las libertades creadas,destino contradictorio si se tienenen cuenta las ansias de libertad(no de libertinaje) sentidas y conformadasdesde mediados del sigloanterior.Esta circunstancia abarcó todaslas instancias de la vida del cubanoy uno de los círculos donde esto seevidenció con fuerza fue en la produccióny actividad teatral. La fuerzaaplastante del vértice cotidianoque significó el Teatro «Alhambra»desarraigó de las mentes de loshabaneros del primer tercio de siglotodas las demás ansias por encontrarun entretenimiento válido. Lasotras acciones quedaron sin apoyode público y desprestigiadas porelitistas o plegadas a la identidadcolonialista.Mas, el «Alhambra» no resultóla solución que muchos pensaronnecesitaba la sociedad cubana, aménde presentarse como la veraz continuacióndel bufo decimonónico. SegúnRine Leal, sus autores:«(…) no hicieron otra cosa queprolongar (y perfeccionar) los mecanismosde comunicación de bufo,sustituir unos tipos vernáculos porotros y mantener los elementos deaceptación del público, basados enla música, el texto superficial, el choteo,la parodia, el tono subido decolor o francamente pornográfico, yla actualidad política, excluyendo dela misma toda crítica que fuese a laraíz del problema.«Su repertorio tuvo los oportunoscambios que le convenían: atacóa los mambises en el 95; a los norteamericanosen el 98; se plegó a laintervención; y si descubrimos referenciasantiyanquis en algunas piezas,se trata más bien de nostalgiamadrileña frente a los vencedores,que defensa de la soberanía. En larepública varió con el juego de lospartidos políticos, se sometió aMenocal (…), y fue anticomunista,por supuesto.» 3La gozadera desplegada por el«Alhambra» durante su largo reinadoen el mundo de las tablas cubanashasta 1935 resumía la degeneradasituación de la Cuba de aquellosaños en la cual no podía germinar lasemilla moral de Martí. El ansia individualistay el libertinaje social, impuestospor una sucesión de gobernantesque mantuvieron en alto losparadigmas del personalismo políticoy la corrupción en una naciónapenas nacida necesitada de un Estadoeficaz para hacerse cargo de lasimperantes necesidades que el momentoexigía, no podían generar otracosa que un desparpajo total en lasprácticas sociales, incluidas las delentretenimiento. Y lo peor del casofue que con el «Alham-bra», el desparpajose convirtió en negocio.A la par de esto nacía un esfuerzoserio pero que, por elitista y alejadode la realidad cubana, no constituyóen los primeros treinta años delsiglo a formar una propuesta competentefrente al populismo vernáculo.Ese esfuerzo estaba presenteen las importantes creaciones deGonzalo Roig, Rodrigo Prats, EliseoGrenet, Moisés Simons y ErnestoLecuona y en las destacadísimas interpretacionesde Rita Montaner,Candita Quintana, Alicia Rico, RositaFornés, Esther Borja, Miguel deGrande y Panchito Naya, entre otros.Con ellos el teatro cubano tomó elempujón oportuno para crear el únicoteatro lírico verdaderamente autóctonoen América Latina quepervive hasta nuestros días . A propósitode esto Leal apuntó:«Es significativo que el teatrolírico tome su verdadero impulsocuando el «Alhambra» entra en decadencia,y tras su derrumbe [ocurridoel 18 de febrero de 1935] ocupesu lugar en la preferencia popular.Descontando sus notables partituras,los libretos fueron poco menosque lamentables, y ofrecieron unavisión edulcorada y escapista de losproblemas nacionales. Sólo en suaspecto musical podemos aceptar laescena lírica, porque su ‘literatura’no fue más que otro sucedáneo, unanueva vía de evasión.» 4Con el teatro lírico vieron la luzimportantes obras del tablado cubanocomo «María La O», «CeciliaValdés», «Rosa la China», «AmaliaBatista», «El Cafetal», «La flor del2Prácticamente no existe en Cuba autor más prolífico con respecto a la historia de la práctica teatral de nuestro país que Rine Leal.3Leal, Rine. Breve historia del teatro cubano. Ciudad de La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1980; pág. 108.76 Oralidad

sitio» y el «Batey», por sólo citaralgunas. No obstante, estas obrastenían más que ver con el espírituromántico del siglo IX europeo ycubano y, de hecho, sus títulos remitíanmás a los pasados «gloriosos»años de los padres de la nacionalidadque a los inmediatos yquemantes tiempos de la construcciónrepublicana.Ya sobre los años 30 se amplía lapopularidad de un émulo del desaparecido«Alhambra» sobre el cual porfalta de espacio y por no ser nuestroobjeto de estudio no podemos extendernosmucho, salvo para decir quesirvió para despertar y generar losinstintos más bajos de la sociedadcubana de la época y para crear unaespecie de híbrido entre la prácticade la prostitución y la creación literariay escénica pornográficas. Eso representóel teatro «Shanghai», cuyonombre creemos que tuvo que vermás con el trasfondo del Barrio Chinohabanero y su exotismo muchasveces criminal que con la supuesta ehipotética existencia de dueños asiáticostras sus telones 5 . «Este teatricode Zanja –escribió con desprecioLeal- fue el único que logró el ‘honor’de una noticia en Variety, el periódicooficial del teatro norteamericano.‘Los shows más indecentes delmundo’, fue así como nos calificó lacrítica yanqui.» 6Por otro lado, existía una tendenciaa hacer teatro de nubes, osea, folletinesco, que sólo agradabaa aquellos individuos, grupos o clasessociales que no veían –o quesencillamente lo habían olvidado- elesfuerzo que se necesitaba hacerpara llegar a ser algo en la vida, graciasa sus abultados bolsillos. Parael esparcimiento de estos «(…) losdramaturgos neocoloniales, hasta larenovación de 1936, van a mostrarsepartidarios de un romanticismotrasnochado o de un inofensivo realismo,que suplantaba la verdad socialpor problemas morales y sentimentales,en torno a conflictos amorosos.(…) Los temas fundamentalesde nuestra dramaturgia (la nacionalidad,la patria, la soberanía, la penetraciónimperialista, la lucha obrera,la igualdad de la mujer, la corrupciónpolítica), fueron suplantadospor un hábil maquillaje que creó unrostro falso e idílico. Y estos autorescrearon esa imagen irreal bien porintereses clasistas y complicidadcon el imperialismo, o bien porquehabían sido deformados por la costratenaz del coloniaje» 7La verdadera escalada teatral dela sociedad cubana comienza en lasegunda mitad de los años ’30, conla crisis galopando sobre las espaldasde los cubanos y los tiros, cañonazosy blasfemias políticas quedespertó la fracasada revolución del33. En 1936 es creado por un grupode intelectuales habaneros el grupoteatral «La Cueva», el cual abre consus representaciones una etapa decreación prolífica, no exenta de altibajos,que se extiende hasta nuestrosdías. El comienzo de dicha etapase caracterizó por el rompimientodefinitivo con la herencia dramatúrgicaespañola y la búsqueda denuevos patrones técnicos y literariosa través del estudio de nuevosautores a nivel internacional. Es asíque son creadas en 1940 la Academiade Artes Dramáticas y el Teatro-Biblioteca del Pueblo, compañíaitinerante por los pueblos y camposdel interior del país; en 1941, elTeatro Universitario –especializadoen dramas griegos y aprovechandoel escenario adecuado de la Universidadde La Habana y el Patronatodel Teatro.En 1943 se produce la primerafunción del Teatro Popular, no casualmenteen el local de un sindicato.Este esfuerzo resultó un importanteavance en la creación de laidentidad clasista propia del proletariadocubano, rural y urbano, porcuanto desarrolló un tipo de representaciónen la cual quedaban reveladoscon la crudeza propia delrealismo socialista de esos años lossufrimientos y contradicciones propiasdel capitalismo periférico deCuba materializadas en las personasde campesinos, jornaleros yobreros. No obstante y debido a lasimpleza y lo elemental de sus creaciones,y después de acercar durantecasi veinte años a los trabajadoresla verdad de sus miserablesvidas, el Teatro Popular entra encrisis ante la oleada de nuevos escritoresque surgen a principios delos años ‘60, como muestra evidentede la necesidad de renovaciónque imperaba en este tipo de hacer.A partir de los años ’40 quedaconformada la escena habanera delteatro cubano: se conforman infinidadde grupos, los cuales dan trabajoa un sinnúmero de actores ydramaturgos que se esfuerzan porpresentar obras de calidad a un públicodeslucido y escéptico. Pululanpor toda La Habana pequeñassalas que van desde la conocidaHubert de Blanck, con 392 asientos,hasta la casi insignificante sededel grupo «La Comedia», con sólo84. 8 Se hacen palpables la lucha porla búsqueda de cuerpos técnicos yadaptaciones propias. Según Lealestas compañías o grupos «(…) apesar de su elitismo social y su escasaresonancia popular, consiguenmodificar la visión de los propiosteatristas, y ganar sectores minoritarios,emanados principalmente de4Ibídem; pág. 118.5Con respecto a este punto, el desaparecido etnólogo José Baltar destacó, a partir de fuentes orales, que este teatro fue fundado yadministrado por chinos, los cuales durante una etapa de dificultades económicas tuvieron que venderlo a empresarios cubanos. A partirde ese momento, la reputación del teatro -la que actualmente se conoce- fue adquiriendo matices poco aceptables en la moralidadsocial. Según Baltar, hasta los años ’40 y ’50 se le permitía a ciertas compañías teatrales chinas representar escenas un día de lasemana, reservando para los otros seis días las representaciones «eróticas» que tanto escandalizaban a la sociedad habanera. Paramayor profundización en el tema ver José Baltar Rodríguez. Los chinos de Cuba. Apuntes etnográficos. Colección La Fuente Viva,Fundación Fernando Ortiz, La Habana, 1997.6Ibídem; pág. 121.7Ibídem; pág. 107-108. Esta cita de Leal establece las reales causas de la crisis teatral de toda la etapa recorrida desde la creación de larepública hasta los años ’30. Queremos, no obstante, destacar que los temas románticos no son per se desdeñables en su tratamientodramatúrgico. El problema radica en cuando esos temas son convertidos en mercancía y fetichizados para producir por las elitesburguesas la hegemonía necesaria para sostener su dominación.8Ibídem; pág. 127.SUMARIOOralidad77

la intelectua-lidad o la pequeña burguesía.La influencia ahora viene directamentede Nueva York, dondeestudian muchos de sus creadores,o de París, pero Stanivlaski ganaprestigio, mientras las puestas en escenase rigen por principios estéticos,más que por comerciales. (…) elteatrista sigue siendo un artista heroico,que no logra vivir de su trabajoprofesional, y las salitas se mantienenmás por austeridad económica,que por éxitos de taquilla.» 9Este es el contexto en el cual sedesarrolló el teatro chino tradicional.Al adentrarnos en las realidadeshistóricas y socioculturales deCuba hasta los años cuarenta podemosentonces entender porquésobrevivió algo tan diferente a lospatrones estéticos y técnicos de laproducción teatral cubana. Sólo asípodemos explicarnos la función yespacios creados por las comunidadeschinas de la isla para desplegaruno de sus entretenimientos típicosque a la vez fungió comoagente reproductor de sus identidades,nacional, grupal, regional,familiar e incluso clasista.Como habíamos apuntado desdeel inicio del trabajo las experienciaschinas en la actividad teatralen Cuba se remontan a casi los iniciosde la conformación de un asentamientopoblacional de esa etnia.Los datos acerca de estos iniciosproceden casi completamente deuna fuente: Antonio Chuffat Latour,importante personalidad de la comunidadchina de Cienfuegos en losaños ’20 y ’30 del siglo pasado. Apartir de las consideraciones personalesde Chuffat 10 se ha logradoestablecer una serie de ideas básicasalrededor de la práctica teatraltradicional china en Cuba,específicamente en La Habana.El primero de esos fundamentoses que existen momentos históricoscon características propias enesa práctica teatral. De acuerdo a laspeculiaridades de las dinámicas dela presencia china en nuestro país, yhaciendo una generalización un tantoconcisa, esos momentos se puedenorganizar cronológicamente deesta forma:Primer momento: Se define enlos marcos de la segunda mitad delsiglo XIX, a partir de las últimas tresdécadas de la dominación colonialespañola y de acuerdo a las prácticascomo hombres libres de los primeroschinos llegados masivamentea nuestro país como culíes. Estaetapa es la del inicio de la formaciónde asentamientos poblacionales enlas principales ciudades y pueblosdel país, comenzándose a generar loque ya a partir de la segunda décadadel siglo XX fue conocido como barriochino. Las prácticas teatrales deeste momento se caracterizaron porsu austeridad y pequeñez, debidofundamentalmente a lo precario dela situación tanto de sus practicantescomo de su público, siendo losprimeros ex trabajadores contratadoso unos pocos actores profesionalesvenidos de los Estados Unidos y lossegundos, también exculíes o trabajadoresque aún no terminaban elperíodo de su contrata. Sobre la dinámicadel teatro chino en estosaños, escribió Baltar:«Se entiende que la realizaciónde la ópera de títeres resultaba muchomenos costosa que el resto delos tipos [de teatro] locales, y es lógicoque un primer intento no debíaabordarse con una inversión cuantiosa,sin contar con experienciasconcretas que permitieran el cálculode su posible rentabilidad. De aquíse infiere que tanto causas económicascomo técnicas –ausencia deactores y personal chino especializadoen la representación de óperastradicionales locales- facilitaron a laópera de títeres ser la pionera en laintroducción de esta manifestaciónen Cuba.» 11Segundo momento: Se refiere ala etapa de mercantilización ocomercialización de las prácticas teatrales.Ya hacia los años ’80 del sigloXIX las relaciones con los chinos deEstados Unidos eran tales que, segúnChuffat y Baltar, las condicionesfueron propicias para la existencia devarias compañías de teatro y de unsistema de contratación de actoresprovenientes del país del norte. Conrespecto a esta etapa expresó Baltar,siguiendo las pistas de Chuffat:«El Sun Yen [un teatro chino defines del siglo XIX] daba funcionesdiarias desde las seis de la tarde hastalas diez de la noche, excepto losdomingos que se ofician de una acuatro y media de la tarde. La magnitudde la oferta presupone una altademanda de este tipo de espectáculo.Sin embargo, llama la atención elhorario de las funciones. Los actorestrabajaban ante el público cuatro horasdiarias de función durante los sietedías de la semana. Si a este horariole sumáramos el tiempo de ensayos,aunque fuese mínimo, resultaría detodas formas un trabajo excesivo.Desconocemos exactamente elpago que recibían exactamente losactores chinos en esta época, perolas referencias orales coinciden enque era mínimo. Parece que estos actoresfueron sometidos a un régimende trabajo parecido al resto de lospaisanos que trabajaban como dependientesen las casas comercialesy establecimientos de propietarioschinos adinerados» 12Tercer momento: Comienza enlos inicios del siglo XX y se extiendehasta fines de la tercera décadadel mismo cuando comienza a hacerseevidente que las oleadas delos inmigrantes chinos no iban apoder seguir contando con Cubacomo punto de destino de sus búsquedasde nuevas vidas o comopuente para continuar camino hacialos Estados Unidos. De hecho, lalegislación inmigrativa se endurecea tal punto que todavía en 1946, noobstante la existencia desde noviembrede 1942 de un tratado de amistady apoyo diplomático suscrito entreel gobierno de Chiang Kai Shek y elde Fulgencio Batista 13 , la comunidad9Ibídem; pág. 12710Chuffat Latour, Antonio. Apunte histórico de los chinos en Cuba. Habana, Molina y Cía, 1927.11Baltar, José. Op. Cit.; pág. 148-149.12Ibídem; pág. 150.13Ver Guillermo Tejeiro. Historia ilustrada de la colonia china en Cuba. Habana, Cuba, 1947. En esta obra aparece en toda su extensiónel referido tratado.78 Oralidad

china del país se quejaba de que todavíafuncionaban los mecanismosque impedían la entrada frecuente yconstante de individuos o familiaschinas a la isla, como único modo demantener lo que hasta ese momentola comunidad había construido.Respecto a este momento y lasposibilidades de expansión o desarrollodel teatro tradicional chino enLa Habana, escribió Baltar: «Durantela primera mitad del Siglo XX [sic],se presentaron en La Habana compañíasde operas que fueron invitadaspor los principales teatros chinosexistentes en la capital de la Isla.Algunas compañías procedían directamentede Hong Kong y llegaban ala América contratadas para actuaren San Francisco y Nueva Cork, EstadosUnidos.Luego venían a La Habana porsolicitud de los empresarios chinosde Cuba. Otras eran de las creadasdentro de los propios asentamientoschinos en el territorio de los EstadosUnidos de Norteamérica…«En el siglo XX, el teatro chinoen Cuba y especialmente en la capitalalcanzó un desarrollo considerable,sobre todo en las tres décadasiniciales, fenómeno que coincide conla segunda gran oleada inmigratoriade chinos libres hacia Cuba, ocurridaentre los años 1920-1930.» 14Cuarto momento: Se producealrededor de la década del ’40 y presentacomo característica fundamentalla crisis de las compañías de teatrotradicional chino debido al estancamientogeneracional y culturalque estaba sufriendo la comunidadchina de la isla, lo cual hacía que escasearancada vez más los individuosdedicados a las artesescénicas. También funcionaronotros dos fenómenos: primero, la importanciaque iba alcanzando la descendenciade esos chinos llegadosEscena de Teatro chino en los años ’40 representada por descendientesa Cuba en las tres primeras décadasde siglo (entre la cual se contabannumerosos mestizos grandementeinfluenciados por la cultura cubana).Esto se manifestó en la necesidadde la contratación o utilización de lamisma para la representación de papelesteatrales y todos los obstáculosque esta solución representó.En segundo lugar existió otroelemento, esta vez tecnológico peroque tenía un alcance cultural enormeprontamente evidenciado: la apariciónde salas de cine que proyectabanpelículas provenientes deHong Kong o los Estados Unidos.En muchos casos estas salas se establecieronen los antiguos teatrosde ópera tradicional y alternaban susproyecciones fílmicas con las representacionesteatrales. Sin embargo,la aparición de esta nueva forma deentretenimiento debió haber producidolos mismos efectos que produjosu aparición en las culturas occidentales:una emigración de los espectadoresante la magia, la baraturay la más provechosa dinámica delcinematógrafo. Incluso, debió habersido también bastante cómodo paralos dueños de las salas ante la posibilidadde tener a actores, música,vestuario, guión y temas en un soloproducto, lo que sin duda abarató elnegocio.Ante estas limitaciones, comenzarona crearse lo que Baltar llamócompañías cubanas de operas tradicionales15 que revelaron la crisiscivilizatoria y cultural que se estabadesarrollando en el interior de la comunidadchina del país como comunidademigrada. A propósito de esto,reflexionó Baltar:«La creación de las compañíascubanas de óperas tradicionales, (…)constituyó un elemento integradordel inmigrante con su propia descendencia,a la que transmitió, mediantela formación escénica, todauna serie de elementos culturalesautóctonos del país de sus antecesores,convirtiendo al teatro en unvehiculo de transmisión de valoresculturales a las nuevas generaciones.»16Indudablemente, este fenómenodebió haber sido extremadamentegratificante para los pocos descendientes17 que lograron llegar a cum-14Baltar; Op. Cit.; pp. 153-154.15Concepto con el que no estamos de acuerdo. La única forma de existencia de la cultura cubana en esas compañías era la presencia dedescendientes de chinos que tenían que aprender, a falta de otros métodos indudablemente más complicados, de memoria los textosde los guiones de las obras. Este hecho demuestra un aspecto de evidente fuerza: el abrumador –no obstante la real crisis de lacomunidad china- y aún vigente peso en aquellos años de la cultura china que hacía que lo cubano tuviera que reducirse a su mínimaexpresión. Entonces, siguiendo al propio Baltar en uno de sus momentos más lucidos, creemos que no se trató de compañías cubanasde teatro chino sino de compañías chinas con participación cubana de teatro chino.16Baltar; Op. Cit.; pág. 16517Las últimas muestras que han llegado a nuestros días sobre este fenómeno están presentes en la vida de, para colmo de asombro einterés, mujeres que llegaban incluso a representar papeles masculinos, lo cual lleva a una pregunta que nadie ha podido responder hastaahora: ¿por qué se hizo necesario que mujeres descendientes hicieran lo que se suponía podían y debían hacer los descendientesmasculinos, seguramente también numerosos en aquellos años?SUMARIOOralidad79

