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ContenidoEditorialpor Espen Waehle - pág. 2África del SurSacando las palabras de sus bocaspor Hugh Brody - pág. 4ÁfricaCentralLos Pueblos Forestales de la Selva deÁfrica en el Siglo XXI. Las DificultadesActuales de los Cazadores-Recolectores de los BosquesTropicales de África Centralpor Justin Kenrick - pág. 10África OccidentalLos Haddad del Chadpor Ida Nicolaisen - pág. 26IndiaLos Jarawa de las Islas Andamanpor Sita Venkateswar - pág. 32IndonesiaDeforestación y el pueblo delbosque: Los orang rimba o kubude Sumatrapor Øyvind Sanbukt - pág 39AustraliaUsufructuando el "país":Subsistencia ContemporáneaIndígena en la Era del Título Nativode Australiapor Elspeth Young - pág. 48El mundoBalleneros Indígenas y el Conocimientodel Manejo Tradicional deRecursospor Tom Mexsis Happynook - pág. 56ArgentinaCazadores-Recolectores en el GranChaco: Una miradapor Morita Carrasco - pág. 64ObituarioDr. Bwire Kaare 1954-2000por James Woodburn - pág. 71Reseña de Libros"Pigmeos Baka: el Derecho a la Diferencia"por Karen Biesbrouck - pág. 72Cubierta: Cazadores haddad con su presas.El dueño de la red ha golpeado a la gacela conun garrote y le ha cortado el cuello. A ladose encuentra su compañero de caza con lospalos utilizados para espantar a las presashacia las redes, algunas de las cuales sepueden divisar al fondo. Foto: Ida NicolaisenDurante el noventa y nueve por cientode la historia de la humanidad hemossido cazadores-recolectores.Todo otro tipo de vida es un fenómeno muy,pero muy reciente. La caza y la recolecciónhan sido por lo tanto parte de nosotros desdeel comienzo de la evolución humana. Parece,sin embargo, que nuestra herencia comúncomo cazadores-recolectores y lo esencialque ha sido esta forma de vida para convertirnosen lo que somos, ha sido olvidada yperdida por la mayor parte de la gente hoy.Y los pocos cazadores-recolectores que quedansufren en consecuencia.El término cazador-recolector se aplica agrupos que primariamente ganan su subsistenciade la caza de animales salvajes (marinosy terrestres), pescando y recogiendoplantas silvestre y mariscos. Al reservar elconcepto para grupos que cultural, espiritualmentey en su organización social estánenfocados a la caza y la recolección para susubsistencia y como forma de vida,conceptualmente separamos estos gruposde, por ejemplo, cazadores especializados orecolectores de alimentos silvestres, entre lospueblos agricultores, o cazadores deportivos,en el mundo industrializado.Actualmente hay solamente un pequeñonúmero de sociedades (probablemente menosde 0,001% de la población mundial)donde la caza y la recolección todavía dominanla vida cotidiana. Sin embargo, se encuentrancazadores-recolectores en la mayorparte de las regiones del mundo: en África,en Asia, en Australia, en el Ártico y el sub-Ártico, así como en las Américas y desde elÁrtico profundo a la región tropical, loscazadores-recolectores sobreviven y llevanadelante su forma de vida o lo que algunosfalsamente aún perciben como reliquias aisladasde un período totalmente primitivo enla evolución humana. Pero los cazadoresrecolectoresactuales no son supervivientesaislados o descendientes directos de los primeroshombres. Cada vez más, nos estamosdando cuenta de que la pre-historia y lahistoria de las sociedades de cazadoresrecolectoreses rica, compleja y llena de sorpresas.Y, lejos de estar aislados, estos gruposson, y han estado por siglos comprometidosen importantes relaciones de intercambiocon sociedades vecinas, desde lacomercialización de alimentos silvestres y laventa de su mano de obra hasta el ofrecimientode sus prácticas rituales y curaciones. Hanexistido durante largo tiempo, y son cadavez más comunes, diversos grados de integracióna los sistemas regionales económicosy políticos.La cuestión de Asuntos Indígenas presentacasos de casi todas las regiones dondeactualmente se encuentran caza dore s-recolectores: África - occidental, oriental,central y sur; Asia - sur y sudeste; Australia,el Ártico y sub Ártico, así como las Américas.Como se ha vuelto evidente a través decierto número de presentaciones, se comprendemejor a los grupos involucrados cuandotambién estudiamos la colonización desus territorios y eventos y procesos subsiguientesen los tiempos pos coloniales. Ladesnuda, exótica y hostil Jarawa, por ejemplo,puede parecerle a algunos un tipo desociedad de la edad de piedra, altamenteanacrónica, a partir de un reportaje fotográficoen una revista satinada, en tanto que elcuidadoso análisis aquí presentado nos hacever las estrategias y reacciones de Jarawacomo un legado de las políticas coloniales ypos coloniales en la India.En muchos aspectos, la caza y la recolecciónpodrían ser descritas como una formade vida moderna y bien adaptada. Estosgrupos viven en y de la tierra y el mar, lamayor parte de las veces con relativamentepoco daño al medio ambiente circundante.Su adaptación puede ser la única opcióndisponible sin tener que depender totalmentede las importaciones y de subsidiar la presenciahumana en ciertos medio ambientes.Ellos tienen sus propios territorios y un conocimientoíntimo del medio ambiente y lasformas de vida que los rodean. Los cazadores-recolectoresson flexibles y versátiles y amenudo resultan ser bastante eclécticos ensu elección de estrategias de supervivencia.Los grupos actuales van desde aquellos queestán casi totalmente desconectados de lasociedad dominante hasta aquellos que eligenel camión como su herramienta principaly comercializan con éxito sus alimentos silvestrespara el sofisticado gusto de las grandesciudades.No hay razones para sobredimensionarel romanticismo de la vida de los cazadoresrecolectoresy por ejemplo describirlos comoalgún tipo de eco-ángeles modelo. Tienenmala praxis y problemas como todo el mundo.Sin embargo, la mayor parte de losgrupos han sobrevivido en sus entornos pormilenios, por lo que, en conjunto, tiene sentidoque en este mundo no abandonen talforma de vida. Y muchos de los principiosque subyacen su adaptación concuerdan conlos propósitos que tenemos en mente cuandoVersión Digital - Realizada por Victor Toledo Llancaqueo - Chile 2005

discutimos la urgente necesidad de cambiarradicalmente los principios y prácticas destructoresde vida de las modernas sociedadesindustriales.Los cazadores-recolectores han mostradouna notable elasticidad y voluntad desobrevivir y prosperar. Parece pertinente elenfatizar esto, como se verá claramente en losartículos siguientes. Tristemente, las presentacionespueden representar la difícil situaciónde toda la gama de sociedades cazadoras-recolectorasque aún existen así como delos pueblos indígenas en general. Las situacionesde vida de los grupos cazadoresrecolectoresaquí presentadas, aparecen comoun catálogo de horrores: pérdida de tierra,pérdida de títulos de recursos, disminuciónde la base de tierra, falta de seguridad deposesión, marginalización, reasentamientoforzoso, expulsión de áreas protegidas, destrucciónde ecosistemas, dominación,sojuzgamiento, explotación, falta de reconocimientocomo pueblos, exposición a riesgosde vida, víctimas de guerras y conflictoscircundantes, limpiezas étnicas, son forzadosa cambiar sus formas de vida y tambiéna perder su lenguaje, conocimientos, espiritualidady tradiciones. Los pocos gruposcazadores-recolectores que todavía existense enfrentan con una serie de problemasprofundamente serios.Hace algunas décadas, las protestas conrespecto al destino de estos grupos erandivulgadas principalmente por cazadoresrecolectoresen el hemisferio occidental comolos inuits y los indios de Canadá y Alaska ylos inuits de Groenlandia, así como unospocos investigadores y organizaciones dederechos humanos. Conjuntamente con elcrecimiento global del movimiento y de lasorganizaciones indígenas, también los cazadores-recolectoresestán cada vez más respondiendoal llamado y protestando contralos problemas que enfrentan. La mayor partede las sociedades cazadoras-recolectoras sonconocidas por ser fuertemente igualitarias,por enfatizar el respeto hacia el individuo, yraramente mantienen posiciones de liderazgoinstitucionalizado. Esto se ha visto como unserio impedimento potencial a la necesidadde auto organización de los cazadoresrecolectorescuando deben enfrentar lasamenazas que encuentran sus comunidades.Aparentemente, tales problemas seránsuperados: el Consejo Mundial de Balleneros,la Unión de Cazadores de MamíferosMarinos en Rusia, la Asociación de Cazadoresy Tramperos Inuit, los grupos que gestionantierras en Australia, la Comunidad deRwandeses Autóctonos (CAURWA) enRwanda, y el Programa de Integración y deDesarrollo del Pueblo Pigmeo en Kivu en laRepública Democrática del Congo, presentadosen esta emisión, son sólo algunas de lasmuchas asociaciones de cazadores-recolectoresque están operando actualmente.Estos esfuerzos de organización son esencialespara los cazadores-recolectores para sercapaces y estar autorizados a hacer impactoen las decisiones que atañen a su futuro y aldesarrollo en sus áreas. En muchas partes delmundo diversos tipos de ONGs e individuosestán haciendo juntos un valioso trabajo conlas comunidades cazadoras-recolectoraspara poder proteger sus tierras, recursos yforma de vida.Todos los artículos en esta publicaciónrevisan los recientes desarrollos en un númerode comunidades cazadoras-recolectorasy por lo tanto hacen un aporte significativoa nuestro conocimiento y comprensión de suactual situación. Algunos de los artículosinforman sobre cómo las tendencias generalesde desarrollo tales como las alarmantestasas de deforestación en Asia, África ySudamérica están estrechamente relacionadasa las serias consecuencias enfrentadaspor un número de comunidades locales pequeñas,como los pueblos selváticos de ÁfricaEcuatorial, los batek, orang rimba o kubu, ylos negritos del Sudeste asiático. Otros artículospresentan grupos tales como el haddad delChad y el jarawa de las Islas Andaman, querara vez aparecen aún en la literatura deinvestigación especializada. El artículo sobreel área del Chaco, en la Argentina, informasobre grupos que muchos consideranextinguidos. Sin embargo, incapaces de continuarsu vida, ahora buscan sus derechoscomo comunidades indígenas. Una revisiónde la situación de los grupos pigmeos delÁfrica Ecuatorial contiene información tantosobre los grupos bien conocidos como sobreaquellos sobre los que casi no hemos tenidoinformación por décadas. Tom MexsisHappynook proporciona una revisión que nosolamente relata su propia historia y la de supueblo sobre la pesca de ballenas y susrelaciones con la naturaleza, sino tambiénuna revisión recientemente actualizada de lapesca indígena de ballenas y la gestión derecursos tanto con noticias sobre comunidadesdistantes como sobre los escenarios internacionalesdonde se discute el futuro de lapesca de ballenas y de las comunidadesballeneras. A través del artículo de Brody senos recuerda la inmensa pérdida para lahumanidad que está ocurriendo por la vía dela erosión de los lenguajes - un argumentoque nos invita a pensar, que tiene relevanciaen todos los lugares donde están viviendo loscazadores-recolectores. El artículo de Youngsobre la subsistencia contemporánea de losindígenas en Australia es un ejemplo de lanecesidad de echar abajo barreras conceptualesobsoletas entre las sociedades cazadoras-recolectorasmodernas y tradicionales.Ella también enfatiza un tema recurrenteen varios de los artículos - una notable capacidadde supervivencia a pesar de las tentativasa largo plazo y persistentes para degradaro aún borrar la forma de vida de loscazadores-recolectores y su religión y cómosus relaciones espirituales y obligacioneshacia la tierra son parte de su forma deconservar el medio ambiente.IWGIA ha tenido por largo tiempo elcompromiso de atraer la atención hacia ladifícil situación de grupos como los cazadores-recolectores,de publicar y de dedicarseal trabajo en los derechos humanos y actividadesde proyectos. Algunos ejemplos recientesson los proyectos que implican crearcapacidades y esfuerzos de organizaciónentre los llamados bosquimanos en Botswana,pero también entre las nuevas organizacionesde pigmeos. Un documento sobre los twaalrededor del Parque Nacional Kahuzi-Biegaen la República Democrática del Congo quese proyecta publicar y nuestra lista de publicacionesincluyen un número de documentosque únicamente o en parte tratan sobre loscazadores-recolectores. Nuestro más recientedocumento (no. 98) delinea los seriosproblemas enfrentados por los hadzabe, ungrupo cazador-recolector de Tanzania. Almismo tiempo que se publicaba el documentosobre Hadza, recibimos la triste noticia dela muerte prematura de Bwire Kaare, elantropólogo de Tanzania que dedicó tantosesfuerzos a estudiar los hadzabe y abogó porla protección de sus derechos. La pérdida deun magnífico investigador y un defensor delos derechos humanos nos recuerda no sólola fragilidad de la vida humana, sino tambiéncuánto tenemos todavía que aprender yqué poco podemos permitirnos perder eneste mundo unas pocas sociedades luchadorasde cazadores-recolectores. q

Los seres humanos realizanunos 160 sonidosdiferentes 1 . Esto, dicenlos lingüistas, es la suma de loselementos vocales de todos losidiomas del mundo. El inglés,uno de los más complicadossistemas vocales, tiene unos 55de estos sonidos. El noruegotiene 75. Las lenguas bosquimanaso san del Kalaharitienen más de 145. Según laspalabras de Tony Traill, unexperto en lingüística de África del sur, los san son losgrandes acróbatas de la boca. En sus campañas contratribus, en particular contra cazadores-recolectores, loscolonizadores los han despreciado por el mismo sonidode sus voces y, con una curiosa determinación, han tratadode erradicar sus lenguas. Como si la mente de la tribufuera en sí misma el enemigo.La pérdida de los lenguajes tribalesEn todo el mundo ha habido una drástica pérdida de laslenguas tribales. Algunos lingüistas estiman que se hanperdido unas 5.000 lenguas o dialectos diferentes en estesiglo. Sólo en las Américas hay más de 1.000 lenguas quehan desaparecido o llegado al límite de la extinción durantelos pasados 30 años. Con la expansión de escuelasy otros procesos sociales homogeneizantes, el ritmo deesta pérdida se ha acelerado; y continúa haciéndolo. Lapérdida de estas formas de hablar y de conocer al mundoes una disminución de la mente humana colectiva: unapérdida del genio que muy bien puede ser irrecuperable.Es también causa de una intensa pena y desorientaciónpara cientos de miles de hombres y mujeres tribales queluchan por ser ellos mismos sin palabras para expresar loque significan.En África del sur, los colonizadores holandeses descartaronlas formas khoisan de hablar como "farfullos demonos". En los bosques de India, los misioneros notaronque gran parte del lenguaje estaba "dotado de una pronunciaciónchasqueante, dura, pesada, peculiar de todaslas lenguas bárbaras". En Australia, las formas aborígenesde hablar eran frecuentemente descritas como "inferioresa la humana". Tanto en los Estados Unidos comoen Canadá, aquellos interesados en tratar con el "problemaindio" en el siglo XIX resolvieron que esas "lenguas bárbaras"serían erradicadas, abriendo camino al inglés el cual"todos los que son civilizados pueden comprender".La limpieza étnica y el genocidio son frecuentementeconsiderados como el curso especial del siglo veinte. Peroen su forma original, como guerra entre colonizadorescontra tribus, de agricultores contra cazadores, ha sidouna horrible parte de la historia del asentamiento humanodurante miles de años. Y la limpieza étnica ha sido laexperiencia de todos los pueblos indígenas y tribales entodos lados donde el colonialismoagrícola ha avanzado.Usando acero, caballos, gérmenes,armas, tribunales, iglesias,escuelas y parlamentos –en cualquiera de las combinacioneso secuencias que funcionaranmejor para cada invasiónen particular- aquellosdel viejo mundo, hambrientospor nuevas tierras, han invadidolos territorios de los pueblosdel nuevo mundo. Nuevosólo para nosotros, por supuesto.La remoción de las grandes tribus de Georgia en elsudeste de Estados Unidos fue debatida, predicada ypromovida antes de que hicieran tambalear a los llamadosterritorios indios de las llanuras occidentales en lo que seconoció como la Senda de Lágrimas. Y de las capitaleseuropeas llegaron instrucciones a los gobernadores colonialesque resultaron en la limpieza y empalidecimientode las colonias de África, Asia, Australia y todos losdominios aborígenes del Pacífico, así como todas lasregiones de las Américas.El ataque de los europeos contra las lenguas tribalesestá bien documentado y es más persistente cuando lasvíctimas han sido cazadores-recolectores. Estas eran lastribus cuyos estilos de vida significaban que estabandispersas por todas las fronteras de la colonización. Estoparece tener una compulsión a alcanzar, en esos lugares,un silencio final y decisivo. El holocausto no bastaba, eldiezmo de la población, la erradicación de culturas enteras,la reubicación de comunidades de las tierras que loscolonizadores querían de aquellos que no querían, elconfinamiento de los supervivientes de estos proyectos endiminutas "reservas" y "reservaciones" y "territorios" nologró un silencio que fuera tan absoluto. Había sobrevivientes,adultos y niños que podían mantener las tradiciones,actitudes e idiomas de la tribu. Los administradoresde las tierras y sociedades indígenas, los árbitros imperialesdel destino tribal, intentaron poner un fin a estas voces.Los sonidos de los monos parlantes, las lenguas bárbarasy las vocalizaciones infrahumanas deberían cesar, paraser reemplazadas por el inglés o el español, portugués,francés, afrikaans; cualquier lenguaje de la "civilización".Las voces de las tribusLos pueblos tribales dicen frecuentemente que tener historiassobre la tierra es poseerla. Las voces continuas,utilizando las lenguas que transmiten las historias, quemantienen el conocimiento, que sustentan los vínculoscon los espíritus son un desafío permanente. Un títulorival sobre el territorio. Deben ser silenciadas.Las voces de las tribus de nuestros "nuevos mundos"contienen su propia forma de poseer, conocer y cuidar sus

tierras. Sus historias son una forma de resistencia y unregistro de lo que ha sucedido. Sus formas de hablar y susformas de conocimiento representan algunas de las másantiguas y ricas expresiones de la mente humana. Susilencio tiene una penetración que alcanza a lo más profundode la historia, del mundo y del destino de la mentehumana.Todo esto significa que dentro de muchos estadosnacionales existen estilos de vida, culturas enteras, aunquepresionadas hacia los márgenes tanto de la geografíacomo de la sociedad, cuyas existencias están conformadaspor una amarga paradoja. Por un lado, estos sonpueblos cuya presencia en territorios particulares se remontaa un tiempo cuando los estados nacionales noexistían: son los habitantes originales, indígenas y puedenalegar prioridad y derechos que trascienden aquellosde todos quienes son relativamente recién llegados a sustierras. Pero viven en márgenes políticos, legales y geográficos,privados de muchos de sus más ricos recursos y seles niega sus derechos a su patrimonio, si no también a lamisma vida. Esta paradoja, la profundidad de la demandahistórica a lo largo de la extrema explotación colonial,define a los pueblos tribales del mundo.En los años 60, emergieron movimientos eruptivos deliberación de los pueblos tribales y la historia de estaparadoja fue relatada con una fuerza mayor. En Canadá,el gran líder shuswap, George Manuel, acuñó la expresión"el cuarto mundo" para definir a una comunidad deintereses tribales. Su visión era de naciones emergentes,no de comunidades quebradas. Las tribus, según su puntode vista, eran naciones dentro de naciones y deberían serreconocidas como tales. Pero también dijo, repetidamente,que el ataque colonial contra el cuarto mundo era másclaramente considerado en ataques contra el patrimoniocultural y la lengua, tanto institucional –por misioneros,funcionarios del gobierno local y escuelas- y más sutilmentesubversivo como en el racismo de los colonizadoresde frontera y las rutinas discriminatorias de la vida cotidiana.Desde el trabajo de Frantz Fanon, los intelectuales yactivistas han estado alerta sobre la forma en que estacombinación de fuerzas racistas –lo institucional y larutina- se introducen en las vidas y la psiquis de lospueblos tribales. Aquellos que sufren una prolongadaopresión colonial internalizan las actitudes de aquellosque los oprimen. La ira de los pueblos tribales es intensa,pero está frecuentemente dirigida internamente. Y caen enun profundo silencio.No es de sorprender, entonces, que los descendientessobrevivientes de estas tribus, los hombres y las mujerescuyas herencias orales relatan las historias así como lasheridas de estos despiadados e inhumanos eventos, tienenuna intensa dificultad y relaciones complicadas consus propias voces. Frecuentemente hablan las lenguas desus opresores y han absorbido las lecciones que los opresoresles han enseñado: las costumbres indígenas, lahistoria y las formas de expresarse son objeto de vergüenza.Ellos testimonian en sus vidas cotidianas la continuadiscriminación y desdeño que se les demuestra. Entonces,¿cómo pueden hablar? ¿Y a quién? Muchos pueblostribales han sobrevivido permaneciendo escondidos, silenciososy desapercibidos, en los márgenes más remotosdel mundo colonial. Han juzgado como inseguro o nosabio plantear sus contextos y voces demasiado más altoque los parapetos detrás de los cuales han logrado esconderse.¿Quién fuera de ellos los va a escuchar? ¿Quién sabecomo escuchar? Así que el silencio es apropiado en muchasformas, pero este silencio también puede ser profundodentro de la psiquis tanto como un asunto de sabiaestrategia. La vergüenza y la pena, acumulada de generaciónen generación, pueden atar la lengua.Rompiendo el silencioNo obstante, el silencio, en muchas partes del mundo, seestá rompiendo. Movimientos de reclamo de tierras,revitalización cultural, protestas anticoloniales, una negativaa desaparecer. Las voces tribales se están haciendooír, hablando con sus familias, sus hijos y nietos, sobre suspropias vidas. Sus historias celebran tipos distintivos deconocimiento y hablan de acontecimientos cotidianos ensus propias tierras. Sonafirmaciones de orgulloy derechos: conocersu lugar es reclamarlo,no importa lo que diganlos colonizadores.Pero esto es solamenteun reflejo, un ecode la afirmación de losderechos y voces tribalesen todo el mundo.Podríamos estar oyendoal pueblo de PapuaOccidental (Irian Jaya),el cual ha luchado duranteuna generacióncontra una invasiónasesina de sus tierras yvidas por los colonizadoresindonesios y elejército. En Sri Lanka,

los vaniall-atto, antiguos habitantes de toda la isla, ahorareducidos a 2.000 personas, están luchando por sus derechos.En Australia, los grupos aborígenes están defendiendocada parte de lo que resta de su patrimonio ytierras, llevando sus historias a los tribunales así comomutuamente. En toda América Latina, los pueblos indígenasestán levantando sus voces para mantener sus voces— desafiando el proceso genocida que comenzó con lallegada de los primeros europeos y ha reducido su cantidady lenguas en un 90%.Hay muchos tipos de pueblos tribales. Quizá todosnosotros podamos alegar alguna forma de pertenenciatribal, alguna comunidad que a veces decimos que pertenecemosque no es nuestra identidad nacional. En muchospaíses hay poblaciones, subculturas que están estigmatizadaspor un grupo dominante como oscuras, suciasy peligrosas. Son los "otros" que tienen la tarea de defendersu patrimonio y, a veces, sus mismos hogares contramuchas formas de agresión. También pueden ser víctimasdel etnocidio. Incluyen, por supuesto, los pueblos paracuyo destino se acuñaron las expresiones modernas de"solución final" y "limpieza étnica". En muchas formas,y en puntos particulares de sus historias, los kosovanos,los bosnios, los kurdos, los armenios, los gitanos y losjudíos (para nombrar algunos pocos) han sufrido formasbrutales de prejuicio y despojo. Y sus voces también hansido suprimidas. Quizá puedan hacer causa común conlos tribales quienes viven la paradoja de la demanda másantigua y el menor estatus. Sus experiencias y, por lo tanto,sus voces, sonarán familiares a todos aquellos que hanparticipado en las luchas de las poblaciones indígenas.El resurgimiento de la voz tribal tiene que ver tanto conla tierra como con la lengua. Para los pueblos tribales, laconexión entre la lengua y la tierra es evidente en sí misma:siempre han estado allí; su conocimiento de esos lugareses inseparable de su fortaleza económica y de su derechoa estar allí. Están donde se libra la batalla. Desde el puntode vista de los colonizadores y sus estados nacionales,estos son territorios marginales, estériles. (Aunque algunosde ellos ahora se descubre que son ricos en minerales,constituyendo, algunos de los más remotos territoriostribales, una nueva presa colonial). Son las tierras dondelos pueblos tribales han sido capaces de soportar, más alláde las más agresivas incursiones de los colonizadores.Son lenguas que de alguna manera "pertenecen al pasado".Así que puede parecer que la batalla por la tierra y laslenguas tribales es un tema periférico, una pequeña escaramuzaen los mismos bordes de la importancia. Peroestas voces hablan por un vasto sector de la historiahumana, alcanzando aspectos, si no las historias, detodos nosotros.Puede también parecer que las demandas tribales sonanacrónicas, una demanda contra una irreversible modernidad.Que no son ingeniosos: la mayoría de los pueblosindígenas abrazan las nuevas y visibles oportunidades,así como los peligros, tomando su lugar, por lo tanto,como actores y víctimas de los vandalismos, incluso dentrode sus fronteras coloniales. Pero las modernas personastribales no están argumentando por un restablecimientodel pasado. En cambio, están tratando de obtenersus propios recursos para prosperar en el presente. Conlas tierras y lenguas que ciertamente les pertenecen, puedenvivir con todo tipo de opción y la fortaleza de la culturay la fuerza individual. Esto se aplica a Nunavut, el nuevoterritorio inuit dentro de Canadá, como también para los=khomani (1) que tratan con Sudáfrica en el sur del Kalahari.Incluso en, los márgenes de los modernos estados nacionales,en las regiones que son dejadas a ellos, ellos, comotodo el mundo, necesitan vivir del centro de ellos mismos.Resurrección: el ejemplo de los =khomani en elsur del KalahariAnna Kassi: " Sí, vida. ¿Cómo se mueve la vida? ¿Va ensentido directo? ¿O se tuerce? .... Si los boer nos hablan,debemos hablar afrikaans con ellos y olvidar la lengua. Noobstante, es la más bonita lengua. Estos niños hablarán ...Ese niño, dispara con la lengua".Andries Oleyn: "Por eso soy yo él que estoy aquí... Aquélque procura la tierra de su madre y padre y abuelo ... dondecaminábamos donde deseábamos ... antes de que los otrosllegaron a atraparnos ... por eso es que estamos luchando porestas cosas. Luchamos por nuestra tierra".

Los páramos y desiertos de Sudáfrica eran las tierras delos bosquimanos, ahora conocidos como los san. Quinientosaños de asentamiento y colonialismo, primeropor los inmigrantes de habla bantú de África y luego porlos pesadamente armados europeos, quienes despojarony silenciaron a los san. Vastos establecimientosganaderos y ovejeros reemplazaron su red de territoriosde recolección y caza, sus campamentos y comunidades,sus animales y su medio ambiente. Muchos miles de sanfueron tomados como fuerza de trabajo forzada, aprisionados(fueron los primeros locatarios de Robben Island),cazados y asesinados. La frontera de los agricultores seextendió más al norte, a través de Karoo, hasta el ríoOrange y, en el siglo veinte, hasta el Kalahari. Los cerebrosque comprendían a los animales domésticos y unacristiandad primitiva prevalecieron. Una inmensa enciclopediade conocimiento de aquellos lugares –de suagua, plantas, animales, médanos y espíritus- fueroneliminados. Muchas lenguas de los san, cada una portadorade las historias y misterios de su mundo, desaparecieron.Elsie Vaalboi: "Yo amaba la lengua bosquimana ... Sipienso sobre esto ahora, todos mis hermanos podían hablarbosquimano, todos lo hablaban. Pero cuando llegó el pan,entonces se transformó en "Sí Señora, sí ".Elsie Vaalboi nació en los comienzos de 1900 en al sur delKalahari. Pasó la mayor parte de su vida adulta comosirvienta en granjas blancas. Su pueblo, los =khomani sonla última sociedad san de Sudáfrica, los sobrevivientes delholocausto de los bosquimanos. En los años '70, tanto elgobierno del "apartheid" como los expertos en las culturasbosquimanas decretaron que los =khomani habíandejado de existir. Los lingüistas anunciaron que la lenguahabía dejado de existir.Elsie Vaalboi sabía la lengua =khomani. Pero sus hijosno, ni tampoco sus vecinos. Ella creía que era la última=khomani parlante en la tierra.Elsie Vaalboi: "Nada, nada. No había nada, sólo lasdesiertas dunas de arena. Eso es lo que no conozco – siconseguíamos agua para beber. Éramos unos bosquimanostan desnudos. Yo sólo sé que comía tsama's y pepinos, ycomía esa cosa, y comía la otra. No conocía el agua corriente.Ahora que soy tan anciana, ahora lo debo descubrir. En esosdías, en el Kalahari, vivíamos sin agua corriente".Petrus Vaalboi: "Aquí estoy sin la lengua de mi madre, sinla lengua de mi padre. Soy impotente. Sólo tengo el afrikaans.Estoy afuera. A veces me siento como en el exilio. Eso,eso es la tristeza. Entonces se siente cuán doloroso es, si unocarece de lengua. Si lo hubiera podido hablar ... pero no pude.No puedo. Y ahora, ahora tengo la oportunidad. Cuando elgobierno comienza a moverse".Reclamando su tierra y salvaguardando sulenguaEn 1977, unos de los hijos de Elsie, Petrus, comenzó atrabajar con el Instituto San Sudafricano (SASI), una pequeñísimaONG en Ciudad del Cabo. Se reunieron confamilias =khomani que eran intrusas en Welkom, unacomunidad en el borde del Parque Nacional de Gemsbokdel Kalahari, vendiendo artesanías y fotografías a losturistas.Trabajando con Roger Chennells, un abogado especializadoen derechos humanos, SASI decidió reclamar lastierras =khomani. Elsie Vaalboi registró un mensaje enlengua =khomani, dirigido al gobierno de Mandela. Quizáno hubiera nadie en el mundo que pudiera entender suspalabras, pero ella explicó en afrikaans: el tiempo hallegado, dijo, para que los bosquimanos recuperen sustierras y su lengua perdidas. Los boer tenían que retirarsey dejar a los bosquimanos vivir de nuevo en sus hogaresreales.SASI comenzó una búsqueda de los sobrevivientes=khomani. También buscaron personas que hablaran dela lengua. En 1998, fueron a Swartkop, una serie derancheríos y cabañas a 10 kilómetros de Upington, laprincipal ciudad de Cabo Norte. Habían oído que habíauna familia =khomani que vivía allí. Encontraron cuatromujeres, tres hermanas y una prima. Eran delgadas yfrágiles, en los finales de sus sesenta o setenta años. Eranbosquimanas, dijeron, y hablaban su lengua. Ellas escucharonla banda de sonido de Elsie. Quedaron asombradasy deleitadas y grabaron un mensaje de respuesta. Sí,dijeron, ellas también hablaban "boesmantal". Y sí, dijeron,había llegado el momento de luchar para recuperarsus tierras y salvar su lengua.SASI envió la cinta de Swartkop a Elsie. Ella descubrióque no era la única parlante en el mundo, por primera vezen muchos años ella escuchó su propia lengua. Ella envióuna respuesta. "Sí ustedes realmente comprenden mi idioma,entonces entenderán esto. No podemos vivir con los boer. Debemosrecuperar nuestra tierra y vivir otra vez como nosotrosmismos". La búsqueda por la diáspora =khomani continuó.A comienzos de este año, se habían encontrado 15personas que hablaban esta lengua – al borde de puebloshabitados por personas de color, como trabajadores aisladosen barracas junto a las granjas blancas, en los márgenes.Se encontraron, hablaron, intercambiaron esperanzas.Y constituyeron el centro del reclamo de tierras.Familia por familia, los =khomani juntaron los acontecimientosde los últimos 50 años. Fueron al KalahariGemsbok Park, donde muchos de ellos habían vivido y dedonde habían sido expulsados. Fueron a los lugares queamaban y habían conocido mejor. Señalaron los árbolesque ellos conocían, las tumbas de sus parientes, los mejoreslugares para cada clase de planta. Hicieron una listade los nombres =khomani para todo. Y plantearon su penay su determinación para retornar a lo que era de ellos, tantotierra como lengua.