plir las exigencias de la labor de actorde teatro chino tradicional. Sin embargo,también debió haber sido tristey frustrante hacia los años ’40 y’50 del siglo pasado para los precursoresy los practicantes originales detan antiguo arte en Cuba ver cómose desarraigaba en las personas delos descendientes –aunque fueranamadas hijas o parientes- una manifestacióncultural celosamente cultivadadurante muchos años. Tratarde imaginar qué podía haber pasadopor la mente de esos individuos alpresenciar este fenómeno, día trasdía, sin poder hacer nada al respecto,resulta una tentativa que sólopuede encontrar realidad en los ojosy recuerdos de las descendientesactrices aun vivas. Y si esto es posibleimaginar, trátese en algún momentode hacerlo ante la realidad de mujerescubanas practicantes del teatrotradicional chino, sin ninguna relacióncon la cultura y la realidadchina salvo su propio interés de relacionarsecon ella y la aceptaciónde los portadores de la misma a acercarlasa su mundo, cotidiana e históricamenteconsiderado cerrado y excluyente18 . Este es el caso de la familiade Gertrudis Gómez, una habaneraque hacia los años ’40 del sigo pasadodecidió vincularse de tal modo ala cultura china que hasta el momentono ha podido separarse de ella, niaún en el hipotético caso que quisierahacerlo.Todas las consideraciones anterioresdestacan una segunda idea,muy importante a nuestros ojos: lacultura china en Cuba –y podemosdecir en América- y su reproducciónfue y es cosa de los chinos y susdescendientes y no de los naturalesde los países donde aquellos seinsertan. Salvo en el último párrafoy en las citas que hemos utilizado,las referencias a la presencia cubanaen las prácticas chinas en Cubason mínimas. Entonces, tal vez lo queacercaba estas manifestaciones alespíritu de los cubanos fuera algoque destacaba Alejo Carpentier,consciente de sus impresiones en losaños ’20 cubanos, cuando para él ysus amigos, el teatro chino colmabasu deseo de exotismo.Recordaba Carpentier que poraquella época trabajaba en Cuba unaartista teatral china llamada Won SinFon, que para él era la materializacióndel exotismo chino 19 .Las apreciaciones de Carpentier,amén de sus consideraciones juvenilesacerca de las mujeres chinas,no eran algo disparatado y fuera delugar por los años en que vivió esasrealidades. Los productos culturaleschinos siempre fueron muy apreciadosen Cuba 20 y el tema chinoapasionó a varios intelectuales desdeel propio siglo XIX hasta bien entradoslos años ’60 del siglo pasado.Por ejemplo, en 1923, en la Revista«Social», apareció un cuentode Alfonso Hernández Catá titulado«Los chinos». A partir de este cuentoel investigador Rogelio RodríguezCoronel utilizaba estos términos:«Alucinación, locura ante lo extraño,lo absurdo, enigmático, pero ala vez subyugante» 21 .Nótese como después de unasucesión de expresiones de acentocasi peyorativo, el autor termina conuna frase contradictoria pero que ala vez engloba todo lo anterior. ¿Noson acaso la alucinación, la locura,el absurdo o lo enigmático,subyugantes? Y subyugante es lapresencia de los chinos en el cuento.Como igualmente cautivadora fuela cosmovisión china para autorescomo José Lezama Lima y SeveroSarduy, los cuales utilizaron temasfilosóficos y místicos chinos paradesarrollar algunas de sus obras 22 .Quizás fue algo parecido a estedeslumbramiento lo que guió a lamadre de Gertrudis Gómez a vincularsecon el mundo de los chinos deLa Habana. Divorciada y con unaniña pequeña, decidió unirse a unchino secretario de una de las sociedadeschinas del Barrio Chino, elcual no tuvo reparos en adoptar unafamilia cubana y así crear una manifestaciónmás de uno de los híbridosculturales más interesantes de Cuba.Nacida en 1931, Gertrudis entró aformar parte del Barrio Chino desdeque tuvo conciencia de sus actos,siendo muy pequeña. Ya a los 11años, y hasta los 17, formaba partede la compañía de teatro chino «KowKong», a instancias de una amigasuya descendiente, Luisa. Tuvo unnovio chino, muy joven, que llegó aCuba proveniente de Singapur y fueinternado en Triscornia por tres mesesdebido a que fue descubiertoportando opio. Tanto fue la relaciónde la madre de Gertrudis con la culturachina que al querer que ella secasara con un chino la joven se escapóde la casa adoptiva y contrajomatrimonio con un joven cubano.Esto le costó el resentimiento de lamadre hasta el punto de que estaúltima destruyó muchas fotografíasque representaban el mundo «chino»de Gertrudis y que nos hubieranservido para aumentar nuestrahistoria.El caso de Gertrudis es interesantepues revela el interés de unaadolescente de los años ’40 en Cubapor la cultura de una de las minoríasmás importantes del país en aquellostiempos. Sin embargo esa atrac-18Este fenómeno –el del acercamiento de los individuos nativos de la sociedad de destino donde los inmigrantes establecen el asentamientopoblacional luego convertido en comunidad- a nuestra consideración ha sido poco estudiado internacionalmente y en Cuba noexisten obras ni históricas ni etnológicas que hayan tocado el tema. No es nuestro objetivo en este trabajo desarrollar este punto,debido a la falta de tiempo y de espacio. Sólo lo focalizaremos para generar otro punto de debate e interés, posible de desarrollar enel futuro.19Balán, María Elena, «El Barrio Chino visto por Carpentier» , en http://www.nnc.cbaweb.cu20Recuérdense toda la «fiebre» de orientalismo y chinerías que se generalizó en toda la sociedad europea y americana a partir de laentrada de la India y China a finales del siglo XIX en el torbellino del capitalismo monopolista occidental. Las elites políticas yeconómicas de Cuba en aquellos años fueron importantes consumidores de porcelana y manufacturas chinas, las cuales fueronsistemáticamente introducidas al país por los almacenistas chinos «californianos». Este fenómeno se profundizó en los años de laCuba republicana al incrementarse el número de importadores chinos y tiendas de variado nivel que vendían sus productos por todoel país.21Rodríguez Coronel, Rogelio. «La huella del dragón en cuatro narradores cubanos». El subrayado es nuestro.22Ibídem.80 Oralidad

ción estuvo siempre muy matizadapor la etapa generacional en que seencontraba. Por ejemplo, a una preguntanuestra sobre si visitaba frecuentementelas funciones de losteatros chinos respondió que no,que solamente participaba en losensayos de sus funciones y cuandole tocaba representarlas. Tal respuestaes muy lógica pues en esosespacios y momentos se encontrabay podía compartir con una de susmejores amigas de la infancia, Luisa.Sin embargo, su experiencia enel teatro chino fue enriquecedora. Apesar de la complejidad de los ejerciciosmarciales –que tenía que repasarhasta el cansancio dada la especificidadde sus papeles de guerrerajoven y de anciana- y a la peligrosidadfrecuente de los mismos 23 ,siempre se mantuvo fiel a sus actividadescomo artista marcial de teatrochino tradicional. Las funciones enque ella actuaba tenían horariosagresivos para una chica de su edad:de 8:00 o 9:00 pm hasta las 11:00 pmo tal vez más tarde. La madre iba asus funciones y regresaban a casajuntas después que terminaban osencillamente cuando no iba buscabaa la niña después de la función.Gertrudis llegó a trabajar en el«Águila de Oro» y en un teatro situadoen la esquina de Zanja yManrique (en el local actual del Bar«Beijing») por el bajísimo salario dedos o tres pesos por función.Casi desde el principio su vínculocon los chinos y descendientesde la compañía de teatro fue completo.Le fue asignado un padrinoque, aunque avaro, le puso un nombrechino, le compró ropa y regalos.Gertrudis consideraba estos lazoscomo familiares. Después de la escuela,llegaba al local donde se hacíanlos ejercicios, situado en Zanjay Campanario, y practicaban los demásmiembros de la compañía y allíse quedaba toda la tarde. Pero quizásfueron sus vivencias en las provinciasdel interior del país lo mássugestivo para ella. Siempre con elpermiso entusiasta de la madre y lacompañía protectora de su amigaLuisa y los colegas de la compañíavisitó Camaguey, Holguín, Las Villas,Guantánamo y Pinar del Río.Sobre el tiempo que pasaba enprovincias, Gertrudis cuenta que aveces se quedaban hasta un mescompleto de gira. Se albergaba noen hoteles, sino en las casas de lospropios chinos que vivían en esosapartados lugares y que solicitabanla presencia de la compañía paraamenizar sus noches.Eran casas humildes, pequeñaslavanderías o bodegas y a Gertrudisy Luisa les tocaba dormir en la partede atrás de estos negocios, siemprecon el debido cuidado y respetopor parte de sus anfitriones.Nuestras amigas regresaban a LaHabana llenas de regalos y segúnella a veces cada miembro de la compañíavolvía a la capital con $ 500.00en su bolsillo.Como punto importante delcaso de Gertrudis está el siguiente:refiere haber sido iniciada en los ritosde la hermandad Min ChihTang. Esto, junto a la efectiva comunicaciónque alega siempre habertenido tanto con los chinos dela compañía de teatro –en la cualmayoreaban los hombres con sudanza del león e incluso el que leenseñaba los ejercicios era un anciano-y con los de las provinciasadonde se iban de gira, no obstanteel obstáculo mayúsculo que erala barrera del idioma, muestra unasombroso vínculo de adaptación,contrario a lo que generalmente esestudiado por los especialistas sociales.La mayor parte de los científicossociales ha dirigido sus pasostras las respuestas de losinmigrantes ante las presiones delos ciudadanos de los países dedestino. Sin embargo poco se ha estudiadoel reverso del fenómeno: lainfluencia de la cultura de losinmigrantes en la vorágine de la culturadominante. Tal vez, el caso deGertrudis sirva para generar consideracionessobre esta cuestión. Todasestas posiciones de los chinosde Cuba a partir de las consideracionesde Gertrudis revelan aspec-tos de una realidad vívida, no sólode ella sino del entorno mayoritariamentechino en el que se crió 24 .Anteriormente hablábamos del teatro«Shanghai» y apuntábamos queen él hubo participación china tantodesde el punto de vista patronalcomo actoral. Gertrudis niega talrealidad, acotando que no cree existierani una china prostituta ni quelos chinos tuvieran que ver con «eltipo de negocio» que era el«Shanghai». A partir de esta opiniónse revela uno de losparadigmas sobre las personas delos inmigrantes chinos de Cuba ysu forma de organización social ensus países de destino: la visión delchino virtuoso y pacífico, organizadoy benévolo hacia los ciudadanosque lo rodean, muchas vecesdesde actitudes hostiles.No sabemos hasta qué punto lasubjetividad de Gertrudis hace quesus argumentos maticen una realidadpoco estudiada. Las vivenciasde los chinos y los cubanos en elentorno cultural –y másespecíficamente, el teatral- de nuestropaís, como expresiones muchasveces insolubles y/o excluyentes sedespliegan a nuestros ojos comorelaciones contradictorias que vanmucho más allá de las individualesconsideraciones sobre qué es lobueno, lo malo, lo interesante, lo quees disponible o lo bonito. Sin embargo,seguir estas nociones ayudaa revelar el mundo interior de ciertaspersonas sin las cuales sería imposibleexplicarse determinados fenómenos.El caso de Gertrudis Gómez,si bien puede explicarse a partir debases puramente psicológicas, planteanla posibilidad de la existenciade un reservorio de razonesadaptativas o incluyentes en las sociedadesde destino hacia las cualeslos chinos se dirigieron.23Fue, precisamente, la alta frecuencia de repeticiones de uno de esos ejercicios la causante de una afección en la columna vertebral quenecesitó de intervención quirúrgica años después de terminar con las prácticas teatrales.24Vivió en el mismo corazón del Barrio Chino, específicamente en Dragones # 410 e/ Campanario y Manrique.SUMARIOOralidad81

Una mirada a lascelebraciones asiáticasen Cuba.Virtudes Feliú Herrera.Actuación de la Danza del león durante una festividad del barrio chino de la capital.Año 2005 / Foto cortesía de Oscar Aza y Ferval.El proceso de transculturaciónque posibilitó la conformaciónde los rasgos propios dela nacionalidad y la identidad culturalcubanas incluyó una gama degrupos étnicos diversos enprocendencias geográficas, que enriqueciónotablemente nuestro legadocon manifestaciones que representanlas características más descollantesde cada uno de ellos a travésdel devenir histórico. De estasuerte, la influencia de las culturasasiáticas están presentes en múltiplesaspectos de la vida actual delcubano.La descendencia china es unimportante componente de la culturacubana. A pesar de que losinmigrantes fueron mayoritariamentemasculinos, hubo unaunión considerable de chinos concubanas, de ahí que se produjera lamultiplicación y diversificación deindividuos mezclados con otrasetnias, los cuales constituyen unarepresentación a tomar en cuenta enla sociedad cubana contemporánea.Grupos humanos de China estánpresentes a través de determinadasinstituciones, hábitos, tradiciones,elementos o manifestacionesya recreadas, relativas a las prácticasreligiosas, la gastronomía, elpensamiento filosófico, las artes engeneral, la música y la danza, las artesmarciales, los festejos y otros.Es evidente que en la culturaalimentaria actual del cubano la influenciachina está presente en elconsumo del arroz, de plantas alimenticiascomo la calabaza china,la col, habichuela y pepino, entreotros, introducidos por hortelanosde esta procedencia. Tambiénse dedicaron a cultivar varios árbolesfrutales hoy muy conocidos,vale destacar a la naranja y elmamoncillo chino, así como el usode la canela y el aceite chino. En estesentido, la oferta gastronómica deorigen chino ocupa un lugar preponderante,los cubanos han hecho suyosplatos como el arroz frito, loschop suey, las maripositas, las sopasy un sinfín de delicias que nosrecuerdan las antiguas frituras defrijol carita, el chino vendedor demaní y otras granjerías preferidas pornuestras abuelas, sin olvidar las estimulantesinfusiones.Los chinos preservaron sustradiciones ancestrales por mediode sus relaciones familiares y susistema asociativo a partir de 1867,el cual obedecía a interesespatronímicos, regionales, gremiales,secretos, deportivos, culturales ypolíticos en 36 sitios de nuestrageografía. Luego de un largo períodode asentamiento y estabilizaciónproliferaron 182 sociedades,clubes, casinos y asociaciones quetransmitían sus costumbres, idiomay expresiones artísticas y religiosas,prácticas de diversas técnicasmarciales e ideas políticas, estasúltimas apoyadas por la ediciónde órganos de prensa propios.Los inmigrantes asentados enterritorios de EE.UU. fueron víctimasde la discriminación por mediode una legislación emitida en sucontra. Al efecto se vieron obligadosa cambiar sus ocupaciones decostumbre y comenzar a reagruparseen actividades y espacios determinados,denominados «barrioschinos», los cuales representabanla marginación socio-racial que padecían.Los chinos con posibilidadeseconómicas determinaron emigrarde EE.UU. hacia otros territoriosque parecían poseer mejoresposibilidades.Después de 1860 se inicia unéxodo a Cuba de los llamados chino-californianos,a través de Méxicoy Nueva Orleáns. Se estima que5,000 llegaron hasta 1875.El panorama que existía entrelos chinos asentados hasta ese momentoera disímil: muchos luchabanpor la libertad de Cuba, y otros tratabande subsistir en medio de unasituación colonial muy difícil. Deesta suerte, los recién llegados encontraronun terreno fértil para susinversiones, una mano de obra baratay laboriosa presente en los antiguosculíes contratados y ya liberados.A partir de 1870 se inicia el establecimientode gran variedad decomercios en todo el país, así comola inversión en centrales azucarerosde Matanzas y Las Villas. Otra actividadpor ellos desarrolladas fue la82 Oralidad

SUMARIOComparsa «Los chinos» integrada por chinos y cubanos. Santiago de las Vegas, municipioBoyeros, año 1949.introducción del juego y ciertas drogas.A pesar de esto no se puedeobviar que el capital chino procedentedel norte resultó beneficiosoal desarrollo de la comunidad chinade Cuba. A ello hay que agregar tambiénel alza de los precios del azúcarpor la I guerra mundial, que bautizóa la época como «La danza de losmillones.»En este marco la intronizacióndel teatro chino en 1873, por partede cuatro inmigrantes llegados deCalifornia, es un hecho que marcóun hito en el devenir artístico no sólode la colonia de este grupo, sino detoda la ciudad de La Habana. Se reportaque en 1875 arribaron los primerosactores chinos denominados«cómicos», los cuales determinaronla instalación de otro teatro en lacalle Lealtad. De esta forma comienzana proliferar las actividades deeste género con una buena acogidaen cuanto a representaciones deóperas procedentes de Shangai ySan Francisco (EE.UU.), las cualespronto fueron llevadas a otros pueblosdel país.Alejo Carpentier nos ofreceuna pincelada cuando nos narraque... «pudo verse durante un añoen el teatro de Zanja una de las másgrandes actrices chinas de este siglo[el XX], que se llamaba WonSin Fon, que era una mujer de unabelleza extraordinaria, bailarina, unpoco acróbata, que conocía todoslos papeles, representó todos losgrandes ciclos clásicos del teatrochino, y en una época esto creó enlos jóvenes dibujantes, intelectuales,escritores, poetas, músicos, etc,una verdadera furia.»Como dato curioso acota a continuacióndeterminadas simbologíaspresentes en estas representaciones,por ejemplo: un personajevestido de azul era invisible, unavarilla con unos nudillos de cintasera un caballo, por lo que resultabanecesario dominar toda la gesticulación.Los descendientes se formarondesde pequeños con profesores ydirectores de los teatros, en la medidaque crecían les encomendabanroles más importantes. Los informantesentrevistados recuerdanque en las representaciones sóloera permitido a los chinos naturalestocar en la orquesta, no así encuanto a la actuación, en que podíanintervenir sus familiares. Huboun teatro dedicado a las obras contemporáneas(el situado en los altosdel restaurant «Pacífico»), lostres restantes eran de óperacantonesa, una de las 300 tradicionalesque posee China.Los chinos trajeron consigotradiciones festivas muy antiguassustentadas por leyendas y mitosque las mantienen vigentes hastahoy. De esta gama se mantiene elAño Nuevo Lunar o Fiesta de la Primaveraque se celebra en el mes defebrero. Se basa en la leyenda deun extraño animal llamado Nian quemerodeaba en busca de sus víctimas.En su afán por salvarse éstashacían fogatas que lograban alejara Nian. Al dia siguiente se realizabanfiestas para celebrar el triunfo.Esta leyenda constituye la génesisde la festividad más importante dela nacionalidad Han y otras etniaschinas.Según el antiguo calendario lunarcomienza la fiesta durante la medianochedel dia 30 del duodécimomes, con una velada denominada«Víspera del año nuevo». Dicho díapertenece al período del calendariochino llamado Lichun o llegada de laprimavera, que en el calendariogregoriano significa una fecha moviblecomprendida entre los últimos10 dias de enero y la primera quincenade febrero. A pesar de que Chinaadoptó el calendario internacionalsolar a partir de 1912, la tradicióncontinuó con su vieja fecha. Es en1949 que la fiesta recibe el nombrede Fiesta de la Primavera. Para sucelebración se dedican ofrendas alos dioses y antepasados, pidiendosiempre por buenas cosechas, saludy felicidad. Uno de los platosque se consumían durante la fiestaera la sopa del duodécimo mes, abase de mijo, arroz, dátiles, frijolitosrojos, nueces y maní.El dios del hogar estaba presenteel dia 23, cuando se le ofrecíavino y carne. La leyenda en tornoa este dia es que este dios regresabaal cielo para contar al emperadorYuhuang acerca de su laborjunto a los hombres. La ideaera evitar malas opiniones a travésde las ofrendas que se le depositabanal dios.Para la cena de la noche vieja,el dia 30 se reúnen los familiarespara intercambiar felicitaciones ycomer alrededor de la mesa. Estafiesta se celebra tanto en la capitalcomo en otros pueblos de asentamientochino. Se popularizó la costumbrede adornar los comercios,sociedades y calles. También sepuso de moda lanzar cohetes y fuegosartificiales en general, muchasveces confeccionados por los propiosdescendientes.Fernando Ortiz nos aportó unarica semblanza de este día en uno desus oportunos artículos:Oralidad83