Una Rooi: "Yo nací aquí. Aquí, cuando era muy joven, miabuela, la madre de mi padre, me cortó el cordón umbilical.Y allí, en el "monte", recolectó para mí... Aquí es dondevivíamos, donde estaba la casa de mi madre. Todavía lapuedo ver hoy, cómo ese lugar parecía. Y se me rompió elcorazón cuando miré hacia arriba, más allá de las ramas delos árboles... Mi árbol, mi árbol, mi árbol. Cómo no pudieronpensar que habría personas que volverían a pararse bajo miárbol. Mi madre enterró mi cordón aquí. Quisiera tantocuidar de mi árbol".Andries Oleyn: "Allí nací, allí comencé a ser un serhumano ... En esos tiempos vivía solamente como podía ysolamente del pecho de mi madre... Luego sobrevino lacomprensión, comenzó a venir. Porque cuando logré totalmentemi comprensión, ya estaba entre los granjeros, losboers. Ya entonces los granjeros nos dispersaban por aquí ypor allá ... Y los granjeros, nos cazaban uno a uno como aovejas ... ¿qué íbamos a hacer?"/Una Rooi: "Ellos quemaron nuestros hogares ... Entoncesmi padre le preguntó '¿Por qué Señor?' ¿Dónde piensa quedebemos vivir?' Entonces él le preguntó a mi padre, ' ¿Quéquieren hacer? Ustedes no tienen la validez de preguntarpor qué'. Luego golpeó a mi padre ... cuando mi padre cayóhabía cuatro oficiales y dos de ellos los sujetaban por losbrazos y dos por las piernas ... Luego huimos. Y siemprequise mucho a mi hermano ... mi hermano y yo huimos ydijimos, 'Ma. Cuando mi padre cayó mi madre estaba allí... y dijo ' Señor, ¿cómo puede usted hacer eso? él no dijonada malo, él sólo preguntó por qué estaban quemandonuestra casa'. Y entonces él dijo, 'Oye, muchacha, lárgate'.Y se llevaron a mi padre a la prisión ...y él murió... murió.Un hombre bueno, mi padre, y asesinado".Thabo Mbeki: "Reconstruiremos los lazos rotos del pasadodistante para que nuestros sueños puedan enraizarse. Lahistoria de los khoe (nama) y los san nos han contado que estesueño es demasiado para que lo contenga una sola persona.Es un sueño que debe ser soñado colectivamente, por todo elpueblo... Es soñar juntos –reconstruyendo los lazos rotos quenos separaron en el pasado- que todos nosotros produciremosuna vida mejor para ustedes que han sido las víctimasde la peor de las opresiones. Ahora es mi momento de decir...Aquí está su tierra. Tómenla, cuídenla y disfrútenla"./Una Rooi: "/Aise" " Gracias"Este artículo es una versión apenas revisada de dos artículospublicados por la publicación bimestral británica,"Index on Censorship" 4, 1999.Nota:IWGIA reconoce el permiso otorgado por Index on Censorship parareimprimir este apenas revisada edición de dos artículos de HughBroday publicados en su edición no. 4, 1999.1 Los símbolos / y = son usados para señalar el sonido chasqueantepor el cual las lenguas san son famosas.Aquí está su tierra...A comienzos de 1999, las demandas de los san =khomaniya estaban tomando forma. En base a la legislación delgobierno sudafricano con respecto a la demanda de tierras,que establece que cualquier desplazado o despojadodesde 1913 por leyes o procedimientos racistas puedenprocurar restitución o compensación, los =khomani reclamaronel Parque Kalahari Gemsbok y tierras adyacentes.Después de difíciles y complejos argumentos, la demandafue aceptada.El 21 de marzo de 1999, el entonces presidente adjuntoThabo Mbeki, junto con su ministro de asuntos de tierras DerekHanekom, viajaron al sur del Kalahari y se reunieron conPetrus Vaalboi, Dawid Kruyper, las hermanas Swartkop ymuchos otros. En una ceremonia formal firmaron un acuerdo,otorgando a los =khomani derecho sobre 50.000 hectáreas detierras dentro del Parque Gemsbok Kalahari y 40.000 hectáreasfuera del mismo. Los detalles del acuerdo todavía estánen negociación – incluyendo el papel que los = khomanijugarán dentro de la administración del parque, su papel enel turismo y la creación de un nuevo sitio aldeano.Hugh Brody es un antropólogo y cineasta. Ha vivido concazadores y recolectores en el Ártico y Subártico y está trabajandoahora con la comunidad san del sur del Kalahari. Sus librosincluyen The People's Land, Living Arctic y Maps and Dreams.Fue miembro de la Comisión Morse del Banco Mundial en laIndia occidental.q

IntroducciónEste artículo tiene la intención de ser un breve resumende la actual situación de los pueblos del bosque (o"pigmeos") de los bosques tropicales de AfricaCentral. En total suman probablemente entre 250.000 y300.000 individuos y su situación varía tremendamente '.Hay dos modos distintos de observar su situaciónmarginal. La primera es en términos de la severa discriminaciónque pueden sufrir a manos de sus vecinos agricultoresy otros; la segunda es en términos de la resistencia yfortaleza de su sistema social igualitario. La discriminaciónsevera es más evidente para aquellos grupos que yano tienen acceso a su base de recursos forestales, perotambién es un tema poderosamente subsistente, o frecuentementedominante, para los grupos de base forestal enrelación a sus vecinos agricultores. Examinar primariamentesu situación en términos de discriminación puedeser crucial para aquellos grupos que ya no tienen accesoal bosque, pero usando el enfoque en relación a grupos decazadores-recolectores que dependen de productos delbosque, generalmente conduce a enfoques que separan alos cazadores-recolectores de sus vecinos agricultores,frecuentemente en el contexto de los intentos de evangelizaciónpara hacer que abandonen sus propias creenciasy los intentos de sedentarizarlos para que se puedanconvertir en agricultores. Entonces, enfocando simplementela discriminación que ellos experimentan puedeoscurecer las fuerzas de su propias formas culturales ysociales.Allí donde el bosque continúa proveyéndolos de unabase de recursos independiente, también prueba ser elcontexto para las creencias y experiencias que sustentanuna economía de compartir y un sistema político que esesencialmente fluido e igualitario. En este contexto, lospueblos del bosque son capaces, en grados variables, deejercer alguna, o una gran autonomía para determinar lanaturaleza de su interacción con sus vecinos agricultoresy con los más recientemente llegados al bosque. Donde subase de recursos ha sido destruida hace largo tiempo o lesha sido negada, ya sea a través de la deforestación omediante el control ejercido sobre ellos por los agricultoresvecinos, por los asentamientos misioneros y más recientementea través de los proyectos de conservación,restringiendo o negando su acceso al bosque, ellos hansido frecuentemente reducidos a virtual servidumbre ypobreza. Tanto la infraestructura para las concesionesmadereras y otros agentes de deforestación, así como elrespaldo financiero para los proyectos de conservaciónhan sido frecuentemente financiados o apoyados por elBanco Mundial (por ejemplo a través de la Comisión deMedio Ambiente Global) y otras agencias internacionales.Aunque los gobiernos centroafricanos tienden a considerarque los pueblos de los bosques necesitan sersedentarizados –ya sea con propósitos de control impositivoy para asegurar que el resto del país no sea estigmatizadocomo atrasado por la asociación con tales puebloseltrabajo real de sedentarización es frecuentemente realizadopor ONGs occidentales del norte y misioneros, eindirectamente facilitado por la destrucción o protecciónde los bosques.Aquellos pueblos cuyo bosque todavía está bastanteintacto pasan parte del año cazando y recolectando en suterritorio y algunos viven cerca de aldeas de agricultorestrabajando en los campos. Ahora tienden a trabajar duranteun tiempo para las compañías madereras, en proyectosde conservación, en safaris de cazadores o congrandes comerciantes de carne. Sin embargo, ellos puedentambién denunciar vehementemente la consecuencia detales actividades cuando se hacen notorias. Tambiénpueden resentir amargamente su falta de acceso por estarcontrolado o negado por las políticas de sedentarizacióngubernamentales, por las compañías madereras o lasrestricciones conservacionistas. Los tres grupos más grandesde pueblos del bosque que todavía, en gran medida,mantienen su base de recursos forestales son: los mbuti (obambuti) y efe del bosque de Ituri en el Congo, los baka delsudeste de Camerún y el noroeste del Congo Brazzaville,y los aka (o ba-aka) del norte del Congo-Brazzaville en laRepública Centroafricana.Los agricultores tienen generalmente una actitudambivalente con respecto a estos cazadores-recolectores:a veces los consideran como esclavos y apenas humanosy a veces como iguales o incluso como los seres civilizadosoriginales. Mientras que, en el pasado, estos cazadoresrecolectoreshan sido fundamentales para los agricultores,permitiéndoles beneficiarse de los productos forestales,protegiéndolos de los espíritus del bosque y asegurandoritualmente la fertilidad de los campos, hoy, en muchoslugares, los bosques han disminuido en importancia ycomo resultado tales cazadores-recolectores y ex cazadores-recolectoresse han visto marginados y severamentediscriminados. Mientras que su universalmente reconocidoestatus como habitantes originales del bosque antesservía en algunas áreas para subrayar su vida forestalautónoma y su habilidad para relacionarse con otroscomo iguales, ese estatus es ahora frecuentemente consideradocomo un símbolo de su atraso. Cualquier derechoIzq.: hombre mbuti trepando en busca de mielFoto: Robert Grantham

Hombres mbuti controlando las redes de caza. Foto: Robert Granthamprioritario a los recursos que puedan haber tenido ha sidoderogado, primero por los colonialistas y luego por losgobiernos nacionales que han tendido a ignorar completamentelos sistemas tradicionales de propiedad de latierra.Sin embargo, si bien nos centramos en los tres gruposprincipales de pueblos del bosque que todavía, en granmedida, mantienen su base de recursos, es importanteincluir en nuestra imagen a los otros grupos que, hastahace poco, han sido mucho menos conocidos en el restodel mundo. Las ONGs occidentales de derechos indígenasque trabajan con pueblos indígenas (en particularDorothy Jackson del Programa para los Pueblos de losBosques y Jerome Lewis que trabaja con FPP, IWGIA yMRG) han enfocado cada vez más los sufrimientos de los–hasta hace poco- menos conocidos grupos de "pigmeos"batwa en Ruanda, Burundi, RDC oriental y sudoeste deUganda y también en el futuro de los bakola del sudoestede Camerún. Los recientes disturbios políticos y la guerracivil en la región han tenido un impacto especialmentesevero sobre los batwa de Ruanda, Burundi y RDC orientaly en el pequeñísimo grupo de basua (que suma quizá 65-70 personas) en el oeste de Uganda y han acelerado lacontinua marginación de estos grupos que son más bienantiguos que actuales cazadores-recolectores. La continuaexplotación maderera en el sudoeste de Camerún y laprobable construcción del oleoducto Chad-Camerún puedentener un impacto similarmente devastador sobre losbakola que habitan allí.A la vez de tratar de brindar una imagen más ampliade quienes constituyen los pueblos de los bosques (o"pigmeos") de África Central, este artículo trata tambiénde destacar que la situación de esos pueblos varía tremendamenteen cada localidad. La cuestión no es simplemente"¿cómo podemos posibilitar que tales pueblos reclamenel espacio político para determinar su futuro?" La cuestiónes también "¿cómo podemos alentar aquellos aspectosde sus relaciones locales que contemplen su futuro alargo plazo y cómo podemos nosotros ser alentados acontemplar nuestro futuro a largo plazo mediante unamejor comprensión de la situación de los pueblos delbosque de Africa Central?"Los derechos indígenas en un contexto africano¿Quién está hablando y para quién?Parecería haber dos niveles en el proceso en marcha enrelación con los pueblos del bosque centroafricanos. Porun lado, está el comienzo de la cooperación entre algunosde los grupos a nivel nacional e internacional, parcialmentefacilitado mediante las actividades de las ONGs delNorte que tratan de apoyar a esos grupos para que puedanrepresentarse a sí mismos y hacer demandas a nivelnacional e internacional. Por otro lado está la preguntasubyacente de ¿quién está alegando hablar por quién?

1. Participación de occidente:A diferencia de la cuestión de los derechos indígenasy quién es indígena en América del Sur, por ejemplo,la situación de Africa es más compleja y, por lo tanto,se necesita un examen más complejo de la participaciónoccidental. Por ejemplo: ¿está nuestro apoyo a losderechos de los pueblos del bosque centroafricanosbasado en una noción de que son más verdaderamente"indígenas" que sus vecinos agricultores quienes, enmuchos casos, han existido a su lado en el bosquehace tanto tiempo como los mismos cazadoresrecolectores,está basado en un reconocimiento de queson un grupo extremadamente impotente y marginadoo está basado en las presunciones que hacemosrelativas al estatus actual o antiguo de los cazadoresrecolectores?2. Representación indígena:Dada la existencia de un amplio igualitarismo entrelos cazadores-recolectores centroafricanos y su faltade participación en las tomas de decisiones políticas,en relación a los vecinos agricultores o el gobierno localo nacional, ¿cómo pueden los pueblos del bosqueestablecer formas de representación que puedan reflejarsus intereses y permitirles reflejar por qué futuro quierenluchar? Para muchos grupos, su igualitarismotradicional ha tendido a significar que aquellos quealegan hablar por un grupo de marginados son aquellosque menos representan al grupo.Por lo tanto, no hay sólo una necesidad de crear el espaciopolítico para apoyar a esos grupos para posibilitarles suparticipación o respuesta a la destrucción de su relacióncon el bosque, existe también una necesidad de apoyarlospara que puedan negociar desde una posición de igualdadcon aquellos que los rodean. Ya sea con los vecinosagricultores con quienes ellos tradicionalmente han compartidorelaciones de intercambio bastante igualitarias ohan sido oprimidos por ellos, ya sea con aquellos a cargode los parques nacionales, compañías madereras y gobiernolocal o nacional, o ya sea con aquellos que recientementehan ingresado a sus áreas.El punto clave aquí es que existe una necesidad decomenzar a construir el puente desde ambos extremos. Porun lado, existe la urgente necesidad de llamar la atencióninternacional sobre las dificultades de esos pueblos yalentar la representación que existe para expresarse nacionale internacionalmente para crear un clima políticoen el cual sus derechos puedan ser reconocidos y respetados.Por otro lado, se requiere un proceso básico a largoplazo para apoyar a los pueblos del bosque a encontrar unaforma de posibilitar su igualitarismo e inclusión tradicionalespara ser expresada, en vez de ser derogada, mediantesu participación en el diálogo nacional e internacional.Es vital la creación del espacio político para que lospueblos del bosque recuperen el derecho a determinar sufuturo, el futuro de sus bosques o ex áreas boscosas, asícomo apoyarlos para que puedan mantener o recuperar

una posición de igualdad en relación con sus vecinos delarga data o con los recién llegados. Por lo tanto, apoyarlosen tal forma en que puedan traducir su forma tradicional deigual e inclusiva toma de decisiones en la arena nacionale internacional, puede ser vital para la continuación de suidentidad cultural. De la misma manera, al trabajar conellos, se aprende a enfocar las tomas de decisiones en unaforma igualitaria e inclusiva que puede probar ser tanimportante para el resto de nosotros como la continuaciónde los bosques es para los pueblos del bosque.¿Pueblos indígenas o minorías marginadas?Las ONGs de derechos indígenas del norte parecen estarpredispuestas a subrayar que el requisito clave para queun pueblo sea reconocido como "indígena" debería ser suautoidentificación corno tal. Esta acción para convertir ala identificación como un requisito clave provino principalmentede los grupos indígenas emergentes en la escenainternacional entre los años 1970 y 1990. Es un enfoqueque rechaza el derecho a otros a definir quién es uno:después de todo ¿quién decidiría quién entra en esadefinición, si no aquellas fuerzas poderosas contra lascuales los pueblos indígenas están luchando? Sin embargo,el apoyo de los derechos indígenas en un contextoafricano es muy diferente al de América del Sur. La mayoríade la población que rodea y margina a los cazadoresrecolectorescentroafricanos también se autodefiniría comoindígena en relación a los poderes coloniales "idos", asícomo estas poblaciones identifican a los pueblos delbosque en relación a ellos mismos. Para que el términotenga algún tipo de uso en un contexto africano, entoncesla identificación de uno mismo u otros como indígenastiene que ser considerada como descripción de una relaciónmás que una categoría: una relación de pertenencia,ciertamente, y probablemente en una experiencia de serdominado por aquellos que tienen más interés en extraerrecursos de otros y de la tierra más que de mantener unarelación sustentable dentro del entorno social y físico.Por lo tanto, en lo relativo a los poderes coloniales oneocoloniales, todos los africanos son indígenas, pero enrelación a sus vecinos, los cazadores-recolectorescentroafricanos son considerados por sus vecinos comoindígenas, como los pueblos originarios que realmentepertenecen al bosque y saben cómo aprovechar sus bendiciones.Mientras que, antes, sus vecinos agricultoresconfiaban en ellos para facilitar su relación con el bosque(ya sea a través del conocimiento o a través de rituales),hoy la creciente dominación del medio ambiente forestalestá replicada en la dominación y marginación de lospueblos del bosque. Esta es una cuestión tanto de podercomo de pertenencia. Apoyar los derechos indígenas yapoyar a los marginados en relación con aquellos quebuscan beneficios mediante su desposesión entonces (almenos en lo que concierne a los pueblos del bosque) estambién apoyar la habilidad de esos pueblos para relacionarseen una forma fluida, inclusiva y responsiva con losotros y con su medio ambiente, una forma de pertenenciaque está basada en la igualdad en vez de la dominación.Se podría considerar la misma cuestión desde unángulo diferente: ¿por qué algunas ONGs del norte estáninteresadas en los derechos indígenas (en vez de colaborarcon los mismos pueblos a través del trabajo de derechoshumanos o combatir la pobreza y la desigualdad)?Por un lado, puede ser una forma estratégica de apoyar alos desposeídos, pero ¿no será también que nosotrostambién estamos buscando apoyo en relación a los procesoseconómicos, sociales y culturales que experimentamoscomo desposeimiento (una destrucción potencial dela tierra) y que parte de lo que nos impulsa al trabajo conpueblos que caracterizamos como "indígenas" es paravolver a aprender el sentido de la pertenencia que estábasado en una forma igualitaria más que instrumental derelacionarnos con otros y con el medio ambiente? Plantearesta cuestión no es plantear algún tipo de mundo idealizadocazador-recolector, sino más bien reconocer que loque estamos tratando de posibilitar (para otros y nosotros)es una igualdad de pertenencia, no como fuente de amenazay como base de una jerarquía o dominación, sino quereconozca la diferencia como un fortalecimiento potencial,como un proceso continuo de inclusión. Un reconocimientode que estamos tratando de obtener apoyo deaquellos que estamos tratando de apoyar debería robustecerun diálogo de iguales donde podemos desafiar yaprender de las prácticas de cada uno, en vez de escondersedetrás de incontables nociones de autodefinición ocategorías estáticas de quién es y quién no es indígena. Siqueremos desarrollar un robusto, desafiante y sustentablediálogo entre todos aquellos concernidos por estos temas–incluyendo a los cazadores-recolectores y sus vecinos,los estados africanos y los organismos internacionales,ONGs del norte y emergentes cooperaciones indígenasafricanas- comprender el término "indígena" como unacualidad en vez de una categoría, puede ser la única formade diferenciar entre motivos e intenciones en un procesode ecualización de pertenencia y aquellos basados enmarginar y dominar a otros.¿"Pigmeos" o pueblos del bosque?La forma en que este artículo comprende a pueblos quetienen muchas lenguas diferentes y que viven a miles demillas de distancia plantea otra cuestión. Algunos deestos pueblos usan el término "pigmeos" para autocalificarse,sin embargo, la mayoría usan nombres quereflejan su propia lengua compartida y el área forestal y

Hombre mbuti tocando un instrumento musical, selva de Ituri, DRC. Foto: Robert Granthamoyen la palabra "pigmeo" gritada hacia ellos como uninsulto por otros. Además, probablemente todos los cazadores-recolectorescentroafricanos usan el término "pueblosdel bosque" como forma de describirse y describir aotros cazadores-recolectores del bosque que ellos conocen,en contraste con lo que ellos describen como "pueblosde la ciudad" o agricultores 2 . Sólo el tiempo dirá si el usodel término "pigmeos" desaparecerá en la medida en quesus situaciones individuales sean reconocidas o si partedel proceso de fortalecimiento incluirá la aserción de unaidentidad común como pueblos del bosque e incluso,posiblemente, el uso del término "pigmeos" como unaforma de afirmación de lo que era despreciado debe serrespetado. Algunos de aquellos que están siendo conscientesdel contexto internacional están ciertamente describiéndosecomo "pigmeos" por esta razón. El término"pueblos del bosque" es igualmente difícil. Parece definira los pueblos de acuerdo a su entorno y sugerir que si elbosque es destruido, o si esos pueblos ya no viven en elbosque, entonces, de alguna manera no son más "pueblosdel bosque", que tienen una identidad degradada. Esobvio que las denominaciones tienen un significado político,y describir a estos pueblos como "pueblos del bosque"contiene una intención política.La intención aquí es aseverar que estos pueblos tienenderecho a su estilo de vida –más allá de cómo ellos lodefinan- y a decidir lo que sucede con su medio ambiente,derecho que las compañías internacionales, gobiernosnacionales y sus vecinos más poderosos deberían respetar.Aunque decidan cultivar o trabajar para las compañíasmadereras, eso debería ser su opción, no la únicaopción que tienen cuando su bosque es destruido. Tomarcomo nuestro punto inicial el conocimiento íntimo queestos pueblos tienen de su medio ambiente forestal y suidentificación con el bosque no es negarles el derecho aotros contextos, ni negar que sus vecinos agricultorestambién pueden tener tal conocimiento y tener un derechoigual a determinar el futuro de su bosque; es reconocer queestos cazadores-recolectores están en una posición políticamentedébil en relación con las multinacionales, los

gobiernos nacionales y sus vecinos agricultores. Es afirmarque deberían poder tener voz y voto sobre su propiofuturo y el futuro de su bosque y es reconocer la dificultadde crear un espacio para que su voz sea oída dado que susestructuras igualitarias políticas y el contexto particularhacen menos probable que encuentren el lugar o la razónpara expresar su opinión sobre su futuro en contextosnacionales o internacionales.Situación de los pueblos del bosqueque viven en el bosqueAntecedentesPoblacionesEn grados variables grupos tales como los mbuti (frecuentementellamados bambuti) y efe, los aka (Ba-aka) los bakay los bakola siguen siendo cazadores-recolectores. Sepiensa que los mbuti y los efe del Bosque de Ituri, RDC;suman una cantidad entre 35-40.000 personas, los aka delnorte del Congo (incluyendo a los mbendjelle) y al sur dela República Centroafricana entre 25-30.000 individuos;los baka del sudeste de Camerún entre 35-50.000 personas,y los bakola al sudoeste de Camerún entre 3.000 y4.000 personas. Aunque hay una tremenda variacióndentro de cada grupo (con ciertos sectores en su mayoríasedentarizados y dedicados a la agricultura, muchostrabajando durante períodos cortos o largos para extranjeroscomo las compañías madereras, comerciantes decarne y conservacionistas) la mayoría de estos pueblospasan períodos del año trasladándose a través del bosqueentre campamentos de caza y parte del año viviendo cercade los vecinos agricultores y trabajando en sus campos.HistoriaCuando los agricultores y pescadores bantú se trasladaronal bosque desde Camerún Central, desde el año 5.000AC en adelante, los ancestros de los cazadores-recolectoresde hoy intercambiaban productos forestales con los agricultoresa cambio de artefactos de hierro y cerámica ytambién productos agrícolas. Esto evolucionó en un sistemade intercambio económico y cultural que continúahasta hoy: en algunos lugares más en forma de relacionesde intercambio libre y en otras más en la forma de dominaciónde los agricultores. El punto clave para reconoceres que aunque estos cazadores-recolectores se consideran(y son considerados por sus vecinos) como los habitantesoriginales del bosque, ellos nunca han probablementevivido una existencia aislada y continúan aprovechándosede las oportunidades ofrecidas mediante las relacionesde intercambio con otros: ya sean las tradicionales relacionesde intercambio con agricultores, o los intentos másrecientes de beneficiarse de otros intrusos.El sistema tradicional de propiedad de los cazadoresrecolectoresdifiere del de los pueblos agricultores en lamedida en que sus derechos corporativos a la tierra noestán relacionados con el cultivo sino con la recolección,la pesca y la caza; sin embargo, sus derechos tradicionalesa la tierra yacen en la misma combinación de territoriosdefinidos y la membrecía grupal flexible como ha sidotradicionalmente el caso de sus vecinos agricultores. Tantolos derechos a la tierra de los agricultores como de loscazadores-recolectores han sido generalmente descartadospor los estados centroafricanos que han declaradoque toda la tierra forestal es propiedad del estado. Noobstante, los derechos de los cazadores recolectores sondoblemente ignorados ya, que según la visión de lasautoridades estatales, la tierra que no está cultivada esfrecuentemente considerada como tierra vacante porqueno es considerada como usada apropiadamente o continuamentede ninguna forma que justificaría o legitimaríauna reivindicación territorial. En esto, y en la concesión degrandes áreas boscosas para concesiones territoriales uorganismos conservacionistas, continúan la política desus predecesores coloniales que convirtieron al bosque enenormes concesiones controladas por los europeos, ya seapara recoger caucho, marfil o pieles. Además estaban losimpuestos obligados por los poderes coloniales sobre lapoblación, forzándolos a trabajar para las concesiones afin de poder pagar los impuestos, resultando en la miseria,el empobrecimiento y generalmente el hambre, pues lagente tenía menos y menos tiempo para trabajar en suspropios campos. Mientras que los agricultores disfrutabanlas relaciones de intercambio con los cazadoresrecolectores,los agricultores trataban siempre de controlarla fuerza de trabajo de los cazadores-recolectores paracumplir con sus impuestos conduciendo a una inevitabledominación jerárquica en su relación incluso cuandopodría antes haber sido más fluida e igual. Al mismotiempo, los agricultores fueron forzados a trasladarsefuera del bosque y asentarse a lo largo de los caminoscoloniales, su interacción cotidiana con el bosque y conlos cazadores-recolectores en el contexto anterior fuedrásticamente reducida.Relaciones sociales/ambientalesDonde el bosque no está destruido y donde los cazadoresrecolectores,en diversos grados, mantienen relaciones deintercambio tradicionales con sus vecinos agricultores,los baka, los aka, los efe y los mbuti pasan prolongadosperíodos de tiempo en el bosque. Ellos perciben su medioambiente como abundante y benevolente, y estudios recienteshan demostrado que se encuentran nutricionalmenteen mejores condiciones que la mayoría de losotros pueblos del Africa Sub-Sahariana (Hewlett 1991:11-12). Viven en grupos de entre 15 y 60 personas, cazando,recolectando alimentos vegetales y recolectando miel.Todo lo que les pertenece tiene que ser transportadocuando se trasladan a otro campamento de caza, por loque hay una considerable ventaja en tener pocas posesiones.Lo que tienen en abundancia es un conocimientoíntimo del bosque: la habilidad de leer los rastros de losanimales, conocer los ciclos de florecimiento y producción

de frutos de las plantas, ubicar una colmena mediante elvuelo de una abeja. Conocen las propiedades individualesde miles de plantas y pueden usarlas para comer, hacerveneno, calmar el dolor, sanar las heridas y curar la fiebre.Invariablemente estos cazadores-recolectores pasan muchotiempo cerca de una aldea, donde trabajan en loshuertos de los aldeanos. La mayoría de ellos se dedican arituales que implican la aserción de su relación con elbosque y con los espíritus del bosque. La canción escentral en estos rituales y puede durar toda la noche conla intención de establecer un estado mental apacible entodos, estableciendo la cooperación entre todo el campamentoy mejorando la caza mediante el restablecimientode una buena relación con el bosque.Se ha argumentado que sus vecinos agricultores poseenfrecuentemente también un conocimiento íntimo delmedio ambiente forestal y (ciertamente entre los bila pescadores-agricultoresasociados con los mbuti en el Ituri,[Kenrick 1996a1) la distinción entre los agricultores quetratan de limpiar el bosque y los cazadores-recolectoresque pueden experimentar el bosque como un socio conquien compartir es más fluida que lo que se puede suponer.Muchos hombres bila, algunos casados con mujeresmbuti, pasan prolongados períodos de tiempo en loscampamentos de caza mbuti y prefieren claramente lavida forestal; igualmente algunos mbuti se acostumbrarona la vida aldeana e intentan (generalmente infructuosamente)retirarse de los procesos de ecualización delrepartimiento. El principio de la demanda compartidasubyace en el sistema de retorno inmediato de los cazadores-recolectorescentroafricanos en el cual la propiedadno puede ser acumulada sino en cambio lo que se encuentraes mayormente consumido inmediatamente y cualquierexcedente de pertenencias o alimentos puede serdemandado por aquellos que tienen menos.Las dificultades actualesEl bosque provee la base de recursos ambientales, económicosy políticos que les otorga espacio de maniobra,permitiéndoles negociar con otros y, en gran medida,determinar su propio futuro. La amenaza inmediata quese cierne sobre ellos proviene de la destrucción del bosquey, así, la destrucción de su relación con éste. Después deexaminar primariamente las dificultades que tienen losdiferentes pueblos que hemos analizado, la sección finalde este artículo examinará las dificultades de los pueblosdel bosque cuyo bosque ha sido destruido y que han sidoexcluidos del mismo.Mbuti (o bambuti) y efe del bosque Ituri, RDCEn el bosque Ituri, la destrucción forestal es en granmedida el resultado de la afluencia de inmigrantes quelimpian grandes áreas forestales para cultivar, frecuentementepara intercambiar por oro de los tamizadores deoro. Allí donde las comunidades tradicionales agrícolasse han dedicado a los cultivos rotativos, trasladando sualdea más o menos cada diez años para retornar a loscampos rejuvenecidos de un antiguo sitio aldeano y "gozarde sus ancestros", allí los agricultores inmigranteslimpian campos mucho más grandes y tratan de establecerla conversión permanente del bosque. Mientras que losagricultores rotativos dependen económica y culturalmentede su relación con el bosque y se comprometenen relaciones a largo plazo con los cazadores-recolectores,los agricultores inmigrantes desdeñan esas relaciones ytienden a ser extractores de corto plazo de oro y cultivoscomerciales, que buscan por su seguridad a largo plazo ensus redes basadas en el parentesco que todavía estáncentradas en áreas fuera de las áreas forestales a las cualesesperan retornar algún día.La presión sobre el Ituri por el flujo de personas de lasáreas vecinas ha sido en gran medida el resultado de laconcentración de la tierra en manos de los poderosos enKivu, la región que bordea el Bosque Ituri en la RDC, desdedonde provienen los nande (que constituyen la mayoría delos inmigrantes). Cualquier intento de aliviar la presiónsobre los mbuti, los efe y sus vecinos agricultores en el Ituridebe necesariamente contemplar la intención de asegurarlos derechos a la tierra en Kivu, un área donde, hastarecientemente, una combinación de demandas occidentalesde cultivos comerciales y el apoyo occidental al régimende Mobutu contribuyó al poder de la minoría paraexpulsar a los menos poderosos de sus tierras. Durante losúltimos pocos años Kivu y la parte oriental de lo que ahorase llama la "Región Ituri", ha estado en un estado intermitentede guerra y la situación de los mbuti y de los efe enla parte occidental de la "Región Ituri" no es clara. Losinformes sugieren que los mbuti y los efe (y muchosaldeanos) tienen el mismo curso de acción que tomarondurante la guerra civil de los años 60 y durante losprimeros tiempos del colonialismo y las cacerías de esclavos,lo cual es permanecer en lo profundo del bosquedurante largos períodos. Parecería que el Ituri ha probablementeescapado a lo peor del conflicto que ha sidodescrito como que tiene lugar entre los pueblos herra ylendu al este del bosque.En mayo de 1992 se creó una Reserva Forestal de 13.000kilómetros cuadrados en el Ituri, en un área donde vivenaproximadamente 28.000 aldeanos y quizá 10.000 mbutiy efe. La reserva tiene el potencial de cumplir con suprincipal estrategia de apoyar relaciones sustentables alargo plazo de los pueblos locales con el bosque y mutuamente,y ayudar a detener el impacto destructivo de lasfuerzas extractivas externas. Sin embargo, es posible quedado el énfasis de la conservación de la biodiversidad enrestringir la participación de los pueblos locales en sumedio ambiente, es más probable que el proceso de conservaciónmargine a los pueblos locales y sea consideradopor ellos como un agente de extracción externo en símismo. Como destacó un agricultor pescador: "Desde que[los conservacionistas] han tomado nuestros bosques en vez derecibir las buenas cosas del bosque, no recibimos nada". En el

contexto del financiamiento potencial de la Comisión deMedio Ambiente Global,(que trata de encarar las "amenazasa la conservación de la biodiversidad") y de laUNESCO, (que considera a esas áreas como "sitios depatrimonio mundial"), en vez de apoyar y dar más fuerzasal fortalecimiento de los pueblos locales a largo plazo consu medio ambiente, tales iniciativas conservacionistaspueden fácilmente continuar apropiándose de los bienescomunes en vez de apoyar y fortalecer las relaciones alargo plazo entre los pueblos locales con sus entornos.Los baka del sudeste de CamerúnLa rápida destrucción del bosque aquí ha sido principalmenteel resultado de las compañías madereras occidentalesy cada vez más de las asiáticas. El impacto de actividadescomo la explotación maderera, y el flujo de agricultorespobres al bosque, pueden ser factores estrechamente relacionados:tales concesiones actúan frecuentemente comoimanes, atrayendo a la gente al bosque, quienes luegoencuentran los magros salarios demasiado bajos para subsistiry entonces tienen que elegir entre retornar a susregiones de origen o dedicarse a la agricultura rotativa.El sistema de seguridad social baka, de tener quecompartir cualquier exceso visible, funciona bien en elmundo de hoy, usufructuando el bosque trabajando consus vecinos agricultores. Sin embargo, se quebranta dentrode la economía laboral de las concesiones madererasy entre la acumulación y planificación necesarias en laagricultura. Cuando los baka ya no tienen acceso fácil albosque -que es tanto su base independiente de recursoscomo el contexto para la creencia espiritual que sustentasu economía de repartición- se ven marginados en el estilode vida en que se encuentran y los expertos se ponen enconflicto con sus vecinos. Como consecuencia, muchosintentan poner en uso lo que resta de su pericia en eltrabajo con los madereros, los cazadores de safari y loscomerciantes de carne. Entonces las presiones subyacentesde la apropiación de recursos y la destrucción forestalgradualmente quitan el recurso económico y experimentalque provee la base de su flexibilidad e inclusión. Susesfuerzos para convertirse en agricultores y los esfuerzosde capacitarlos en la agricultura, pueden componer esteproceso. Como la mayoría de los mbuti, aka y bakola, losbaka fueron forzados a asentarse a lo largo de los caminosen los años 60, pero mientras que la mayoría de los otrosse han retirado a alguna distancia dentro del bosque, laintensa actividad de los misioneros y ONGs del norte queintentan ayudar a los baka a ser independientes ayudándolosa volcarse a la agricultura, ha significado que enalgunos lugares muchos baka permanecen centrados enuna existencia a lo largo de los caminos.Cuando se creó la reserva Dja de 5.000 kilómetros cuadrados,el control del uso de la tierra cambió de los 2.000 bakay 3.000 aldeanos que vivían dentro de la misma y las 30.000personas que vivían en su perímetro y pasó a manos de losconservacionistas. Similarmente, con la creación de unparque nacional en el área de Lake Lobeke en el lejanosudeste, es improbable que el gobierno de Camerún acuerdela creación de áreas forestales comunitarias que los baka ylos aldeanos podrían controlar. Mientras que muchosconservacionistas reconocen la necesidad de consulta ycontrol comunitarios de tales proyectos, parecería difícil deconvencer a partes suficientemente poderosas, probablementeporque el mismo concepto de la conservación tratade restringir la participación del pueblo en su medio ambientelocal en vez de apoyar su participación en su compromisoa largo plazo con la comunidad.Los aka del norte del Congo y sur de la RCAComo con los baka, la rápida destrucción de las áreasforestales aka ha sido en gran medida el resultado de lasactividades de las compañías madereras occidentales yasiáticas. En la RCA el 90 por ciento del área forestal fuerade los parques fue ya adjudicada en 1991 y en el norte delCongo toda la región ha sido adjudicada y ha habido unagran construcción de caminos madereros. Además detodo esto se ha creado el Parque Nacional Dzanga-Sanghade 4.500 kilómetros cuadrados en el sudoeste de la RCAy se ha creado al Parque Nouabale-Ndoki a través de lafrontera en el norte del Congo.En el norte del Congo, los aka (o mbendjelle) constituyenla mayoría fuera de los poblados con los aka del surde la RCA, la mayoría de los grupos pasan entre 4 y 8 mesesen campamentos en el bosque profundo y el resto cerca delas aldeas de agricultores. En la RCA y el Congo, muchosaka se dedican a empleos de corto plazo para comerciantesde carne, madereros y plantaciones. Esta forma detrabajo, combinada con los esfuerzos misioneros, significaque en algunas áreas los aka se han sedentarizado,entrando al bosque diariamente en vez de moverse a travésdel mismo durante semanas. En otras áreas, a los aka seles ha ofrecido oportunidades de empleos de corto plazopara debilitar sus vínculos con los aldeanos quienes (almenos desde el impacto del tráfico de esclavos y la épocacolonial) han sido generalmente muy explotadores de losaka (ver Colchester 1993).Los bakola (bagyeli) del sudoeste de CamerúnLos bakola del sudoeste de Camerún establecen pequeñasparcelas agrícolas a distancia considerable de los caminostransitables, mientras que todavía dependen de lacaza (Biesbrouck et al. 1999). Generalmente abandonan

los campos durante 2 a 6 meses del año para permaneceren campamentos de caza y tienen una alta reputaciónentre sus vecinos como médicos que utilizan hierbasmedicinales. La explotación maderera, la conservación yun posible oleoducto se combinan para amenazar sucontinua dependencia del bosque.Las concesiones madereras se han introducido profundamenteen sus bosques tradicionales y muchos trabajanpara los madereros que no sólo destruyen su bosquesino su cohesión social. Otra alteración potencial de lasrelaciones forestales de los bakola es la Reserva ForestalCampo (originalmente creada en 1932 que limita conGuinea Ecuatorial y recibirá financiación del GEF. Sinembargo, probablemente la más drástica alteración de lavida de los bakola es el oleoducto con-el pasaje del OleoductoChad-Camerún que pasará a través de su bosquehasta el puerto costero de Kribi. Esto implicaría no sólo unaalteración ambiental sino también el ingreso de trabajadoresmigrantes para limpiar el bosque y construir el oleoducto.Ha habido muy poca consulta significativa con losbakola, las consecuencias serían drásticas y habría ciertamentemuy poca recompensa para los bakola ya que carecende seguridad de la tierra según la ley de Camerún.Apoyo a los pueblos del bosqueLa situación bakola representa de alguna manera untípico ejemplo de la alteración causada a la vida de lospueblos del bosque. Su situación refleja la de los baka y akaen términos de la alteración causada por la explotaciónforestal en Camerún, Congo y RCA. Refleja la de los mbutiy los efe del Bosque Ituri, RDC, los mbendjelle (aka) delBosque Ndoki, Congo y la de los aka del Bosque Lobaye,RCA, en que la creación de reservas forestales puedealterar aun más su relación con los bosques. A diferenciade estos otros grupos, pero similarmente a algunos de losgrupos batwa que se analizará más abajo, algunos bakolacomenzaron una organización indígena CODEBABIK(Comité de développement des Bakola/Bagyeli desarrondissements de Bipindi et Kribi) en 1996 y ya hanenviado un representante al Grupo de Trabajo de la ONUsobre Poblaciones Indígenas.Los mbuti, efe, baka, aka, bakola y otros pueblos delbosque de África Central necesitan aliados para protegersu bosque y su derecho a decidir su propio futuro.El hecho de que han mantenido relaciones dinámicasy cambiantes con sus vecinos agricultores durantesiglos demuestra claramente que la integridad culturalno puede basarse sólo en el aislamiento sino en lainterdependencia. Para apoyar los derechos de esos

pueblos a sus propias opciones sobre cómo conformarsu futuro se requiere no solamente que los ayudemosa proteger su bosque de la destrucción, sino que tambiénlos ayudemos a proteger su relación con susvecinos del control externo - ya sea de una administraciónextractiva, compañías madereras, la afluencia deagricultores desposeídos en otros lugares o regulacionesconservacionistas inapropiadas.La gente en occidente ha sido motivada sin dificultadpara apoyar a los grupos indígenas en los bosques de laAmazonía. La inhabilidad de los occidentales para respondera la situación de los pueblos forestales de ÁfricaCentral ha sido en parte porque los cazadores-recolectoresde África Central no están buscando refugio en sus propiasreservas aisladas, sino buscando la protección de susbosques y su contexto autónomo dentro de relacionesprolongadas con sus vecinos agricultores. Esto contradicetotalmente la presunción occidental con respecto a lospueblos indígenas. En una visión occidental que los vencomo eternos cazadores-recolectores existentes en unmundo separado, son considerados como viviendo en unestado de gracia que inevitablemente desaparecerá sientran en contacto con occidente. La otra visión occidentalpresume que los cazadores-recolectores como los bakason un grupo marginado cuya cultura se ha fragmentadoenormemente, cuyas actividades económicas amenazansu medio ambiente y que necesitan de oportunidadesde desarrollo para llevarlos a un nivel materialrazonable de seguridad para desviarlos de su actualinvolucramiento destructivo con el bosque. Reconocerque estos pueblos tienen el derecho a la integridadcultural y que siempre han existido en relación conotros sería un importante paso adelante hacia la comprensiónde su situación. Significaría no seguir construyendoun muro en torno a estos pueblos sino, encambio, tratar de apoyar sus relaciones con el bosque ycon sus vecinos agricultores.Esto requiere que sus derechos a la tierra y a la autonomíapolítica sean reconocidos tanto nacional como internacionalmente.Establecer tales derecho depende del gradoen que podamos apoyarlos para mantener el espacio fisicoy político en el cual puedan decidir su propio futuro. Es eneste contexto que las ONGs del norte y las ONGs de Pueblosdel Bosque de África Central están comenzando a colaborar.Hasta ahora las ONGs de Pueblos del Bosque hansurgido en contextos como Ruanda donde los pueblos queestán representando han sido los más marginados delbosque. Apoyando el surgimiento de tales ONGs entre lospueblos del bosque como los mbuti, aka y baka que todavíaestán centrados en una existencia forestal y toda la fluidez,igualdad y falta de confianza en la dirección que implicaese estilo de vida puede ser un proceso a largo plazo, peroun proceso que es desesperadamente necesario si los pueblosdel bosque de África Central van a continuar modelandosu relación con el bosque, con sus vecinos y entre ellos.Pueblos del bosque marginados del bosque 3De los estimados 70-87.000 batwa de la región de losgrandes lagos, probablemente menos de 7.000 tienen unacceso directo y regular al bosque el día de hoy. Los batwabasados en el bosque se refieren a ellos mismos comoimpunyu. Un segundo grupo de batwa de la región son lospueblos pescadores que viven mayormente en las costasdel Lago Kivu. No es probable que sumen más de 3.000 yestán hoy impedidos de pescar abiertamente porque notienen licencias de pesca. El tercer y mayor grupo entre 60-76.000 batwa son referidos como "alfareros"; para esteúltimo grupo el bosque ha sido destruido hace largo tiempoy su sentimiento de identidad está centrado en su ocupacióncomo alfareros en vez de su identificación como pueblosdel bosque. Además de estos 60-76.000 batwa en laregión de los grandes lagos existen hasta 100.000 batwa (obatua) más al oeste de la RD del Congo, cuyos bosques hansido destruidos casi totalmente y son ahora dependientesde sus vecinos para su magra subsistencia.Excluidos del bosque: batwa (twa) de Ruanda,Burundi, RDC y UgandaLos batwa forestales en RuandaLos grupos batwa basados en el bosque son tradicionalmenteseminómadas: cazando y comerciando productosforestales y dedicándose a corto plazo en trabajosagrícolas. Muchos que ya no tienen acceso al bosque,permanecen en granjas que se han apoderado de sustierras tradicionales, donde son frecuentemente descritoscomo intrusos a pesar de que la tierra ha sido siemprede ellos. Otras áreas, antiguamente habitadas por ellos,han sido apropiadas por proyectos de conservación y losadministradores forestales consideran frecuentementeel acceso al bosque como ilegal, a pesar del hecho de quehan vivido y dependido de estos bosques antes de que losagricultores y pastores y los programas conservacionistasllegaran a la región. Como resultado la mayoría"vive ahora en los bordes del bosque y áreas agrícolaspero usan el bosque en forma diaria" (Lewis 2000: 13). EnRuanda esto sucede fundamentalmente en el norte en lasáreas que bordean el bosque Gishwati y cerca del Parcdes Volcans, y en el bosque Nyunwe en el sur. No hahabido ninguna consideración efectiva de las necesidadesde los batwa en la creación de estos parques y áreasde reserva forestal.Los batwa de base forestal en Kivu, RDCLos batwa del bosque viven en muchas áreas de la provinciade Kivu, RDC, especialmente en torno al Parque NacionalKahuzi-Biega. Entre los fines de los 60 y mitad de los 70, losaproximadamente 3.000 batwa que vivían dentro del ParqueNacional Kahuzi-Biega en Kivu, RDC, fueron expulsados y

luego recibieron tratamientos brutales al ser acusados decazar en él. Como consecuencia su estilo de vida y sus mediosde subsistencia fueron destruidos y no se tomó ningunaprevisión para ayudarlos4.Como en Ruanda y Burundi, los batwa de Kivu en RDCson particularmente vulnerables en tiempos de violenciaporque frecuentemente viven en áreas remotas donde seesconden grupos armados. La mayoría de los batwa deaquí han huido de sus aldeas, y son atrapados indefensosentre diferentes grupos armados o son forzados a actuarcomo guías y rastreadores para un grupo y luego recibenla venganza de otro grupo por hacerlo.Los batwa de base forestal en el sudoeste de UgandaLos bosques Bwindi, Mgahinga y Echuya en el sudoestede Uganda fueron catalogados como reservas forestalespor los británicos en los años 30. Esto los protegió efectivamentede ser destruidos por los agricultores que sehabían trasladado al área previamente habitada sólo porlos batwa, mientras que éstos continuaban usándolos (losbatwa aquí son frecuentemente referidos como abayanda).Desde que Bwindi y Mgahinga se convirtieron en parquesnacionales en 1991, se ha implementado la exclusiónbatwa y entonces su papel basado en el bosque en laeconomía local ha sido completamente destruido. Algunosbatwa recibieron compensación, la mayoría no recibiónada. Mientras tanto, los agricultores recibieron la mayorparte de la compensación disponible, porque habían sidolos que convirtieron al bosque en tierras agrícolas y, aldestruirlo, fueron entonces reconocidos como tenedoresde derechos a la tierra. Gran parte de la financiaciónprovino del Banco Mundial a través de la Comisión deMedio Ambiente Global. Las políticas del Banco Mundialrequieren previa consulta, evaluación y mitigación delimpacto de tales proyectos sobre los pueblos indígenas.Sólo después de la expulsión se hicieron esfuerzos porparte de los responsables de los parques para ayudar a losbatwa expulsados, pero esto ha sido opuesto por losagricultores alegando que sería favoritismo (en vez dereconocer la total dependencia batwa de su base de recursosforestales y su extrema marginación y pobreza). Adiferencia de sus vecinos, el empobrecimiento de los batway la falta de educación han significado que no han sidocapaces de formar las asociaciones y comités requeridospara asegurar el acceso legal a los recursos forestales ypara recibir una parte proporcional del dinero generadopor el turismo. Los batwa son acusado de cazar gorilas, apesar del hecho de que ningún grupo batwa conocidocome gorilas. Su acceso al bosque para la subsistencia yrazones religiosas es ilegal y riesgoso para ellos, sólo dosbatwa están empleados en los parques, y mientras tantopocos han recibido tierras. Los proyectos de desarrollocomunitarios están financiados por un fondo establecidoen el Banco Mundial por el gobierno holandés. A pesar delas presiones de los holandeses, el componente batwa ha

sido muy lento en materializarse y la situación única delos batwa ha sido continuamente negada o despreciada.Batwa cuyos bosques han sido destruidos: losbatwa de Ruanda, Burundi y RDCLos batwa de RuandaLa vasta mayoría de los batwa (entre 20-25.000) sonreferidos como "alfareros" y se han adaptado a la colonizaciónde los agricultores y pastores y la destrucción de susbosques trabajando como artesanos viajantes, trabajadoresy alfareros. Como los inmigrantes ya no necesitan lasprácticas y rituales batwa para que les ayuden a ganaracceso a los bosques, los batwa perdieron la autonomía queel bosque brinda y aumentó la discriminación y explotación.La alfarería se convirtió en la única fuente segura deingresos. La alfarería en vez del bosque se convirtió en elsímbolo de la identidad batwa. Hacia los años 70 lossubstitutos industriales comenzaron a inundar el mercado,la alfarería se convirtió en no rentable pero la venta decerámica permitió a los denigrados y despreciados batwaa conversar con los no-batwa lo cual puede resultar enoportunidades de trabajo o regalos. Combinado con esto,los agricultores comenzaron a reclamar ciénagas de arcillapara sus cultivos, reduciendo a muchos alfareros a unadependencia de mendigar trabajos diarios ocasionales..Las organizaciones indígenas batwa de Ruanda estántratando de apoyar a los alfareros, pero han tendido aenfocarse en lo que ven como la inmediata necesidad deapoyo, modernizar y comercializar la alfarería en vez derestaurar los derechos a la tierra y el acceso a sus bosquesy antiguas tierras forestales.Impacto de las guerras recientesLos batwa han sido apresados en guerras entre otrosgrupos durante generaciones, sin embargo, en los añosrecientes los conflictos se han intensificado y los marginadose impotentes batwa ruandeses sufrieron desproporcionadamente:"Durante tres meses después del 6 de abril de 1994, lasmasacres colectivas de los extremistas bahutu resultaron enla muerte de casi un millón de personas, mayormentebatutsi, ruandanos. Esto representa un 14 por ciento de lapoblación de Ruanda. Los batwa sólo constituyen entre 0,3y 0,4 de la población total y no tienen interés, o impacto enla política, sin embargo, se estima que un 30 por ciento delos batwa de Ruanda murieron o fueron matados comoconsecuencia del genocidio y de la consiguiente guerra"(Lewis 2000:62).Los batwa han sufrido a manos de los extremistasinterhamwe bahutu durante el genocidio, durante el cualmuchos intentaron huir y luego han sufrido a manos de lasautoridades batutsi que han encarcelado a la mayoría delos hombres batwa retornados acusándolos de complicidaden las matanzas. Ciertamente, algunos batwa debenhaberse visto involucrados en las matanzas como cualquierotro, ya que la no participación significaría frecuentementela muerte, pero el desproporcionado porcentaje demuertes batwa no señala su complicidad sino su persecución.Con la muerte, desaparición y ahora encarcelamientode los hombres batwa, las redes de apoyo y las familias sehan quebrantado, dejando a mujeres y niños en la pobrezaquienes están desesperadamente luchando por sobrevivirpara tener tiempo de crear las asociaciones requeridas pararegistrar y recibir asistencia de las ONGs. La política gubernamentalen contra de identificar a la gente étnicamente noencara las necesidades particulares y la discriminaciónexperimentada por los batwa.Los batwa de BurundiComo en Ruanda, los batwa de Burundi también experimentanuna discriminación extrema. "Los bahutu o batutsino pueden entrar en una choza batwa, compartir alimentosy bebidas, o incluso sentarse y conversar con los batwapor temor de caer en el ostracismo por su propia comunidad.El proverbio de Burundi ilustra la regla: "Si te protegesde la lluvia en una choza batwa, entonces permanece allí".(Lewis 2000: 70-71). La gran mayoría de los batwa deBurundi son trabajadores sin tierra que sufren una discriminaciónextrema y han sido atrapados en los menosintensos pero prolongados ciclos de violencia entre losbahutu y los batutsi en Burundi.Los batwa del CongoHay muchos grupos dispersos de batwa en esta regiónque son ahora totalmente dependientes de sus vecinospara su magra subsistencia Su cantidad total es el Congoes de aproximadamente 100.000. Los batwa de Mbandakay Equateur, son un buen ejemplo de lo que los batwa estánexperimentando.En Mbandaka y Equateur tanto los batwa como susvecinos agricultores han sido en el pasado explotados porlas plantaciones de palma oleaginosa de Lever Brothers yla caza ha sido exterminada en los bosques de estas áreas.Como resultado de ambos procesos los 4.000 batwa, aproximadamente,están dominados por los aldeanos tanto económicacomo ritualmente. Los batwa tienen que trabajar enlos campos de los aldeanos en los mismos tiempos del añoen que deberían estar plantando o cosechando sus propioscampos. Como resultado de esto, se han constituido relacionesde deuda ya que los batwa tienen que pedir prestadoalimentos para sobrevivir y luego son obligados a trabajarlos campos aldeanos cuando se les solicita, quedando asícomo una fácil fuerza de trabajo barata para los aldeanos.

Organizaciones indígenas batwaEn 1991 fue formada la APB (Association pour laPromotion Batwa de Ruanda) y catalizó la formación deotros grupos batwa (Jackson 1999: 289). Estas organizacionesbatwa originales se reconstituyeron después de laguerra civil en Ruanda bajo una organización unitariade los batwa CAURWA (Communauté des AutochtonesRwandais) quienes ahora están tratando de ayudar a losbatwa en la vecina Uganda para comenzar organizacionesindígenas y se están vinculando con PIDP-Kivu(Programme d'Intégration et de Développment du PeuplePygmée au Kivu) en la RDC. Con el apoyo de ONGs delnorte como FPP, MRG e IWGIA estas organizaciones seestán vinculando con otros batwa, con la organizaciónindígena CODEBABIK bakola /bagyeli en Camerún ycon el movimiento por los derechos indígenas, en formamás general.ConclusiónEste artículo ha tratado de brindar una amplia perspectivade tres áreas diferentes. En la primera parte, trató de examinarcómo se puede movilizar el término "indígena" paraconstruir los puentes necesarios para permitir a los cazadores-recolectoresy ex cazadores-recolectores de los bosquestropicales del África Central retener o reclamar el espaciopolítico, económico y cultural para decidir su propio futuro.La segunda parte del artículo intenta recapitular la situaciónde los pueblos mbuti, aka, baka y bakola que todavía, en granmedida, tienen acceso a sus bosques. La parte final delartículo ha hecho un uso extensivo de la reciente investigaciónde Jerome Lewis y Dorothy Jackson para presentar lasituación de los batwa que han sido excluidos de sus antiguosterritorios forestales o cuyos bosques han sido destruidospor inmigrantes agricultores o pastores.La cuestión sigue pendiente: ¿pueden estos tres aspectosde la lucha por los derechos indígenas de los pueblosdel bosque del África Central juntarse en tal forma querespeten sus diferentes situaciones?¿Puedena) aquellos antiguos cazadores-recolectores que estánsiendo conscientes de su necesidad de luchar por susderechos pero que ya no tienen acceso al bosque,b) aquellos cazadores-recolectores que todavía dependendel bosque que les brinde alguna autonomía yseguridad, yc) aquellos involucrados en el movimiento internacionalpor los derechos indígenas, encontrar una forma detrabajar juntos y desafiar y aprender los unos de losotros?Si los diferentes estilos de vida y de pensar de estospueblos van a sobrevivir, necesitarán ser comprendidos yarticulados efectivamente en un contexto africano querequiere una recapitulación de lo qué significa ser indígena:incluyendo moverse en dirección a una compresiónmás dinámica que no sólo contemple a los primerospueblos marginados del Sur sino que también refleje lasmotivaciones y necesidades de aquellos pueblos del Nortey otros involucrados en la lucha por los pueblos indígenas.Lo que se sugiere aquí es que "indígena" es quizá mejorpensado como una cualidad en vez de una categoría, unverbo más que un sustantivo. No es necesariamente algoque algunos pueblos son y otros no son sino en cambio esuna cualidad ecualizadora de pertenencia, una cualidadque muchos de los rituales, humor y prácticas sociales delos pueblos del bosque parecen designados a restablecercontinuamente. Podría ayudar a reconocer que cuando nose mantiene el espacio abierto para que estos cazadoresrecolectoresconformen su propio futuro, cuándo ya nopueden practicar sus formas sociales inclusivas eigualitarias de desafío y apoyo, pueden perder la cualidadigualitaria de pertenecer (y en un sentido dejar de serindígenas y comenzar a ser extraños extractivos ellosmismos). Podría ayudar si enfocáramos menos en trazarlímites entre ellos y sus vecinos agricultores, y entre losindígenas y los norteños, y en cambio reconocer que susvecinos agricultores y otros "extraños" son capaces de ser"indígenas" en la medida en que se alejen de una actitudde explotación y dominación y en cambio entran en undiálogo de iguales 5.El mismo hecho de que el término "indígena" es tan difícilde usar en un contexto africano no es algo que necesitemosabundar, ni necesita ser un obstáculo para apoyar los derechosindígenas en África, bastante al contrario. Apoyar losderechos indígenas en un contexto africano podría potencialmenteser un proceso unificador más que divisivo: afirmarlos derechos de los cazadores-recolectores incluyendosu relación con sus vecinos, implica identificar los procesosque los están marginando y explotando. Si la igualdad de loscazadores-recolectores es afirmada en una forma que identifiquelos procesos que están también explotando a susvecinos, el proceso de afirmación de los derechos indígenasse convierte en una negación dinámica a aceptar las condicionesdesiguales y explotadoras que finalmente deshabilitana todos los involucrados6.Notas1 Este artículo se basa en recientes investigaciones sobre lasituación de los batwa en el este de la RDC (Barume & Jackson2000) y de los batwa en toda la región de los Grandes Lagos(Lewis: 2000); también recurre a recientes relevamientos de lassituaciones de los diferentes pueblos del bosque en toda ÁfricaCentral (Luling & Kenrick:1998) y a contribuciones delexcelente volumen de Biesbrouk, Elders y Rossel sobre loscazadores-recolectores de África Central (1999).