Diseño de parte del vestuario chino para la comparsa del mismo nombre.Municipio Guanabacoa, año 1931.«Los hijos de China acostumbrabana celebrar su año nuevo el 2de febrero de cada año. Especialmenteen La Habana, la solemnidad nopodía pasar desapercibida aún paralos que no conocen las costumbresasiáticas. La antigua calle de Zanjay las vías públicas inmediatas se llenande espectadores que no cesanen todo el dia de disparar cohetes,bombas, petardos y toda clase dediabólicas invenciones tronantesdel arte pirotécnico.A los chinos debemos el conocimiento,importación y abusivo usode ciertas clases de cohetes,saltapericos y siquitraquis. Allá enAsia el ruido de la pólvora (inventochino) está acompañado del que producetoda clase de instrumentosmusicales, especialmente los gongso panderos de cobre, y en este estrépitose basa todo el simbolismode la solemnidad china».Otra fiesta muy popular es el DíaQing Ming o de los difuntos en fechamovible durante los primerosdias del mes de abril. Esta celebraciónes conocida también con elnombre de Día de la claridad o de laluz pura. Como su nombre lo indicaes el dia escogido para honrar a losfallecidos mediante la ofrenda de floresy comidas en el lugar donde descansansus restos. La fiesta de laclaridad es el quinto día del tercermes del calendario lunar, o lo quees lo mismo, durante los primerosdías del mes de abril.En el período de los Reinoscombatientes (475-221 a.n.e.) ya estafiesta era una celebración tradicional.La leyenda que la sustenta esque el príncipe de Jin, Wen Gong,fue desterrado y acosado por el hambre.Uno de sus vasallos, Jie Zhitui,cortó carne de uno de sus brazospara confeccionar una sopa y alimentarlo.Posteriormente el Príncipe conocióel hecho, y cuando regresó asu tierra como emperador supo queJie se había retirado al monte con sumadre. Deseoso de concederle algúnbeneficio fue personalmente a buscarlo,al no encontrarlo ordenó incendiarel bosque con vista a queJie saliera. Esta decisión causó lamuerte a Jie y su madre. El emperadormandó entonces a guardar 3 díasde duelo en los cuales quedaba prohibidoencender fuego alguno. Estodio origen a la celebración de «Eldia de la comida fría «. Esta tradicióncobró fuerza en Cuba a partir de 1860,cuando se inició la libre inmigracióny se crearon las sociedades. Sinembargo, no fue hasta octubre de1893, con la inauguración del cementeriochino, que se consolida la costumbredel Dia de los difuntos o QingMing. A partir de 1949 la celebracióncobra un nuevo significado al dedicárselaa los héroes y mártires de laRevolución. Actualmente se convocaa los chinos y descendientes pararendir homenaje de recordación a loschinos combatientes por la guerrade liberación cubana del siglo XIX.Junto al monumento dedicado aellos en L y Línea, en el Vedado, sedepositan flores, se pronuncian discursosen lengua cantonesa, y luegotodos marchan al cementerio.Otras fiestas presentes en lapráctica actual de este grupo es laque celebra la presencia china enCuba el día 3 de junio, así como elDía de la República Popular Chinael primero de octubre. Los aniversariosson también objeto de júbilopopular, actualmente no se olvidael del ancestro venerado, el de laconstrucción del edificio sede y elde la fundación de la sociedad deque se trate.Estos festejos obedecen asimbolismos que se desarrollan enlas distintas instituciones con susasociados e invitados, o aquellosque se dedican al público en general.Una de las tradiciones vigentesque goza de mayor popularidad esla denominada «Danza del león», lacual comienza a ejecutarse a partirde 1931, durante la fiesta del añonuevo lunar, en las calles que comprendeel barrio chino.El león chino es un animal imaginario,producto de la fantasía popular.Se dice que posee dientes afilados,cuernos y una gran cabeza,garras y cola corta. Tiene atractivoscolores donde predomina el dorado,grandes fauces y copiosa barba. Elbautizo del león es una de las ceremoniasmás importantes, se realizauna sola vez por un maestro de granreputación. Este se hace antes deque el animal salga por primera vezal público. Sin embargo, muchas vecesesta ceremonia no se efectúa pordesconocimiento de la tradición originaly la leyenda en que se basa.Según el ritual, el monje budistaentra a la cueva del león y lo encuentradurmiendo. El monje intentaconvertirlo pero el león se niega arezar, entonces éste insiste hastaque lo logra. Aquí comienza el león aejecutar su danza yendo hacia adelante3 veces, para después retrocederen señal de humildad, al mismotiempo que mueve la cabeza en direccióna las manecillas del reloj.Después de algunas escaramuzasel monje le proporciona comoalimento un vegetal verde. Cuandoel león lo come inmediatamente loescupe 3 veces, con el ánimo de ben-84 Oralidad

Rosa Wong desfilando en la carroza de la comunidad chinadurante el carnaval de La Habana, año 1954.decir a los presentes. La danzase basa en movimientoshacia adelante y hacia atrás,así como en forma de zig-zag,tratando con ello de confundiro evadir a los malos espíritus,ya que según la antiguatradición china los demoniosse mueven en línea recta.Estos movimientos sonvariables de acuerdo con lasdistintas escuelas existentes,pero la intención siempre es lamisma: ahuyentar los malosespíritus, para atraer la felicidad,la suerte.Se dice que la danza comenzóen China hace 2,000años aproximadamente, durantela dinastía Han (206a.n.e.-220 n.e.). Se afirma tambiénque tuvo su mayor augeen la dinastía de Tang (618-907 n. e.), y su referencia apareceen el libro sobre la música,texto que recoge la danzadel león con todos sus elementos(5 leones de distintoscolores, portados por 12 personasataviadas con diferentes colores,además de 140 personas quedanzaban al compás de una bandade música.). Es bueno aclarar quela danza era privativa de las personasque pertenecían al gobierno imperial,situación que cambió paulatinamenteal hacerse más popular.Al efecto, se simplificó su composiciónhasta llegar a ser bailada porun solo león. Otros estudiosos planteanque su mayor popularidad laalcanzó en la dinastía Ping (1644-1911), cuando los manchúes prohibieronla práctica de las artes marciales,con el fin de evitar que éstasfueran utilizadas en contra del gobierno.De esta suerte, la mayoríade los practicantes de wushu seconvirtieran en revolucionarios deseososde restablecer la dinastíaMing (1368-1644), de ahí que la danzadel león sirvió para intercambiarinformación entre los revolucionarios.El intérprete principal de la danzasolía gritar las palabras «choyching», lo que significa capturar alos Ping. La razón es que estas palabrassuenan muy parecidas a «choychiang», que quiere decir atrapa a laverdura, contentiva del dinero y lainformación secreta entre sus hojas.Uno de los elementos fundamentalesen la historia de esta manifestaciónes la práctica de las artesmarciales, las cuales permiten desarrollarlos desplazamientos y movimientosimprescindibles para obtenerla disciplina y agilidad necesariasdurante la ejecución.El proceso de aislamiento y lainterrupción del asentamiento conllevóel languidecimiento de la prácticade la danza del león y la propiacelebración del año nuevo lunar, lacual quedó como una expresión simbólicade los chinos más ancianos.El proyecto de revitalización surgea través del rol que desempeñan lasnuevas generaciones, y al deseo expresode los diferentes elementosque intervienen en el desenvolvimientode la cultura artística del barriochino.Si bien esta manifestación hasufrido cambios en Cuba productodel proceso de transculturación,conserva los elementos principalesque la originó. Se mantiene comoparte de una celebración tradicionalque realizan las sociedades que aúnestán presentes en la capital del país,ausente de los elementos míticos ysupersticiosos que poseían.Las instituciones chinasson las responsabilizadas dela preparación de todos losdetalles inherentes a la actuación:acondicionamiento dellugar, decoración con la ornamentaciónalegórica y confecciónde la comida tradicional.La presentación incluye danzasdel león y del dragón, demostraciónde habilidades deartes marciales, la ejecuciónde la música acompañante coninstrumentos tradicionales, asícomo la interpretación de lasleyendas que dieron origen aesta hermosa tradición. El vestuarioricamente bordado enhilos de oro y abalorios estávalorado en 15, 000 pesos ysu estructura es de mimbre,papier maché y tela de colores.Sobre el esqueleto se colocanlas partes móviles comolos ojos y las orejas, adornadoscon lentejuelas doradas ypiel de conejo. A ambos ladosde la cabeza posee pomponesde diferentes colores dotadosde muelles que permiten librementelos movimientos. La cola mide alrededorde 2 metros, con largas telasque cuelgan a los lados con profusiónde cascabeles y lentejuelas. Lasartes marciales constituyen el elementofundamental, ya que los pasosdeben ser firmes y ágiles, por loque los ejecutantes deben contarcon una constitución física fuertebasada en un entrenamiento riguroso.Las posturas o paradas dewushu que realizan los bailadoresresultan fundamentales en el desarrollodel espectáculo, para ello suspiernas deben ser fuertes, flexiblesy ágiles, con gran sentido del equilibrioy ritmo, independientemente delograr la armonía entre la respiracióny el movimiento, contracción y relajamiento,o lo que es lo mismo, llegara dominar la armonía entre el Yin y elYang. El grado de dificultad se midepor la cantidad de saltos, la realizaciónde acrobacias y de equilibrio.Estas danzas se distinguen en Chinapor su forma, estilos y música,según la región a que pertenecen.Otro personaje que juega un papelimportante es el buda barrigón connotable flexibilidad y acrobacia, elcual debe caer y rodar por el pisoSUMARIOOralidad85

constantemente. Lleva la cabezadentro de una máscara y su barrigaprominente a veces es postiza. Surol primordial es molestar al león consu abanico mágico. Hay leones plateados,dorados, blancos y de otroscolores, los cuales poseen un significadosimbólico de acuerdo a losmismos. La música de la danza estáinterpretada por el conjunto de instrumentoschinos conformado porel gong, platillos o cínbalos y trompeta,para cada paso existe un toqueespecífico del tambor, aunqueposeen también toques complementarios.No es este intrumento el quedefine los pasos del león, sino quetrata de seguir a éste, acoplando eltiempo a la coreografía.En Cuba la leyenda se transmitecon características románticas,quijostescas y milagrosas. Se cuentaque una princesa de la China imperialvivía en una región montañosarodeada de doncellas y un dragónla protegía. Un dia la princesasalió a realizar un paseo y es acechadapor un león. Las asustadizasdoncellas y la princesa quedan paralizadaspor el temor, el león se acerca,pero al ver una princesa tan hermosano la ataca y la bella muchachalo acaricia. El emperador y susguerreros, que pasaban por el lugar,piensan que el león quiere agredir alas doncellas y deciden iniciar elcombate. Al ver caer los primerosheridos la princesa interviene y lafiera se tranquiliza. Aparece un monjeen el lugar en calidad de propietariodel león. Este se asombra de quela princesa haya logrado someter alanimal, ya que ésta sólo lo hacía porsus poderes mágicos.Atraídos porel fragor de la batalla llegan tambiénel dragón custodio y sus jinetes preparadospara la lucha, sin embargose encuentran una feliz fiesta presididapor el león domado.La danza del león constituyeactualmente el espectáculo más completoy popular de origen chino nosólo en La Habana, sino también enel interior del país. Es una tradiciónque identifica a las comunidadeschinas de Ultramar, junto a la comida,religiosidad y laboriosidad deéstos. Se encuentra en todas lascelebraciones que se efectúan en elbarrio chino, y desde el año 1937 fueincorporada al desfile del carnaval86 Oralidadhabanero por sugerencia de DonFernando Ortiz, en ocasión delreinicio de la actuación de las comparsastradicionales, luego de la famosapolémica nacional que las prohibieran.En aquella época seambientaban las casas y comercioscolocándoles mazos de lechuga conuna bolsita roja en cuyo interior seencontraba una gratificación (Leisio Sun Lai). Esta era recogida al pasode la danza después de su actuacióncon habilidades acrobáticas y vigorososmovimientos que, según la tradición,es la que ahuyenta la malasuerte y garantiza el advenimientode un año pleno de alegrías.En la década de los 80 del siglopasado, al calor de las investigacionesrealizadas por la Comisión delAtlas de la cultura popular tradicionaldel municipio Centro Habana, selogró revitalizar esta danza, la cualestaba ausente de todos los escenarioshabituales. De nuevo pudimosdisfrutar de ella en el desfile delos carnavales de la ciudad y en lascelebraciones propias del barrio, lugaren que tuvo un rol fundamentalla gestión del grupo promotor encargadode la reanimación de la zonaen general. Desafortunadamente senota últimamente un decaimiento desu nivel de actuación durante estafiesta al extremo que el año pasadono estuvo presente, todo lo contrariode lo que ocurre en el barrio propiamentedicho. Esta situación esdigna de análisis porque si bien escierto que la danza del león es unamanifestación de la cultura china, lamisma también forma parte de la identidadcultural cubana y, en este caso,de la identidad habanera. Es evidenteque existe una sustancial diferenciaentre la danza destinada al carnavaly la que actúa frecuentementeen las celebraciones propias de loschinos y sus descendientes. Se deberetomar la idea de conformar un espectáculodestinado especialmenteal carnaval coordinado con la direccióndel Grupo promotor del barrio,y al efecto destinar un equipo deespecialistas de ambas partes queanalicen y propongan un proyectocoherente que refleje las ideas básicasde la leyenda de esta tradición,cuidando especialmente la coreografía,la música, las artes marciales ylos instrumentos originales, asícomo todos los elementos y personajesque incluye esta danza. Solamentecon un trabajo investigativoy artístico serio podemos retomaruna manifestación que representa lanacionalidad china en la única fiestapopular tradicional que pervive enla ciudad. Este festejo necesita mostrarun abanico de manifestacionesartísticas propias de todas las etniasque conformaron la cultura cubana,como muestra de la rica y variadaidentidad cultural de la cual nos enorgullecemos.Si bien es cierto que este espectáculoes la mejor representación delarte chino en el carnaval contemporáneo,hubo en otros momentos manifestacionesque demostraban lainfluencia china en el festejo máspopular de la capital. En el CasinoChung Wah, fundado hace 113 años,obran evidencias gráficas de unacarroza pertenecientes a esta institución,la cual desfiló durante la fiestaen un año no determinado de ladécada del 20 del siglo pasado. Elhecho pone de manifiesto que estassociedades tuvieron un papel activoen estas celebraciones con suspropias representaciones. Así tambiénlo confirman protagonistas deesa época que aportan valiosas informacionesacerca de este particular.Georgina Wong, antigua actrizdel teatro chino, acostumbraba adesfilar en una carroza preparadapara la ocasión con los elementosartísticos chinos durante todas lasnoches del carnaval. Rosa Wongsalió durante varios años de la décadadel 50 del siglo XX, siendo apenasuna jovencita de 16 años. Recuerdaque el vestuario se lo facilitabancon la ayuda de algunos comerciantesy que la carroza no llevabamúsica, sólo se pretendía que lasmuchachas representaran dignamenteal barrio chino con las manifestacionesautóctonas que lo caracterizaban.Los descendientes que se formaronen las disciplinas propias delteatro chino concuerdan en reconocerla importancia que este significópara ellos. Sin dudas fue el factorartístico el que ayudó al inmigrantea establecer un acercamiento a lastradiciones nacionales, al ser este unsímbolo del acervo cultural y folklóricode su país. Representó asimis-