Por ejemplo, Jerome Lewis (comunicación personal) señalaque los mbendjelle se llaman a ellos mismos "bsi ndima"(literalmente: pueblo del bosque) y también describen a otrosgrupos que ellos conocen como los baka como "bsi ndima".Esta categoría está en oposición a "bsi mboka" (literalmente:gente aldeana, ya sean agricultores o pescadores).Esta sección se remite en gran medida a Jerome Lewis (2000).4 Esta sección está basada en Kwokwo Barume y DorothyJackson (2000).Tanto Jerome Lewis como Espen Waehle se preguntan si existeprimordialmente tal continuidad entre las formas de relacionarsede los cazadores-recolectores y agricultores con otros yel medio ambiente. Espen Waehle pone de relieve, en cambio,el contraste entre sociedades agrícolas esencialmente competitivasy sociedades igualitarias cazadoras-recolectoras. Yo heargumentado en otra parte que existe una continuidad entreactitudes de oposición y actitudes de cooperación entre loscazadores-recolectores y los agricultores. Estos cazadoresrecolectoresusan formas sociales y rituales para impulsar suexperiencia hacia la cooperación, mientras que sus vecinosagricultores usan formas sociales y rituales como un intentode afirmar la importancia de la oposición y la dominación,pero las experiencias de oposición o identificación con otrosy el medio ambiente pueden ser consideradas como que estánen ambos extremos de una continuidad de la experiencia detodos estos pueblos., e Mi agradecimiento a Espen Waelhe, Jerome Lewis y AxelKoehler por sus comentarios sumamente útiles so :e las redaccionesprevias de este artículo, las opiniones expresadas en elmismo son, por supuesto, enteramente de mi responsabilidad.Kenrick, Justin. Mbuti hunter-gatherers and rainforest conservationin the Ituri Forest, Zaire. Tesis PhD, University of Edinburgh,1996a.'Reflections in the molimo pool: gender, ritual, economics and theMbuti of the DRC'. En Challenging elusiveness: Central Africanhunter-gatherers in a multidisciplinary perspective. KarenBiesbrouck, Stefan Elders & Gerda Rossel, eds. Leiden: CNWS(Research School for Asian, African, and Amerindian Studies)1999:153-167.Koehler, Axel. 'The forest as home'. En Challenging elusiveness:Central African hunter-gatherers in a multidisciplinary perspective.Karen Biesbrouck, Stefan Elders & Gerda Rossel, eds. Leiden:CNWS (Research School for Asian, African, and AmerindianStudies) 1999:Lewis, Jerome. The Batwa Pygmies of the Great Lakes Region: TheProblem of Discrimination A Report for Minority Rights Group.Final Draft 17.1.2000.Luling, Virginia y Justin Kenrick. Forest Foragers of tropical Africa.A Dossier on the Present Condition of the 'Pygmy' peoples.Londres: Survival International, 1998.Waehle, Espen. 'The Twa of Rwanda: Survival and defence ofhuman rights'. En Challenging elusiveness: Central African huntergatherersin a multidisciplinary perspective. Karen Biesbrouck,Stefan Elders & Gerda Rossel, eds. Leiden: CNWS (ResearchSchool for Asian, African, and Amerindian Studies) 1999:265-277.ReferenciasBarume, Kwokwo en colaboración con Dorothy Jackson. Headingtowards Extinction? The Expulsion of the Twa from the Kahuzi-Biega National Park, Democratic Republic of Congo. A study ofindigenous rights in Africa. Draft enero, 2000 (próximo apublicarse).Biesbrouck, Karen. 'Agriculture among Equatorial African huntergatherersand the process of sedentarization: the case of theBagyeli in Cameroon'. En Challenging elusiveness: CentralAfrican hunter-gatherers in a multidisciplinary perspective. KarenBiesbrouck, Stefan Elders y Gerda Rossel, eds. Leiden: CNWS(Research School for Asian, African, and Amerindian Studies)1999:189-206.Colchester, Marcus. 'Slave and enclave: towards a political ecologyof Equatorial Africa'. En Never drink from the same cup: Proceedingsof the conference on Indigenous Peoples in Africa. Copenhague:IWGIA, 1993.Hewlett, Barry. Intimate Fathers: the nature and context of Akapygmy paternal infant care. Ann Arbor: University of MichiganPress, 1991.Jackson, Dorothy. 'Some recent international initiatives inEquatorial Africa, and their impacts on Forest Peoples'. InChallenging elusiveness: Central African hunter-gatherers in amultidisciplinary perspectivo. Karen Biesbrouck, Stefan Elders &Gerda Rossel, eds. Leiden: CNWS (Research School for Asian,African, and Amerindian Studies) 1999: 279-290.Justin Kenrick ha realizado investigaciones en África centraldesde 1987, enfocando especialmente a los cazadores-recolectoresy la conservación del bosque tropical. Hoy dicta cursos degraduación y posgraduación en la Universidad de Edimburgoy trabaja al mismo tiempo con el Programa para los Pueblos delBosque sobre temas de representación y participación de lospueblos del bosque africanos en las políticas y programasnacionales e intergubernamentales. q

CAPITULACIONES, CONVENIOS Y TRATADOS CON INDÍGENAS EN PAMPA Y PATAGONIA(ARGENTINA 1742-1878)Adoptando la recomendación de Naciones Unidas de efectuar una recopilacióny análisis a escala mundial de tratados oportunamente firmados por pueblosindígenas con estados o poderes coloniales, este libro presenta diez yseis documentos subscriptos entre 1742 y 1878 en Argentina.Se incluyen también dos comentarios escritos por la comunidad Tremketuayiñdel Pueblo Mapuche y la comunidad del Pueblo Rankülche y una carta presentadaal rey de España Juan Carlos de Borbón en ocasión de su participaciónen la Quinta Cumbre de Presidentes de Estados y de Gobierno deHispanoamérica, realizada en la ciudad de Bariloche, en octubre de 1995.En ella se demanda del rey que reconozca las responsabilidades de Españaen el sometimiento del Pueblo Mapuche.Finalmente se transcriben los acuerdos y tratados firmados, completándosela edición con mapas y fotos de la época.El libro incluye antecedentes legislativos en la materia de los derechosindígenas desde 1853 a 1994 año en que se reformó la Constitución Nacionalincorporándose los derechos especiales para pueblos indígenas a lamisma.Simultáneamente se incluyen los textos de las Constituciones Provincialesque reconocen los derechos indígenas y las leyes nacional y provincialesespecialmente creadas como política estatal con los pueblos indígenas.Se incluyen también las perspectivas indígenas sobre la materia. Documentosespecialmente elaborados por organizaciones y comunidades indígenasde diferentes regiones del país.El libro se completa con un análisis de los fallos judiciales existentes enArgentina sobre derechos que afectan a indígenas.

A1 fin del milenio, las voces de los pueblosrecolectores se están haciendo más fuertes. Entodo el mundo nos relatan sobre condiciones devida inaceptables, discriminación y opresión cultural,pero también, para aquellos que están dispuestos a escuchar,de valiosas contribuciones y enriquecimiento de lahumanidad. Distantes al principio, como simples tonoslejanos, los grupos cazadores-recolectores se han convertidocada vez más en incisivos y elocuentes en la demandadel respeto de sus conciudadanos. Solicitan oportunidadesiguales y cumplimiento de la Carta de Derechos Humanos.Sin embargo, el silencio disturbante prevalece enalgunas partes del mundo. Esto es el caso de los haddad, unode los muchos grupos étnicos que suman unos 5 millonesde habitantes de la República del Chad en África Central.El mundo exterior conoce poco de la mayoría de lospueblos de este vasto país ya desesperadamente pobreen sí mismo. Aparte de la esporádica atención ofrecidapor su precaria estabilidad política después de décadasde guerra, el Chad ha sido dejado sólo, excepto quizá porlos traficantes de armas y las compañías petroleras. Sinembargo, incluso los intereses de las últimas están marcandoel tiempo pues el propuesto oleoducto a Camerúnha sido detenido, dejando al Chad con una pálida perspectivapara impulsar el crecimiento económico en elsiglo XXI.La situación de los haddad está íntimamente ligada,argumentaría, al estado general de insurgencia y violenciaque ha prevalecido en el Chad durante tanto tiempocomo podemos comprobar. La beligerancia y las incursionesa gran escala en busca de esclavos continuaron hastabien entrado el siglo XX. La esclavitud no fue abolidahasta después de la independencia en los años 60 y unaserie de prácticas discriminatorias fueron tácitamenteaceptadas por el régimen colonial francés, condenando alos haddad a ser ciudadanos de segunda clase. El gobiernoposindependentista declaró a todos los habitanteslibres e iguales. Sin embargo, la pobreza de la guerra civil,el desastre ambiental que siguió a las sequías de los años70 y 80, en combinación con el fracaso de la comunidadinternacional de controlar el régimen brutal de HisseneHabre desde 1982-90, durante el cual decenas de miles depersonas fueron muertas, 1) ha detenido el desarrolloeconómico. En muchos aspectos, la población es tan extremadamentepobre como era hace cuarenta años, cuandocrucé Kanem a lomo de camello.Por lo tanto, no es ninguna sorpresa que los proyectosde investigación social hayan sido pocos y muy espaciados.Sin embargo, es desconcertante que en realidad seconozca menos ahora sobre los haddad que hace treintaaños. Gran cantidad de científicos sociales han trabajadodurante décadas entre los grupos del vecino Camerún porno mencionar entre los que viven en el Congo, pero loshaddad y muchos otros pueblos del Chad no han provocadola curiosidad científica. Aparte de breves referenciassobre los haddad en los escritos de los administradoresfranceses y los estudios realizados por esta autora y sudifunto esposo Johannnes Nicolaisen en 1963 y porEdouard Conte en 1972, no se ha realizado ningunainvestigación sobre los haddad en los pasados treintaaños, en la medida de lo que es de mi conocimiento. No sepueden encontrar referencias con respecto a ellos, ni sobrecazadores-recolectores de Níger en The CambridgeEncyclopedia of Hunters and Gatherers recientemente publicadapor Richard B. Lee y Richard Daly (1999). Hitchcockdestaca en este volumen que "África Occidental tienepocos cazadores-recolectores, nada más que gente que havuelto a la recolección como resultado de la sequía, fallasde las cosechas o conflictos civiles" (1999:175). Este no esel caso de los haddad, como veremos. Tenemos la esperanzade que este ensayo iniciará un renovado interés científicosobre los haddad y despierte consciencia sobre lasdificultades de este y otros grupos menores en el Chad.Contexto ecológicoLos haddad viven en Kanem y zonas adyacentes de Nígeral este y al nordeste del Lago Chad. Históricamente es uncruce de migraciones y rutas comerciales, esta área es elterritorio de una fascinante multitud étnica. Ha contempladolas idas y venidas de las dinastías políticas desdela época medioeval, se ha beneficiado y soportado lasmiserias del tráfico de esclavos y productos, hacia el nortea lo largo de la antigua ruta de las caravanas de Fezzana Trípoli y hacia el este a través de Dafur y Khartun, unaextensión también utilizada por creyentes peregrinos ensu camino a la Meca. Este es el país del Sahel, un paisajesuave de dunas ondulantes salpicadas de acacias y crecimientode pasturas perennes y anuales y zonas dondeel mijo y otras cosechas pueden cultivarse durante lasestaciones lluviosas. El imponente valle de Bahr delGhazal, que provee una corriente para el Lago Chad cortaa través del sur de Kanem. A comienzos del siglo XXKanem todavía era rica en gacelas, antílopes, jirafas,avestruces, elefantes y numerosas especies menores, siendolos leones y los chitas poco numerosos. Los hipopótamosy los cocodrilos nadaban en el Lago Chad hasta lamitad del siglo XX cuando la caza comercial los llevó casihasta la extinción. También los animales salvajes terrestreshan disminuido enormemente, muchas especies sehan extinguido debido a causas naturales como las sequíasde los años 70 y 80 y parte debido a la caza no

controlada con armas automáticaspor parte de los militares y otros.Como el resto del Chad, la prefecturade Kanem está habitadapor una serie de grupos étnicos,algunos mayormente pastorescomo los kreda, fulani, kecharda ylos de habla árabe uled sliman,otros agricultores sedentarioscomo agro-pastores como loskanembu. Entre estos muchos gruposétnicos, una encuentra a loshaddad, que caen en dos categorías.Un gran grupo de cazadoresrecolectores,que suman unos 3.000individuos, que viven durante lamayor parte del año en campamentosy hablan la lengua de los pastoreskreda. Los otros, totalizan unas25.000 personas, que viven una vidaagrícola mayormente sedentaria enlas aldeas entremezcladas entreaquellos de los agro-pastoreskanembu, aplicando su lengua. Eneste ensayo delinearé las muchasdistinciones entre los dos, pero dedicarémás espacio a los haddad kreda.2Los haddadLos haddad parecieron eludirnos al principio de eseverano de 1963, apenas antes de que se lanzara la guerracivil, cuando fuimos a lomo de camello a ubicarlos. Seconoce poco, si algo, de ellos y sus andanzas y cuandofinalmente encontramos campamentos kreda que tambiénalbergaban a familias haddad, éstas argumentabaninvariablemente de que habían abandonado la caza hacemucho tiempo, por temor a que perteneciéramos a laadministración o a la policía y hubiéramos venido aconfiscar su caza y multarlos. No obstante, durante losmeses siguiente logramos obtener su confianza y formaruna imagen general de la sociedad y cultura haddad, asícomo establecer relaciones más íntimas con algunas famihaslo cual nos permitió alcanzaruna mejor comprensión de ciertosaspectos de su cultura.Pero los haddad eran evasivosen otras formas que en poder ubicarlosen el espacio. Para empezar,no tenían un nombre propio.La palabra haddad deriva del términoárabe haddid (hierro). En elnorte de Chad se utiliza coloquialmenteel singular haddadipara denotar no sólo aquellos quetrabajan este metal, los herreros,sino también por extensión otrascategorías de artesanos y de gruposque logran una forma de vidamediante la caza y otras actividadesde recolección o que aleganuna tradición de haberlo hecho.Los primeros son conocidos comoezé seguire (cazadores que usanred) o ezé firiré (cazadores de arcoy flecha) en kreda, mientras quelos últimos son llamados duu enkanembu. El nombre duu, sinembargo no está más exactamentedefinido que el nombre haddad, ya que incluye tambiéntanto artesanos como sus parientes no artesanos asimiladosa los kanembu en adición de los descendientes degrupos cazadores. No voy a abundar más en las complejidadesde los términos étnicos en Kanem, pero solamenteestablecer que los dos grupos cazadores-recolectores, quenos ocupan aquí, ambos reconocen y aplican el términohaddad para autocalificarse. Es más, pueden muy bienespecificar su identidad agregando kreda o kanembu, esdecir los nombres de los grupos étnicos con quienes estánvinculados en relaciones asimétricas.Así como los haddad no tienen un nombre étnicodistintivo, tampoco hablan una lengua propia, sino queusan la de los kreda o los kanembu, con quienes tambiéncomparten una amplia gama de características sociales yculturales, incluyendo su adherencia al islam. Loskanembu perciben a los haddad kanembu como un subestratode su sociedad, relegando a los clanes haddad a

una posición inferior dentro supropia estructura clánica. Esto nosucede entre los kreda, quienes noimponen un idioma cultural a loshaddad, incorporándolos en suestructura social. Casi no necesitamencionarse que los haddadkreda y los haddad kanembu seconsideran grupos étnicos en supropio derecho, y fundamentaránsus demandas señalando alos mitos originales, característicasculturales diferentes y finalmente,pero no menos importante,a su estilo tradicional de subsistencia,la caza. Los haddad noson un pueblo socioeconómicamentecarente que han "caído devuelta en la caza-recoleccióncomo resultado de la sequía, fallade los cultivos, o conflictos civiles",para citar a Hitchcock(1999:175). Todo cuanto sé es queson genuinos cazadores-recolectores,cuyas condiciones de vidahan cambiado radicalmente duranteel pasado siglo. Esto ha forzado a los haddadkanembu a asentarse para llevar una vida altamenteagrícola y a los haddad kreda a aceptar una posición deservidumbre en los campamentos kreda.Lo que es común a todos los haddad es la baja estima,si no el directo desprecio, en el que son mantenidos en todoKanem, ya sean artesanos o cazadores-recolectores. Todoellos están relegados a una posición social inferior. Ladepreciación cultural de la sociedad en general encuentrauna serie de salidas y expresiones culturales y está mantenidapor la implementación de una endogamia estricta.Los hombres kreda y kanembu pueden comprometerse enrelaciones extra-matrimoniales con las mujeres haddad,pero no ocurren casamientos entre los haddad y kreda okanembu hombres y mujeres. El estatus social inferior delos haddad es explicado culturalmente, no sólo por referenciaa eventos míticos, sino también señalando cualidadesdefinidas, o la falta de ellas, por parte de los haddad.Los belicosos kreda dicen, porejemplo, que desprecian a loshaddad por no estar dispuestos, oser incapaces, de defenderse a símismos, mientras que los kanembu,temerosos de las habilidadesde los haddad de utilizar flechasvenenosas, no obstante, destacanesta misma arma como carente devalor cultural con respecto a sulanza, el arma que usan y con lacual se identifican.Los haddad están vinculadosa la red social más amplia por relacionesestrictamente asimétricas dedependencia y limitados por restriccionessocioeconómicas. Másallá del fin del comercio de esclavosque impuso el régimen colonial francés,no desarraigó los vínculos detipo feudal a los que estaban sometidoslos haddad kanembu, ni trabajaronpersistentemente para aboliresas formas ligeramente disfrazadasde esclavitud que, por ejemplo,prohibían a los haddad poseerganado. Además de estas formas de discriminación, losfranceses impusieron una prohibición a la caza por mediostradicionales: redes y arcos y flechas, destruyendo la economíahaddad mientras que al mismo tiempo les demandabanque pagaran impuestos. La última política ha sido mantenidapor el gobierno nacional.La vida y subsistencia de los haddad recolectores opreviamente recolectores ha sido entonces definida duranteel siglo pasado no sólo por el entorno físico y ladisponibilidad de animales de caza en cualquier momentodado sino también por las agendas políticas y laspercepciones culturales de sus compatriotas. En suma, alos haddad les ha sido prohibido proseguir su estilotradicional de vida y en la práctica se los ha condenadoa ser ciudadanos de segunda clase. Echemos ahora unamirada más próxima a este pueblo, su forma de vida,incluyendo la situación de las mujeres.

Los cazadores con red haddad kredaEste grupo de haddad alega que se han trasladado al oeste aKanem durante el siglo XVII del vecino Sudán junto con lospastores kreda, con quienes todavía acampan y migran lamayor parte del año. Donde sea que estén juntos, las tiendasde los haddad están ubicadas en una fila detrás de las de loskreda, de tal manera que cada familia haddad está exactamentedetrás de la familia kreda a la cu al está vinculada a través dederechos y obligaciones mutuas.Usualmente no hay más de tres o cuatro familias haddad enun campamento kreda. La relación de intercambio implica quela familia kreda ofrece a " su" familia haddad leche de una o dosvacas de acuerdo a las condiciones de pastura y carne de las vacassacrificadas. Por su parte, el hombre haddad curte las pieles delganado y de los pequeños rumiantes de los kreda, mientras quesu mujer se ocupa del pelo de la mujer kreda, una tarea que cadavez toma la mayor parte del día y por la cual la mujer haddadpuede recibir un regalo adicional, por ejemplo un poco de té. Unafamilia haddad presta una mano a "su" contraparte kreda parabatir manteca y ocasionalmente una porción de pasto ogu, querecogen en cantidades considerables y comen como potaje conuna salsa vegetal. Esto es altamente apreciado por los kreda yaque el potaje de ogu es un plato favorito y los kreda no recogenel pasto ellos mismos.La recolección, especialmente de semillas de ogu es singularmenteimportante para la dieta haddad, en particular durante elverano cuando la caza es pobre. Además, pocas familias tienencampos de mijo propios para suplementar la dieta en períodosde escasez de alimentos. Es destacable que la recolección de ogues realizada por los hombre haddad, no por las mujeres comoes el caso de la mayoría de otros grupos recolectores.En el momento de nuestro trabajo de campo, la caza todavíaera de una significación económica vital para los haddad kreda.Cazan fundamentalmente con redes hacia donde se conduce alos animales pero también hacen uso de lazos y lanzas. Encontramosunos pocos boomerang de madera, pero esta es unarma típicamente encontrada más al este o al sur. Los haddadkreda no utilizan arcos y flechas envenenadas, las herramientasde caza de los haddad kanembu.La caza con redes es el método más importante y los haddadlas adaptan al tamaño de acuerdo a los animales que deseencazar. Los animales pequeños son cazados individualmente, lasgacelas y antílopes colectivamente: las gacelas como un esfuerzoconjunto de las familias de cualquier campamento dado, losantílopes oryx en grandes expediciones de caza realizadas porvarias unidades de campamentos relacionados.La caza de las gacelas y los antílopes forman la columnavertebral de la economía haddad, suministrándoles no sólo unaparte considerable de su nutrición, sino también tendones parala fabricación de redes, pieles para las tareas domésticas y dinerode la venta de las pieles y cuernos.Cada tipo de red tiene su nombre particular. Las más pequeñasson usadas para cazar liebres y zorros. Las redes son tendidasen un semicírculo o una línea recta, y luego se fuerza al animala salir de su guarida con un palo para quedar atrapado en lasredes y es subsiguientemente muerto o vendido como mascotaa los administradores o a la guarnición de la Legión Extranjera.Redes apenas mayores son usadas para cazar gallinas deguinea y alguna ocasional avutarda de gran tamaño, difícil decazar. Las próximas en tamaño son redes para cazar chacales,un animal que todavía puede ser cazado por un hombre solo.La caza de la gacela es, como se ha señalado, un trabajo enconjunto que involucra uno o más poseedores de redes así comotambién a otros miembros del campamento, incluyendo a losniños bajo la dirección del hombre más anciano de la partida. Lapartida de caza empaqueta sus herramientas en asnos y envíaexploradores de animales, algunos a pie, otros montando lospobres asnos,usando las redes como montura. Cuando la presaha sido ubicada y se ha decido la estrategia la partida se separa.Cada dueño de red pone todas sus diez a veinte redes en un lugar.Dependiendo del terreno y ubicación de la presa, las redes sontendidas en aberturas entre los arbustos y los árboles. Mientrastanto, los jóvenes y los niños colocan una serie de palos demadera a un intervalo de unos pocos metros cada uno con untrozo de cuero de cabra negro. Estos palos representan hombresy dirigirán a los animales hacia las redes, donde son cazados.Mientras que los dueños de las redes se esconden cerca de lasmismas, todos los miembros jóvenes de la partida se alinean auna distancia del animal y, cuando se les da una señal, correnhacia él gritando y batiendo palos uno contra el otro paraespantar a los animales en la dirección de las redes donde puedenser capturados, golpeados para lu ego cortar sus gargantas deacuerdo a la práctica musulmana.El sostén tradicional de la economía haddad kreda fue la cazacolectiva de antílopes, en particular el oryx, que hasta la SegundaGuerra Mundial todavía pastaba en grandes manadas en laspartes meridionales del desierto hasta el norte de Kanem. Loshaddad realizaban expediciones anuales para aprovecharse deeste recurso cada invierno. Los palos con pieles de oveja, segúnlos haddad, no pueden engañar a los oryx y entonces se requeríauna gran cantidad de personas para montar la formacióntrampera necesaria para perseguir y conducir a los animaleshasta las redes. Para cazar antílopes damaliscus y oryx, debenerigirse varias series de redes paralelas, una atrás de la otra, a finde poder detener a estos fuertes animales. A pesar de la prohibiciónde la caza algunos haddad todavía iban al norte a cazarantílopes a mediados de los años 60, pero el retorno ha declinadodrásticamente debido a la depredación que ya relatamos.Después de una caza exitosa, todos los animales cazadoscolectivamente son divididos de acuerdo a reglas fijas : losdueños de la red reciben la cabeza, el cuello, la piel y las cuatropatas hasta las rodillas, es decir, aquellas parte con tendones quepueden ser aprovechadas para hacer nuevas redes. El dueño dela red recibe estas partes incluso si no ha participado de la cazaél mismo. El resto de las carcazas se dividen igualmente entretodos los participantes de la caza, independientemente de laedad, sexo, y relaciones familiares. Algunas porciones son separadasa veces específicamente para los ancianos.El engaño de la servidumbreNuestras discusiones con los haddad dejaron totalmente enclaro que las relaciones con los kreda eran económica y políticamentevitales para ellos. Por un lado, sólo podían subsistir condificultad sin la leche del ganado kreda durante la estaciónlluviosa, dijeron. Este suplemento a su dieta era más crucialcuando los animales de caza eran escasos y ellos tenían prohibidoposeer animales domésticos excepto asnos. Así había sido

desde tiempos inmemoriales, dijeron. Además, era socialmenteaceptado en todo Kanem que tal propiedad era libre de sertomada, una práctica no efectivamente detenida por los franceses.La situación social de los haddad había sido entoncessimilar a la de los esclavos hasta que el Chad declaró suindependencia y los derechos libres e iguales para todos losciudadanos. No obstante, en el momento de nuestro trabajo decampo, los haddad no eran tratados como personas con derechos,sino dependientes jurídicos de los amos kreda, quienes lesofrecía protección y podían intervenir en su nombre. Desde elpunto de vista kreda una familia haddad dependiente no sólosignificaba una fuente adicional de fuerza de trabajo y suministrode semillas silvestres y ocasionalmente otros productos dela recolección, les otorgaba prestigio social en la sociedadpastora más amplia, señalando que eran lo suficientementepudientes como para subsidiar a una familia recolectora.Violencia y dependenciaEn el momento de nuestro trabajo de campo los haddad no sólovivían en un estado de dependencia de los kreda; su posiciónsocial era en muchos aspectos la de los parias. Eran despreciadospor el resto de la comunidad, como ya fue señalado, y la faltade respeto tenía un tono racial. Tanto los kreda como loskanembu declaraban, por ejemplo, que los haddad eran "negros"en contraste con ellos mismos. Encontramos una cantidadínfima de haddad que habían recibido alguna escolaridady los miembros de los otros grupos étnicos declaraban que loshaddad deberían ser mantenidos en su lugar, fuera del desarrollode la sociedad. Algunos afirmaban que no se les deberíapermitir ninguna educación, otros que nunca deberían serempleados en cargos superiores a funcionarios.Los haddad no cuestionaban abiertamente su servidumbrey su posición de casta, en la medida en que pudimos juzgar. Esun hecho sociológicamente bien conocido que los oprimidos bienpueden identificarse con el opresor y que la oposición, si se da,asume formas sutiles, disfrazadas como se muestra, p. ej., en Scotten Las armas de los débiles (1985). En lo relativo a la dependenciaeconómica y politica de los haddad de los kreda, se debe recordar,que esto no les fue impuesto o mantenido en contra de suvoluntad. Era una servidumbre a la cual los haddad se habíansometido ellos mismos debido a la necesidad. Sus razones parahacerlo deben ser consideradas en el hecho de que la caza deesclavos, los robos, y un prevaleciente estado de insurgencia habíacaracterizado la vida en esta parte de África desde tiemposinmemoriales y que, además, la violencia fue sistemáticamenteaplicada por los franceses como medio de control en Chad comolo demuestra Azevedo (1998). Es en la memoria colectiva de estepasado así como en su evaluación de la actual situación política queestán arraigadas las razones haddad para permanecer con loskreda y aceptar un tipo de vínculo de casta.Aunque el nuevo gobierno nacional del Chad había declaradoa sus ciudadanos libres e iguales, la situación de los haddadno había tenido ningún cambio notable desde mediados de los60. Los haddad permanecían en los campamentos kreda durantela mayor parte del año, y algunos buscaban refugio y eranapoyados por el jefe del clan kreda durante unos meses durantela estación agrícola. Algunos haddad habían adquirido unaspocas cabras propias y todos tenían la esperanza de obtenermás animales domésticos en vista al hecho de que se estabaconvirtiendo en sumamente difícil para ellos subsistir de la cazadebido a la prohibición de esta actividad y la rápida disminuciónde los animales.Lo que ha sucedido con los haddad desde las sequías de losaños 70 y 80 es una interrogante abierta. Por todo lo quesabemos los animales son excesivamente escasos y aunque lainsurgencia puede estar disminuyendo, las condiciones generalesde vida son más difíciles que nunca en Kanem. Es elmomento para que la comunidad internacional dirija su atencióna esta parte del mundo y de que tratemos de recogerseñales de pueblos como los haddad, si es que todavía puedenenviar alguna.Notas' Se están haciendo intentos ahora para establecer un tribunalinternacional para investigar las atrocidades. The InternationalHerald Tribune, enero 26, 2000.2 El tamaño real de la población haddad es hoy una preguntaabierta. A comienzos de los años 60 Rouvreux presumía quehabía unos 100.000 haddad (incluyendo a los artesanos) alnorte de los 13º de latitud norte, una cifra que me pareceexagerada. A comienzos de los años 70 los duu constituíanun promedio del 20% al 25% de la población kanembu o seaunas 25.000 personas de acuerdo a Conte. Pero todavía seesperan estimaciones precisas.ReferenciasAzevedo, Mario J.: 1998 - Roots of Violence. A History of Warin Chad. In War and Society, Vol.4. Nueva York: Gordon &Breach Publishers.Conte, Edouard: 1983 - Marriage Patterns, Political Change, and thePerpetuation of Social Inequality (In South Kanem [Chad]). París:ORSTOM1991: Herders, Hunters, and Smiths: Mobile Populations in theHistory of Kanem. En: Galaty, John G. & P. Bonte: Herders,Warriors, and Traders. Pastoralism in Africa, p. 221-47. Boulder,Colorado y Londres: Westview PressHitchcock, Robert K.: 1999 - Introduction: Africa. En: Richard B.Lee & Richard Daly: The Cambridge Encyclopedia of Hunters andGatherers. Cambridge: Cambridge University PressLee, Richard B. & Richard Daly (eds.): 1999 - The CambridgeEncyclopedia of Hunters and Gatherers. Cambridge: CambridgeUniversity PressNicolaisen, Ida: The Haddad of Kanem and the Bahr el Ghazal (porpublicarse). Copenhague, Londres y Nueva York: Rhodos InternationalScience and Art Publishers & Thames and HudsonNicolaisen, Johannes: 1968 - The Haddad - A Hunting Peoplein Tchad. FOLK 10: 91-109.Scott, James C.: 1985 - Weapons of the Weak. Everyday Forms ofPeasant Resistance. New Haven: Yale University Press.Ida Nicolaisen es una Investigadora Senior en el InstitutoNórdico de Estudios Asiáticos, Copenhague. Realizó trabajo decampo entre los tuareg y escribió su M.A. Tesis y sobre laesclavitud tuareg. Luego estudió los haddad del Chad con suesposo, hoy fallecido, Johannes Nicolaisen, antes de volcar suinterés hacia los punan bah de Borneo Central. Desde 1990 hasido la redactora en jefe de la Carlsberg Foundation's NomadCarlsberg Proyect.q

¿Quiénes son los jarawa?Los jarawa son uno de los cuatro grupos de pueblosindígenas de las Islas Andaman, un grupo de islasubicadas en el Océano Índico cerca de Myanmar eIndonesia. Los cuatro grupos existentes son losandamaneses, los onge, los jarawa y los sentineleses, listadosaquí de acuerdo a la intensidad de su exposición a laadministración colonial de las islas. Los isleños son unaparte de las mermantes poblaciones semi-nómadas, cazadoras-recolectoras-pescadorasnegrito del sur y del sudestede Asia. Los cuatro grupos isleños de Andaman habitandiferentes islas del archipiélago. Estos grupos han estadoseparados lo suficiente como para desarrollar substancialesdiferencias lingüísticas y ahora son referidos enla literatura como cuatro tribus diferentes. A continuaciónse brinda un sumario de la situación de los isleños desdela intervención de la India en sus vidas desde 1947:Los andamaneses en la actualidad suman aproximadamente35 personas. Han estado asentados en una pequeñaisla llamada Strait Island, que se les ha otorgado,aunque sigue siendo dudoso sí tienen algún tipo dedocumento legal a ese efecto. Los estragos del primer y máslargo "contacto" ha sido sufrido por los andamaneses. Sureasentamiento en la Isla Strait es concebido por el gobiernode Andaman como alguna forma de medida de reparaciónpor las injusticias históricas que han sufrido.Los onge de la Pequeña Andaman no tuvieron interferenciasen su estilo de vida hasta mediados de lossesenta. Una sub-estación de investigación del CensoAntropológica de la India (ASI) fue establecida en PortBlair en 1952 y equipos de investigación de la Indiavisitaban frecuentemente a la Pequeña Andaman. Se anuncióun programa para el desarrollo de la Pequeña Andamanal final de los sesenta y los antiguos habitantes fueronsegregados en dos asentamientos permanentes en los dosextremos de la isla: Dugong Creek, el asentamiento mayoren el norte y South Bay en el extremo meridional de la isla.Su población fue disminuida constantemente y ahorasuman aproximadamente cien personas.Los jarawa han sido constantemente empujados hacialos márgenes de sus antiguos territorios y actualmenteocupan los límites occidentales de las Islas Andaman delMedio y del Sur. Siguen siendo hostiles a las incursionesdentro de sus dominios. Durante los últimos veinticincoaños, la administración de la isla ha iniciado un "contacto"con los jarawa y alega haber establecido algún gradode relación con el pueblo.Finalmente, los sentineleses, llamados así debido a laIsla Sentinel del Norte, la isla que ellos habitan, son losmás aislados y menos conocidos de los isleños y continúanpresentado un frente militante frente al mundoactual. Hasta hace seis años, rechazaron todo intento deaproximación a su isla. Se cree que su número alcanza a200-250 individuos.Para los isleños de las Andaman, ha sido una continuahistoria de colonización desde 1858, primero los británicosestablecieron un establecimiento penal en las islas,luego la India tomó control de las islas en 1947, siguiéndolauna breve ocupación japonesa de las islas durante laSegunda Guerra Mundial. La versión británica de laeconomía colonial era la de traficar en el circuito deltabaco, té, azúcar, opio y alcohol, atrayendo a los isleñosfirmemente dentro del ámbito del imperio británico. Lasubsiguiente variante india, también colonial en sus dimensionesya que pertenece a los isleños, los priva aunmás del control de sus base tradicional de recursos. Fuemeramente una transferencia de poder entre dos regímenescoloniales, con muy poca diferencia entre ambos. Elcolonizador cambió del "hombre blanco" al "marrón", elcual después de 1947, como su antecesor, procedió aimpulsar "la carga del hombre blanco de realizar el'elevamiento' de los 'atrasados primitivos'".¿Qué implica un nombre?Durante el transcurso del tiempo, el pueblo denominadopor el término jarawa ha significado como el misterioso,desconocido, hostil "otro" para aquellos que los handenominado así. Jarawa significa extranjero en la lenguade los aka-bea-da, los andamaneses a los cuales los británicos,durante los años desde el establecimiento del penal,conocieron primero. Los administradores británicos delas Andaman no eran conscientes de las diversas divisionesterritoriales y lingüísticas de los andamaneses o sobrela diferencia entre las poblaciones costeras y del bosque,los grupos eremtaga y ar-yauto.Del análisis del vocabulario y la comparación de lacultura material recolectada por el Teniente Colebrookedurante el período del primer asentamiento en las islasdesde 1789 hasta 1796, se pudo luego constatar que lapoblación que residía en la región en torno al asentamientoera, al parecer, el pueblo referido como jarawa por losaka-bea-da. Una interesante contradicción reside en elhecho de que el pueblo que el Teniente Colebrooke describeusa canoas y balsas, pero aquellos que luego fueronconocidos como los jarawa no poseían canoas. Sólo construíanbalsas para cruzar las corrientes de agua o atravesarcortas distancias entre las islas, una práctica característicade los jarawa hasta el día de hoy. Una posibleexplicación es que eran los jarawa costeros que usabancanoas, pero la tecnología era desconocida para los gruposque vivían en el interior. Es probable que algunaenfermedad fue introducida entre los grupos costeros porel primer asentamiento del Teniente Colebrooke y Blair en1789, resultante en una marcada reducción de su población.Los cuatro años que los británicos ocuparon su sitioinicial en el sudeste de la isla Andaman del Sur, fueronsuficientes para diezmar las poblaciones costeras delgrupo referido como los jarawa por los aka-bea-da. Cuandola colonia penal fue establecida se encontraron solamentejarawa habitantes del bosque, que usaban balsas enel interior de Andaman del Sur, durante la segunda expansiónde la posesión británica de las islas a partir de1858. Sarkar (1990) sugiere que fueron estos despoblados

jarawa costeros que fueron empujados dentro del bosquepor los numéricamente más fuertes aka-bea-da y duranteel transcurso de medio siglo de existencia forestal olvidaronla artesanía de la construcción y uso de la canoa.Sería instructivo en esta etapa explorar la particularapelación de jarawa por los aka-bea-da, quienes la usabancomo un término inclusivo cuando se referían a los ongede la Pequeña Andaman, así como también con referenciaa los habitantes de la Isla Sentinel del Norte. Otros gruposcon los cuales los aka-bea-da no eran familiares enAndaman del Medio y del Sur nunca fueron especificadoscomo jarawa sino por el nombre que ellos mismos sedesignaban. La conclusión de Portman, que parece estarfundamentada por la investigación lingüística actual, esque había dos ramas importante de pueblos indígenas enlas Andamanes. La rama de la Gran Andaman comprendíatodos los grupos de las Andaman del Norte del Medioy del Sur. La rama onge incluía a los onge de la PequeñaAndaman, los jarawa de Andaman del Sur y el pueblo dela Isla Sentinel del Norte.Según Portman (1899) toda el área del norte de laPequeña Andaman hasta el lugar de Port Blair estaba enalgún momento habitada por el "grupo de tribus onge".Pero estos grupos entraron en conflicto con el movimientohacia el sur del grupo de tribus de Andaman del Surquienes, en el transcurso del tiempo, ocuparon todas lasislas al sur de Port Blair hasta la isla Rutland. Los onge,en respuesta, se retiraron hacia el sur. Portman continúasugiriendo que estos acontecimientos detuvieron losmovimientos del pueblo de Sentinel del Norte, quienes yano se animaron a visitar a la Isla Rutland, "y las variastribus del grupo entonces se separaron y se hostilizaron,sus arcos, etc., se alteraron más o menos, pero sus lenguaspermanecieron aliadas aunque tan alteradas como paraser mutuamente ininteligibles" (ibid.:703).Durante todo el período británico, existe mucha ambigüedadsobre quiénes en realidad eran referidos comojarawa. En diversos puntos, jarawa que usaban canoasfueron capturados y sus lenguas eran incomprensiblespara los jarawa que usaban balsas. En algunas instancias,onge capturados conversaban a veces con jarawa capturadosy otras veces sus lenguas resultaron ser mutuamenteininteligibles Las versiones modificadas del punto devista de Portman fueron reiteradas por subsiguientesescritores sobre las Andamanes. Radcliffe-Brown (1964)era de la opinión de que:[Los jarawa] son descendientes de inmigrantes que en algúnmomento en el pasado llegaron desde la Pequeña Andamany se echaron sobre los habitantes de la Isla Rutland yAndaman del Sur, manteniendo su posición en el nuevo paíspor la fuerza de las armas" (ibid.:13).En base a esta observación de la migración estacionalhacia el norte de los onge ubicados en las partes norte dela Pequeña Andaman, el conocimiento onge y los nombrespara todas las islas al norte de Pequeña Andaman, Cipriani(1966) concluye que los jarawa y los onge son el mismopueblo, algunos de los cuales emigraron a otras islas en elnorte como resultado de la presión demográfica sobre laPequeña Andaman o a causa de guerras tribales.En la actualidad, el único recurso es designar por laubicación geográfica –la gente que habita la reserva de 700km. cuadrados demarcada en 1920, en las márgenes occidentalesde Andaman del Medio y del Sur son especificadoscomo los jarawa, los isleños de la Sentinel del Norteson designados como sentineleses. Sí son el mismo pueblocitado como jarawa en el pasado es un asunto de conjeturas.Es un tanto irónico que hasta el día de hoy desconocemoscómo los jarawa en realidad se llaman a sí mismos,aunque algunas indicaciones de mi investigación sugierenque ellos también se llaman onge.Agresión y hostilidad: el legado británico"La palabra jarawa hoy es sinónimo de hostilidad. Y sonhostiles, pero defensivamente hostiles. Conociendo su historia,es aceptable que se volcaran a la violencia contra elmundo externo como medio de auto preservación" (Whitaker,1985:66).En 1931, Bonington del gobierno británico en las Andamanesal final de una expedición punitiva contra los jarawa,postula: "Esta expedición no detuvo las incursiones jarawa;como el bosquimano de Sudáfrica, el jarawa es implacabley continuará peleando hasta su exterminio" (citado enWhitaker 1985:13). A la luz de estos comentarios, puedeparecer sorprendente que en la era inicial de la ocupaciónbritánica de las Islas Andaman, había una imagen muydiferente de los jarawa. Cuando el Teniente Blair se encontrócon ellos por primera vez los consideró más tímidos quehostiles y tuvo menos dificultades con los jarawa que conlos "salvajes" aka-bea-da, con los cuales nunca fueronposibles aperturas amistosas. Además, los comentarios dePortman llaman la atención sobre el hecho de que:"En la medida en que llegamos a términos amistosos con losaka-bea-da, ellos nos prejuiciaron contra los j'rawas aquienes describieron en los términos más oscuros y losúltimos, viéndonos aliados con los aka-bea-da contra ellos,desdeñaron o desconfiaron de nuestras aperturas amistosas,pasando de la timidez al principio y finalmente a la directahostilidad" (Portman 1899:704).Portman es sumamente perspicaz cuando destaca:"Los jarawas parecen ser mucho de lo que hicimos de ellos.Eran mucho más tímidos en el momento de esta visita [la delTte. Colebrook] que lo que son ahora, y les fue dada una malareputación por parte de nuestros andamaneses porque éstosestaban en enemistad con ellos y eran ignorantes con respectoa ellos" (ibid: 711).La primera mención de los jarawa como "aborígenesproblemáticos" se realiza en 1865 cuando el Mayor Ford,

Superintendente de Port Blair en ese momento, estabadedicado a construir un camino desde el asentamiento dePort Blair, al sudoeste a través del bosque hasta PortMouat en la costa occidental. Bandas de convictos empleadospara limpiar la selva en torno al asentamiento dePort Blair fueron frecuentemente confrontados con losjarawa. Los convictos informaron a los oficiales administrativosque esta gente (los jarawa) no eran tan hostilescomo los otros aborígenes, sino que simplemente tomabanlas armas y los utensilios que tenían los convictos y luegolos echaban sin hacerles daño. Durante esta fase, se enviaronexpediciones en busca de los jarawa, cualquier habitáculoque se encontraba era saqueado de todas sus pertenencias,y se dejaba en su lugar "cantidades de presentesno correspondientes". E. H. Man dirigió algunas de lasexpediciones enviadas al territorio jarawa. En su opinión,tales presentes compensarían mucho más de que losjarawa perdieron como propiedad. Él destaca que "nuestros"andamaneses tienen miedo de los jarawa y esto esimposible de comprender, ya que él consideraba a losúltimos como silenciosos e inofensivos "nunca molestandoo complicándonos, y solamente deseosos de mantenerselejos de nosotros, mientras que nosotros siempre losestábamos molestando" (citado en Portman 1899:718).Portman agrega:"Fue desafortunado que, al final, las chozas de los j'rawasfueron saqueadas así, y los presentes dejados, siendo cosascomo fósforos, pipas, tabaco y anteojos, los usos de los cualeseran desconocidos para estos salvajes, les eran innecesarios,y de ninguna manera los compensaban por los artículos quese les quitaron" (ibid.: 718).Este estado de cosas continuó hasta 1880 después del cualhubo una escalada de la limpieza de bosques por losbritánicos. Es cuando Portman es nombrado como administradoren 1879 y el ritmo de la deforestación, en lo queya se conocía como territorio jarawa, se incrementó de talmanera que:Las expediciones en busca de jarawa podían moverse rápidamentea lo largo de estas sendas con raciones, etc., y asíestablecí estaciones de operaciones en el país j'rawa, y ahorrémucho tiempo y trabajo no teniendo que atravesar la densajungla" (ibid.:726).Como los jarawa se retiraban constantemente frente eestas incursiones, los británicos escalaron sus esfuerzospara "conocer más" sobre ellos y "amigarse" con ellos.Cada vez que se descubría un campamento jarawa en elbosque, se abrían sendas desde el sitio limpio británicomás cercano "para usarlo como base de operacionesdesde donde los jarawa podían ser buscados" (ibid.729).En este Informe Anual de 1882-83, el Sr. Godwin-Austinreconoce que:Las Islas Andaman son un grupo de 204 pequeñasy grandes islas en la Bahía de Bengala, que seextienden 350 km. en longitud y 52 km. en anchura,cubriendo una masa de tierra de 8.393 kilómetroscuadrados (Chakraborty 1990). El grupo de lasislas Andaman está dividido en la Gran Andamany la Pequeña Andaman. La Gran Andaman estáconstituida por tres islas principales, Andaman deNorte, del Medio y del Sur e incluye el archipiélagode Ritchie, la Isla Interview, la Isla Rutland y variosotros pequeños islotes (Basu 1990). Port Blair es lacapital administrativa del grupo de islas Andamany Nicobar, situado a una distancia de 1.200 km. deMadrás, y 1.090 km. al sudeste de Calcuta, a mediocamino entre Myanmar y la parte norte de Sumatra."Los jarawas han dado más trabajo durante el año pasadaque hasta entonces, lo cual sólo puedo informar de una

manera. Durante el año pasado se ha realizado mucho paraabrir sendas a través de su país ... lo cual ellos tomaron comoun movimiento de nuestra parte para encontrarlos y capturarlosen su primera aparición" (citado en Portman1899:735).No es de sorprender, que la respuesta a este tipo dehostigamiento de los jarawa sitiados cambió de la retiradaa decididos ataques contra cualquiera que encontrabanen el bosque. La invasión de los andamaneses en estaspartes exacerbó la situación. Envalentonados por la protecciónconferida a ellos por el control británico de lasislas, los andamaneses visitaron y ocuparon parte de losbosques en los cuales nunca se habrían aventurado sinarriesgar un encuentro con los jarawa. Desde este puntoen adelante, los convictos y los andamaneses que trabajabano cazaban en el bosque fueron regularmente atacadosy matados por los jarawa. Deplorando este estado derelaciones con los jarawa y la imposibilidad de rastrearlosen el denso bosque, Portman evalúa la situación:"Al mismo tiempo, el actual estado de cosas no carece deventajas y a pesar de que temo de que los j'rawas continuaránsiendo por un tiempo una fuente de dificultados para laColonia, ciertamente dispararán contra cualquier convictofugado que encuentren, y el conocimiento de estos actos,pienso, sirve como un desaliento a los convictos que piensanen escapar" (ibid.:750).Como los jarawa se reubicaron de su antiguo territoriomás al norte, en los bosques previamente ocupados porgrupos de aka-bea-da que se habían extinguido, fueronenviadas expediciones en su búsqueda. Si la razón de talcurso de acción parece inexplicable, Portman tiene dificultadesde elucidarlo en su Informe Anual para 1893-94:"Nuestra única oportunidad de conocer a los j'rawas queactualmente parecen ser deseperanzadamente hostiles, escapturar algunos de los hombres jóvenes, como se hizo conlos onge de la Pequeña Andaman y mantenerlos aisladoshasta que sean realmente amistosos. Actualmente, cualquierencuentro entre ellos y los otros andamaneses finaliza enuna pelea y, por lo tanto, he instruido a los últimos de lasAndaman del Medio capturar a los j'rawas que encontraran,si fuera posible sin herirlos, y traérmelos a mi" (ibid.:756).Incluso frente al riesgo de transmitir la epidemia de sarampión,estos infructuoso esfuerzos de poner a los jarawadentro de la égida británica no cesaron."Yo soy de la opinión de que la única forma de capturar alos j'rawas es enviando partidas armadas de policías yconvictos, como se hizo en otras ocasiones cuando fueroncapturados y usar a nuestros andamaneses solamente comorastreadores, ya que tienen demasiado miedo de que losj'rawas hagan un esfuerzo real para capturarlos cuandoestén solos y sin el apoyo de armas de fuego. Existen unospocos andamaneses que están vivos ahora que conocenel territorio jarawa, y esos pocos son ancianos"(ibid.:761) (el énfasis es mío).No se percibe ninguna disonancia en reconocer la decrecientepoblación andamanesa con los esfuerzos de ponera otros grupos dentro del dominio del control británico.La palabra final de Portman sobre los jarawa es la siguiente:"Para pacificarlos, deben ser capturados, y es esta capturaque es tan difícil...una vez capturados, podrían ser retenidospor el Oficial al mando de los andamaneses hasta que esténpacificados en una cierta medida y aprendan un poco deindostán; también se les podría enseñar a fumar, estableciendoasí una dependencia (1) que sólo el contacto con nosotrospuede satisfacer; ...Posiblemente, después de este tratamiento,algunos de ellos, si retornaran a su propios hogares,pudieran ser los medios para inducir a otros a ser másamistosos. La principal dificultad, después de que han sidocapturados, es llevar adelante la antes mencionada política,porque, en cautiverio, los j'rawas enferman y mueren"(ibid.: 766).La situación se deterioró continuamente con un correspondienteaumento de la mortalidad en ambos lados. Encada operación de censo conducida por los británicos(comenzando en 1901, y repetida con intervalos de diezaños), se montaron misiones punitivas a gran escalacontra los jarawa.Hacia el fin del control británico de las islas, lasrepresalias jarawa tomaron la forma de incursiones yataques al mismo asentamiento. La ocupación japonesade las islas (1942-1945) y la muerte de cuatro soldadosjaponeses ocasionaron el bombardeo y disparos en variaspartes de la isla, incluyendo el territorio jarawa, lo cual secree complicó aun más la situación.Las dos décadas pasadasLos jarawa han continuado desplegando un frente impredecible,a pesar de los esfuerzos concertados realizadosdurante los pasados veinticinco años por la administraciónindia de iniciar y mantener "contactos amistosos"con ellos. Sarkar (1990) analiza algunas de las ocasiones"momentáneas" que son percibidas como un punto decambio importante en las actuales relaciones ambivalentescon los jarawa. La continuidad con las antiguas políticasbritánicas es destacable. Lo más sorprendente es que estasconexiones son citadas como una afirmación de la actualpolítica."En 1968, 3 niños jarawa fueron capturados...y llevados aPort Blair, donde fueron retenidos 2 durante un mes bajo laobservación de 2 antropólogos del Registro Antropológicode la India. Fueron tratados bien y luego fueron puestos enlibertad cerca de su área con una gran cantidad de regalos"(Pandit 1974 citado en Sarkar 1990:51)... ' En realidad se

siguió el método adoptado por Portman 1879-1894' (Sarkar1990:51) (el énfasis es mío).Whitaker y Whitaker (1984) destacan que:"Desde 1974 en adelante se han realizado contactos regularescon los jarawa en su campamento costero de ChotalingBang (Andaman del Medio). En 1981, otro grupo de laAndaman del Sur fue contactado usando a los jarawa deChotaling Bang como intermediarios. Los últimos fueronllevados a la Isla Strait y se les mostró 3 el asentamientoandamanés de allí" (ibid.:13, énfasis mío).Las amenazas para la salud de tales contactos con personasexternas es totalmente ignorado, y la enormidad delriesgo de llevar a los jarawa a la Isla Strait donde uno o másandamanés sufre crónicamente de tuberculosis es espeluznante.Como Zai Whytaker (1984) señala urgentemente,"incluso un virus de influenza podría ser fatal parapueblos que no tienen inmunidad con respecto a lasenfermedades de la civilización" (70). Ella continúa recordandoaquellos que han olvidado rápidamente las trágicasconsecuencias de tales prácticas imprudentes en épocasprevias en el caso de los andamaneses y los onge.En la parte imprevista del "cambio de situación" estánlas continuas secuencias de "incidentes jarawa", cuandolos intrusos o cazadores furtivos que son encontrados enterritorio jarawa son generalmente atacados y muertos. Olas incursiones periódicas que se realizan en las aldeascercanas todos los meses en torno a la luna llena, paraobtener implementos de metal y utensilios, bananas, cocosy arroz cocido (que son artículos estándar dados a losjarawa durante los viajes de "contacto"). Roger Whitaker(1985) afirma que la amenaza más seria contra los jarawaen la actualidad es la creciente presión humana en lasislas y la continua invasión de su territorio que es fundamentalmentetierra de caza y de pesca. Él observa que losjarawa ahora usan metal para sus flechas y están dispuestosa tomar riesgos considerables para obtenerlo,incursionando en campamentos de construcción de caminos,campamentos forestales (policía del bosque) y granjas.Como la cantidad y la escala de los "incidentes jarawa"indican, recibiendo solamente atención de los medios dedifusión si hay muertes del lado indio, los colonizadores,intrusos ilegales y la policía "del bosque", sin una aprobaciónformal del gobierno se encargan de lanzar unamini-guerra contra los jarawa. En este contexto, un previoTeniente Gobernador, la más alta autoridad en las islasfue escuchado decir que la "amenaza" jarawa debería serfinalizada de una vez por todas, cercándolos y reteniéndolosen algún lugar donde fueran incapaces de "causarproblemas". Mientras tanto la administración sigueloteando tierras a los colonizadores, o legalizando invasionesa lo largo de los límites de la zona litigada forestal.También para los jarawa, como reconoce Mukerjee (1995),ha sido una declaración de guerra. Ella informa sobre unincidente de hace más de un año cuando "la tribu atacó unpuesto forestal, empalando a una mujer y sacrificando aun ternero" (20). Los perros y elefantes, que están asociadoscon los colonizadores son matados regularmente,pero "en el proceso han protegido los prístinos bosques desu territorio, junto con su única fauna" (ibid.).Se pueden sacar algunas lecciones saludables recordandolas épocas tempranas del contacto británico con los

andamaneses, cuando similares "saqueos" nocturnos yla aceptación de presentes durante el día eran sucesosmuy regulares. Portman no tenían ninguna ilusión cuandoobservó, "debemos admitir el desgraciado hecho deque no existe ningún particular amor por nosotros, sinoprincipalmente la codicia de [bienes y] alimentos que lostientan a la Colonia" (Portman 1899:412).La tragedia actualUna nueva crisis se precipitó en agosto del año pasado(1999) con la irrupción del sarampión y sus subsiguientecomplicaciones respiratorias, incluyendo tuberculosis yconjuntivitis entre los jarawa (Ali 1999, Bedi 1999,Sekhsaria 1999). Hasta la fecha se ha informado de 140casos de una población total estimada de 300 personas.Estas enfermedades han seguido los pasos del gobiernode Andaman para "amigar" a los jarawa y las intensificadasinvasiones a su territorio. Tales noticias alarmantesgatillan recuerdos históricos sobre epidemias similaresentre los andamaneses y los onge durante el períodocolonial británico, que diezmaron a su población, dejandoextintos a varios grupos territoriales. También recuerdanlas severas advertencias de Whitaker, emitidas durantela primer época del contacto con los jarawa. Alrededordel mismo momento, un abogado local de PortBlair, presentó una petición solicitando la "rehabilitación"de los jarawa como los andamaneses y los onge. LaSociedad por la Ecología de Andaman y Nicobar (SANE)situada en Port Blair, a su vez, presentó una intervenciónen contra de tal acción, argumentado que sólo expondríaa los jarawa a más enfermedades. Survival International,una organización activista con sede en Londres, emitióun llamado mundial a los antropólogos y otros para queenviaran testimonios denunciando la petición judicial.En la actualidad, el caso en nombre de los jarawa estásiendo tratado por una firma jurídica de derechos humanosen Mumbai.Mientras tanto, en favor de la causa de los jarawa,antropólogos, organizaciones activistas locales e internacionalesy otras personas interesadas están presionandoa la administración de Andaman para que sedetengan todas las formas de contacto con los jarawa ya cerrar el camino que se encuentra en su territorio, perotodavía no lo han logrado. Al ignorar las lecciones de lahistoria en todo en mundo y al perpetuar el mismo procesocon los jarawa, el gobierno indio y la administraciónAndaman son, en efecto, responsables y culpables porrealizar un proceso de genocidio. Por lo tanto, existe unaespada de dos filos pendiente sobre la cabeza de losjarawa: la muerte como resultado de las políticas genocidasdel gobierno indio o una muerte más lenta mediante elproceso del etnocidio, acarreado por los esfuerzos dehacerles disponibles las ventajas del mundo moderno.Por otro lado, los jarawa han resistido dos siglos deataques de dos gobiernos coloniales diferentes, manteniendocoherentemente contacto con el mundo externo ensus propios términos y pueden todavía probar ser supervivientesde esta última crisis que cae sobre ellos.Notas1 No es indebidamente duro caracterizar al esfuerzo colonialbritánico como la primera de las más importantes redes detráfico de drogas que han tomado la forma que conocemos hoy.Debería mencionarse que por falta de otro acomodamientoalternativo, los cautivos estaban alojados en la Cárcel Celular.Estos gestos son reminiscencia de la política de Portman o deotros oficiales británicos de llevar a los andamaneses y losonge a Port Blair o Calcuta para impresionarlos con las "maravillasy placeres de la civilización".ReferenciasAli, F.I. 'Official Kiss of death for ancient Andaman tribe.' TheNew Indian Express, Domingo, 17 de octubre, 1999.Basu, B. K. The Onge. Calcuta: Seagull Books, 1990.Bedi, R. 'Modern world may be death of tribe.' Dominion, 11 deoctubre de 1999.Bonington, M. C., C. Census of India 1931, Andaman and NicobarIslands 2 (Parts 1 and 2). Gobierno de la India, 1931.Chakraborty, D. K. The Great Andamanese: Struggling for Survival.Calcuta: Seagull Books, 1990.Cipriani, L. The Andaman Islanders. Nueva York: Frederic A. Praeger,1966.Mukerjee, M. 'Tribal Struggle. Stone Age Guardians of the AndamanIslands fight to Survive.' Scientific American 272 (5-1995):1 7-20.Portman, M. V. A History Of Our Relations with the Andamanese.Compilado de historias y viajes de los registros del Gobiernode la India. Nueva Delhi: Asian Educational Services, 1899.Radcliffe-Brown, A. R. The Andaman Islanders. Nueva York: FreePress, 1964.Sarkar, J. The Jarawas. Calcuta: Seagull Books, 1990.Sekhsaria, P. 'Embracing Disease.' Down to Earth, 31 de octubre(1999): 16.Whitaker, R. Endangered Andamans: Managing Tropical Moist Forests:A case study of the Andamans. Environmental Services Group.India: WWF-India and MAB India, Dept. of Environment,1 985 .Whitaker, R., y Whitaker, Z. 'The Andaman Tribes - Victims ofDevelopment.' Cultural Survival Quarterly 10 (2-1984):13-18.Sita Venkateswar se incorporó al programa de AntropologíaSocial de la Universidad de Massey, Nueva Zelanda comoprofesora, en 1997, en la finalización de su Ph.D. de la Universidadde Rutgers, Nueva Jersey. Su discurso investigativobasado en su trabajo de campo en las Islas Andaman constituyeun análisis comparativo de tres de los grupos indígenas de lasislas, con diversas experiencias de colonialismo y desarrollo. Enla actualidad está dedicada a una nueva investigación sobre unainvestigación visual del trabajo infantil en Nepal. q