mo un elemento de enlace del chinoasentado en Cuba con su descendencia,ya que a través de la prácticade este arte podía transmitir varioselementos culturales autóctonoscomo el idioma, las leyendas, la música,los instrumentos musicales, elvestuario, el repertorio tradicional,siempre con los rasgos distintivosde la ópera cantonesa, una de lasmás antiguas entre las 300 que poseeese territorio.El influjo de este grupo étnicoprovocó la participación no solamentede los naturales y sus descendientes,sino también de cubanos y cubanasque lograban la caracterizaciónasiática a través del vestuario,la música y el maquillaje. Tal fue elcaso de algunas comparsas con temasalegóricos que actuaron en lasfiestas carnavalescas de pobladosvecinos a la capital y del interior delpaís. Así vemos que en la barriadadel Carmelo (municipio Plaza de laRevolución), existió en 1921 la comparsa«Los chinos». Otro tanto ocurrióen Santiago de las Vegas, pobladodel municipio Boyeros de la capital,cuando en 1949 actuó un colectivode igual nombre, en el quefiguraban niños y jóvenes cubanosy descendientes ataviados con vistosostrajes típicos, al mismo tiempoque utilizaban instrumentos chinos.En la villa de Guanabacoa fue conformadaotra denominada de igualforma, por jóvenes blancos cubanos.Pablo Tibeiro, fungía como director,y su esposa Caridad Pachecohacía el papel de reina. Este colectivosalió por primera y única vez en1931 con vestuario propio de estegrupo. El recorrido incluyó el vecinopoblado de Regla, y luego el propiocarnaval de la ciudad. Se hacíanacompañar por instrumentos musicaleschinos, y entonaban una canciónchina que se transcribefonéticamente de la forma siguiente:Yuri maisáOrú ya San Fan KonSan Fan Kon monu acáYauri, Yauri, YauriTon Isasi.La presencia china estuvo activaen todo el territorio nacionalno solamente por sus festividades,sino también en las fiestas popularestradicionales cubanas de ciertaimportancia como las Patronales.Al efecto se utilizaban susintrumentos musicales para acompañarla música china, así como losdanzones, sones y rumbas, debidoa la popularización de que ya gozabanla corneta china (naturalizadaya en los carnavales de Santiagode Cuba desde el año 1925), el YonKan, platillos, flautas de caña brava,los tambores Ku, de parchesque se ejecutan con 2 baquetas, yla cajita china, de madera dura conhendiduras a los lados.Las religiones populares cubanasde origen africano en nuestropaís ostentan características que lasdistinguen. Quizás la fundamental essu capacidad de admitir diferenteselementos y su facilidad de adaptarsea los cambios e incorporacionesde otras culturas con sus objetossimbólicos y divinidades. Estesincretismo constante provoca quesean reconocidas variantes de laRegla Ocha como por ejemplo, laSantería con Palo o con Espiritismo,al hacer suyas concepciones, cantos,rituales, músicas, bailes, deidadesy variados aspectos propios deesos rituales.Este proceso complejo se haproducido en todas las prácticas religiosas,del mismo modo que operala transculturación de las diferentesetnias que conforman el espectrocultural identitario.La convivenciade chinos y cubanos en diferentesmomentos de nuestra historia posibilitóun proceso de relacionesinterculturales propias del habitat enplantaciones azucareras, palenquesy en las guerras de independencia,además del entorno familiar, al unirsechinos y cubanas que originaronun mestizaje interracial y cultural. Noes extraño, pues, que la Santería admitierael uso de soperas de porcelanachina y el incienso purificador,de uso también en el ritual católico.Tampoco puede ser ajeno a nuestraidiosincrasia que se incluyera a KuanKong a la Santería, un ancestro veneradode los chinos, identificandosus características y color con eloricha Shangó, uno de los más famososy poderosos del panteónyoruba. Kuan Kong figuraba comoel protector de los inmigrantes yconstituyó el factor ideológico queaglutinó a los fundadores de las primerassociedades chinas surgidasen la capital.La frase cantonesa Shen GuanKong se empleaba para referirse aeste antepasado (ancestro veneradoen vida). Fonéticamente se produjoun cambio al llevarlo al idioma español,se sustituyó la palabra Chengpor el apócope de santo o san, de ahíque se populariza como San Fan Con.La leyenda de Kuan Kong seremonta al año 220 de nuestra era,en tiempos difíciles de la dinastíaHan. Cuentan que tres héroes de latradición Han hicieron un juramentode unión y fidelidad, al que se unieronChuí Chi Lung, amigo de LeoPei. De hecho los descendientes deestos cuatro apellidos asumen serhermanos por legado de sus antepasados.Kuan Kong se popularizópor su valentía, cualidad que trascendióa su fallecimiento cuando fuedecapitado por los enemigos delEmperador, y su leyenda se expandióhasta convertirse en el ancestrovenerado Kuan. El culto está muyacorde a las prácticas confucianasbasadas en el culto a los antepasados,por ello los chinos en Cuba tambiénconservaron la tradición de rezary quemar incienso al ancestro.La tradición oral de Kuan Kongen Cuba es conocida en Cimarrones,pueblo de la antigua provincia deMatanzas. Esta historia cuenta queChing Si estaba en su casa cuandoun espíritu se apoderó de su cuerpo.Le dijo que hablaba el Ken Hong,el príncipe que viajaba por el espaciopara traer felicidad a los hijosbuenos que recordaban a su tierrade origen. Agregó que el Dios delcielo protegería a los virtuosos querealizaran actos de caridad y compartieranel arroz con los más necesitados.De lo anterior se infiere quegracias al sincretismo y la tranmisiónoral de Kuan Kong este se convirtióen parte de nuestros seres míticos,adoptado como creencia popular através de una deidad cubana. SanFan Con hoy ostenta una iconografía,una oración y muchos creyentesque testimonian sus milagros, concedidosa los que imploran con verdaderafe. Sus fiestas se registrandesde el siglo XIX, cuando en Cimarronesse escribían rótulos con fragmentosde su leyenda desde 1880.SUMARIOOralidad87

Al representarse a Kuan Kongcon la cara de color rojo, ayudó aque se identificara con Changó(también Santa Bárbara para los católicos),quien además también fueun guerrero notable.En grupos menos considerablesllegaron los japoneses desdediversos puntos de Estados Unidos,México y otros países aledaños.En 1914 arribaron los primeros,pero fue en la década del 20 delsiglo XX cuando se nota un incrementode estos inmigrantes.Pronto comenzó su movimientoasociativo, marcado por la tendencialaboral, así en 1915 crean laSociedad de productores japoneses,en el llamado campo deCarmelina en la provincia deCienfuegos, a la que sigue la SociedadJaponesa de Cuba por iniciativade Hideji Kato, en el municipioCentro Habana de la capital. Lasfundadas en Isla de Pinos en 1935,1950 y 1973 son de similares intenciones.La idea fue poseer representacioneslegalizadas que les permitieranactuar ante las autoridades,de modo que estas permitieran laobtención de recursos para establecerseen diversas actividades.Fueron muchos los lugares deasentamiento en tareas relativas ala minería, la agricultura, el comercio,la pesca, la horticultura, la industriaazucarera y los sevicios engeneral. Prácticamente en todas lasprovincias hubo japoneses, ademásde la Isla de Pinos (actualmente Islade la Juventud), los cuales suman46 sitios en total. Según el censode junio de 2001 la población actualde japoneses originarios y descendientessuman 1,119, pero sucaracterística fundamental es sudispersión además del aporte quehan hecho en renglones como laagricultura, la pesca y la minería, alintroducir sus experiencias y técnicasdesconocidas hasta ese momentoen nuestro país.La transmisión de tradicionesorales se produjo principalmente enel ambiente hogareño, ya que las sociedadespor ellos fundadas tuvierondesde el inicio otros objetivos.En este marco se entonabancanciones de sus tierras de origen,sobre todo en fechas especialescomo el año nuevo, el dia del cumpleañosdel Emperador, el dia de lamarina y otros. Los informantes recuerdanespecialmente la melodíaque cantaban el primer dia del año,titulada Aiko-Ku Koshinkyoku.Los que permanecieron detenidosen la prisión de Isla de Pinosdurante la II guerra mundial recuerdanlos Tea Party que efectuabanpor variados motivos: cumpleaños,actos de agradecimiento a profesores,entre otros. Era una de las pocasocasiones en que podían confraternizary recordar sus manifestacionesculturales, las cuales inevitablementese borraban al pasodel tiempo en otro habitat y al influjode la impronta presente en lasnuevas generaciones.La diáspora coreana se diseminópor América Latina y EE.UU. debidoa varias causas que justificaneste fenómeno de hondas connotacioneseconómicas, políticas, socialesy culturales que inciden directamenteen el individuo, la familiay el grupo o comunidad de lamisma etnia. En el caso de loscoreanos, queda claro que los cambiosideológicos y espirituales quesufrió la península a partir de losperíodos de hambruna de la dinastíaChoson, la ocupación japonesa,la guerra que se originó entre lasdos Coreas y, en fin, el cambio deuna sociedad rural y agrícola tradicionala una sociedad industrial,que en un período de 30 años causócambios en la mentalidad de loscoreanos sobre el valor de la tierra,al ser desplazados por el flujo migratorio,marcan la pauta acerca delos orígenes de este proceso. Enespecial la ocupación japonesa significóun trauma que trajo por consecuenciael éxodo hacia China yEE.UU. La guerra y división del país(norte y sur) posibilitó la emigracióndel norte al sur y los soldadosde Corea del norte podían en unmomento dado regresar al norte oestablecerse en otro país. Segúndatos de 1997, a América Latina arribaron80,000 coreanos, fundamentalmentea México. Al Puerto SalinasCruz (México) llegaron 1,031 en1905 con vistas a laborar en el henequén.Procedentes de este sitioImagen de San Fan Con en la Sociedad china «Lung Kong» del municipioCentro Habana.comienzan a trasladarse a Cuba en1921, con un grupo inicial de 300,defraudados por las penurias queencontraron en ese país.De esta primera oleada se consignaque sólo el 40 por ciento eraparte del que se estableciera enMéxico, el resto habían nacido enAmérica producto de la mezcla decoreanos y otras etnias o del matrimonioentre los naturales. Segúnlos datos de 1998 la población cubano-coreanase calcula en 640 personas,las cuales se encuentranasentados en 16 sitios de 7 provinciase Isla de la Juventud, cuya diásporaabarca desde Ciudad Habanahasta Santiago de Cuba. La mayordensidad demográfica se localiza enla ciudad de Cárdenas (Matanzas)88 Oralidad

con 211 individuos, seguida porCiudad Habana con 135 y Matanzascon 116.Del mismo modo que los demásinmigrantes los coreanos trataron demantener sus costumbres ancestralesen el marco doméstico y asociativo.Aunque en menor medida,tuvieron sociedades destinadas apreservar su idioma, religión, culinariay eventos festivos, entreotros. El afán por salvaguardar laidentidad de su etnos motivó lacreación del Colegio Juvenil en1932, ubicado en el asentamientodenominado «El Bolo» (provinciaMatanzas). En esta institución seimpartieron clases, círculos de lectura,y se efectuaron distintas actividadescon el objetivo de elevar elsentido de pertenencia de losinmigrantes. Posteriormente se fundala Asociación de Jóvenes deMatanzas, a fin de preparar a losdescendientes en su nueva realidad.Otros intentos se extendieronhasta los años 50 del siglo XX. EnCárdenas y Matanzas surgieron laFederación Juvenil de los Coreanos,el Club de Jóvenes Coreanos y laAsociación Juvenil Coreana, lascuales propugnaban el amor a lapatria lejana recordando suautoconciencia étnica.Las mujeres hicieron otro tanto,durante 1938 crearon en «El Bolo»,con sólo 20 miembros, la SociedadPatriótica Femenina. Esta iniciativatomaba como modelo análogas sociedadesde grupos coreanos quevivían en EE.UU. Esta desempeñóuna labor efectiva al lograr el envíode donativos al ejército libertador desu patria hasta 1945.Uno de los legados tradicionalesmás preciados eran los cuentosy leyendas. Muchos recuerdan a AngelChang contar sus historias encoreano, evocando los símbolos ypaisajes de la patria ausente. Durantelas fiestas de Navidad, fin de año,cumpleaños y bodas se observabala interpretación de cantos y danzascoreanas, también el consumo de sugastronomía tradicional. Desde luego,al acercarse los amigos y vecinoscubanos a la celebración, se intercalabanlos géneros nuestrosacompañados de instrumentos musicalespropios como el tres, la guitarra,el guayo y las tumbadoras, armándoseel consabido guateque característicode nuestros campos. Losdías de conmemoraciones de fechaspatrias el orgullo nacional se traducíaen lucir el vestuario típicocoreano, entonar el himno nacional,e interpretar cantos y danzas popularestradicionales. Las costumbresalimentarias se mantuvieron en ciertoscasos como el arroz, ya que tambiénes uno de los platos más consumidosen Cuba, sólo que ellos loacompañaban con legumbres. Cuandoel arroz era cocinado de esta formatomaba el monbre de kimchí, vozque en coreano quiere decir «vegetalessumergidos», o lo que es lomismo, cubiertos, en conserva. Alefecto ellos celebraban la Fiesta delkimchí. Ante la carencia de algunosingredientes este plato sufrió unaadaptación, de modo tal que los actualescoreano-cubanos utilizan unvegetal de base al cual le añaden ajo,ají picante y sal. Ellos y los coreanosfundadores afirman que este platono tiene nada que envidiarle al tradicionalkimchí en cuanto a presenciay sabor. Otras comidas muy consumidaspor estos grupos fueron elmandú, el chocal y el chiyimí. A vecesse hacía presente su herenciayucateca con la inclusión del picante,la tortilla y el chimole. Manatí,pueblo de la provincia Las Tunas,posee una pequeña comunidad decoreano-cubanos que no celebra susfiestas tradicionales pero continúala costumbre de comer el kimchí, loque prueba una vez más que la comidaes un elemento fundamental dela cultura material de cualquier grupoetnico, sólo comparable a la prácticade la lengua materna y el amor alos símbolos patrios.Las festividades coreanas quemás trascendieron en Cuba fueron«la de los 100 días de nacido», «lade los 61 años de edad» y el«Samoriril». La primera festejaba elprimer año de vida del niño, y la llamabantambién pegual. Era más bienun acto ceremonial que revelaba elfuturo del infante y su suerte. Consistíaen colocar en una mesa 16 objetoscon un valor simbólico deacuerdo a cada uno de ellos. El niñodebía escoger, y de acuerdo a susimbología estaba echada la suertedel pequeño. Por ejemplo, el carretelde hilos era indicio de larga vida, unplato de comida significaba salud, yasí sucesivamente. A modo de colofóncada invitado debía entregar unregalo con vistas a que el niño gozarade estabilidad económica durantetoda su vida.Arribar a la edad de 60 años enCorea era poco probable debido a labrevedad del ciclo de vida. Alcanzarlos 60 era como un acto heroico, unprivilegio que colocaba al individuoen un marco de notables. Para la ocasiónse realizaba la fiesta Han zap ofiesta del amor filial, propio delconfucionismo. Se trataba de unareunión familiar amplia en que seefectuaba un brindis para rogar porla vida del homenajeado. El mismose organizaba de acuerdo a un ordenjerárquico de edades, sexos yparentescos. Para el final se reservabael banquete, con deliciosos platosy bebidas autóctonas.El Samoriril es la festividad nacionalmás recordada, ya que evocael levantamiento armado contra laocupación japonesa, el primero demarzo de 1919.En «El Bolo», Matanzas y Cárdenasse celebraba la fecha con múltiplesjuegos, el uso de trajes tradicionalesy la entonación del himnonacional. Los instrumentos musicalescoreanos, bien originales, bienconfeccionados por los inmigrantes,también hicieron la travesía deYucatán a Cuba. Durante un tiemposobrevivió su uso, acompañandocanciones y la música destinada alas danzas nacionales. Los informantestodavía recuerdan el kan gui (unavariante del violín), la flauta y platillos.De ellos, al parecer, no ha quedadoninguna huella en losasentamientos que aún perviven ennuestro suelo.Como todo proceso natural, elmedio ambiente preponderante seimpuso, y aún vigentes todavía lasexpresiones coreanas, la tendenciafue la mezcla con los elementos propiosdel lugar en que se asentaban.Por su parte los hindúes aparecieronen el escenario cubano en1920 procedentes de la vecina islade Jamaica, lugar donde estos gruposirrumpieron desde la década del30 del siglo XIX. Se considera quela cifra de inmigrantes estuvo alrededorde 2,000 entre 1905 y 1916del siglo pasado.SUMARIOOralidad89

Por razones geográficas resultalógico que sus sitios de asentamientofueran en la provincia deGuantánamo, y más exactamente enlos lugares de mayor demanda demano de obra barata, como los centralesazucareros. Cabe mencionarentre ellos a: el «Ermita» (actual CostaRica), «Soledad» (El Salvador),«La Isabel» (ahora llamado Honduras),«Baltony» (Los Reinaldos despuésde 1959) y «Romelié» (conocidopor Héctor H. Infante). Los gruposque se mantienen en franca comunióncon nuestrtas costumbresestán radicados en el central «CostaRica», en Palma Soriano, II Frente ydemás municipios de Guantánamo ySantiago de Cuba.Estas comunidades pasaron delsistema endogámico al exogámico,al contraer matrimonio con cubanas.En fechas notables de su patria,eventos familiares y fin de año vestíansus trajes tradicionales, ejecutandosus cantos y bailes con elacompañamiento de instrumentosmusicales de su tierra como ellacaltal, el violín y la tambora.Actualmente se observa enellos una asimilación de nuestrascostumbres y tradiciones, ya quela nueva generación, al considerar-se cubana, las ha hecho suyas. Nopodemos olvidar que los antiguoshábitos pasaron por un proceso decontextualización y refuncionalizaciónque dio paso a nuevas formasculturales, de acuerdo con losrasgos contemporáneos del medio.En cada grupo hubo elementosintegradores con su descendenciamestiza. Uno de los factores fundamentalesen este sentido fueron losenlaces mixtos con naturales delpaís. Los necesarios contactosinterculturales por este medio y elpapel de la madre endógena respectoa la endo-culturación de la descendenciamezclada generaron procesosde transmisión a nivelesintergeneracionales. De este modo,se refuncionalizan ciertos caracteresculturales relacionados con determinadoscomponentes étnicos originales,sobre todo si tomamos en consideraciónlas nuevas relaciones humanaspresentes en la realidad cubana,en que jugó un papel importantela automarginación y la exclusión encierta forma, de aquel que llegaba tratandode preservar una cultura desconocida.Debemos reconocer que enlos procesos de oralidad son tan válidoslos sistemas de transmisióncomo de intercambio.De esta manera, se demuestrauna vez más la necesidad de realizarestudios de la composición etnicade la población con vistas a determinarcaracterísticas regionales, localesy nacionales, ya que cada factorque integró nuestra nacionalidadaportó su impronta, la cual a vecesparece perdida o simplemente pasadesapercibida. La identidad culturalfunciona en varios niveles que vandesde la pincelada local inmersa enun territorio mayor hasta la reconocidacomo identidad nacional. En elprimer plano es donde están presenteslos rasgos de los grupos deinmigrantes que ya son parte de esecolectivo humano, estos son losresponsables de imprimirle el selloque caracteriza y distingue al mismotiempo a una comunidad de otra,aunque pertenezcan a la misma provinciao municipio. Es precisamenteen el aspecto relativo a la otredaddonde radica la riqueza de nuestroacervo, en la diversidad y coloresartísticos presentes en los ritos,festejos, músicas, comidas y bebidas,juegos y competencias, danzas,artesanías y demás manifestacionesque nuestro pueblo muestra y disfrutasatisfecho.Fuentes consultadas- Alburquerque, Enrique. Carnaval de ciudad de La Habana. 1989.- Alay Jo y otros autores. La Danza del León en Cuba. Ciudad Habana, 2006, s/p.- Alvarez, Rolando y Marta Guzmán.Japoneses en Cuba. Colección La Fuente Viva, Fundación Fernando Ortiz, LaHabana, 2002, p.164.- Baltar Rodríguez, José. Los chinos de Cuba. Colección La Fuente Viva, Fundación Fernando Ortiz, La Habana,1997., p.56 y 60. 145 y 158.161, 174.- Carpentier, Alejo. Conferencias (Sobre La Habana, 1912-1930). Edit. Letras Cubanas, 1987, p.70.- Feliu Herrera, Virtudes. Actuales festividades tradicionales de la comunidad de chinos y descendientes en Cuba.En: Plegable «Presencia china en Cuba. «Ediciones GEO y Fundación Fernando Ortiz, La Habana, 1999.- González Díaz, Blanca. Apuntes históricos sobre las comparsas en Guanabacoa. Dirección Municipal de Cultura deGuanabacoa, 1999. p.5., 15 y 20.- Martínez Montiel, Luz María. La gota de oro. Instituto veracruzano de cultura. Veracruz, 1988, p.3-4.- Ortiz, Fernando. El año nuevo de los chinos en Cuba. Rev. Archivo del Folklore Cubano, 1924, p.177.- Pérez de la Riva, Juan. Los culíes chinos en Cuba.Edit. Ciencias Sociales, La Habana, 2000.- Ruíz, Raul R. y Lim Kim, Martha. Coreanos en Cuba. Colec. La Fuente Viva, Fundación Fernando Ortiz, La Habana,2000, p.43, 77 y 122.- Saruski, Jaime. Los fantasmas de Omaja. Ediciones Unión, La Habana, 1986, p.72 y 87.90 Oralidad