Los ORAN G KuBu.D E SUMATRADeforestación y el pueblo del bosque:los orang rimba o kubu de SumatraKubu o orang kubu 1 es un nombre aplicado a los pueblos habitantesde los bosques del sur de Sumatra por la población malaya. Siendouna pequeña y diseminada minoría, los kubu han sido dominados,económica y políticamente, por los malayos y sus políticas, queestaban centradas en los reinos basados en los ríos históricamenteasociados con Jambi y Palembang. Los kubu han intentado limitar y aveces evitar el contacto con las comunidades circundantes. El conocimientoy la comprensión de los kubu por los extranjeros ha sido entonceslimitada o incluso sumamente distorsionada.Los kubu, o más bien, los mitos malayos sobre ellos, fueron descubiertospor el mundo de la antropología a finales del siglo XIX cuando losevolucionistas buscaban verdaderos primitivos o incluso "eslabonesperdidos". Una serie de antropólogos viajaron a Sumatra en busca de loskubu. Entre ellos estaba Bernard Hagen, quien también sistematizó otrosinformes y en 1908 publicó una monografía: Die Orang Kubu auf Sumatra,la cual desde entonces ha sido la fuente estándar sobre los kubu. 2

Combinando la extrapolación de sus propias observacionesde kubu sedentarizados o "pacíficos" con informes dekubu "salvajes", de quienes se pensaba que no sólo habíanexistido en el pasado sino que también se podíanencontrar todavía en algunas áreas aisladas, Hagen procedióa caracterizar lo que el presumió habría sido unpueblo pre-malayo, verdaderamente aborigen de los bosques.Sumamente tímidos y temerosos de la sociedadexterna, éstos tenían una tradición de ocultarse o huir decualquier contacto con los extranjeros. Los productos delbosque eran originalmente obtenidos por el llamado "comerciosilencioso" por el cual los artículos eran simplementeabandonados en ciertos sitios. Éstos eran reemplazadoscon regalos recíprocos sin que ninguna de laspartes se enfrentaran. Este tipo de intercambio fue mástarde suplantado por un sistema en el cual un malayoespecialmente confiable, llamado jenang, actuaba comointermediario entre los kubu y el mundo externo.En el esquema de Hagen, los kubu "salvajes" estabanen un nivel virtualmente sub-humano de la evolución. Suorganización social "pre-matriarcal" era del tipo mássimple, basada en un relación igualitaria y "floja" entre elmarido y la mujer. Los niños, tan pronto eran capaces deprocurar su propio sustento, se separaban de sus padresy nomadizaban por su cuenta. No había concepcionestrascendentales de ningún tipo y sus muertos y moribundoseran simplemente abandonados. En suma, los kubusalvajes eran apenas " superiores a aquellas criaturas sinel poder del habla que habitan el bosque junto con ellos".Llevó casi dos décadas antes de que el antropólogoPaul Schebesta ofreció una perspectiva alternativa. Habiendorealizado un intenso trabajo de campo entre loshabitantes del bosque en la Península Malaya, Schebesta,en 1925, pasó un par de semanas en el área generalvisitada antes por Hagen. Según la opinión de Schebesta,los kubu eran de la misma rama de los llamados protomalayosen la Península Malaya. Por lo tanto, siemprehabían tenido una tradición de agricultura "swidden"(método de "de rosa y quema"), pero debido a las depredacionesde los malayos, ellos no vivían frecuentementedentro de sus campos y algunos pueden haber "regresado"a una existencia nómada. 3Los agricultores swidden :el Pueblo de los Nueve JefesLo que no se sabía en ese momento era que había dosgrupos étnicos distintos bajo el nombre de kubu. (Estoquedó claro recién en 1985 cuando el autor realizó unrelevamiento distributivo de los grupos kubu en Jambi yel Sur de Sumatra. 4 Los primeros son los habitantes tradicionalesdel área muy grande mesopotámica entre los ríosBatang Hari y Musi. Son agricultores swidden y análogosa los grupos que habitan otras importantes áreasinterfluviales formadas por las principales cuencas fluvialesen las tierras bajas orientales de Sumatra. Estapoblación es la visitada una vez en 1906 por Hagen y en1925 por Schebesta. Estos kubu demostraron ciertamenteen el pasado una considerable reticencia a las relacionescon el exterior, incluyendo evitar a los visitantes desconocidoso desconfiables, pero en una medida mayor o menortambién lo hicieron los otros grupos que habitan el interiorcomo los talang mamak y los sakai.En el lado Jambi del límite con la provincia de Sumatradel Sur, aunque todavía son conocidos por el nombre dekubu, ellos se refieren sí mismos como orangbatin sembilan,Pueblo de los Nueve Jefes o, más generalmente como orangdalam, Pueblo del Interior. Ahora se han casado bastanteextensamente con inmigrantes al área, profesan una adherenciaal Islam y están integrados en 18 entidadesaldeanas (desa) que han sido formadas en su área. Sumayor problema es que han perdido en gran medida nosólo sus bosques sino también sus tierras agrícolas frentea una combinación de grandes plantaciones y un grannúmero de inmigrantes en busca de tierras.Nómadas del bosque: orang rimbaEl otro grupo étnico subsumido bajo el nombre del kubutiene una distribución geográfica diferente. Se encuentranen toda un área de unos 30.000 km2 que cubre la zonatransicional entre las llanuras y las laderas de la cadenamontañosa Barisan entre las cuencas del Batang Hari y elMusi. Esta área está caracterizada por una gran ramificaciónfluvial. Como resultado, las zonas interfluviales – oáreas de tierra entre las ramificaciones principales- sonnumerosas y relativamente pequeñas. Los grupos localeskubu habitan el interior de estas zonas interfluvialesmientras que los malayos viven en las aldeas ribereñas.Cada agrupamiento local de grupos kubu ha estado,históricamente, rodeado de malayos y han tenido quecruzar ríos en canoas malayas para establecer contactoscon grupos kubu de otras zonas interfluviales.Estos kubu de río arriba se autocalifican como orangrimba (o orang hutan), Pueblo de la Llanura. El nombreorang rimba refleja una identidad que está muy fuertementeasociada con el bosque y al mismo tiempo agudamentecontrastada con aquella de los malayos. Una seriede características culturales y organizacionales están asociadascon este contraste y lo refuerzan. En algunas formasla más importante de estas características es la capacidadde los orang rimba de vivir como cazadores-recolectoresnómadas, el único caso en Sumatra (con excepción de losnómadas habitantes de botes de la zona costera que sonconocidos como orang laut, Pueblos del Mar). Son asícapaces de subsistir de los alimentos silvestres que puedenser recolectados y cazados, aunque la mayoría de ellosadoptan normalmente una forma de agricultura swiddenque, subordinada a su estilo de vida móvil, les brinda unaseguridad de subsistencia mediante un menor esfuerzo ytiempo que la recolección de alimentos silvestres. Comorecolectores de los productos del bosque para el comercio,los orang rimba también pueden obtener alimentos de losintermediarios como provisiones adelantadas en apoyo de

su trabajo, o como suministros comprados con sus procedimientos.También pueden obtener alimentos a cambio detrabajo agrícola para los aldeanos.Parecería que el nomadismo de los orang rima esbásicamente una adaptación a las exigencias de vivirdentro de espacios confinados que son demandados comoterritorios por comunidades aldeanas potencialmentehostiles y explotadoras. Los aldeanos malayos, así comolos orang batin sembilan y comunidades comparables deagricultores swidden dentro de las más importantes zonasinterfluviales en el este de Sumatra tienen una tradición derecolectar productos forestales para el comercio, similarmentea los orang rimba. Mientras que los orang rimba se desplazana áreas de recolección dentro del bosque como grupos familiares,estos otros pueblos operan desde una base sedentariao semi-sedentaria (un asentamiento o una casa de un camposwidden) y lo hacen en partidas solamente masculinasmientras que las mujeres permanecen en la base. Por lo tanto,no hay ningún imperativo ecológico que vincule la recoleccióny el nomadismo. 5Dentro de las zonas interfluviales que habitan, losgrupos de orang rimba están generalmente asociados conespecíficas cuencas fluviales menores donde alegan derechosa los recursos, como árboles frutales que han sidogenerados como resultado de pasados cultivos swiddeno ciertos árboles gigantes a los cuales se recurre porquehay panales de abejas en ellos. Mientras que los gruposresidenciales pueden abandonar estos ámbitos hogareños,a veces por períodos extensos, siempre retornan. Losmovimientos en otras áreas, incluyendo otras zonasinterfluviales, son facilitados por redes de parentesco queson generadas por modelos de casamiento uxorilocales enlos cuales se requiere a los hombres a buscar esposas enotros grupos y vivir con ellas. Los grupos locales están,entonces, generalmente basados en mujeres estrechamenterelacionadas, es decir, hermanas o madre e hijas. 6 La actualcomposición en cualquier momento dado varía muy considerablemente.Sin embargo, existe una activa visita y unacohabitación temporaria para una serie de propósitossociales, económicos y rituales. La configuración grupal decohabitación más estable está asociada con un complejoswidden en el cual varias familias comparten una locación.No obstante, después de un período inicial de protección delos cultivos contra las pestes y la recolección, el campo esgeneralmente abandonado como sitio residencial y tratadocomo un depósito de alimentos donde las provisiones,especialmente grandes cantidades de mandioca que continúancreciendo, son regularmente recogidas.Su cultivo, aunque subordinado a un modelo residencialsumamente móvil, no es el esfuerzo casual que puedeparecer cuando se compara con aquel de los aldeanossedentarios. sino una altamente eficiente producción deun suministro básico de fécula dietética. Cuando el bosqueno puede proveer los medios de subsistencia adecuadosporque ha sido destruido o sobreexplotado, entoncestienen que recurrir a la agricultura siempre y cuando hayatierras disponibles. La plantación de árboles frutales yotros árboles perennes útiles en sus campos ha sido unaimportante parte de su modelo de cultivo, sirviendo paramarcar los derechos a la tierra así como para intensificarlos recursos del bosque. Mientras que los malayos hanplantado caucho (Hevea brasiliensis) en sus camposswidden desde los primeros años del siglo XX y hantransformado, por lo tanto, su economía de una economíabasada en el bosque, los orang rimba han consideradotabú la plantación de caucho hasta recientemente. Laimplicación de plantar caucho, el cual luego se convierteen un muy importante recurso de subsistencia, es un fuerte

compromiso con una localidad dada y un estilo de vidasedentario que no corresponde con su estilo móvil. Sinembargo, en años recientes, este tabú ha sido muy abandonadoporque las plantaciones de caucho son ahoraconsideradas como el principal substituto de los decrecientesproductos forestales y así en su mejor garantíapara el futuro.Deforestación y perspectivas de futuroEl último par de décadas han traído cambios drásticos almundo de los orang rimba. Grandes tramos de bosque enlos cuales habían vivido han sido limpiados para abrir elcamino a los proyectos de transmigración y plantaciones,después de haber sido previamente degradados sumamentea causa del talado. 7 Las áreas restantes de bosqueestán bajo una presión muy grande tanto por las actividadeslegales como las ilegales. La expansión y el mejoramientode la infraestructura caminera han facilitado elacceso a áreas que antes estaban aisladas. En Jambi, quees la provincia donde se encuentra la mayoría de los orangrimba y de la que existe la mejor información, la actualsituación y perspectivas pueden ser mostradas mirandomás de cerca las tres principales áreas o regiones dedistribución, que brindan contrastes instructivos. 8La región de la Autopista de SumatraLa región atravesada por la autopista de Sumatra en laparte más occidental de la provincia es la más drásticamentetransformada de las áreas habitadas por losorang rimba. La ruta ha facilitado proyectos de desarrolloa gran escala que requieren enormes extensiones de tierrasy, con sus muchos caminos auxiliares, ha provisto unacceso muy eficiente y así ha actuado como un imán paralos inmigrantes. La autopista corta las zonas interfluvialesmás importantes y los territorios de los orang rimba. Aúnasí, existen diferencias muy considerables entre las distintaszonas interfluviales en lo que respecta a cuán lejosy cuán rápido ha progresado la deforestación y, por lotanto, con respecto a la situación de los grupos orangrimba que se encuentran allí. En total, existen unos 1.260individuos orang rimba dispersados en toda esta región.Los orang rimba de la parte más meridional de estaárea, es decir, entre el Río Tembesi y el límite provincial delSur de Sumatra (población: 484), están comparativamentebien en términos de recursos de subsistencia. Aunque ladeforestación está llegando a la finalización tambiénaquí, excepto en las laderas río arriba del Barisan, losorang rimba han tenido en general la visión y la oportunidadde asegurar recursos agrícolas razonables estableciendoplantaciones de caucho.En contraste, en la zona interfluvial vecina Tembesi-Merangin la deforestación ha sido mucho más rápida y,total debido a los proyectos de transmigración Pamegangy Kubang Ujo y las asociadas plantaciones de palmaoleaginosa. Consecuentemente, los orang rimba de estaárea (población: 312) no sólo han perdido su hábitatforestal y recursos, sino que han sido dejados sin tierrasadecuadas o simplemente sin tierra para desarrollar mediosde subsistencia alternativos basados en el cultivo delcaucho. Aquellos que poseen pequeñas áreas de plantacionesde caucho entremedio de las palmeras oleaginosasson proclives a extenderlos de manera relativamente intensae incluso cultivar productos secundarios entre losárboles. Los aldeanos han limpiado los bosques restantesen torno a los asentamientos de transmigrantes y la únicaforma en que se puede obtener tierra adicional para losorang rimba es comprando viejos sitios swidden con o sincaucho de los aldeanos a alrededor de 1 millón de rupiasindonesias por hectárea, lo cual, en realidad, un par defamilias orang rimba han logrado hacerlo. Aunque engeneral los transmigrantes y los aldeanos reconocen informalmentela tierra orang rimba plantada para el caucho,sus actitudes varían considerablemente de una aldeaa la otra, y hay instancias en que tierras orang rimba hansido injustamente apropiadas. Interesantemente, a pesarde la devastación de su hábitat y sus recursos en sus áreascentrales en la zona interfluvial Tembesi-Merangin, sólopocos de sus habitantes orang rimba las han abandonadoen favor de otras áreas.Las áreas entre los Ríos Merangim y Tabir y entre el Tabiry el Pelepat, han sido también intensamente deforestadaspor dos grandes asentamientos de transmigración, HitamUlu y Kuamang Kuning, y el impacto estuvo una vez máscompuesto por las plantaciones asociadas de palmaoleaginosa. En esta área, los habitantes orang rimba del subdrenajedel Teleh del. Tabir han buscado refugio en lascercanías del Parque Nacional Bukit Tigapuluh, en la partemás septentrional de la provincia. Varios grupos de la zonainterfluvial del Parque Nacional Bukit Tigapuluh delMerangin-Tabir (población: 101) están mucho menos orientadoshacia la agricultura que los orang rimba en general, ymantienen una existencia sumamente nómada. Algunos deellos se han especializado en procurar una serie de productosforestales mágico-medicinales, que los hombres vendenen los restoranes carreteros, mientras que las mujeres y losniños se pueden dedicar a la mendicidad. Los grupos querestan entre los ríos Tabit y Pelapat (población: 117), encontraste, están bastante dedicados a la agricultura y plantanahora sistemáticamente caucho en sus swiddens y todavíatienen una oportunidad de expandir esas plantaciones.La zona interfluvial entre los ríos Pelapat y Bungo noha sido sometida a la deforestación a gran escala hasta elmomento, pero se informa que se están planificando variasgrandes plantaciones en esta área. Mientras tanto, lafrontera agrícola de los aldeanos ha invadido el interiorhabitado por los orang rimba hasta el punto de casiapoderarse de las localidades swidden tradicionales delos últimos, que acostumbraban estar en el bosque profundo.Los grupos orang rimba (población: 145) en está áreatambién están plantando caucho para marcar sus derechosterritoriales y establecer un recurso de subsistenciapara el futuro en lugar de los decrecientes productos

forestales. En vez de trasladarse a las grandes áreas debosque montañoso río arriba, los orang rimba tratan deconcentrarse en sus asentamientos río abajo probablementeen parte debido a su futura dependencia de que elcaucho tenga un buen acceso al transporte, lo cual esbastante importante.El área entre el Río Bungo y el límite provincial deSumatra Occidental ha sido ahora casi completamentedeforestada y, por cuanto yo conozco, todos los orangrimba de esta área la han abandonado y han buscadorefugio en otras partes, en la zona interfluvial Pelepat-Bungo, en el área Bukit Tigapuluh e incluso en SumatraOccidental. El área está ahora dominada por el proyectode transmigración Rimbo Bujang, uno de los primero deesos proyectos en Jambi y por más plantaciones a granescala de palma oleaginosa desarrolladas más recientemente.Los bosques de tierras bajas restantes en las áreasseccionadas por la Autopista Sumatra están sumamentefragmentados y, dada la elevada y creciente presión sobrela tierra, es sólo una cuestión de tiempo antes de que seanlimpiados para que puedan ser cultivados con una mezclade plantaciones, asentamientos y un mosaico de pequeñasparcelas. Lo que se necesita hacer más que nadaentonces en lo que concierne a los orang rimba es restaurarsus derechos territoriales, a través de la compra si esnecesario, para aquellos que han perdido su tierra ybrindar seguridad de la tenencia para todos ya que laexperiencia ha demostrado que son especialmente vulnerablesa diversas presiones o incentivos a corto plazo deabandonar su tierra.Esta región general y particularmente las partes montañosasrío arriba hacia el oeste de la autopista tambiénpertenecen a las amplias zonas de contención que rodeanal Parque Nacional Kerinci-Seblat. Aunque disminuyenrápidamente, los bosques de las montañas deberían sermantenidos bien como bosques de producción permanenteo de protección para servir como una extensión dehábitat de facto y contención para el parque o, en parte,incluso para ser incorporados al mismo parque. La protecciónde estos bosques podrían obviamente beneficiar a losorang rimba, pero dependiendo del régimen de manejoimpuesto podrían también implicar restricciones dondelos orang rimba están condenados a ser una amenaza,particularmente contra las especies raras. Sería apropiado,por lo tanto, incorporar apoyo para las actividades deplantación de caucho delos orang rimba, incluyendoacciones que conduzcan a la seguridad de la tenencia. 9La región Bukit TigapuluhLa segunda región en Jambi habitada por los orang rimbacomprende las partes más septentrionales de la provincia,es decir el área entre el Río Batang Hari y las montañasBukit Tigapuluh donde está situado el límite Riau-Jambi.Esta área constituye, en efecto, la zona de contenciónextendida del Parque Nacional Bukit Tigapuluh, que fueestablecido sobre 127.000 hectáreas en 1995, traspasandolos límites provinciales. La zona de contención sigueestando substancialmente forestada con concesionesmadereras activas. De acuerdo a esto, los orang rimba deesta área (población: 364) siguen estando fuertementeorientados hacia la recolección de productos forestales.Aunque practican la agricultura swidden, lo hacen ensitios tan diseminados, que sirven de campamentos debase para sus actividades orientadas al bosque.Aunque los bosques del área constituyen una zona decontención vital y una extensión del hábitat del recientementeestablecido Parque Nacional Bukit Tigapuluh, tresde las concesiones madereras que limitan directamente elparque han sido designadas para su conversión en plantacionesmadereras. Ya una gran plantación ha sidodesarrollada en conjunción con un proyecto vinculado detransmigración precisamente en el medio de la cuartaconcesión forestal, aumentando radicalmente el acceso alárea y comenzando un inexorable proceso de fragmentacióndel bosque restante. Ha habido un enorme aumentode talado ilegal por parte de los aldeanos locales y otros,el cual, si continúa sin control, degradará pronto al bosquehasta el punto de que la conversión a plantaciones esuna conclusión perimida. Esta concesión estaba de hechodesignada por el Departamento Forestal de Indonesiacomo un modelo de concesión para manejo sustentabledel bosque natural, con el apoyo de un proyecto técnicosubstancial financiado por Gran Bretaña. Tal como estánlas cosas, el concesionario, además de desarrollar la plantaciónde madera, está compitiendo con otras partes porlos derechos a establecer plantaciones de palma oleaginosaen parte de lo que resta del bosque.El tamaño relativamente pequeño de la poblaciónorang rimba en esta área bastante grande hace que no searealista argumentar por la retención del bosque solamenteen nombre de sus intereses. Por lo tanto, la llave paraabogar en su nombre reside en combinar su hábitat, y losintereses con respecto a los recursos, con otros interesesque requieren protección del bosque natural. El interés dela conservación de la biodiversidad sería muy importante,manteniendo permanentemente una zona de contenciónen torno al perímetro meridional del parque nacional.Cuando el parque fue establecido a fines de 1995, sólo seagregaron 30.000 hectáreas al mismo en Jambi. Esta áreacorrespondía al existente bosque de protección cuya extrañaforma alargada y baja superficie en relación con elperímetro lo hacía poco apropiado para el manejo deparques. La retención de los bosques de zonas de contención,aunque relativamente degradados, significa unaextensión duradera del hábitat disponible para muchasespecies del parque y asegurará, así, la viabilidad a largoplazo de algunas especies. El bosque de contención tambiénayudará a absorber una serie de actividades humanasque, de otra manera, serían dirigidas al parque en símismo. Es más, las partes del bosque al sur del parquedonde el terreno es relativamente nivelado es un importantehábitat de elefantes, que el parque en sí mismo nopuede brindar por razones de su terreno extremadamenteempinado. Como se destacó, las laderas empinadas extiendenmucho de lo que ahora se clasifica como bosquede producción limitada pero designado para conversiónen plantaciones forestales. De acuerdo a las regulaciones

existentes, las laderas de más de 40% (es decir 18º) deberíanser completamente protegidas, mientras que el límitede inclinación es de 25%. La lógica de estas regulacioneses limitar la erosión y proteger las funciones hidrológicas.A estos intereses públicos por la conservación se puedeañadir el igualmente público interés por mantener almenos alguna producción forestal para el futuro, inclusosi un beneficio privado a corto plazo puede ser mejorasegurado convirtiendo las concesiones en plantacionesmadereras. Un nuevo hecho importante en esta ecuaciónes la presencia de grandes complejos papeleros cuyatecnología es capaz de manejar casi toda la gama deespecies de árboles. Por lo tanto, existe actualmente unainmediata urgencia de talar las áreas forestales mientrasque en el pasado esto implicaría un gasto importante. Sies que se va a mantener una producción forestal natural,sería lógico ubicarla en la vecindad de los parques nacionalesy otras áreas de conservación donde podrían cumplirseuna serie de funciones útiles. La urgente necesidaden relación al interés público así como a los intereses de losrecursos de los orang rimba, que pueden acomodarsetanto a la función de protección y producción del bosque,es producir la necesaria documentación y abogar enérgicamentepor el mantenimiento del bosque que rodea alParque Nacional Bukit Tigapuluh.Región Bukit DuabelasLa tercera de las regiones en Jambi habitadas por orangrimba está centrada en las montañas de Bukit Duabelasque constituyen el corazón geográfico de la provinciadonde se encuentran 5 de su 7 distritos. Las partes occidentalesde esta área, que se encuentran cerca de la autopistade Sumatra, han sido directamente afectadas porproyectos de transmigración y plantaciones de palmaoleaginosa y las áreas restantes están bajo la inminenteamenaza de conversión en plantaciones madereras yplantaciones de palma oleaginosa, excepto por un área deunas 26.000 hectáreas que actualmente cubre las montañas.Esta área fue designada como una reserva natural enel Plan de Conservación Natural de 1982 y en 1985 fuepropuesta como una reserva de la biosfera, pero ningunade las dos fue implementada. Los bosques circundantesestán sujetos a la incursión agrícola y la extendida degradaciónmediante el talado ilegal, el cual está actualmenteamenazando la reserva diseñada.Las estribaciones occidentales hacia las montañas yahan sido despojadas por los proyectos de transmigraciónAir Hitam y Kuamang Kuning en conjunción con intensivasplantaciones de palma oleaginosa. Las plantacionesmadereras y de palma oleaginosa consumirán la producciónforestal al este de las montañas y ha sido planificadauna plantación maderera y de ratán para reemplazar lalimitada producción forestal en el norte. La designaciónde las partes montañosas centrales como la Reserva de laBiosfera Bukit Duabelas fue aparentemente basada en lapresunción de que esto se haría cargo de las funciones dela protección forestal, conservación y necesidades, asícomo los intereses por los recursos de los orang rimba(población: 1.208) 10 . Como sucede, esos intereses estánprimariamente vinculados a las partes más fértiles y ricasen recurso de la corriente media y baja de los ríos quedrenan al Bukit Duabelas.Salvaguardar los recursos tradicionales y derechosterritoriales de los orang rimba en el área de Bukit Duabelasmerece consideración como una prioridad nacional ymerece la atención y el apoyo internacional. No hacemucho tiempo, los orang rimba eran matados cuandotrataban de restringir el acceso de madereros dedicados aoperaciones que conllevaban limpieza de terreno.Geográficamente y en términos culturales, esta es el áreacentral de los orang rimba, donde los habitantes más queen ningún otro lugar, mantienen sus instituciones tradicionalesy estilo de vida. La suya es una tradición verdaderamenteúnica que es rica en términos de conocimientoambiental y expresión ritual. 11 La dramática marginaciónde los orang rimba en otras partes de Jambi hace másimportante que les sea permitido mantener su enclavecentral donde su cultura e identidad permanecen particularmentefuertes. La idea es, por supuesto, no esperar quepermanezcan sin cambios, sino acordarles el derecho y laoportunidad de adaptarse a un mundo cambiante a supaso elegido. La condición mínima para esto es que a losorang rimba les sea permitido retener el área clave entre lasmontañas y el Río Tabir bajo su propio sistema tradicionalde manejo de recursos. La mayoría del área está actualmentedesignada en planes provinciales oficiales comobosque de producción limitada, lo que significa, como unacuestión de política, que debería ser mantenido bajo unacobertura forestal permanente. Lo que sucede, es que lamayoría del área ha sido entregada a una compañíaestatal para limpiarla de madera y para el desarrollo deuna plantación de ratán.Existen ahora precedentes para establecer esta áreabajo el manejo de la ley tradicional. En enero de 1998, elMinistro de Forestación tomó una decisión trascendentalsobre manejo forestal en Lampung. Unas 29.000 hectáreasconsistentes de bosques protegidos y bosques de producciónlimitada fueron designados por decreto como un -asíllamada- Área con un Propósito Especial para que fueramanejada por las comunidades locales según la ley consuetudinaria.Las comunidades tradicionales deLampung Occidental han enriquecido el área durantegeneraciones con árboles útiles, particularmente árbolesque producen dammar. Como se destacó antes, los orangrimba han enriquecido sus áreas forestales plantando opromoviendo una amplia variedad de árboles y otrasplantas útiles en lo que puede ser caracterizado como unsistema de silvicultura de baja intensidad. Por lo tanto, sepodría proponer, que mínimamente la producción forestal,que tiene unas 30.000 hectáreas de extensión, seadesignada como un área de propósito especial para sermanejada por los orang rimba de acuerdo a sus leyestradicionales. Esta área sería entonces adyacente a lareserva de la biosfera donde podría haber una mayorpresión sobre la conservación de la biodiversidad.Sin embargo, la intensidad de las presiones que seestán creando en torno al área en cuestión y el nivel deconflicto y la complejidad de las relaciones entre los orang