Noticias y ReseñasEncuentros del patrimonio inmaterial de los países iberoamericanosLos Encuentros para la Promoción y Difusión del PatrimonioInmaterial de los Países Iberoamericanos son espacios favoritospara conocer, reconocer y participar del legado vivo degeneraciones y pueblos. Tiempos para apreciar muestras delas riquezas y el potencial que subyace en diversas formas deexpresión popular.Cada nuevo encuentro entre las comunidades latinoamericanasy sus raíces hispanas y lusitanas es una fiesta de intercambios,un momento para el trazado de nuevos enlaces y para lacreación de redes de trabajo. El fortalecimiento de los nexos yde las capacidades de la Región en la salvaguarda de su ricolegado vivo se amplifica.En octubre de 2006 se efectuó en Venezuela el VII Encuentro.El VIII Encuentro, en septiembre 2007, tuvo por sede aSanta Cruz de la Sierra, Bolivia. Un próximo encuentro tendrápor sede en 2008 a Cartagena, Colombia. Los carteles de losencuentros y las fotografías de Jesús Guanche, testigo presencialde estos encuentros, brindan imágenes para ORALIDAD.SUMARIOOralidad91

Noticias y ReseñasLa UNESCO en el IVForo de LenguasAmerindiasDando continuidad a las accionespara el estudio, salvaguardiay promoción de las lenguas ytradiciones orales en peligro, queincluyen el auspicio al Coloquiosobre Diversidad Cultural enel Caribe organizado por la Casade las Américas, la publicacióndel libro «Lenguas y TradicionesOrales en la Amazonía.¿Diversidad en Peligro?» y elTaller «Diversidad Lingüísticay Biodiversidad en Amazonía»en ocasión del VII Encuentropara la Promoción y Difusióndel Patrimonio Inmaterial delos Países Iberoamericanos enVenezuela, la Oficina Regionalparticipó en el IV Foro de LenguasAmerindias celebrado enBarcelona en noviembre del2006, organizado por la CasaAmérica Catalunya y con el auspiciode Linguamón-Casa de lasLenguas y el programa LIN-GUAPAX de UNESCOCAT.Los temas abordados por elIV Foro fueron: los mecanismosde protección para las lenguasamenazadas, los modelos deeducación intercultural bilingüe,la lengua y los medios decomunicación e Internet, la vitalidadde las literaturas y culturasindígenas y la revitalizaciónde las lenguas indígenasy el desarrollo sostenible.Este IV Foro acogió a lingüistas,escritores y líderes políticosde comunidades indígenas procedentesde 9 países y diversas organizacionesinternacionales yregionales, quienes debatieronsobre la situación de las lenguasen América Latina y las accionesy buenas prácticas que seestán llevando a cabo para susalvaguardia. Los participantesintercambiaron también con diversasinstituciones catalanas quetrabajan este campo.Por la Oficina Regional intervinoFrederic Vacheron, y la ConsultoraUNESCO, Marie-ClaudeMattei, quienes presentaron, respectivamente,los objetivos y accionesnormativas y de proyectosque la UNESCO desarrollaen defensa de las lenguas y lastradiciones orales, así como losdesaciertos y logros en la preservaciónde las lenguas y culturasamerindias en peligro (La intervenciónde la Dra. Mattei puedeser consultada en este número).92Memorias del VIII Encuentro para la Promoción y Difusióndel Patrimonio Inmaterial de Países IberoamericanosEl VIII Encuentro para laPromoción y Difusión del PatrimonioInmaterial de Países Iberoamericanos,dedicado a las RelacionesInterétnicas y Culturales,tuvo lugar en Santa Cruz dela Sierra, Bolivia, entre el 9 y el16 de septiembre de 2007. Elevento fue organizado por la Corporaciónpara la Promoción yDifusión de la Cultura, con elapoyo de los Gobiernos de laOralidadRepública de Bolivia y del Departamentode Santa Cruz de laSierra, así como de la FundaciónSimón Patiño y la Oficina Regionalde Cultura para América Latinay el Caribe de la UNESCO.El encuentro generó un espaciointerdisciplinario para la reflexión,valoración crítica y la comprensiónde las relacionesinterétnicas y culturales en los paísesiberoamericanos, dentro de losámbitos del patrimonio inmaterial.En general, los encuentros aportanal desarrollo de una agenda sobrelas políticas culturales en el campodel patrimonio inmaterial y contribuyena la integración cultural delos países iberoamericanos.Las memorias del VIII Encuentroabarcan las reflexiones,relatorías y conclusiones de los temastratados en mesas de debate,conversatorios, encuentros pedagógicos,talleres, espectáculos, exposiciones,proyeccionesaudiovisuales y cinematográficas eintercambios sobre los procesos deproducción, apropiación y recreacióndel patrimonio inmaterial, y lasformas de participación y expresióninterétnica e intercultural; incluyendolas manifestaciones demúsica, danza, artesanía, gastronomíay tradiciones orales de los paísesiberoamericanos.La publicación de las Memoriasdel VIII Encuentro está disponiblejunto con las Memoriasdel VII Encuentro para la Promocióny Difusión del PatrimonioInmaterial de Países Iberoamericanos,celebrado del 17 al22 de octubre del 2006 en Venezuela,en versión digital en formatoPDF en la página Web dela Corporación para la Promocióny Difusión de la Cultura (http://www.folclorandino.org).Para más información contacte a ladirectora general del encuentro:Isadora de Norden,folclorandinoisanorden@yahoo.com,de la Corporación para la Promoción yDifusión de la Cultura,Carrera 7 Nº 84 – 49 Oficina 205Bogotá – Colombia, Tel: +571 610-23-27,Telefax: +571 611-48-59.

Noticias y ReseñasTiempo de la NaciónMestiza–Memorias del3er. ForoLatinoamericano:Memoria e IdentidadCon apoyo financiero de laOficina Regional de UNESCOen Montevideo y la Universidadde la Rioja fueron publicadas lasMemorias del 3er. Foro Latinoamericano:Memoria e IdentidadTiempo de la Nación Mestiza –Imaginarios y saberes de lospueblos para un modelo socialintercultural, compiladas porNatalia Rebetéz Motta y NéstorG. Ganduglia de SignoLatinoamérica, Área Comunitariade Signo, Centro Interdisciplinario.«Durante más de una décadade puertas cerradas y utopías oficialmentemuertas, en cada comunidado grupo y en cada rincónde América Latina, muchosmiles de pequeños procesos invisiblesreconstituían la esperanza.Desde los páramos a los desiertos,desde los infiernos de asfaltoa las selvas y llanuras, un horizontenuevo emergía de la resistenciade los pueblos a entregarsus identidades y memorias a losnuevos dioses tecnológicos delolvido posmoderno y la ciudadaníaglobal.Este libro da cuenta de algunosde esos procesos, entre elpensamiento y la acción, que hoycomienzan a constituirse en alternativavisible, capaz de alimentarnuevas concepciones y nuevasdirecciones del desarrollo.Imaginarios sociales, valores ysentidos pacientemente construidospor generaciones, prácticassocioculturales que testimonianmemorias significativas, trabajosque procuran visibilizar sectoresolvidados o patrimonios inadvertidos,miradas sobre los DerechosHumanos y sobre los viejos yactuales procesos de migración,búsquedas de formas de integraciónregional que superen la meraregionalización aduanera, hablande una inquietud creciente porcrear un modo legítimamente latinoamericanode concebir unasociedad democrática.»Para más información consulte:www.signo.com.uy o contacte NataliaRebetéz o Néstor Ganduglia,signocomunitaria@gmail.comSigno Latinoamérica.XI Taller de Antropología Social y Cultural AfroamericanaSesionó del 5 al 8 de enero del2007, en la Casa de África pertenecienteal Centro Histórico, XITaller de Antropología Social yCultural Afroamericana, donde sediscutieron temas como «Procesosde cimarronaje y resistencia»,«Cultura, identidad, otredad», y«Problemáticas de género enÁfrica y su diáspora».La cita se inauguró el viernes5 de enero de 2007, con las intervencionesespeciales del Excmo.Sr. Jevana Ben Maseko, embajadorde la República de Zimbabween Cuba y el Dr. Miguel Barnet,presidente de la Fundación FernandoOrtiz. Durante la aperturase entregó el Premio InternacionalFernando Ortiz al Dr. LaennecHurbon, presidente del comité dela Ruta del Esclavo en Haití conel auspicio de la Oficina Regionalde Cultura para América Latina yel Caribe de la UNESCO.SUMARIODedicado a divulgar y debatirestudios antropológicos sobreel continente africano y el papelde la diáspora, el ya tradicionalevento reunió a expertose investigadores de México,Benin, Cabo Verde, Brasil, Venezuela,Italia, España, Congo,Haití, Mali, Francia, Nigeria,Colombia, Perú y Cuba. La arqueología,las vertientes de religiosidadpopular y confraternidadesde origen africano, la antropologíavisual y la etnobiología,fueron también tópicosdel encuentro, que a su vezanalizó las principales temáticasde la identidad africana bajo laimpronta de las corrientes ideológicasde la globalización.El taller incluyó además en suprograma los paneles especiales«Fernando Ortiz, esclavitud ycimarronaje», «La música cubanay africana» y «Red regionalde instituciones de investigaciónsobrereligionesafroamericanas», con el auspiciode la Oficina Regional deCultura para América Latina yel Caribe de la UNESCO; lapresentación del libro Bembépara Cimarrón, de la Dra. AnaCairo, de la Universidad de LaHabana, y la inauguración de lamuestra Yemayá y sus SieteCaminos, de la artista italianaMaria Guilia Alemano.El sábado 6 aniversario XXIde la Casa de África–, como esya tradicional, grupos danzariosanimaron las diferentes plazas delCentro Histórico con ritos y cantosdel siglo XIX cubano, y con elsonido contagioso de los tambores,recordando los tradicionalesdesfiles del Día de reyesAFROCUBANOS.Oralidad93

Noticias y ReseñasLa RED ORALIDADen construcciónLa propuesta de la OficinaRegional de Cultura de laUNESCO de conformar una redsobre diversidad lingüística y tradicionesorales está dirigida a facilitary potenciar el intercambioentre instituciones y especialistasdedicados al estudio, descripcióny preservación de las lenguas ysus tradiciones orales en AméricaLatina y el Caribe, especialmentelas que se encuentran enriesgo.Un objetivo central de la REDes poner a disposición de los interesadosuna base de datos de especialistasde la región con suscorrespondientes currículos y formasde localización, así como larelación de instituciones y entidadesinteresadas en colaborar conla Red. Por tanto, uno de los principalesservicios es devenir vehículode comunicación entre lospropios especialistas y entidadesque constituyen la red en sí, y entreellos y las demás personas einstituciones interesadas en colaborarcon la Red.La información sobre reunionescientíficas de todo tipo afinescon la orientación de la Red,realizados o por realizar duranteel año en curso o en los siguientesaños deberá tener presenciaen la Red.Un aspecto de relevancia serápropiciar que miembros de la RedOralidad brinden su colaboracióna la UNESCO y contribuyan a laelaboración de directrices para laimplementación y monitoreo dela Convención de 2003, así comocon sus trabajos, al Centro deDocumentación de la Secretaríade la Convención.Del funcionamiento de la Redse derivan un conjunto de actividades,entre ellas:• Difundir las buenas prácticasde preservación y revitalizaciónde lenguas y tradicionesorales en la región.• Contribuir a la actualización delAtlas Mundial sobre Lenguasen Peligro.• Contribuir al año 2008, año internacionalde las lenguas.• Apoyar la publicación decompilaciones de cuentos, leyendas,mitos, refranes, etc. dela literatura oral de las etnias ypueblos de América Latina ydel Caribe, especialmente en larevista Oralidad.• Establecer vínculos con otrasredes cuyos objetivos coincidanen parte con los de la RedOralidad, para establecer elnecesario intercambio de informacióny/o generación de proyectoscomunes.• Brindar acceso a los documentosde la UNESCO relacionadoscon la problemática de lared, así como documentos, artículos,libros y revistas especializadasen este campo.• Ofrecer enlaces de interés conorganizaciones, institutos y universidadesen las que se realizaninvestigaciones o estudiosafines con la temática de la red(publicaciones, tesinas, tesis dedoctorado, proyectos de investigación,etc.).Contactos:Si le interesa estar al tanto dela construcción de la REDORALIDAD, puede contactar a:Frédéric Vacheron, especialista deprograma: f.vacheron@uneco.org.cuGilda Betancourt, consultora:g.betancourt@unesco.org.cuVíctor Marín, oficial de programa:v.marín@unesco.org.cuV CongresoInternacional Cultura yDesarrollo: en defensade la diversidadculturalLa Oficina Regional de Culturapara América Latina y elCaribe de la UNESCO coauspició,junto a otras institucionesy organizaciones nacionales yextranjeras, el V Congreso InternacionalCultura y Desarrollo,celebrado en el Palacio delas Convenciones de La Habana,Cuba, del 11 al 14 de juniode 2007, dedicado a la defensade la diversidad cultural.Para continuar el apoyo quela Oficina Regional brinda a estoscongresos, la participación enéste ha incluido asegurar la presenciade personalidades en losforos Diversidad cultural en unmundo global e Industrias culturalesy cambios tecnológicos. LaOficina también colaboró con laorganización de una mesa redondasobre lenguas y tradicionesorales en América Latina y elCaribe; en diversos encuentros ytalleres dedicados al patrimoniocultural; en el concurso de vídeoe imagen; en los observatorios dedesarrollo cultural, las redes culturalesy la Muestra de CineItinerante del Caribe.Entre los oradores de la sesióninaugural del evento, estuvola Sra. Katérina Stenou, directorade la División de PolíticasCulturales y del DiálogoIntercultural de la UNESCO,quien expresó su agrado por representara la Organización eneste congreso, dedicado a la defensade la diversidad cultural.En nombre del Director General,Sr. Koïchiro Matsuura, agradecióa las autoridades cubanas,al ministro de Cultura de Cuba,Abel Prieto, y a los organizadoresdel congreso por este encuentrobienal, convertido ya enreferencia insoslayable.94Oralidad

Noticias y ReseñasSeñaló la importancia de escogercomo tema principal la defensade la diversidad cultural, queha sido causa de la UNESCOdesde su creación. Este temamanifiesta el compromiso de laOrganización a favor de la «fecundadiversidad de las culturas»,dentro del respeto a la «libre circulaciónde las ideas, mediante lapalabra y la imagen» para «construirla paz en el espíritu de loshombres», según los términos delActa Constitutiva de la Organización,que entró en vigor en 1946.Esta línea de acción –dijo-,postula la convicción de una humanidadplural, con culturas consideradascomo procesos dinámicosy en desarrollo constante porsu capacidad de comunicación yde intercambio. La diversidad culturalha sido un tema permanenteen la Organización de las NacionesUnidas (ONU) y, especialmente,de la UNESCO, su instituciónespecializada en la cultura.Enfatizó en el concepto de«cultura» expuesto por laUNESCO desde MONDIA-CULT (1982) y la DeclaraciónUniversal sobre la DiversidadCultural (2001): un conjunto derasgos espirituales y materiales,intelectuales y afectivos que caracterizana una sociedad o a ungrupo social y que engloban, entreotros, al arte y la literatura,los modos de vida, las tradiciones,los sistemas de valores y lascreencias.El principio de la unidad dentrode la diversidad se ha reafirmadocon fuerza después de lossucesos del 11 de septiembre, conla adopción, por unanimidad, de laDeclaración Universal sobre laDiversidad Cultural, que nos haceun llamado a la defensa del patrimoniocultural material e inmaterial,y de las expresiones culturalescontemporáneas.Finalmente, expresó: «En nombrede mis colegas de la Oficinade la UNESCO en La Habana y,en particular, de su director, el Sr.Herman van Hooff, quienes siguen,con gran interés y diligencia,la riqueza cultural de la regióny, en especial, esta iniciativa cubana,un verdadero catalizador dela cooperación regional e internacional,les expreso mis más sincerasfelicitaciones y calurososvotos por el éxito de su trabajo.»El V Congreso InternacionalCultura y Desarrollo reunió, envarios eventos simultáneos, a másde 800 participantes de 64 países,entre ellos, 20 ministros y autoridadesde cultura, así como expertos,portadores, artistas y funcionarios,y ofreció un espacio parareflexionar y debatir sobre importantestemas de actualidad referidosa las culturas de nuestros pueblos,principalmente, la defensa dela diversidad cultural como la alternativaposible ante un mundocada vez más homogeneizado queamenaza con destruir las culturasautóctonas y la fértil imaginaciónpopular con preestablecidos modelosde vida.También, con alrededor de 300participantes, se desarrollaron loscursos y talleres previos al congreso,impartidos por profesorese investigadores cubanos, queabordaron temas como «Identidady diversidad en las expresiones dela música cubana actual desde eljazz» y «El patrimonio cultural inmaterial.Un recurso sostenible dela comunidad. Metodología deidentificación. La experiencia cubana».El análisis de estos temasincluyó tres estudios de casos: elAtlas Etnográfico de Cuba, laTumba Francesa y la ParrandaRemediana.El proyecto acerca de la TumbaFrancesa tuvo la presencia deinvestigadores del Plan de salvaguardade la Tumba Francesa, juntoa los especialistas de la OficinaRegional para América Latina yel Caribe de la UNESCO, quienescomentaron acerca de estaexpresión cultural tradicional centenaria,surgida en Cuba despuésdel proceso de inmigración deblancos (españoles y franceses),y mulatos pardos (haitianos).También, se hizo referencia ala Tumba Francesa La Caridadde Oriente de Santiago de Cuba,proclamada el 7 de noviembre de2003 por el Director General dela UNESCO como la primeraObra Maestra del PatrimonioOral e Inmaterial de la Humanidaden Cuba. Por su relevanciapara la cultura, esta expresión fueinvitada a actuar durante el actoinaugural del congreso.Como parte de las actividadescolaterales del congreso, se presentóel Concurso Video e ImagenComunitaria, IMACOM 2007;el II Encuentro de Observatoriosde Desarrollo Cultural deIberoamérica; la III Mesa RedondaInternacional Culture-Mondo,y el taller internacional «Las Bibliotecasdel Sur: por una culturade paz». Todos estos eventos, auspiciadospor la UNESCO, tuvieronuna amplia participación nacionaly extranjera.El V Congreso InternacionalCultura y Desarrollo dejó entrelos participantes el compromisode defender y proteger la multiplicidadde voces de las diferentesregiones del mundo; el deberde reflexionar y analizar sobre laexistencia de culturas autóctonasexcluidas; la responsabilidad desalvaguardar el patrimonio originariode los pueblos y, así, entretodos, preservar el gran legadocultural de la humanidad.SUMARIOOralidad95

Noticias y ReseñasCámaras de La Diversidad CulturalCon las adopciones recientes de la Convencióndel Patrimonio Cultural Inmaterial (2003) y laConvención sobre la protección y la promociónde la diversidad de las expresiones culturales(2005), la salvaguarda y la protección de las expresionesculturales y del patrimonio cultural inmaterialde muchas comunidades locales y de las comunidadidentificado por ellos mismos como tales, su accesoa los medios de expresión y difusión, así comola promoción del pluralismo en dichos medios se hanconvertido en imperativo absoluto en el contexto dela globalización. Es necesario que la diversidad humanaocupe su lugar en el corazón de las políticaspara el desarrollo cultural y la comunicación.Muchos de las comunidades portadoras de estadiversidad viven aislados, en comunidades ruralesalejadas y en asentamientos urbanos marginadossin acceso a las nuevas tecnologías de la comunicacióny a menudo sin la capacitación necesariapara revitalizar sus recursos culturales como factorde diálogo intercultural y de desarrollo humano.El proyecto las Cámaras de la Diversidad es unprograma transversal de los sectores Cultura y Comunicaciónde la Oficina Regional de la UNESCOen colaboración con la Fundación del Nuevo CineLatinoamericano, que estimula la formación yprofesionalización en materia de comunicación delos miembros de las comunidades marginadas, a finde que se conviertan en sujetos creadores de su propiapalabra e imagen, a la vez que sensibiliza a nivelnacional e internacional sobre la creatividad local yla importancia de la diversidad cultural.Igualmente, el proyecto pretende aprovechar lasoportunidades que ofrecen estas tecnologías parareforzar el diálogo intercultural entre estas comunidadesy otros grupos de población, tanto urbanoscomo rurales, a la vez que se refuerza su identidadcultural, contribuye a luchar contra los estereotiposy la folclorización cultural, valoriza el patrimonio inmaterial(mitos, tradiciones orales, cantos, modos devivir, etc.) y la diversidad lingüística. Latinoaméricay Caribe cuentan con más de 400 lenguas, para promoveresta diversidad y su oralidad los productosaudiovisuales son medios eficientes y prácticos.Como ejemplo, en el caso de las comunidadesindígenas, el programa, con la colaboración de laEscuela Internacional de Cine y Televisión (EICTV),del Centro de Formación y Realización Cinematográfica(CEFREC) y la Coordinadora AudiovisualIndígena Originaria de Bolivia (CAIB), ha apoyadoen América Latina a los Quechua, Aymara,Kikanantay, Rapa Nui y Mapuche a través de actividadde capacitación y entrenamiento en producciónaudiovisual y televisión comunitaria. Por otraparte, gracias al desarrollo del componente de difusión,el proyecto cuenta con más de 20 títulos dediferentes comunidades que se han presentado envarios festivales de Latinoamérica y Caribe, Américadel Norte y Canadá y Europa, llegando incluso aser premiados en alguno de estos eventos.La Oficina Regional ha puesto a disposición delos realizadores del audiovisual comunitario o indígenauna Red de los realizadores latinoamericanosy caribeños llamada la Red –Las Cámaras de laDiversidad: Audiovisual Comunitario e Indígenaque tiene como objetivo promover estas obrasy dar una voz a los sin voz, a los que sin teneracceso a las grandes producciones desean expresarla diversidad de sus talentos y culturas.UNESCOOrganizaciónde las Naciones Unidaspara la Educación,la Ciencia y la CulturaOficina Regional de Culturapara Amrica Latina y el CaribeUNESCO Habana96Oralidad

Noticias y ReseñasRED Las Cámaras de laDiversidad: Audiovisualindígena y comunitarioLa Red se inscribe en el marcodel Proyecto Regional «LasCámaras de la Diversidad»queestimula la formación yprofesionalización en materia decomunicación de los miembros delas comunidades marginadas, afin de que se conviertan en sujetoscreadores de su propia palabrae imagen y que puedan reflejarsu propia visión del mundo.Este iniciativa contribuye a lucharcontra los estereotipos y lafolclorización cultural, valoriza elpatrimonio inmaterial de estascomunidades (mitos, tradicionesorales, cantos, modos de vivir,etc.) y la diversidad lingüística.El programa también busca mejorarlas capacidades de los portadoresen el uso de las TICs.RequisitosPodrán presentar sus obraslos realizadores (directores o codirectores)de audiovisuales, provenientesde culturas locales oreconocidos por ellas, que hayanproducido materiales con temáticade su entorno cultural o quemuestren su visión de otra culturay que requieran de apoyopara promover o difundir sumaterial.Los materiales enviados seránpropuestos a un jurado de especialistasquien los seleccionará enfunción de la creatividad, del valorestético y de la calidad de realizacióntécnica para la inclusiónen la Red - Las Cámaras de laDiversidad. Audiovisual Comunitarioe Indígena. Dichaspelículas pueden pertenecer acualquier género 1 (ficción, documental,dibujos animados, etc.).La Oficina Regional y la Fundaciónde Nuevo Cine Latinoamericanose esforzarán en difundirlas obras seleccionadas enlos principales eventos o festivalesde la región latinoamericanao en el mundo.La convocatoria está abiertapermanentemente en la PáginaOficial del proyecto http://www.cinelatinoamericano.org/camaras.aspx?cod=111. Una vezadmitidas las obras en la Red,éstas se beneficiarán de todos losservicios que ofrece la página.Las obras aspirantes a formarparte de la red deberán enviarseen formato DVD o VHS, acompañadaspor la planilla de solicituddebidamente completada a lasiguiente dirección:Oficina Regional de Culturapara América Latina y el Caribede la UNESCO. Calzada No. 551e/ C y D, El Vedado, CP: 10400Ciudad de La Habana, CubaLa planilla de solicitud tambiénpuede descargarse desde lapágina oficial.Después de la selección sepedirá que se nos envíen las obrasescogidas en formato DVCAM,Mini-DV o Betacam como copiamaster para su difusión. Las mismasdeben venir acompañadas dela lista de diálogos en versiónelectrónica en la lengua originaly eventualmente traducida a otrosidiomas para valorar el posiblesubtitulaje.Para cualquier informacióncontactarnos a través de:E.mail:cine indigena@unesco.org.cuTeléfonos:(53-7)8333438 - 832 17 87-832 2840- 832 77 41O a través de la página web:http://www.cinelatinoamericano.org/camaras.aspx?cod=111.O en el Portal de la Cultura:http://www.lacult.org1Las películas que adopten posiciones parciales o que no tengan como objetivo fundamental la promoción o la valorización de unaexpresión cultural específica sino la defensa de intereses partidistas no podrán ser consideradas en este marco. Serán igualmenterechazadas, las obras cuyo contenido invoque la diversidad cultural para vulnerar los derechos humanos garantizados por el DerechoInternacional.SUMARIOOralidad97

Noticias y ReseñasAlba Moya, Los Aritiakus hijos e hijas del Mono Colorado, UNESCO 2007El libro Los Aritiakus hijos ehijas del Mono Colorado de laautora Alba Moya fue publicadopor la Oficina de la UNESCO enQuito. La publicación es parte delproyecto de Salvaguardia yRevitalización del patrimonio oralintangible de la lengua Sápara.A través de un recorrido fotográficoe histórico nos podemosadentrar en la rica y misteriosacomunidad sápara. La historiacomienza desde la conquista delos españoles, hasta la situaciónactual por la que atraviesa estacomunidad, e inherentemente sulengua y su cultura.Los sáparas se encuentranubicados en la provincia dePastaza, cuya capital es el Puyo.Esta comunidad vive en un nichoecológico del Ecuador centrooriental, en lo que muchosconsideran la verdadera selva,donde encontramos el auténticoComo resultado del trabajo deinvestigación en el campo y laconvivencia durante 3 años conla Comunidad Sápara, RuthMoya realizó este Esbozo gramaticalde la lengua sápara, que fuepublicada por la UNESCO Quitoen noviembre 2007.El pueblo sápara, quizás desdehace centurias se convirtióen un pueblo bilingüe, que manejabatanto el sápara como elquechua y, posteriormente el castellano.Por distintos factores haocurrido, paulatinamente, el desplazamientode la lengua ancestralsápara por la lengua quechuaque constituye en la actualidad lalengua primaria y el medio principalde interacción comunicativaen todos los ámbitos de la vidacotidiana.Los niños, los adultos hombresy mujeres y los ancianos sonmayormente monolingües enquechua y sólo las nuevas generacionesescolarizadas o que handebido migrar a ciudades o puebiotipoamazónico. Es una llanuracubierta por una espesa selvaque está a una altura máximade 600 metros sobre el niveldel mar. Los Sápara puros sonalrededor de 200 personas, y alrededorde 1000 Sápara mezcladoscon quichuas, shuar yshiwiar.Tsítsano, como héroe culturalque es, enseña a las mujeres adar a luz. Como sháman, en elque se convierte, deja sus huellasde tigre; puede curar a la hijaprecisamente de los tigres- estoes, de los shamanes, puesto quepara los sápara, como para el restode pueblos amazónicos, losshamanes pueden convertirse entigres.Ruth Moya, Esbozo gramatical de la lengua Sápara, UNESCO 2007blos amazónicos o de otras partesdel Ecuador, hablan tambiénel castellano. Pese a este fenómenode desplazamiento lingüístico,el pueblo sápara del Ecuadortiene la fortuna de contar conunos pocos ancianos y ancianasque todavía recuerdan la lenguasápara lo suficientemente biencomo para informar acerca desu estructura y de su genio. Lacultura sápara se ha preservadoy conservado, aunque actualmentese transmite de forma oral através del quechua. En el Perú lalengua sápara se ha perdido totalmentepero, como en el casoecuatoriano, la cultura se ha preservado.(Ada Rosa Pentón, Prefacio/Esbozo gramatical de la lenguasápara, UNESCO 2007)Como resultado del trabajo deinvestigación en el campo y laconvivencia durante 3 años conla Comunidad Sápara, el día 26de noviembre 2007 se realizó ellanzamiento oficial de estas dospublicaciones en la CasaUNESCO - Quito, Ecuador conla presencia de la ONZAE –Organización Nacional Záparadel Ecuador – y varias autoridadesde Cultura, Relaciones Exteriores,y prensa del Ecuador y deAmérica Latina.98Oralidad

Noticias y ReseñasAfro-reparaciones:memorias de la esclavitud y justicia reparativapara negros, afrocolombianos y raizalesBajo la cuidadosa edición deClaudia Mosquera Rosero-Labbéy Luiz Claudio Barcelos, acaba dever la luz una importante obra, enversión digital, dedicada a la reflexióncrítica sobre el histórico yactual impacto de la esclavitud yla dependencia en la poblacióncolombiana identificada como «negros,afrocolombianos y raizales»,tres denominaciones con alcancessemánticos diferentes pero ampliamenteinterconectados, juntocon estudios de otros países comoBrasil, Ecuador y Estados Unidosde América. El libro digital de 794páginas, en formato PDF, Bogotá,enero de 2007, forma parte delos resultados del trabajoinvestigativo y docente del Grupode Estudios Afrocolombianos(GEA), sede Medellín, de la Facultadde Ciencias Humanas, Departamentode Trabajo Social,Centro de Estudios Sociales, dela Universidad Nacional de Colombia.La publicación digital cumpleprecisamente con varias de las accionespropuestas por la Nuevaestrategia para el Proyecto Rutadel Esclavo, de la UNESCO,para el periodo 2008-2009, encaminadasa conocer las consecuenciasde la esclavitud medianteuno de los estudios «sobre eltrauma que dejó esta tragedia ysobre las consecuencias para laSUMARIOconducta individual y colectiva delos descendientes de africanos»;contribuye a combatir el racismoy la discriminación mediante la«descons-trucción de las teoríasy prejuicios racistas que continúanalimentando la discriminación contralas poblaciones de origen africano».Pone al descubierto muchosde los problemas para el reconocimientoy las reparaciones,a la vez que abre una puerta aldiálogo respetuoso y para el estudiocrítico en otros países del área.Memorias del TallerInternacional«Salud y DiversidadCultural en el Mundo»El simposio internacional enforma de taller titulado Salud yDiversidad Cultural en el Mundo,dedicado a la promoción y preservaciónde las culturas indígenasde todo el mundo, tuvo lugaren La Habana, Cuba, entre el 20y el 23 de noviembre del 2006. Elevento fue organizado, financiadoy coordinado por la Fundaciónde Ayuda y Promoción de las CulturasIndígenas (FAPCI), con elapoyo de la Escuela Latinoamericanade Medicina (ELAM), elConsejo Nacional de Casas deCultura (CNCC), el Centro Nacionalde Medicina Natural y Tradicional(CENAMENT) y la SociedadCubana de MedicinaBioenergética y Natural(SCMBN) del Ministerio de SaludPública (MINSAP) de Cuba,así como la Oficina Regional deCultura para América Latina y elCaribe de la UNESCO en LaHabana y la Oficina de laUNESCO en Quito.En el marco del evento se creóun diálogo intercultural de granvalor para la promoción de lasculturas indígenas y el taller generóun espacio interdisciplinariopara la reflexión, valoración críticay la comprensión de los valores,costumbres, hábitos y tradicionesque en las culturas indígenasestán relacionados con lamedicina y la salud física, espiritualy comunitaria.Las memorias del simposio internacionalabarcan las reflexiones,relatorías y conclusiones delos temas tratados en mesas dedebate, conversatorios, encuentrospedagógicos, talleres, exposiciones,proyecciones audiovisuales ycinematográficas e intercambiossobre interculturalidad y salud,medicina natural, tradicional e indígena,saberes y haceres en laconstrucción de salud, la doble dimensiónde cultura y salud, asícomo las diferentes teorías,metodologías y técnicasancestrales de diagnóstico, prevencióny tratamiento de enfermedades,y los conocimientos indígenassobre la utilización deplantas medicinales y prácticas decuración. Entre otros especialistasparticipó Sofía Zaragocín, Asistentede Proyectos del Sector deCultura de la Oficina de laUNESCO en Quito, en el taller ypresentó una conferencia sobremedicina ancestral, desarrollo einterculturalidad en los Andes.Para más información contacte aRosa Collelldevall Coromines,rosaccbarcelona@fapci.org, Presidentade la Fundación FAPCI,http://www.fapci.org.Oralidad99

Noticias y ReseñasHuellas vivasdel indocubano¿Murieron todos los indios ensu enfrentamiento con los españolesen Cuba? ¿Hay rastro indígenaen nuestro acervo cultural?¿Se equivocaba frayBartolomé de las Casas al declararlosdesaparecidos en el sigloXVI? ¿No quedaron vestigiosde su espiritualidad en elpueblo cubano? Durante muchotiempo las respuestas a estasinterrogantes fueron negativas.Este libro, sin embargo, demuestratodo lo contrario: Estávivo en la espiritualidad cubanauna parte del legado indígena, sobretodo en las zonas orientalesde la Isla, está vivo en la cotidianarelación con los muertos ylos espíritus que tienen un origenindígena. La ceremonia delcordón, hasta el momento, es unejemplo notable y único – segúnlos autores – de la huella indígenaen la cultura espiritual contemporáneacubana. Para demostrarlolos autores presentanno solo presupuestos científicos,sino material gráfico y partiturascon las melodías más usadasen los ritos que encontrarondurante sus investigaciones enla parte oriental de Cuba.Nos complace mucho presentarla primera edición enCuba de la obra Huellas vivasdel indocubano de los autoresJosé Antonio García Molina,María Mercedes GarridoMazorra y Daisy FariñasGutiérrez, Instituto Cubano delLibro, Editorial de Ciencias Sociales,La Habana, 2007.Es una obra de 502 páginasy cinco capítulos con individualidadpropia y con autores específicos.Por ejemplo, el capítuloII marca los criterios de la autorasobre la complejidad de la religiónde los grupos aborígenesque habitaban el archipiélagocubano y el resto de las Antillasa la llegada de los conquistadoreseuropeos; presenta desde supunto de vista y a partir de obrasclaves una visión bastante concretade cómo pudo ser el sistemareligioso arahuaco antillano.El capítulo V dedicado al problemade la danza y el canto enlas ceremonias es muy rico ybien elaborado, con un excelentetrabajo de campo, el cual seexpone en todo su esplendor yprofesionalismo. La unidad delos capítulos III y IV representala esencia de la obra al hacer unaexhaustiva presentación de lastradiciones que perviven en elpueblo cubano y que generalmentese dice «no se sabe dedónde vienen», así como la vinculaciónreal del llamado areítoaborigen y la religión llamada«cordón», y sobre todo su relacióncon la doctrina kardeciana.Tomando las palabras del autorprincipal de la obra, GarcíaMolina, el eje principal de estelibro es demostrar la supervivenciade los aborígenes deCuba, lo que según Lourdes S.Domínguez hace esta obra tanimportante y actual en el contextobibliográfico cubano, elcual adolece de una falta de análisisprofundo del tema debido asu rechazo ancestral, lo que almismo tiempo está en total desacuerdocon el resto de las islasdel Caribe, las cuales sí tienenpresente su pasado aborigen.Acercarse a esta obra es abrirun debate y los autores estánconscientes de ello (Lourdes S.Domínguez en el prólogo de laobra Huellas viva delindocubano, La Habana, septiembrede 2007).Catauro de seresmíticos y legendariosen CubaEl Instituto Cubano de InvestigaciónCultural Juan Marinellopresenta el libro Catauro de seresmíticos y legendarios enCuba, La Habana, 2005, de losautores Manuel Rivero Glean yGerardo Chávez Spínola.La obra es fruto de largos añosde investigación y de un prismamuy abierto a la inclusión, tantode seres míticos como leyendaspropias de la época precolonial,colonial y republicana (neocoloniay revolución) como a los primerosaños del recién iniciado sigloXXI.Es el primer diccionario comentadode mitología cubana, enel que se describen seresantropomorfos, zoomorfos yfitomorfos pertenecientes a lacosmovisión del cubano; denomi-100Oralidad