imba y las comunidades aldeanas hacen que la opciónanterior sea difícil de desarrollar y mantener en el tiempo.Un curso de acción más simple sería expandir la propuestareserva de la biosfera para que cubriera áreas claveshabitadas y utilizadas por los orang rimba. Las intencionesde la propuesta original, es decir, apoyar las funcionesde conservación así como asegurar el hábitat tradicionalde los orang rimba, sería entonces cumplida más adecuadamente.Es más, esta solución brindaría inmediatamenteun estatus legal menos ambiguo del área y una abovedadaautoridad de manejo como pre-requisito (pero no comocondición suficiente) para defender al área contra la invasión.Podría ser desarrollado un régimen innovador demanejo en el cual los orang rimba tuvieran un rol clavebasado en prácticas e instituciones tradicionales. Unsistema de zonificación desarrollado en base a una investigacióninteractiva integraría diversas formas de uso conotras funciones claves, tales como la conservación de ladiversidad y protección del área de desagüe. De estamanera, los intereses fundamentales de los orang rimbapodrían ser combinados con intereses públicos claves.Acciones emprendidasComo parte de la expansión de sus actividades en Asia(desde su centro existente en la región amazónica enBrasil), la Fundación Noruega para la Selva Tropical(NRF) ha establecido una cooperación con la ONG deSumatra WARSI (Warung Konservasi Informasi). Bajoesta cooperación se ha desarrollado un proyecto de apoyode 5 años para los orang rimba y la protección del bosquecon ayuda financiera de NORAD (la Agencia de CooperaciónNoruega para el Desarrollo Externo) y la mismaNRF, y ha estado en marcha desde mediados de 1997. Elproyecto está básicamente centrado en la abogacía por losderechos de los orang rimba y el manejo sustentable delbosque basado en documentación sólida, capacitación delos mismos orang rimba para tomar parte, establecimientode redes y alianzas para apoyo y comprometiendo a losmedios de difusión para amplificar el mensaje y ejerceruna presión adicional sobre los que toman las decisiones.De acuerdo con la información y argumentos esbozadosantes, el principal objetivo del proyecto es asegurar laimplementación de una reserva de la biosfera en torno aBukit Tigapuluh, Duabelas. El proceso ya está bien avanzandoy se puede obtener una decisión este año por lasautoridades competentes. 12El próximo objetivo es lograr la protección para la zonaforestal natural de contención del Parque Nacional BukitTigapuluh, para lo cual se está realizando también trabajode documentación. En adición a conducir intensosrelevamientos de terreno en esta área y desarrollar documentaciónGIS utilizando series temporales de imágenessatelitales, el proyecto WARSI/NRF también ha contratadoun cartografiado topográfico detallado (1:10.000) ymodelado de las laderas de las alrededor de 85.000 hectáreasde terreno montañoso al sur del parque. El propósitoes ofrecer documentación incontrovertible sobre el terrenoque cumpla los criterios de la protección forestal, especialmentecontra el talado de limpieza y el desarrollo deplantaciones. El cartografiado está basado en fotografíasaéreas detalladas realizadas para las concesionesmadereras del área hace años. Obtenidas de los archivosgubernamentales, estas fotografías están entonces finalmentepuestas en buen uso.El trabajo de WARSI en relación con el Parque NacionalBukit Tigapuluh es una cooperación con un proyectode WWF Indonesia basado en la vecina provincia de Rian.El proyecto WWF, que es apoyado por WWF Noruega yNORAD, es un seguimiento directo de una importantecooperación investigativa multidisciplinaria conocidacomo NORINDRA, 13 entre la Universidad de Oslo, elInstituto Indonesio de Ciencias y varias universidadesindonesias. 14 El trabajo de campo fue centrado en el áreade Bukit Tigapuluh y en realidad el parque nacional seconstituyó en gran medida como resultado del trabajo de"lobby" basado en los resultados de la investigación.Implementado desde 1994, el proyecto de WWF ha estadoprincipalmente concentrado en salvaguardar el ecosistemade Bukit Tigapuluh mediante una zona de contención demanejo y desarrollo comunitario sustentable, cubriendotambién áreas usadas por los orang rimba. 15 Aparte de losorang rimba, los habitantes de la región Bukit Tigapuluh sonlos orang talang mamang, una minoría étnica de agricultoresswidden, recolectores de productos forestales y recolectoresde caucho y malayos tradicionales que forman la mayoría yen términos de subsistencia no difieren mucho de los talangmamang. Durante los últimos años, en respuesta a laspresiones del uso sumamente creciente de la tierra y losconflictos debidos a la recientemente abierta autopista deleste de Sumatra, el proyecto del WWF ha enfatizadocrecientemente la abogacía utilizando enfoques directos eindirectos dirigidos a las autoridades con el significantepotencial de influenciar el uso de la tierra dentro y en tornoa Bukit Tigapuluh. Existe una estrecha coordinación ycompartición de recursos entre los proyectos WARSI y WWFpara la acción de abogacía y los proyectos publican unboletín trimestral de abogacía y red titulado Alam SumateraPembangunan (La Naturaleza y el Desarrollo de Sumatra).Como ya se destacó, los orang rimba de las partesoccidentales de la provincia de Jambi se encuentran en loque es, en efecto, ahora la zona de contención del ParqueNacional Kerinci-Seblat. Un importante proyecto de conservacióny desarrollo (ICDP) para el parque y su zona decontención apoyado por un préstamo del Banco Mundialy un subsidio de la "Global Enviromental Facility" estásiendo ahora implementado en y en torno a un proyectode manejo de Kerinci-Seblat para el parque y las zonas decontención. A continuación de una crítica de haber causadodaño a los kubu (orang rimba) mediante la financiaciónde los asentamientos de transmigración 16 y actuandode acuerdo a las recomendaciones para tomar en cuentaa los habitantes del bosque en el proyecto Kerinci-Seblat,el Banco finalmente constituyó un mandato para que unade las condiciones para aprobar el préstamo en apoyo deeste proyecto fuera que incluyera un sub-componentekubu. El sub-componente tenía que producir primariamenteun estudio básico y una evaluación de impacto ysegundo, un plan de acción para los kubu 17 . El estudio de

impacto ha sido realizado y tiene una necesidad específicade tomar alguna acción dentro del contexto de el ICDPaunque el plan para tal acción, más allá de las indicacionespreliminares, todavía tiene que ser formulado. " Mientrastanto, WARSI ha tomado el asunto en sus propiasmanos, iniciando una acción, a pesar de recursos muylimitados, en apoyo de los orang rimba de esta área. Lasactividades implementadas hasta el momento incluyen laidentificación y medición de parcelas de tierra reclamadaspor los orang rimba con vista a registrarlas ante lasautoridades apropiadas. También incluyen el cabildeocon el gobierno local de la aldea para ayudar a impediruna marginación aun mayor de los orang rimba.El objetivo clave del proyecto WARSI/NRF es la capacitaciónde los orang rimba para tomar parte activa por susderechos a todos los niveles. En 1999 representantes de losorang rimba en el área del Bukit Duabelas fueron llevadosa Yakarta para tomar parte en la primera conferencianacional de pueblos indígenas indonesios. Probaron sercomunicadores eficientes y, vestidos en sus atavíos tradicionales,atrajeron mucha atención de los medios de difusióncon respecto a sus dificultades. Subsiguientemente,los representantes orang rimba se han convertido enmiembros líderes del capítulo Jambi de una organizaciónnacional pueblos indígenas y tradicionales. Másespecíficamente, los representantes de los orang rimba delárea de Bukit Duabelas han sido reclutados para integrarun foro conjunto que se reúne regularmente y tiene laintención de evolucionar en un vehículo organizacionalpara manejar una reserva expandida de la biosfera. Unevento publicitario clave en el camino para obtener estareserva fue la adjudicación del Premio Kehati para el año2000 para el nominado de WARSI, un orang rimba jefe delárea de Bukit Duabelas, quien ganó sobre 102 otros candidatosde toda Indonesia. El recibimiento de este prestigiosopremio por acción ambiental local de la mano del vicepresidenteMegawati Sukarnoputri, en una ceremonia televisadadonde asistieron los ministros y otros personajesdestacables ha dado un considerable impulso a los orangrimba y sus sustentadores de WARSI. Aún así, asegurar unfuturo viable para los orang rimba va a ser una lucha largay dificil. Y parte de ese proceso, claramente no la parte másfácil, será para el mismo "Pueblo del Bosque" decidir lo queva a ser un futuro cada vez más deforestado.Notas1 Orang en la lengua indonesia y los dialectos malayos, incluidoslos de los kubu, significa "gente" y es generalmente usadoen conjunción con un nombre específico para indicar la identidadde un grupo, étnica o de otro tipo.2 Bernard Hagen, 1908. Die Orang Kubu auf Sumatra. Verbffentlichungenaus dem Stádtischen Vólker-Museum, Frankfurtam Main. Frankfurt am Main: Joseph Baer Co.Paul Schebesta, 1926. Kubu und Jakudn (Jakun) als Protomalayen.Mitteilungen der antropologischen Gesellschaft inWien. 56:192-201.Ver Oeyvind Sandbukt, 1988, Resource constraints and relationsof appropriation among tropical forest foragers: the case of theSumatra Kubu. Research in Economic Anthropology 10:117-156.Ver referencia en la nota precedente por un análisis del manejode recursos y organización de los orang rimba.6 Por un análisis del casamiento y relaciones de género de losorang rimba, ver Øyvind Sandbukt, 1988a. Tributary traditionand relations of affinity and gender among the SumatranKubu. En: Tim Ingold, David Riches, and James Woodburn(eds.), Hunters and Gatherers Volume I: History, Evolutionand Social Change. NuevaYork/ Oxford: Berg Publishers.Ver Øyvind Sandbukt, 1993. Evaluation of Impact of TransmigrationProjects on the Kubu People in Jambi, Indonesia. ElBanco Mundial.8 A menos que se indique otra cosa, lo siguiente está basado enØyvind Sandbukt y WARSI Team, 1998. Orang Rimba: NeedsAssessment for Resource Security and Development. El BancoMundial y el Gobierno de Indonesia.9 Ver Øyvind Sandbukt y WARSI Team, 1998. Orang Rimba:Needs Assessment for Resource Security and Development. ElBanco Mundial y el Gobierno de Indonesia.1° La primera cantidad de 1.014 de 1998 ha sido provisionalmenteaumentada a 1.208 por el proyecto de campo WARSI(ver más abajo) en febrero del 2000." Ver Øyvind Sandbukt, 1984. Kubu conceptions of reality.Asian Folklore Studies 43: 85-98.12 Como parte de las actividades del proyecto, se ha elaboradoun sitio web: www.warsi.or.id. Se alienta a los lectores avisitar el sitio por información adicional y noticias o, mediantela facilidad de enviar mensajes para comprometerse en apoyode los orang rimba." NORINCRA es una abreviación del Proyecto Noruego Indonesiode Manejo de Bosques Tropicales y Recursos.14 Este proyecto fue financiado principalmente por el Consejo deInvestigación Noruego y los Ministerios noruegos de MedioAmbiente y Relaciones Exteriores. Unos 27 trabajos científicos deuna amplia gama de disciplinas representadas en el trabajo decampo del proyecto pueden encontrarse en Øyvind Sandbukt yHarry Wiriadinata (eds.), 1994. Rain Forest and Resource Management.Proceedings of the NORINDRA Seminar Jakarta 25-26 May 1993. Jakarta: Indonesian Institute of Sciences (LIPI).15 Una descripción del proyecto inicial y el análisis subyacenteestán contenidos en el siguiente documento: Øyvind Sandbukty Lene Østergaard, 1993. Bukit Tigapuluh Rain Forest andResource Management. An Integrated Conservation and DevelopmentApproach. WWF World Wild Fund For Nature andthe Directorate General of Forest Protection and Nature Conservation,Ministry of Forestry, Republic of Indonesia.16 Ver Øyvind Sandbukt, 1993 y Pratap Chatterjee, 1994. Indonesiantribe hurt by Bank, says auditors. http:/ /nativenet.uthscsa.edu/archive / nl / 9406 / 0160.html; 1994a. WorldBank fails to help tribe it destroyed. http:/ / www.nativenet-.uthscsa.edu/archive/n1/ 9408 / 0031.html17 El Banco Mundial, 1996. Indonesia. Kerinci Seblat IntegratedConservation and Development Project. Staff Appraisal Report.Agriculture Operations Division, Country Department III,East Asia and Pacific Region.18 Final Report. Kubu Development Study. Kerinci-Seblat ICDP PartB (Area/Village Development Component). Kerjasama antaraKerinci-Seblat ICDP Propinsi Jambi dan Pusat Penelitian IAINSultan Taha Saifuddin Jambi. Bappeda Propinsi Jambi. 1999.Oeyvind Sandbukt es un antropólogo social recibido en laLondon School of Economics and Political Science y la Universidadde Cambridge. En adicióon a un importante trabajo decampo sobre los orang laut/kuala nómadas marinos y los orangkubu y otros habitantes del bosque en Sumatra, también haorganizado investigaciones multidisciplinarias sobre manejode bosques y recursos para la Universidad de Oslo. Últimamenteha estado basado en Indonesia como consultor en desarrollo ymedio ambiente, proveyendo también asesoramiento asistencialpara los proyectos de ONG descritos en el artículo. q

Esta industria de la recolección del "monte" siguesiendo en gran medida la esfera de empresarios noindígenas.Pero su crecimiento es más ampliamentesignificativo. Es evidencia de una mayor comprensiónde los valores de tales alimentos australianos, una comprensiónque durante las últimas tres décadas ha sido sóloun aspecto de la creciente visibilidad de los indígenasaustralianos en las esferas políticas y en otras esferas. Laelasticidad del conocimiento ecológico indígena en todaspartes del país, brinda una prueba notable de la fuerza dela cultura indígena y de su habilidad para sobrevivir apesar de dos siglos de presión orientada a erradicar lascaracterísticas espirituales y de comportamiento consideradasirrelevantes en una sociedad moderna. Esa fuerzaestá cristalizada en la creencia indígena universal queconstituyen un todo con su territorio ancestral, su "país";y que son responsables del mantenimiento saludable de esepaís –sus aguas y sus suelos, sus plantas y sus animales,sus lugares sagrados- tanto para ellos como para las futurasgeneraciones. Debido a los derechos territoriales indígenasy el subsiguiente traslado de familias al "monte"durante las últimas tres décadas, el ejercicio de tal responsabilidadse ha convertido en mucho más posible. Simultáneamente,está siendo valorada más altamente la contribuciónúnica del conocimiento ecológico indígena a la conservacióngeneral de la biodiversidad de Australia y lasustentabilidad a largo plazo. El futuro escenario para lasupervivencia de tal conocimiento y de sus aplicacionesprácticas parece entonces relativamente brillante. Pero tambiénhay muchas interrogantes difíciles a responder. Negociaracuerdos entre los australianos indígenas y no-indígenassobre compartir los derechos a tales recursos y manejarlosen formas que sean mutuamente aceptables es muyargumentablemente uno de los primeros desafíos que enfrentala sociedad australiana en el siglo XXI.La historia "negra" de Australia: la desposesiónindígena y la destrucción culturalDurante los dos últimos siglos los colonizadores no-indígenasse han dispersado desde las zonas costeras de Australiahasta las partes más remotas de su interior. En elproceso, han malentendido, denigrado y pisoteado losderechos de los pueblos indígenas a usar y manejar losrecursos naturales del país. La percepción sostenida durantemucho tiempo de que el continente australiano era"terra nullius" –tierra de nadie- todavía alegado por representantesde las sociedades de base agrícola e industrial,brinda una evidencia gráfica de tales actitudes. Demuestrauna casi total ignorancia de cómo los cazadores yrecolectores indígenas percibían sus derechos ocupacionalesy de uso, y cómo la flexibilidad de sus enfoquesadaptativos al uso de recursos, se desarrolló durante unperíodo de asentamiento de al menos 50.000 años y hacontribuido a la supervivencia de los hábitats naturalesúnicos de Australia.La exploración y la colonización no-indígenas fueesencialmente colonial. Resultó en una extensa desposesióny la reubicación forzada de los pueblos indígenasen reservas y asentamientos administrados por gobiernosy misiones, frecuentemente lejos de sus territoriostradicionales. Al desalojar a la gente de su tierra, ladesposesión fracturó el vínculo directo entre las familiasy los recursos naturales de los cuales dependían; y tambiénsocavó todo su estilo de vida. Sus sistemas de creen-

cias, su base económica, mantenidos mediante los sistemasde reciprocidad y de intercambio en vez de la creaciónde la riqueza individual, sus lenguas y elementos fundamentalesde su cultura, todo esto provenía de aquellasrelaciones con el territorio, relaciones que expresaban unatotal integración de gente y territorio. Para cada grupoindígena, esa integración proveía sus mismos fundamentospara vivir, su Ley, o Sueños."Todo surge a la superficie – la lengua, el pueblo, el "emu", elcanguro, el pasto. Esa es la Ley (citado en D.B. Rose 1996:8).La desposesión y el reasentamiento forzado fueron tambiénimportantes factores en una amplia disminución dela población indígena durante al menos el primer siglo yla mitad de la era colonial australiana. Mientras que lasmasacres y la introducción de enfermedades infecciosasextrañas brindan una evidencia directa de este período dediezmo, la destrucción social y cultural que inevitablementeacompañó esta desposesión también fue crucial yla fragmentación social que todavía acosa a tantas comunidadesindígenas contemporáneas brinda prueba de supersistencia. También forzó a muchos indígenas a trasladarsea pueblos y ciudades donde, de acuerdo con el censode 1996, vive el 73% de ellos. Estos habitantes indígenasurbanos siguen determinados a mantener sus vínculoscon el país; pero les es más difícil realizar sus responsabilidades.Bajo tales circunstancias, es muy sorprendentede que se mantenga tanto conocimiento.Viviendo en el interior: la antigua formaLos vínculos indivisibles entre el pueblo y sus recursoscreó lazos que vincularon a grupos particulares a áreasparticulares, lazos que eran, y todavía son, expresadosespiritualmente y culturalmente y también, como se demuestrapor su conocimiento ecológico específico, mediante susactividades de subsistencia. Los complejos rituales que afirmabanla responsabilidad por el territorio del pueblo y lossitios dentro del mismo –rituales que incluían cantos, danzas,pinturas y tradiciones orales- explicaban la Ley paracada grupo, consagrada mediante seres ancestrales específicosque eran frecuentemente parte de esa tierra. Las característicasgeológicas prominentes, pozos de agua permanentesy abundancia de alimentos en lugares ecológicos particulares,todos parecen ser seres ancestrales. Al noroeste deAlice Springs, por ejemplo, donde la miel y la ensoñacióngobiernan la Ley para muchos grupos de familias extendidas,las mismas hormigas todavía proveen un artículo sumamenteapropiado para los recolectores del "monte" en loslímites del desierto; y en Cape York y las islas del EstrechoTorres la vaca marina y la tortuga tienen una significaciónsimilar para los grupos habitantes de la costa. Para lamayoría de los grupos, consumir su propio ser ancestral esestrictamente tabú. Pero la gente sigue firme en que comer la"recolección del monte" fortalece y es esencial incluso cuandootros alimentos son disponibles.El uso práctico del pueblo de su país y de sus recursos,difería de acuerdo a las oportunidades ofrecidas en diferenteregiones ecológicas. Por ejemplo, en el interior áridoy semiárido, donde las sequías periódicas alteraban elsuministro de agua para la gente, los animales y lospájaros, y también el florecimiento y los frutos de plantasvaliosas, la recolección de alimento era frecuentementeimpredicible. Las incertidumbres acerca del suministrode alimentos obligaban a la familias a trasladarse muylejos de su territorio normal, dentro del territorio de vecinosmás afortunados con los cuales ellos sabían que podíancompartir los recursos. Esta práctica era ampliamente aceptaday no conducía a conflictos. Pero en el "Tope Superior"de los monzones del norte de Australia, donde las variacionesestacionales de las lluvias eran más predecibles y engeneral los alimentos eran más abundantes, las familias sepodían sostener normalmente a sí mismas dentro de unterritorio más claramente delimitado.Todos estos elementos de uso de recursos tradicionaleshan sobrevivido, en diversos grados, hasta el presente.Su fortaleza brinda el fundamento para el manejo indígenacontemporáneo de recursos en Australia.Derechos a la tierra y uso y manejocontemponeos de recursos indígenasComo los indígenas australianos han frecuentementeenfatizado, ellos detentan, como Primeros Pueblos, derechosconsuetudinarios prioritarios en todas las partes delcontinente. No obstante, en la ley australiana, este hechono fue aceptado hasta 1992 cuando la mentira de terranullius fue formalmente descartada por la decisión de laSuprema Corte en favor de la demanda de Eddie Mabopara el Título Nativo al territorio en las islas del EstrechoTorres. Durante las tres décadas precedentes a esta decisiónfundamental, el reconocimiento general del usoindígena de subsistencia de los recursos se había yaexpandido y se había establecido firmemente un apoyopráctico para su continuación como un componentevital de los derechos territoriales. Entre los eventos significativosde este período se incluyen la aprobación delReferéndum de 1967, que otorgó al gobierno de la mancomunidadde Australia la responsabilidad generalsobre las políticas y programas para pueblos indígenas;la institucionalización formal de los derechos territorialesmediante la aprobación de la Ley de Derechos TerritorialesAborígenes del gobierno de la mancomunidad(Territorio del Norte), 1976 y luego legislaciones estatales,la formulación de departamentos y programas gubernamentalesespecíficamente diseñados para el apoyoindígena (p. ej., el Departamento de Asuntos Indígenas);y en los años 90, la aprobación de la legislación del TítuloNativo, a continuación de la decisión Mabo (ver Young,1995; Bachalard, 1997).A través de estos diversos procesos, es formalmentereconocida la propiedad de los pueblos indígenas del 14por ciento del continente (ver mapa). En estas áreas ellos

toman las decisiones primarias sobre el uso de los recursosnaturales y, si estos recursos todavía existen,usufructúan entusiásticamente productos del "monte".En algunas áreas, debido a la extensa introducción de laganadería, agricultura y otras formas de uso de recursosno-indígenas, los recursos del "monte" han sido muydegradados y la pérdida de la biodiversidad y la degradaciónde la tierra son obvias. La gente reconoce esto muyclaramente y frecuentemente deploran la destrucción queha sido traída al territorio que sus familias conocían antes.Otro tema importante, como lo muestra gráficamente elmapa, es que la distribución geográfica de las tierrasindígenas está sumamente desviada hacia las regionesmás remotas áridas y tropicales. Esto refleja no sólo losefectos de décadas de desposesión y extensa enajenaciónde las áreas mejor regadas y más fértiles, sino que tambiéndiferencia la legislación de los derechos territoriales entredistintos estados y territorios.En adición a tierras formalmente otorgadas bajo diversaslegislaciones territoriales, la legislación del Título Nativoteóricamente ubica a los derechos indígenas en un contextomás positivo, al permitir a los pueblos indígenas planteardemandas para el reconocimiento de sus derechos prioritariossobre áreas mucho más extensas de tierra, algunas delas cuales ya han sido enajenadas como Áreas Protegidaso arrendamientos ganaderos. Esto introduce un nuevofactor en la ecuación –la posibilidad de que tanto losderechos indígenas como los no-indígenas a la misma áreadel país (incluyendo las aguas) sean legalmente reconocidos.Tales derechos superpuestos han existido durantelargo tiempo –muchos grupos indígenas han sido capacesde continuar cazando y recolectando en tierras usadaspara otros propósitos, como la ganadería, habiendo sidoestablecidos, al menos en algunos casos, arreglos relativamenteamigables entre ellos y los ganaderos no-indígenas.Pero el Título Nativo consagra estas superposiciones en laley, con importantes implicaciones en términos de posiblesconflictos para el uso de recursos (Young, 1999).Derechos territoriales y usufructo del paísLos derechos a la tierra y al agua, y las variaciones entreellos, tienen claras implicaciones en términos de la cazay la recolección contemporáneas. Estos difieren entreáreas donde la decidida propiedad es formalmente reconocida;y áreas donde sólo puede ser posible el reconocimientode los derechos de uso. En amplios términos lasáreas mostradas en el mapa pertenecen a la primeracategoría; los ejemplos de la segunda categoría pueden serextraídos de otras partes del país.Caza y recolección en territorio de propiedadindígenaAunque ningún grupo indígena contemporáneo vive exclusivamentede los recursos naturales de su tierra, la cazade subsistencia y la recolección de alimentos del "monte"constituyen una contribución muy substancial a la dietade los pueblos, tanto en áreas áridas/semiáridas como enregiones más húmedas. En Arnhem Land en la ParteSuperior del Territorio del Norte, por ejemplo, un estudiodetallado de los años 80 (Altman, 1987) demostró que lagente obtenía más del 80 por ciento de su proteína del"monte"; y un estudio complementario realizado en laregión costera (Meehan, 1982) demostró que entre el 55 yel 75 por ciento de la proteína derivaba de los mariscos,con variaciones estacionales. Aunque algunas regionesdesérticas son generalmente menos provistas de alimentosnaturales, los alimentos del "monte" todavía podíanproveer un 75 por ciento de la proteína total (Devitt 1988).Tales cifras son más que suficientes para justificar elusufructo de los alimentos del "monte", sólo en términoseconómicos. Cuando el valor económico está realzadopor la enorme contribución que estas actividades significanpara el bienestar social y cultural y también, comoyo y otros hemos argumentado en otras partes (Davies yYoung, 1995), para la sustentabilidad a largo plazo de latierra mediante las oportunidades provistas para la transferenciadel conocimiento, el valor de tal subsistencia esmuy fundamental. Cierto, la tecnología de la recolecciónha sido radicalmente transformada – las tanzas de pescade nylon, rifles, palancas de hierro, tanques de metal,motores fuera de borda y vehículos motorizados, sontodas herramientas esenciales para el cazador-recolectorcontemporáneo. Pero las razones inherentes para laactividad han cambiado mucho menos. Casi todas lasincursiones de caza y recolección incluyen un elementode educación – gente mayor que muestra el país a los másjóvenes, relatando historias, cantando cantos y traspasandoel conocimiento ecológico y cultural; y los cazadoresy recolectores hábiles les enseñan a los otros cómousar sus herramientas – cómo usar una herramientapara cavar eficazmente cuando se están sacando iguanaso larvas, cómo rastrear a los animales, leer las señalesestablecidas por las plantas germinantes y frutales ydónde pescar (ver fotos). La división de género en elusufructo de los alimentos del "monte" también se mantiene– los hombres cazan usualmente los animalesmayores (p. ej., canguros, "emu", tortugas) mientras quelas mujeres recolectan frutos, verduras y animales máspequeños, particularmente lagartos y serpientes. Y losmodelos de consumo de alimentos también están relacionadoscon la división de género- el éxito es usualmentemás probable cuando las mujeres están recolectandoalimentos del "monte" porque ellas raramente pierdentiempo en cazar animales mayores que pueden ser difícilesde rastrear; los hombres pueden tener expedicionestotalmente improductivas mientras que las mujeres obtienenuna cantidad de diferentes tipos de alimentos. Ycomo la distribución de los alimentos está estrechamenterelacionada con los proveedores de alimentos, es posiblecomer mejor en el campamento de la mujeres (Young,1995).