Noticias y Reseñasnaciones del saber paremiológico,apariciones fantásticas, criaturassagradas, legendarias o mitológicasy personajes históricos quese convirtieron en leyendas. Criaturastodas que reflejan fabulacionesy mitologemas de culturas,etnias y pueblos que desembarcaronen el territorio cubano, y deuna manera u otra se reflejaronen el árbol mitológico, con los cualeslo cubano se torna universal.En tanto Catauro, cual recipienteampliamente incluyente -de estirpeindígena ya cubanizado- la obraestá estructurada como diccionariono exhaustivo con múltiples referenciascruzadas a la ampliafuente de información que lo nutreo a otros términos que formanparte del texto.El volumen fue editado porNorma Suárez Suárez y cuentacon 572 páginas, 715 términos y69 ilustraciones en blanco y negro.Con él los autores obtuvieronel Premio Becas de InvestigaciónSociocultural 2001, otorgadopor el Centro de Investigacióny Desarrollo de la CulturaCubana Juan Marinello.Cartografiando loscomponentes étnicosy culturales de lanación cubanaComo indica este título, quecomienza a manera de gerundio yque a primera vista parece pococonvencional a la hora de titularuna publicación, el siguiente artículopretende trasladarnos al mundofascinante de la geografía y dela antropología socio cultural,específicamente de dos de sussubdisciplinas, la etnodemografíay la etnohistoria. La razón es presentarel proyecto de publicacionesde la Fundación FernandoOrtiz denominado Plan de PlegablesCartográficos, o también,de Plegables CartográficosEtnográficos.Este proyecto constituye unaidea original del Dr. Miguel Barnet,presidente de la Fundación, quetiene sus raíces históricas en unsueño muy anhelado por el gransabio cubano Fernando Ortiz, elbien llamado Segundo descubridorde Cuba, quien hace yaexactamente sesenta años expresabaque «El mismo campoetnográfico en Cuba aun está porestudiar, en lo geográfico, en lohistórico y en lo cultural. El mapaétnico de Cuba está aun por hacer,las camadas étnicas producidaspor las sucesivas inmigracionesdurante varios siglos están aunpor describir, la dinámica social delas distintas fluencias culturalesestá por analizar» 1 . En la praxis,este proyecto, que se inserta dentrodel plan editorial de la FundaciónFernando Ortiz y que tienecomo coautores a un colectivo deEdiciones GEO, de la Empresa decartografía GEOCuba, se gestó enel año 1998. Fue en esta fechacuando, como parte de las actividadescubanas enmarcadas en elprograma de La ruta del esclavode la UNESCO, se publicó elprimer plegable con el título Laruta del esclavo en Cuba, quedio inicio a una colección que yalleva siete publicaciones de estetipo impresas hasta el presente.En el transcurso de casi diezaños la Fundación Fernando Ortiz,con la participación de GEOCuba,ha publicado además los siguientesPlegables cartográficosetnográficos: Presencia china enCuba (1999); Presencia Árabeen Cuba (2001); Presencia Japonesaen Cuba, (dos ediciones2002 y 2003); Presencia Hebreaen Cuba (2004); Presencia Canariaen Cuba (2005) y PresenciaFrancesa en Cuba (2007).El objetivo primordial ha sido contribuira ir llenando poco a pococierto vacío en cuanto al conocimientoy a la divulgación científicade los diferentes componentesétnicos, especialmente de los menosconocidos, que confluyeron enla mayor de las Antillas a lo largode su historia pasada y presente.Para alcanzar este objetivo, laFundación Fernando Ortiz ha procuradosiempre reunir a un destacadocolectivo de investigadores,todos ellos especialistas, en mayoro menor grado, de cada unade las migraciones étnicas que hansido abordadas en los distintos plegablescartográficos realizados.Este grupo de investigadores seencarga de reunir toda la informaciónescrita, gráfica eiconográfica, que queda contenidaen un expediente de trabajo queresulta medular para confeccionarlos plegables. En una segundafase, la investigación pasa amanos de un colectivo de EdicionesGEO que, de conjunto con elJefe de Redacción del proyecto ydemás investigadores, combinancreativamente la etnodemografíay la etnohistoria con la geografía,la cartografía y el diseño gráfico.Finalmente, todo el conjunto deeste trabajo entra en la fase decisivade filmación e impresión delproducto final, o sea, el plegablecartográfico.Michael Cobiella1Ortiz Fernando. «Preludios étnicos de la música afrocubana». En: Revista Bimestre Cubana, Editorial Lex, La Habana, Cuba,Vol. LIX, no. 1, 2 y 3, enero-junio 1947.SUMARIOOralidad101

Noticias y ReseñasRevista Internacional de Ciencias Sociales, UNESCOLa Revista Internacional deCiencias Sociales se publicó porprimera vez en 1949, editada enseis idiomas: Inglés, Francés, Español,Árabe, Chino y Ruso y esuna de las revistas más importantessobre ciencias sociales yhumanas, del mundo.Su objetivo fundamental hasido tender un puente a las diversascomunidades científicas quetrabajan en diferentes problemasy disciplinas en distintas partes delmundo.Es una especie de forum dereflexión y discusión para informarlos resultados más relevantesde los especialistas en diferentestemas y materias de lasciencias sociales y humanas.Esta Revista tiene un particularinterés para destacadas cuestionespolíticas y un gran acercamientointerdisciplinario.En el número 187 de Marzodel 2006, dedicado a la DiversidadCultural y a la Biodiversidad,los artículos están realizados porautores que casi todos participaronen el Taller «Diversidad biológica,diversidad cultural: Temasrelacionados con el conocimientolocal» que fue organizado porDouglas Nakushima y MarieRoué, en el marco de la ConferenciaInternacional «Biodiversidad,ciencia y gobierno» quetuvo lugar en la UNESCO del 24al 28 de enero del 2005.Se pone énfasis en señalarque la diversidad cultural es labase esencial para la acción mundiala favor del desarrollo sostenible.Los autores de los artículoshan investigado las relacionesentre las sociedades locales e indígenasdesde Filipinas a Benin.,desde el Sub-Artico a laMelanesia, y desde Tailandia aFrancia, señalando que la relaciónentre diversidad cultural ybiodiversidad, hace necesario crecerel desarrollo sostenible.Los artículos de este númeroson polifónicos: ellos combinanlas voces de los Samis, Karens,Ifugao, Benienses y Cévenols,como personas indígenas, investigadoresy políticos con las vocesdel ambiente antropológico ysociológico.Solamente desde un punto devista holístico e interdisciplinariose puede comprender lainteracción entre estas culturas,su diversidad y la necesidad deun desarrollo sostenible.Conjonction-Nourriture et cuisine en HaïtiLa revue franco-haïtienne del’Institut Français d’Haïti, 215-216, Fondée en 1946 – 62 emeannée – 2007. Dans ce numéroconsacré à la cuisine et àl’alimentation en Haïti, une étudeportant sur le milieu ruralfamiliarisera le lecteur avec larichesse des traditions qui, pourêtre populaires, véhiculentcependant les valeurs de base dela cuisine nationale, et fera saisirégalement à quel point mangers’insère dans un tissu serréd’actes de la culture matérielleet morale. L’aperçu sur lespratiques en milieu rural secomplète par une description dela restauration populaire dans laville de Port-au-Prince. D’allureethnographique également, unedeuxième étude, sur la« nourriture des dieux », opère, àla faveur de son sujet, un coupde sonde dans la religionautochtone haïtienne et endécouvre des traits et desressorts intimes. Suivent deuxarticles sur la technologie du selet de l’alcool de canne. Unentretien avec Paule Duncan, unegrande dame de la cuisinehaïtienne, ouvre une fenêtre surce secteur d’activité vers lesannées 50. Institut Françaisd’Haïti – 99, avenue Lamartinière-B.P. 131– Port au Prince – Haïti,e-mail:revues_conjonction@yahoo.fr102Oralidad

Noticias y ReseñasSitios de Memoria de «La Ruta del Esclavo» en el Caribe LatinoLa publicación multimedia sobre Sitios de Memoria de «La Rutadel Esclavo» en el Caribe Latino, preparada conjuntamente por lasOficinas UNESCO La Habana y UNESCO, Port-au-Prince, fuepresentada en La Habana, Cuba, el 13 de marzo de 2007, en actoorganizado por la Oficina Regional de Cultura para América Latinay el Caribe de la UNESCO y la Casa de África de la Oficina delHistoriador de la Ciudad de La Habana.Más de 25 Sitios, fueron inventariados y analizados en el CaribeLatino. Este proyecto piloto pone a disposición de todos los Estados Miembrosuna metodología para la identificación, validada en la práctica.La página Web www.lacult.org/sitios_memoria/index.php del Portal de la Cultura de América Latina y Caribe, permite igualmente elacceso a esta publicaciónLa Cultura del cacao en Cuba: salvaguarda y TransmisiónEsta publicación multimedia sintetiza un proyecto iniciado por laOficina UNESCO La Habana desde el segundo semestre de 2007 yque se enfoca a la salvaguardia y promoción de los aportes a lacultura local de Baracoa durante dos siglos de explotación cacaotera.La primera villa fundada en Cuba y los relevantes impactos enla cultura material e inmaterial de la zona son estudiados como basespara el desarrollo de una ruta cultural que a su vez es generadora deun renovado interés por este cultivo, integrándose a un proyecto regionalmás amplio.UNESCO-Quito apoya a «Kichwa Yaku Supay Runa»,Red de Escuelas Interculturales PrimariasLa UNESCO apoya con recursosfinancieros a la Red deEscuelas Interculturales Primariasde la Provincia de Pastazapara la elaboración y producciónde material educativo para el fortalecimientointercultural de laeducación primaria.La educación intercultural bilingüeen la Amazonía ecuatoriana,provincia de Pastaza, zona delCuraray, se divide en dos zonas:los centros educativos de accesoterrestre y los de acceso aéreo.Lógicamente, los docentes quelaboran en el interior de la selvason los que tienen las mayoresdesventajas, como por ejemplo:• El transporte aéreo es caro.• No tienen posibilidades decapacitarse ni de estudiar, el títuloque tienen es de bachiller.• No cuentan con ningún tipode material educativo que les ayudea preparar las clases.SUMARIO• Esta situación hace que losniños y niñas no tengan las mismasposibilidades de educaciónque sus congéneres citadinos ourbano marginales.Ventajas y desventajasComparativamente, las ventajascon las que se cuenta son:• La comunidad se convierteen un centro educativo.• La lengua indígena es la lenguaprincipal de aprendizaje y elespañol es lengua de relaciónintercultural.• Se eliminan los grados y losaños lectivos y se ha optado porel sistema de «avance de unidades».• La evaluación es cualitativay permanente; y, se está afianzandola coevaluación comunitaria.Las matrículas permanecenabiertas todo el tiempo.Mejorar el nivel de vida delas comunidadesEn este sentido, la UNESCOapoya la propuesta de elaboraciónde material didáctico, tantoen Kichwa como en castellano,material destinado a la Red deescuelas interculturales bilingüesde Pastaza, para impulsar las accionesorientadas a mejorar elnivel de vida de las comunidadesautóctonas con el fin de protegersus recursos de biodiversidad.Los beneficiarios del proyectoson cuatro Centros Comunitarios,49 estudiantes, y 4 docentes.Contacto: Anastasio Mitjans,UNESCO Quito, Juan León Mera130 y Av. Patria, Edif. CFN, Piso6, Quito, Ecuador,TEL: +593 (0) 2 2529085,amitjans@unesco.org.ec, http://www.unesco.org/quito.Oralidad103

DOCUMENTNTOSOSDECLARACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS SOBRELOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS 1A/61/L.67, Distr. limitada, 12 de septiembre de 2007, Español, Original: InglésLa Asamblea General,Guiada por los propósitos y principios de la Carta de las Naciones Unidas y la buena fe en el cumplimientode las obligaciones contraídas por los Estados de conformidad con la Carta,Afirmando que los pueblos indígenas son iguales a todos los demás pueblos y reconociendo al mismotiempo el derecho de todos los pueblos a ser diferentes, a considerarse a sí mismos diferentes y a serrespetados como tales,Afirmando también que todos los pueblos contribuyen a la diversidad y riqueza de las civilizaciones yculturas, que constituyen el patrimonio común de la humanidad,Afirmando además que todas las doctrinas, políticas y prácticas basadas en la superioridad de determinadospueblos o personas o que la propugnan aduciendo razones de origen nacional o diferencias raciales,religiosas, étnicas o culturales son racistas, científicamente falsas, jurídicamente inválidas, moralmentecondenables y socialmente injustas,Reafirmando que, en el ejercicio de sus derechos, los pueblos indígenas deben estar libres de toda formade discriminación,Preocupada por el hecho de que los pueblos indígenas hayan sufrido injusticias históricas como resultado,entre otras cosas, de la colonización y enajenación de sus tierras, territorios y recursos, lo que les haimpedido ejercer, en particular, su derecho al desarrollo de conformidad con sus propias necesidades eintereses,Consciente de la urgente necesidad de respetar y promover los derechos intrínsecos de los pueblosindígenas, que derivan de sus estructuras políticas, económicas y sociales y de sus culturas, de sustradiciones espirituales, de su historia y de su concepción de la vida, especialmente los derechos a sustierras, territorios y recursos,Consciente también de la urgente necesidad de respetar y promover los derechos de los pueblos indígenasafirmados en tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos con los Estados,Celebrando que los pueblos indígenas se estén organizando para promover su desarrollo político, económico,social y cultural y para poner fin a todas las formas de discriminación y opresión dondequiera queocurran,Convencida de que el control por los pueblos indígenas de los acontecimientos que los afecten a ellos ya sus tierras, territorios y recursos les permitirá mantener y reforzar sus instituciones, culturas y tradicionesy promover su desarrollo de acuerdo con sus aspiraciones y necesidades,Considerando que el respeto de los conocimientos, las culturas y las prácticas tradicionales indígenascontribuye al desarrollo sostenible y equitativo y a la ordenación adecuada del medio ambiente,104 Oralidad

Destacando la contribución de la desmilitarización de las tierras y territorios de los pueblos indígenas ala paz, el progreso y el desarrollo económicos y sociales, la comprensión y las relaciones de amistad entrelas naciones y los pueblos del mundo,Reconociendo en particular el derecho de las familias y comunidades indígenas a seguir compartiendola responsabilidad por la crianza, la formación, la educación y el bienestar de sus hijos, enobservancia de los derechos del niño,Considerando que los derechos afirmados en los tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos entrelos Estados y los pueblos indígenas son, en algunas situaciones, asuntos de preocupación, interés y responsabilidadinternacional, y tienen carácter internacional,Considerando también que los tratados, acuerdos y demás arreglos constructivos, y las relaciones queéstos representan, sirven de base para el fortalecimiento de la asociación entre los pueblos indígenas ylos Estados,Reconociendo que la Carta de las Naciones Unidas, el Pacto Internacional de Derechos Económicos,Sociales y Culturales y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, así como la Declaracióny el Programa de Acción de Viena afirman la importancia fundamental del derecho de todos lospueblos a la libre determinación, en virtud del cual éstos determinan libremente su condición política ypersiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural,Teniendo presente que nada de lo contenido en la presente Declaración podrá utilizarse para negar aningún pueblo su derecho a la libre determinación, ejercido de conformidad con el derecho internacional,Convencida de que el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas en la presente Declaraciónfomentará relaciones armoniosas y de cooperación entre los Estados y los pueblos indígenas, basadasen los principios de la justicia, la democracia, el respeto de los derechos humanos, la no discriminacióny la buena fe,Alentando a los Estados a que cumplan y apliquen eficazmente todas sus obligaciones para con lospueblos indígenas dimanantes de los instrumentos internacionales, en particular las relativas a los derechoshumanos, en consulta y cooperación con los pueblos interesados,Subrayando que corresponde a las Naciones Unidas desempeñar un papel importante y continuo depromoción y protección de los derechos de los pueblos indígenas,Considerando que la presente Declaración constituye un nuevo paso importante hacia el reconocimiento,la promoción y la protección de los derechos y las libertades de los pueblos indígenas y en el desarrollode actividades pertinentes del sistema de las Naciones Unidas en esta esfera,Reconociendo y reafirmando que las personas indígenas tienen derecho sin discriminación a todos losderechos humanos reconocidos en el derecho internacional, y que los pueblos indígenas poseen derechoscolectivos que son indispensables para su existencia, bienestar y desarrollo integral como pueblos,Reconociendo también que la situación de los pueblos indígenas varía según las regiones y los países yque se debe tener en cuenta la significación de las particularidades nacionales y regionales y de lasdiversas tradiciones históricas y culturales,Proclama solemnemente la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas,cuyo texto figura a continuación, como ideal común que debe perseguirse en un espíritu de solidaridady respeto mutuo:SUMARIOOralidad105

DOCUMENTNTOSOSArtículo 1Los indígenas tienen derecho, como pueblos o como personas, al disfrute pleno de todos los derechos humanos ylas libertades fundamentales reconocidos por la Carta de las Naciones Unidas, la Declaración Universal de DerechosHumanos y la normativa internacional de los derechos humanos.Artículo 2Los pueblos y las personas indígenas son libres e iguales a todos los demás pueblos y personas y tienen derechoa no ser objeto de ninguna discriminación en el ejercicio de sus derechos que esté fundada, en particular, en suorigen o identidad indígena.Artículo 3Los pueblos indígenas tienen derecho a la libre determinación. En virtud de ese derecho determinan libremente sucondición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural.Artículo 4Los pueblos indígenas, en ejercicio de su derecho de libre determinación, tienen derecho a la autonomía o elautogobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales, así como a disponer de los mediospara financiar sus funciones autónomas.Artículo 5Los pueblos indígenas tienen derecho a conservar y reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas,sociales y culturales, manteniendo a la vez su derecho a participar plenamente, si lo desean, en la vidapolítica, económica, social y cultural del Estado.Artículo 6Toda persona indígena tiene derecho a una nacionalidad.Artículo 71. Las personas indígenas tienen derecho a la vida, la integridad física y mental, la libertad y la seguridad de la persona.2. Los pueblos indígenas tienen el derecho colectivo de vivir en libertad, paz y seguridad como pueblos distintosy no serán sometidos a ningún acto de genocidio ni a ningún otro acto de violencia, incluido el traslado forzadode niños del grupo a otro grupo.Artículo 81. Los pueblos y las personas indígenas tienen derecho a no sufrir la asimilación forzada o la destrucción de su cultura.2. Los Estados establecerán mecanismos eficaces para la prevención y el resarcimiento de:a) Todo acto que tenga por objeto o consecuencia privar a los pueblos y las personas indígenas de su integridadcomo pueblos distintos o de sus valores culturales o su identidad étnica;b) Todo acto que tenga por objeto o consecuencia enajenarles sus tierras, territorios o recursos;c) Toda forma de traslado forzado de población que tenga por objeto o consecuencia la violación o el menoscabode cualquiera de sus derechos;d) Toda forma de asimilación o integración forzadas;e) Toda forma de propaganda que tenga como fin promover o incitar a la discriminación racial o étnica dirigidacontra ellos.Artículo 9Los pueblos y las personas indígenas tienen derecho a pertenecer a una comunidad o nación indígena, de conformidadcon las tradiciones y costumbres de la comunidad o nación de que se trate. No puede resultar ningunadiscriminación de ningún tipo del ejercicio de ese derecho.Artículo 10Los pueblos indígenas no serán desplazados por la fuerza de sus tierras o territorios. No se procederá a ningúntraslado sin el consentimiento libre, previo e informado de los pueblos indígenas interesados, ni sin un acuerdoprevio sobre una indemnización justa y equitativa y, siempre que sea posible, la opción del regreso.106 Oralidad

Artículo 111. Los pueblos indígenas tienen derecho a practicar y revitalizar sus tradiciones y costumbres culturales. Elloincluye el derecho a mantener, proteger y desarrollar las manifestaciones pasadas, presentes y futuras de susculturas, como lugares arqueológicos e históricos, utensilios, diseños, ceremonias, tecnologías, artes visualese interpretativas y literaturas.2. Los Estados proporcionarán reparación por medio de mecanismos eficaces, que podrán incluir la restitución,establecidos conjuntamente con los pueblos indígenas, respecto de los bienes culturales, intelectuales, religiososy espirituales de que hayan sido privados sin su consentimiento libre, previo e informado o en violación desus leyes, tradiciones y costumbres.Artículo 121. Los pueblos indígenas tienen derecho a manifestar, practicar, desarrollar y enseñar sus tradiciones, costumbresy ceremonias espirituales y religiosas; a mantener y proteger sus lugares religiosos y culturales y a acceder aellos privadamente; a utilizar y vigilar sus objetos de culto, y a obtener la repatriación de sus restos humanos.2. Los Estados procurarán facilitar el acceso y/o la repatriación de objetos de culto y de restos humanos que poseanmediante mecanismos justos, transparentes y eficaces establecidos conjuntamente con los pueblos indígenasinteresados.Artículo 131. Los pueblos indígenas tienen derecho a revitalizar, utilizar, fomentar y transmitir a las generaciones futuras sushistorias, idiomas, tradiciones orales, filosofías, sistemas de escritura y literaturas, y a atribuir nombres a suscomunidades, lugares y personas y mantenerlos.2. Los Estados adoptarán medidas eficaces para garantizar la protección de ese derecho y también para asegurarque los pueblos indígenas puedan entender y hacerse entender en las actuaciones políticas, jurídicas y administrativas,proporcionando para ello, cuando sea necesario, servicios de interpretación u otros medios adecuados.Artículo 141. Los pueblos indígenas tienen derecho a establecer y controlar sus sistemas e instituciones docentes queimpartan educación en sus propios idiomas, en consonancia con sus métodos culturales de enseñanza yaprendizaje.2. Las personas indígenas, en particular los niños indígenas, tienen derecho a todos los niveles y formas deeducación del Estado sin discriminación.3. Los Estados adoptarán medidas eficaces, junto con los pueblos indígenas, para que las personas indígenas, enparticular los niños, incluidos los que viven fuera de sus comunidades, tengan acceso, cuando sea posible, a laeducación en su propia cultura y en su propio idioma.Artículo 151. Los pueblos indígenas tienen derecho a que la dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones, historias yaspiraciones queden debidamente reflejadas en la educación pública y los medios de información públicos.2. Los Estados adoptarán medidas eficaces, en consulta y cooperación con los pueblos indígenas interesados, paracombatir los prejuicios y eliminar la discriminación y promover la tolerancia, la comprensión y las buenas relacionesentre los pueblos indígenas y todos los demás sectores de la sociedad.Artículo 161. Los pueblos indígenas tienen derecho a establecer sus propios medios de información en sus propiosidiomas y a acceder a todos los demás medios de información no indígenas sin discriminación alguna.2. Los Estados adoptarán medidas eficaces para asegurar que los medios de información públicos reflejendebidamente la diversidad cultural indígena. Los Estados, sin perjuicio de la obligación de asegurarplenamente la libertad de expresión, deberán alentar a los medios de comunicación privados a reflejardebidamente la diversidad cultural indígena.Artículo 171. Las personas y los pueblos indígenas tienen derecho a disfrutar plenamente de todos los derechosestablecidos en el derecho laboral internacional y nacional aplicable.SUMARIOOralidad107

DOCUMENTNTOSOS2. Los Estados, en consulta y cooperación con los pueblos indígenas, tomarán medidas específicaspara proteger a los niños indígenas contra la explotación económica y contra todo trabajo que puedaresultar peligroso o interferir en la educación del niño, o que pueda ser perjudicial para la salud o eldesarrollo físico, mental, espiritual, moral o social del niño, teniendo en cuenta su especial vulnerabilidady la importancia de la educación para el pleno ejercicio de sus derechos.3. Las personas indígenas tienen derecho a no ser sometidas a condiciones discriminatorias de trabajo,entre otras cosas, empleo o salario.Artículo 18Los pueblos indígenas tienen derecho a participar en la adopción de decisiones en las cuestiones queafecten a sus derechos, por conducto de representantes elegidos por ellos de conformidad con sus propiosprocedimientos, así como a mantener y desarrollar sus propias instituciones de adopción de decisiones.Artículo 19Los Estados celebrarán consultas y cooperarán de buena fe con los pueblos indígenas interesados pormedio de sus instituciones representativas antes de adoptar y aplicar medidas legislativas y administrativasque los afecten, para obtener su consentimiento libre, previo e informado.Artículo 201. Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y desarrollar sus sistemas o instituciones políticas,económicas y sociales, a que se les asegure el disfrute de sus propios medios de subsistencia ydesarrollo y a dedicarse libremente a todas sus actividades económicas tradicionales y de otro tipo.2. Los pueblos indígenas desposeídos de sus medios de subsistencia y desarrollo tienen derecho a unareparación justa y equitativa.Artículo 211. Los pueblos indígenas tienen derecho, sin discriminación alguna, al mejoramiento de sus condicioneseconómicas y sociales, entre otras esferas, en la educación, el empleo, la capacitación y elreadiestramiento profesionales, la vivienda, el saneamiento, la salud y la seguridad social.2. Los Estados adoptarán medidas eficaces y, cuando proceda, medidas especiales para asegurar elmejoramiento continuo de sus condiciones económicas y sociales. Se prestará particular atención alos derechos y necesidades especiales de los ancianos, las mujeres, los jóvenes, los niños y laspersonas con discapacidades indígenas.Artículo 221. Se prestará particular atención a los derechos y necesidades especiales de los ancianos, las mujeres,los jóvenes, los niños y las personas con discapacidades indígenas en la aplicación de la presenteDeclaración.2. Los Estados adoptarán medidas, junto con los pueblos indígenas, para asegurar que las mujeres ylos niños indígenas gocen de protección y garantías plenas contra todas las formas de violencia ydiscriminación.Artículo 23Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar y a elaborar prioridades y estrategias para elejercicio de su derecho al desarrollo. En particular, los pueblos indígenas tienen derecho a participaractivamente en la elaboración y determinación de los programas de salud, vivienda y demás programaseconómicos y sociales que les conciernan y, en lo posible, a administrar esos programas mediantesus propias instituciones.Artículo 241. Los pueblos indígenas tienen derecho a sus propias medicinas tradicionales y a mantener sus prácticasde salud, incluida la conservación de sus plantas, animales y minerales de interés vital desde el puntode vista médico. Las personas indígenas también tienen derecho de acceso, sin discriminación alguna,a todos los servicios sociales y de salud.108 Oralidad

2. Las personas indígenas tienen derecho a disfrutar por igual del nivel más alto posible de salud física ymental. Los Estados tomarán las medidas que sean necesarias para lograr progresivamente la plenarealización de este derecho.Artículo 25Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y fortalecer su propia relación espiritual con las tierras,territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han poseído u ocupado y utilizadode otra forma y a asumir las responsabilidades que a ese respecto les incumben para con las generacionesvenideras.Artículo 261. Los pueblos indígenas tienen derecho a las tierras, territorios y recursos que tradicionalmente hanposeído, ocupado o de otra forma utilizado o adquirido.2. Los pueblos indígenas tienen derecho a poseer, utilizar, desarrollar y controlar las tierras, territorios yrecursos que poseen en razón de la propiedad tradicional u otra forma tradicional de ocupación outilización, así como aquellos que hayan adquirido de otra forma.3. Los Estados asegurarán el reconocimiento y protección jurídicos de esas tierras, territorios y recursos.Dicho reconocimiento respetará debidamente las costumbres, las tradiciones y los sistemas de tenenciade la tierra de los pueblos indígenas de que se trate.Artículo 27Los Estados establecerán y aplicarán, conjuntamente con los pueblos indígenas interesados, un procesoequitativo, independiente, imparcial, abierto y transparente, en el que se reconozcan debidamente lasleyes, tradiciones, costumbres y sistemas de tenencia de la tierra de los pueblos indígenas, para reconocery adjudicar los derechos de los pueblos indígenas en relación con sus tierras, territorios y recursos,comprendidos aquellos que tradicionalmente han poseído u ocupado o utilizado de otra forma. Los pueblosindígenas tendrán derecho a participar en este proceso.Artículo 281. Los pueblos indígenas tienen derecho a la reparación, por medios que pueden incluir la restitución o,cuando ello no sea posible, una indemnización justa, imparcial y equitativa, por las tierras, los territoriosy los recursos que tradicionalmente hayan poseído u ocupado o utilizado de otra forma y que hayansido confiscados, tomados, ocupados, utilizados o dañados sin su consentimiento libre, previo e informado.2. Salvo que los pueblos interesados hayan convenido libremente en otra cosa, la indemnización consistiráen tierras, territorios y recursos de igual calidad, extensión y condición jurídica o en una indemnizaciónmonetaria u otra reparación adecuada.Artículo 291. Los pueblos indígenas tienen derecho a la conservación y protección del medio ambiente y de la capacidadproductiva de sus tierras o territorios y recursos. Los Estados deberán establecer y ejecutar programasde asistencia a los pueblos indígenas para asegurar esa conservación y protección, sin discriminaciónalguna.2. Los Estados adoptarán medidas eficaces para garantizar que no se almacenen ni eliminen materialespeligrosos en las tierras o territorios de los pueblos indígenas sin su consentimiento libre, previo einformado.3. Los Estados también adoptarán medidas eficaces para garantizar, según sea necesario, que se apliquendebidamente programas de control, mantenimiento y restablecimiento de la salud de los pueblos indígenasafectados por esos materiales, programas que serán elaborados y ejecutados por esos pueblos.Artículo 301. No se desarrollarán actividades militares en las tierras o territorios de los pueblos indígenas, a menosque lo justifique una amenaza importante para el interés público pertinente o que se hayan acordadolibremente con los pueblos indígenas interesados, o que éstos lo hayan solicitado.SUMARIOOralidad109

DOCUMENTNTOSOS2. Los Estados celebrarán consultas eficaces con los pueblos indígenas interesados, por los procedimientosapropiados y en particular por medio de sus instituciones representativas, antes de utilizar sustierras o territorios para actividades militares.Artículo 311. Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su patrimoniocultural, sus conocimientos tradicionales, sus expresiones culturales tradicionales y las manifestacionesde sus ciencias, tecnologías y culturas, comprendidos los recursos humanos y genéticos, las semillas,las medicinas, el conocimiento de las propiedades de la fauna y la flora, las tradiciones orales, lasliteraturas, los diseños, los deportes y juegos tradicionales, y las artes visuales e interpretativas. Tambiéntienen derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su propiedad intelectual de dichopatrimonio cultural, sus conocimientos tradicionales y sus expresiones culturales tradicionales.2. Conjuntamente con los pueblos indígenas, los Estados adoptarán medidas eficaces para reconocer yproteger el ejercicio de estos derechos.Artículo 321. Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar y elaborar las prioridades y estrategias para eldesarrollo o la utilización de sus tierras o territorios y otros recursos.2. Los Estados celebrarán consultas y cooperarán de buena fe con los pueblos indígenas interesados porconducto de sus propias instituciones representativas a fin de obtener su consentimiento libre e informadoantes de aprobar cualquier proyecto que afecte a sus tierras o territorios y otros recursos,particularmente en relación con el desarrollo, la utilización o la explotación de recursos minerales,hídricos o de otro tipo.3. Los Estados establecerán mecanismos eficaces para la reparación justa y equitativa por esas actividades,y se adoptarán medidas adecuadas para mitigar sus consecuencias nocivas de orden ambiental,económico, social, cultural o espiritual.Artículo 331. Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar su propia identidad o pertenencia conforme a suscostumbres y tradiciones. Ello no menoscaba el derecho de las personas indígenas a obtener la ciudadaníade los Estados en que viven.2. Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar las estructuras y a elegir la composición de susinstituciones de conformidad con sus propios procedimientos.Artículo 34Los pueblos indígenas tienen derecho a promover, desarrollar y mantener sus estructuras institucionalesy sus propias costumbres, espiritualidad, tradiciones, procedimientos, prácticas y, cuando existan, costumbreso sistemas jurídicos, de conformidad con las normas internacionales de derechos humanos.1La presente es una versión editada sólo hasta el artículo 34, especialmente reducida para Oralidad.La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas fue aprobada el jueves 13 de septiembre del 2007,por la Asamblea General de la ONU en su sexagésimo primer período de sesiones, cumpliendo una demanda histórica de los pueblosindígenas de todo el mundo. En la votación, se pronunciaron 144 países a favor, 4 en contra - Australia, Canadá, Estados Unidos yNueva Zelanda - y 11 se abstuvieron.La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas se compone de 46 artículos. Usted puede consultarla versión completa de la Declaración en http://daccessdds.un.org/doc/UNDOC/LTD/N07/498/33/PDF/N0749833.pdf?OpenElementPara más información consulte el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de la ONU (UNPFII), http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/es/index.html.110 Oralidad

Datos y contactos de los colaboradoresAlejandro Hartman Matos, hartman@gtmo.cult.cu Cubano, Historiador de la Ciudad, Director del Museo Matachn y representante de la ONGFundacin Antonio Nez Jimnez de la Naturaleza y el Hombre en Baracoa, destacado promotor cultural.Beatriz Mariscal Hay bmarisca@colmex.mx Mexicana, Doctora en literatura y Profesora del rea de lingstica del Centro de EstudiosLingsticos y Literarios del Colegio de Mxico, Diplomtica, ensea Literatura medieval, de los Siglos de Oro (espaola y novohispana) yliteratura tradicional (romancero y narrativa).George (Geo) Ripley tierratfundacion@yahoo.com Artista plstico multimedia, cultiva la literatura, la msica y la pintura con exaltacin de locaribeo y de su raz africana, es tambin musegrafo. Profesor en Artes plsticas, investigador de culturas afro americanas y destacadoanimador socio-cultural.Griselda Garca Galicia, griseldagalicia@hotmail.com / griseldagaliciag@yahoo.com.mx Investigadora Mexicana relacionada con laConvencin para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, primero como parte de la delegacin mexicana y despus como experto deMxico en el comitIntergubernamental de la Convencin, Actualmente trabaja en la implementacin de una estrategia de desarrollo microregional en la Regin Mixteca Poblana Oaxaquea. Para este artculo cuenta con el apoyo de Marco Antonio Jacobo Gutierrez.Jess Guanche Perez,jguanche@cubarte.cult.cu investigador en la Fundacin Fernando Ortiz y Profesor de la Universidad de La Habana, ydel Instituto Superior de Arte en La Habana, Cuba, es un reconocido especialista en antropologa cultural.Julio Angel Larramendi Joa, jalarramendi@yahoo.es, Comienza en la fotografa en 1969 con varios libros y ms de veinte exposicionespersonales y otras tantas colectivas, as como imgenes en revistas libros y otros productos. En noviembre del 2003 se inaugur la GaleraJulio Larramendi en La Habana Vieja y fue escogido por la Revista CUBA-FOTO entre los 100 mejores fotgrafos cubanos del Siglo XX. Escolaborador en La Ruta del Cacao y otros proyectos de la UNESCO.Julio Tang Zambrana, chinoextrao@yahoo.es historiador cubano, ha estudiado el barrio chino de La Habana y el tema de la inmigracin chinaen Cuba, es investigador de la Casa de Artes y Tradiciones Chinas de La Habana.Laenec Hurbon lhurbon@yahoo.com Director de Investigaciones del CNRS (Pars), Presidente del Comitde la ruta del Esclavo en Haitycon altos reconocimientos internacionales por su labor. Su trabajo para esta edicin ha sido desarrollado con la colaboracin de Ricot Pierre-Louis, socilogo y profesor en la Universidad Estatal de Hait; Lewis Ampidu Clormeus, socilogo; y Samuel Regulus, socilogo.Lilianne Devieux, ldevieux@hotmail.com Escritora y periodista haitiana, Profesora de la Universidad de Montreal, Canad. Colaboradorahabitual de ORALIDAD, para esta ocasin cuenta con la colaboracin fotogrfica de su hijo Pascal Dehoux.Marie-Claude Matti Muller,mattein@cantv.net La autora es una reconocida investigadora de las lenguas indgenas y de la cultura Yanomam.Colaboradora habitual de ORALIDAD.Michael Cobiella Garca ffo@cubarte.cult.cu Investigador cubano Licenciado en Historia, Diplomado de Antropologa y Etnologa, sedesempea como Investigador, Coordinador y Jefe de Redaccin del Plan de Mapas Cartogrficos y Etnogrficos de Migraciones a Cuba, enla Fundacin Fernando Ortiz.Miguel Barnet,ffortiz@cubarte.cult.cu Multi laureado escritor cubano, etnlogo, Presidente de la Unin Nacional de Escritores y Artistas deCuba (UNEAC), Presidente de la Fundacin Fernando Ortiz y Presidente del Consejo Editorial de la revista ORALIDAD.Natividad Mutumbajoy, http://www.linguapax.org Lder, Lingista y Maestra de la comunidad indgena ingano de Colombia. Ha trabajadoincansablemente para promover la educacin multilinge, y en especial la recuperacin de la lengua inga.Odiln Ramos Boza,odrabo1@yahoo.com Peruano Presidente del Crculo Cultural PACHAKUTIQ, dedicado al rescate y revaloracin de laCultura Andina y su lengua milenaria (quechua). Huancavelica-Per. Para este artculo cuenta con el apoyo de Lourdes Auris Cueto.Pablo Edwin Jacinto Santos, cidearpnet@gmail.com Lder ashninka y Lingista, Presidente de CIDEARP (Coordinadora Indgena deEstudiantes Ashninka del Ro Peren), Comunidad Indgena Ashninka Marankiari Bajo, Ro Peren, Amazona central del Per.Virtudes FeliHerrera virtudfh@cubarte.cult.cu investigadora cubana, Doctora en Ciencias Histricas, con estudios de Musicologa,Investigadora Titular del CENCREM. Profesora de Historia, Etnologa, Jefa del Equipo Nacional de Investigacin del Atlas Etnogrfico deCuba, ha colaborado con el Convenio Andrs Bello y otras entidades y es autora de una veintena de publicaciones y ms de treintainvestigaciones cientficas.En este nmero han colaborado tambinPara la edición y corrección:Philip Gondecki, p.gondecki@gmail.com etnlogo y americanista alemn, ha colaborado con la Oficina UNESCO en La Habana yespecialmente para esta edicin de ORALIDAD.Yolanda Arencibia Huidobro, Fundadora de la Revista ORALIDAD y Ex-Directora del Centro de Documentacin de la Oficina de la UNESCOen La Habana, ha tenido a cargo la correccin de estilo de esta edicin.Para las reseñas y preparación de documentos:Blanca Patallo,b.patallo@unesco.org.cu Directora del Centro de Documentacin Jaime Torres Bodet de la Oficina Regional de Cultura pa r aAmrica Latina y el Caribe de la UNESCO y su equipo de trabajo.Leire Fernndez l.fernandez@unesco.org.cu experta en gestin cultural, colaboradora UNESCO.Rosario Parodi rosario@infomed.sld.cu editora cubana con experiencia como redactora de estilo en varias editoriales.ORALIDAD es igualmente accesible en su versin digital a travs del Portal de la Cultura de Amrica Latina y el Caribe http://www.lacult.org/Usted tambin puede ser parte de la comunidad de colaboradores de la publicacin contactndonos en el buzn del anuario.Si usted desea apoyar en la bsqueda de un dialogo ms activo sobre estos y otros temas, si puede ayudar a reforzar la participacin de lascomunidades en la elaboracin del anuario y si desea poner esta publicacin a la disposicin de los portadores de tradiciones como espaciode expresin, usted puede contribuir para crear un grupo de portadores, expertos y ser miembro de una red de trabajo con un esquema defuncionamiento permanente.Contctenos: oralidad@unesco.org.cuSUMARIOOralidad111

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