Cazando y recolectando en territorios dondelos derechos indígenas y no-indígenas sesuperponenMientras que el usufructo de alimentos del "monte" constituyeuna contribución muy positiva a todos los aspectosdel bienestar de los pueblos indígenas, las oportunidadesde realizar esta actividad cuando los derechos a los recursosse superponen con aquellos de los terratenientes noindígenasson mucho más pequeñas. Aquí la caza y larecolección pueden estar prohibidas, o pueden raramenteser intentadas debido a la abierta agresión de los terratenientesno-indígenas. No es infrecuente que la gente se"esconda" cuando oyen venir a los vehículos de losterratenientes; o que abandonen lugares claves, incluyendositios espirituales, porque estos lugares son tambiénfavorecidos por personas no-indígenas.Sin embargo, la gente continúa usufructuando alimentosdel "monte" si se siente confortable haciéndolo; y lagama de beneficios que obtiene de esto son muy similaresa aquellos mencionados por su "primos" más afortunadosque han sido capaces de reasentarse más permanentementeen su territorio. Entonces, a lo largo de las costasde Australia, los grupos costeros con un reconocimientomuy limitado de sus derechos a los recursos continúandisfrutando de abundantes pescas de mariscos y pescanpeces mayores. Los pueblos del interior pueden cazaranimales salvajes o recolectar en arrendamientos ganade-, ros u otras tierras enajenadas. Y no son sólo aquellos quetodavía viven relativamente cerca de su territorio los queparticipan; otros, quienes durante algunas generacioneshan estado viviendo en pueblos y ciudades también viajanpara juntarse a las familias en la recolección de alimentosdel "monte". Llevar a los niños que habitan en lasciudad "al monte" es considerado como una de las mejoresformas de ayudarlos a comprender su patrimoniocultural y fortalecer su sentido de identidad. Como lalegislación del Título Nativo ha otorgado al pueblo unreconocimiento legal de su derecho fundamental a laocupación previa, ha afirmado su confianza y lo ha convertidoen más afirmativo cuando son confrontados por laoposición y el desagrado de otros terratenientes.Desafíos para los cazadores/recolectoresindígenas contemporáneos en AustraliaEl ejercer los derechos a usar los recursos naturales parapropósitos de subsistencia no es de ninguna manera fácil.Plantea muchos desafíos, incluyendo la batalla por elreconocimiento del conocimiento indígena de los recursosnaturales y para la aplicación de ese conocimientocomo una parte igual al conocimiento científico de manejode recursos; la continua contención sobre el ejercicio de losderechos indígenas que coexisten con los derechos deotros terratenientes y el tratar con las implicaciones deesto en términos de insistentes demandas no-indígenasdebido a una ambigua definición de límites legalmentereconocidos; el problema de usufructuar alimentos del"monte" sustentablemente cuando los recursos disponiblesson drásticamente afectados por la intrusión de animalesferales, invasiones de plantas y otras formas dedegradación de la tierra; y el tratar de obtener un apoyoinstitucional apropiado para la promoción del usufructoindígena de los alimentos del "monte". Hasta ahora, lagente ha estado raramente satisfecha con las soluciones aestas batallas. Sin embargo, se han mostrado algunasiniciativas interesantes, tanto del lado indígena como delno-indígena. Esto plantea esperanzas de que mucho delinvalorable conocimiento ecológico detallado de los indígenasaustralianos esté a disposición de las futuras generaciones.Algunas de estas iniciativas serán examinadasa continuación.Reconocimiento del conocimiento ecológicoindígena y uso del mismo en el manejo derecursosLa consciencia contemporánea del descubrimiento únicodel conocimiento indígena detentado por los pueblosindígenas de Australia refleja no solamente una mayoratención de los medios de difusión, sino también el énfasisubicado en tal conocimiento como un importante factor deforjamiento de una conservación de una diversidad globaly un realce del futuro uso de los recursos. Los logroshan incluido una voz indígena en permanente expansiónsobre estos temas, articulada mediante otras publicaciones(p. ej. Langton, 1998). La incorporación promovidapor el gobierno del conocimiento indígena en el manejo delos recursos ha sido fragmentada, aunque los más conocidosparques nacionales conjuntamente manejados –Kakadu y Uluru Kata Tjuita en el Territorio del Norte- sonampliamente publicitados como modelos exitosos de colaboraciónentre terratenientes indígenas y científicos.Aunque algunos cuestionarían el éxito total de estosmodelos, se ha producido una interesante colaboraciónen el manejo de recursos científica e indígena. El manejocolaborativo de incendios y de la fauna, incluyendo laplanificación de la futura introducción de especies nativas,han sido incorporados en los planes de los parquesnacionales conjuntamente manejados y ha aumentado elmutuo respeto por los diferentes enfoques a esos problemas.Otras iniciativas más recientes en el uso directo delconocimiento indígena sobre el manejo de recursos no hansurgido del gobierno sino de organizaciones indígenasdeterminadas a usar tales conocimientos como una herramientapara el uso de la tierra en combinación con tiposmás técnicos de información que son aplicados convencionalmente.El Consejo Central de Tierras (Alice Springs)y el Consejo Septentrional de Tierras (Darwin), por ejemplo,han sido pioneros de tales enfoques, con la entusiastaparticipación de los dueños tradicionales interesados encompartir su conocimiento e ideas con los científicos. Losprocesos y planes resultantes, muy diferentes de aquellosprovenientes del uso convencional de tierras, satisfacen

las necesidades de los terratenientes indígenas muchomás ajustadamente (Mahney et al., 1996). El manejo de lafauna para las especies en peligro, como los "bilbies"(negreta con orejas como conejo) en el desierto central y"dugongs" y tortugas en torno a las costas septentrionales,brindan otro ejemplo de la integración del conocimientoecológico indígena y científico (Davies et al., 1999).Los esfuerzos de este tipo tienen implicaciones para elcontinuo apoyo del conocimiento de los alimentos del" monte".Percepciones conflictivas del uso de recursosHay conflictos relacionados con el reconocimiento delconocimiento indígena de los recursos en las percepcionesindígenas y no-indígenas sobre cómo los recursosdeberían ser usados. Los problemas fundamentales surgenfrecuentemente entre conservacionistas y grupos indígenas,los primeros favoreciendo las prohibiciones totalesde uso de recursos y los últimos favoreciendo un usosustentable continuo para propósitos de subsistencia.Tales conflictos subyacen en los intentos de manejo conjuntode la "vaca marina" y la tortuga (ambos son presasaltamente apreciadas); y el manejo del fuego, donde lospueblos indígenas favorecen una quema regular controladapara permitir la regeneración del hábitat natural,mantener el país sin "ensuciarse", y los terratenientes noindígenas,especialmente los ganaderos, que consideranal fuego como "malo". No es de sorprender que talesconflictos son particularmente proclives a surgir cuandolas dos series de derechos a los recursos se superponen. En1997, por ejemplo, Murandoo Yanner, entonces Presidentedel Consejo Territorial de Carpentaria en la parte nortecentral de Queensland, fue acusado de violar la Ley deConservación de la Fauna de Queensland., cuando utilizóuna forma tradicional de arpón para matar a dos jóvenescocodrilos del estuario para alimento, en tierra sobre lacual el reclama el Título Nativo. No es de sorprender queeste caso llamó la atención de los amplios medios dedifusión. La Suprema Corte federal de Australia sostuvola apelación de Murandoo sobre esta decisión en base aque, al tomar los cocodrilos, estaba ejerciendo o gozandode sus intereses y derechos al título nativo que estabanpreservados por la Ley del Título Nativo. El caso deMurandoo no sólo ilustra el tipo de confrontaciones conlas cuales se pueden enfrentar los indígenas australianoscuando ejercen sus derechos al uso tradicional de losrecursos; también es una importante prueba de la Ley delTítulo Nativo, demostrando que los derechos consagradosen la Ley deben ser reconocidos por la legislación.Las tierras de propiedad indígena pueden no ser inmunesa tales conflictos. Medio Ambiente de Australia, eldepartamento de la mancomunidad responsable de lostemas ambientales, ha alentado recientemente el establecimientode un nuevo modelo de áreas protegidas, el ÁreaIndígena Protegida (IPA). El programa IPA, concebidoparcialmente para hacer posible que Australia cumplacon sus obligaciones internacionales relativas a la conservaciónde la biodiversidad en todos los hábitats naturales,incluyendo aquellos únicos a tierras remotas de propiedadindígena, depende de la aceptación de los gruposindígenas con respecto a la conservación de su propioterritorio. Esto tiene muchos atractivos, no siendo el me-

nor la provisión de financiación más segura para lasactividades indígenas de manejo de tierras que incorporanvalores indígenas. Pero no sería de sorprender siocurrieran algunos conflictos internos entre aquellos enfavor de la conservación enfrentándose a aquellos quequieren seguir usufructuando alimentos del "monte".Derechos a los recursos, límites y coexistenciaEl tema de derechos de propiedad superpuestos, que hasido iniciado por el Título Nativo, particularmente enrelación a la preservación de tal título en arrendamientosganaderos, tiene importantes implicaciones para el usufructode subsistencia. El reconocimiento legal de derechossuperpuestos ha forzado a la gente a procurar acuerdosnegociados sobre cómo sus diferentes intereses pueden seracomodados y las complejidades de este proceso han generadouna amplia ansiedad no-indígena sobre la seguridadde la tenencia de sus arrendamientos y la seguridad económicaque proviene de sus empresas. En algunos casos losganaderos que, en el pasado, aceptaban informalmente quelos pueblos indígenas de cuyos territorios se habían ejercidosus arrendamientos recolectaran alimentos del "monte",ahora están preocupados. Insisten en la necesidad delímites "fijos" o "cartografiables" – evidencia de su propiedadque puedan ser marcadas en líneas rectas visibles enel paisaje. Esto contrasta con la delineación indígena de"territorio"- límites "blandos", invisibles para aquellosque no tienen conocimiento y que denotan no tanto lapropiedad sino un parentesco compartido con la tierra. Lasactividades de caza y recolección están de acuerdo conestos límites más blandos y, como se sugirió antes, puedenaprovecharse de su flexibilidad, permitiendo a la genterecolectar alimentos en el territorio de su vecino en tiemposde necesidad. Tal escenario se presta a conflictos – lospueblos indígenas no ven ningún problema en recolectaren arrendamientos ganaderos o incluso en parques naturales,porque no están dañando al ganado o, si se comportanresponsablemente, no están amenazando la conservación.Otros ven las cosas diferentemente.La coexistencia es esencial para resolver este problema.Pero, con unas pocas excepciones, la mayoría de losajustes necesarios para establecer tal coexistencia, hanprovenido de los pueblos indígenas quienes, a través deuna historia de 25 años de demandas de tierra en elTerritorio del Norte han probado ser muy cooperadorespara alcanzar decisiones sobre cómo tratar este tema delos derechos compartidos. Los derechos compartidos a losanimales salvajes que se mueven a través de límites fijos,un problema que surge en las regiones árticas de Américadel Norte y partes de África del sur, son menos significativospara Australia. Siendo un continente isleño esto esinevitable. Sin embargo, tales temas pueden surgir enrelación a los mamíferos marinos, particularmente dondeestán afectados por diferentes sistemas legislativos nacionales.Las vacas marinas (dugong), por ejemplo, son cadavez más manejadas en Australia bajo sociedades queincluyen propietarios indígenas y científicos y conservacionistasno-indígenas, quienes juntos reconocen quela especie es sumamente amenazada, pero también aceptanque es un alimento muy apreciado. El usufructo sustentable,combinado con un monitoreo y una protecciónmás efectivos son los más importantes principios de talesasociaciones (Davies et al., 1999). Pero a través del marhacia Papua Nueva Guinea, al norte, no existe tal programay los registros sobre la caza del dugong son probablementemínimos.Enfrentando la degradaciónLos indígenas cazadores y recolectores contemporáneostambién tuvieron que enfrentar la degradación causadapor el mal uso del medio ambiente por parte de personas noindígenas.Los comentarios sobre la escasez de animalesnativos, o la polución de las fuentes de agua naturales porel ganado, son características de la mayoría de las expedicionescazadoras. Y existe un sentido general de que se hapermitido degenerar a la tierra – ha perdido variedad tantoen plantas como en vida animal, y es menos saludabledebido a esto. Pero, como B. Rose (1995) ha documentadopara Australia central, la gente no expresa esta pérdidacomo una degradación en términos no-indígenas, usandoun lenguaje científico y técnico que se relaciona en granmedida con procesos ecológicos. Para ellos, su fracaso enllevar adelante sus responsabilidades con respecto al país,reflejando su desposesión, es igualmente importante.El impacto de los animales ferales, un signo tan obviode la degradación en toda Australia, plantea otras complejidades.Los administradores de tierras no-indígenasconsideran generalmente a los animales ferales comomalos. Pero varias especies de estos animales, como losconejos y el búfalo, se han convertido, en realidad, en muyútiles para los cazadores-recolectores. Los programaspara erradicar a los conejos no han sido bienvenidosuniversalmente porque estos animales ya han reemplazadoa especies silvestres que eran previamente importanteselementos de subsistencia. Los conejos son ahora "alimentodel monte". El ganado salvaje, los asnos, camellosy cabras, en alguna medida son considerados ahora comoparte del territorio indígena y la gente especula inclusoocasionalmente en sueños con bueyes o asnos. Las razonespara esas diversas percepciones son a veces bastanteinesperadas. En la remota región de Kimberley de AustraliaOccidental, por ejemplo, los programas de matanza deasnos eran contenciosos porque la gente era reacia adestruir un animal con un rol tan sagrado en la religióncristiana. Y, además, la gente no considera al asno pernicioso– "pertenecen al país, como nosotros". Otra cuestióndifícil surge de la implementación de programas parareintroducir a especies nativas amenazadas a sus antiguosterritorios. Los pueblos indígenas en las márgenesdel desierto al oeste de Alice Springs comprenden laimportancia de proteger a la negreta de orejas de conejo(bilby), una especie comúnmente reemplazada por los

conejos, para que se puedan regenerar. Pero también estándeleitados con el programa científico porque mejora susfuturas oportunidades de cazar al bilby como alimento.Apoyo institucional para la caza y la recolecciónAunque el valor general de la caza y la recolección esahora más ampliamente reconocido, las institucionesaustralianas, particularmente los departamentos gubernamentales,todavía tienen que expresar esto en términosprácticos. Las sugerencias para el desarrollo de proyectosde apoyo a la subsistencia, quizá modelados en el Programade Seguridad del Ingreso del Canadá que apoyan lacaza como un "estilo de vida", no han conducido a nada(Young, 1995). En cambio, el péndulo se ha volcado haciael desarrollo de asociaciones, como los arreglos de manejoconjunto iniciados por el gobierno, establecidos para unacreciente cantidad de parques nacionales y el programa deÁrea Indígena Protegida. Sin embargo, aunque los pueblosindígenas se han beneficiado de tales asociaciones tambiénmantienen algún cinismo sobre los verdaderos motivos detales programas y están preocupados sobre la realidad delgrado de ingerencia que ellos reciben a través de los mismos.Algunas interesantes alternativas que tienen orígenesmás locales incluyen algunas de las actividades de manejode la tierra que son ahora practicadas a través de losconsejos de tierra regionales y pequeñas organizacioneslocales. Entre estos ejemplos se incluyen en Cape York, elprograma de la comunidad de Kowanyama para controlarla pesca comercial no-indígena en su país mediante elestablecimiento del manejo compartido de la pesca paraasegurar la continua viabilidad de la subsistencia de lospesqueros fluviales y ribereños; y en Yirrkala en la tierra deArnhem, el establecimiento de la Administración de Tierrasde Dhimurru, una agencia concebida para controlar eluso recreativo no-indígena de las playas y las aguas costerasy al mismo tiempo trabajar intensamente en sustentarrecursos valorizados por los terratenientes indígenas. Latortuga ha sido un elemento esencial en este proyecto y lacolaboración científica e indígena en el manejo de la tortugaes uno los mayores logros.Todos esos desarrollos son positivos. Sin embargo,todavía requieren uri apoyo financiero. Persuadir a losgobiernos, a nivel mancomunitario y estatal de que proveanfondos – no sólo fondos suficientes, sino financiaciónque sea entregada apropiadamente y otorgue a losadministradores indígenas de recursos una responsabilidadimportante para determinar cómo será utilizado eldinero- es todavía un desafío fundamental.Usufructo de los alimentos del "monte":el futuroLas predicciones para la supervivencia del profundoconocimiento que sustenta al usufructo contemporáneode los alimentos del "monte" en Australia son relativamenteoptimistas. Los derechos a la tierra, junto con uncreciente activismo indígena dentro de un marco mundialcentralizado en temas de sustentabilidad han aumentadoen gran medida la consciencia de la gente sobre la unicidadde estos recursos. Pero la contribución potencial delusufructo de los alimentos del "monte, no sólo para lospueblos indígenas de Australia sino también para muchosotros, será socavada a menos que los conflictos sobrelos derechos superpuestos a los recursos sean solucionados.La coexistencia – compartir la tierra -en vez de laexclusión- cerrar las puertas del territorio a la gente - tieneque ser la meta.ReferenciasAltman, J.: Hunter-Gatherers Today: an Aboriginal Economy in NorthAustralia. Camberra: AIAS, 1987.Bachelard, M.: The Great Land Grab. Victoria: Hyland House,1997.Davies, J. y Young, E.: 'Sustainability, Development and RuralAboriginal' Communities'. Australian Geographer 26(2-1995):150-55.Davies, J., Higginbottom, K., Noack, D., Ross, H. y Young, E.:Sustaining Eden: Indigenous Community Wildlife Management inAustralia. Londres: IIED, 1999.Devitt, J.: 'Contemporary Aboriginal women and subsistence inremote arid Australia'. 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Integrating indigenous andnon-indigenous land management concepts for Australia'sNative Title era'. Asia Pacific Viewpoint, 40(1999-2): 159-171.Elspeth Young es una Lectora en Estudios Graduados sobreManejo Ambiental y Desarrollo, en el Centro Nacional paraEstudios sobre el Desarrollo de la Universidad Nacional deAustralia. Durante las dos últimas décadas ha estudiado latransformación socioeconómica de las comunidades indígenasrurales, principalmente en Australia pero también en Canadá yBotswana. Su investigación actual se centra principalmentesobre el manejo indígena de la tierra y la planificación sustentabledel desarrollo. Entre sus recientes publicaciones se incluyeThird World in the First: Development and Indigenous Peoples(Routledge, 1995) y una serie de artículos y capítulos de librossobre temas de desarrollo indígena sustentable. q

BALLENEROSINDÍGENAS Y EL CONOCIMIENTODEL MANEJOTRADICIONALDE RECURSOSpor Tom Mexsis HappynookPresidenteConsejo Mundial de BallenerosMi nombre tradicional es Mauk-sis-a-noop, el cual significa elcazador de ballenas grises. Este nombre ha sido transmitido degeneración en generación durante miles de años. Mi familiaproviene de Cha-cha-tsi-us que forma parte de la PrimeraNación Huu-ay-aht, la cual forma parte del Grupo Tribal Nuuchah-nulth.Estamos ubicados en la costa oeste de la Isla deVancouver, en Columbia Británica, Canadá.Mi familia ha sido una familia ballenera hereditaria ennuestra tribu durante miles de años, por lo que es importantedestacar que durante 1.000, 3.000, 5.000 años habrá unafamilia ballenera Happynook, nunca tendrá fin.Los nuu-chah-nulthE, Grupo Tribal Nuu-chah-nulth, (el cual incluye a lanación Makah que está ubicada en la puntanoroccidental del Estado de Washington, (EE.UU.)ha ocupado plenamente, utilizado completamente y sustentadocuidadosamente nuestras tierras, aguas y recursosnaturales durante miles de años. Nuestros gobiernostradicionales están estructurados en función de nuestrastierras, aguas y recursos tradicionales y todos nuestrosjefes hereditarios están criados desde su nacimiento paraser cuidadores de los mismos y tener la responsabilidadde asegurar que todo los que nos ha sido confiado estaráallí para nuestro pueblo por siete generaciones a partir deahora. Para lograr este objetivo nos consideramos parientesde todo lo que se encuentra en nuestro medio ambiente.Desgraciadamente, no hemos sido capaces de cumplircon esta obligación fundamental durante mucho tiempodebido a la opresión de nuestro pueblo, jefes hereditarios,gobiernos tradicionales y prácticas culturales. Durantemuchos años han sido creadas muchas leyes canadiensespara desmantelar a nuestros gobiernos hereditarios yasimilar a nuestro pueblo.

Los nuu-chah-nulth no tenían un lenguaje escrito, encambio las historias y responsabilidades de nuestros jefeshereditarios y sus familias están descritas mediante imágenespintadas en grandes cortinas de lienzo. Las imágenesque encontrarán en las cortinas de los jefes balleneroshereditarios muestran claramente que las ballenas eransumamente importantes para la trama cultural, espiritual,social y económica de nuestras sociedades. Estosmamíferos mayestáticos fueron considerados como unode los más grandes obsequios del creador y fueron tratadoscomo tales. Cuando una ballena se acercaba a la costao encallaba en la playa se consideraba como un signo deque el creador nos consideraba favorablemente y noscorrespondía utilizarla lo mejor posible.Para los cazadores nuu-chah-nulth el quitar cualquiertipo de vida era considerado como la más sagrada responsabilidadque nos había sido confiada. Debido a esta responsabilidadmi abuelo me enseñó que los cazadores nuuchah-nulthdebían pagar con creces ese honor. Esto seaplicaba especialmente a los balleneros porque ellos cazabanlos más importantes y mayores mamíferos de la tierra.El sufrimiento de los balleneros tomaba diversas formas,hambre, fatiga, meses de preparación, pruebas deresistencia, pruebas espirituales, pruebas físicas, bañarseen agua helada, abstinencia y orar, por sólo mencionaralgunas.¿Por qué es importante la caza de la ballenapara los nuu-chah-nulth?De los muchos recursos que fuimos bendecidos en nuestraparte del mundo, la ballena es la más importante. Fue lafundación de la estructura económica de nuestras sociedades;nos proveía con valiosos productos para vender,comerciar y permutar. Era nuestro único Banco Nacional.La caza de la ballena también fortalecía y preservabanuestras prácticas culturales las leyes tribales no escritas,ceremonias, principios y enseñanzas; todos estos elementoseran utilizados durante las preparaciones, la caza y lacelebración. La caza de la ballena fortaleció y preservónuestra espitirualidad mediante la disciplina que los jefesballeneros ejemplificaban en sus meses de baños, oracionesy abstinencias, ellos enseñaban a través del ejemplo.La ballena fortaleció nuestra relación con otras nacionesy comunidades; la gente venía de todas partes, (lo que esahora Columbia Británica y los EE.UU.), lo cual frecuentementeresultaba en relaciones y casamientos intertribales.La ballena fortaleció nuestras relaciones entre familias;todo el mundo estaba implicado en el procesamiento de laballena, las celebraciones y las festividades y la talla de losartefactos que todavía pueden ser vistos en muchos museosdel mundo. La ballena fortaleció las relaciones entrelos miembros familiares; todos compartían y se beneficiabandel botín que la ballena proveía a la comunidad.Finalmente, fortaleció a nuestro pueblo físicamente; estudiosclínicos conducidos en el Artico canadiense hanprobado que el aceite de los mamíferos marinos es esencialpara la buena salud, el crecimiento normal y ayuda aldesarrollo del cerebro infantil.Desgraciadamente, la industria de la protesta estátratando de convencer al público que la carne de ballenaestá contaminada y nos matará. El hecho es, que losalimentos que los pueblos indígenas están comiendoahora nos matarán más rápidamente que si volviéramosa nuestras dietas tradicionales. Lo que me inquieta es: siesta gente es verdaderamente ambientalistas / conservacionistasentonces ¿por qué no están gastando losmillones dólares que solicitan para detener la poluciónque está afectando negativamente a nuestras fuentes tradicionalesde alimentos? Pero el punto más importanteque debe ser notado es que tradicionalmente no sufríamosde obesidad, alto colesterol, diabetes, artritis, reumatismoo enfermedades cardíacas. Atribuimos esto al hecho deque ingerimos aceite de mamíferos marinos en toda comida.El aceite de mamífero marino es conocido por nuestrosancianos por ser una medicina para una vida larga,próspera y saludable, en aquellos días en que nuestropueblo era saludable y nuestras comunidades también.Princpios de Conocimiento Tradicionalde Manejo de RecursosComo niño tuve la fortuna de ser criado y enseñado por miabuelo, 2 bisabuelas y 2 tías abuelas. Todavía soy enseñadopor mi abuela que cumplió 85 años el 7 de diciembre de1999. A ella le enseñó su abuela que falleció en 1958 a laedad de 108 años. Todavía estoy recibiendo enseñanzasde mediados de 1800.¿Qué es lo que me enseñaron? Fui enseñado de queexiste una ley natural de la naturaleza según la cualtenemos que vivir, que somos solamente un componenteen la red de la vida; que no somos dominantes sobre elmedio ambiente sino que en realidad estamos relacionadoscon el mismo; que tomemos sólo lo que necesitamos yutilicemos todo lo que tomemos; que todo está interconectadoy cuando un componente del medio ambienteo ecosistema está sobreexplotado y luego protegido, elequilibrio está perdido; que los seres humanos tienen unmuy importante papel a jugar en el medio ambiente que esayudar a mantener el equilibrio mediante nuestra relacióncon el ecosistema; que una de las herramientas más importantesque tenemos a nuestra disposición para cumplircon estas obligaciones es la utilización respetuosa, responsabley sustentable de los recursos (1); y finalmenteque debemos manejar la relación entre los seres humanosy el medio ambiente. Nuestras enseñanzas nos dicen que

los seres humanos no pueden ser manejados ni tampocolos recursos naturales. Es la relación entre estas dosentidades que debe ser manejada.Biodiversidad culturalCuando hablamos de prácticas indígenas estamos hablandoen realidad sobre responsabilidades que han evolucionadoen leyes indígenas no-escritas durante milenios.Estas responsabilidades y leyes están directamente ligadascon el medio ambiente y son un producto de la lentaintegración de culturas dentro de su medio ambiente ylos ecosistemas. Por lo tanto, el medio ambiente no es unlugar de divisiones sino más bien un lugar de relaciones,un ámbito donde la diversidad cultural y la biodiversidadno están separadas sino que de hecho se necesitan mutuamentepara mantener el equilibrio requerido para lasupervivencia tanto del pueblo como de los recursosnaturales.Los aspectos más importantes de la diversidad culturaly la biodiversidad son aquellos que integran al pueblo,(la relación humana), con los ecosistemas que se encuentranen su medio ambiente. Algunas prácticas indígenastenían importancia cultural en el momento en que eranpracticadas, (matrimonios arreglados, etc.) pero la mayoríade las prácticas indígenas como la caza de la ballena,la pesca, la caza tienen un rol ecológico mucho másprofundo. Estas prácticas indígenas mantenían el equilibriodentro del medio ambiente. Esto no trata de la moralidadde la práctica indígena, sino más bien de la prácticaindígena de la responsabilidad con respecto a labiodiversidad. Es desde esta perspectiva que comenzamosa comprender que el ámbito de la diversidad culturaly la biodiversidad no están separados del medio ambientesino en cambio conectados a través de nuestras relacionescon el ecosistema. Esto es diversidad bio / cultural, unapráctica que ha sido desarrollada y nutrida durantemilenios; en nuestra lengua "Hishuk Tsawalk", todo esuno, todo está conectado.En el mundo actual, las leyes han sido creadas en tornoal "aspecto de la relación humana". Desgraciadamente,estas leyes han establecido un sistema que nos deja fuerao nos hace creer que somos dominantes sobre la naturaleza.Hemos creado incluso un sistema de consecuenciaspara cualquier relación humana quebrada dentro de estesistema; prisiones, instituciones, etc. Por otro lado, lospueblos indígenas han vivido dentro de la "ley de lanaturaleza". Es dentro de estos límites que nuestros sistemasde justicia, leyes indígenas no-escritas, sociedades yprácticas culturales son desarrolladas.La industria de la protestaDurante los pasados 30 años el movimiento ambientalistaha evolucionado desde individuos que estaban verdaderamentepreocupados sobre el medio ambiente a unaindustria de la protesta que ahora constituye corporacionesmultimillonarias que recolectan millones de dólarespredando a la gente que no está consciente de las dinámicasde las culturas indígenas o comunidades costeras o denuestra relación con nuestro medio ambiente y ecosistemas:diversidad bio-cultural.Durante los últimos años, la industria de la protesta hasido muy exitosa en la manipulación de los medios dedifusión, las iniciativas de "lobby" y divulgación dedesinformación. Han utilizado a los medios de difusiónpara retratar a los que usan a los mamíferos marinos como"bárbaros" sin ética, sin consciencia, mediante la fotografía,costosos anuncios periodísticos, apariciones en televisióny documentales. Como el Sr. Watson de la SeaShepherd Conservation Society ha declarado en su libroEarth Force: an Earth Warriors Guide to Strategy "Uncomentario de primera plana en el periódico del lunesimporta mucho más que la revelación de incertidumbresreveladas en un pequeño artículo en el periódico delmartes o del miércoles" (42).Una de las estrategias más exitosas de la industria dela protesta hasta la fecha ha sido la cruzada hacia la"biodiversidad". Lamentablemente, la industria de laprotesta ha convencido al público en general a sobrevaloraralgunas partes del medio ambiente (ballenas, focas)y retirar los aspectos culturales, (relaciones humanas),de la biodiversidad. El resultado es un medio ambientey ecosistema desequilibrado. Hasta que los aspectosculturales de los pueblos indígenas sean reinstaladosno encontraremos el compromiso que nos acerque a estostemas.

Consejo Mundial de BallenerosEl Consejo Mundial de Balleneros abrió oficialmente suspuertas como una organización no-gubernamental (ONG)internacional en febrero de 1997. La formación del ConsejoMundial de Balleneros fue una respuesta a la industria dela protesta. Reconocimos la necesidad de una organizacióninternacional que pudiera reunir a los balleneros de todo elmundo bajo una organización, proveerlos con una vozunificada a nivel internacional, nacional y regional, educaral público en general y contrarrestar los mitos y la retórica quela industria de la protesta ha alimentado al público engeneral a través de la manipulación de los medios de difusión,las iniciativas de "lobby" y la divulgación de informaciónerrónea durante los pasados treinta años.Como presidente del Consejo Mundial de Ballenerosme encuentro en la posición desafortunada de atestiguartoda la injusticia que está siendo concentrada contra lospueblos indígenas y las comunidades costeras de todo elmundo. Lamentablemente, hay una serie de temas queestas sociedades y comunidades cazadoras-recolectorasenfrentan todos los días, pero el tema más incomprendidoes la caza de la ballena.La caza global de la ballenaEn todo el mundo se pueden encontrar una gran, y diversa,cantidad de países, pueblos indígenas y comunidadescosteras que dependen de los beneficios culturales, nutritivosy económicos que provee la caza de la ballena. En lamayoría de los casos sus tradiciones han existido durantemilenios; en todos los casos, la preocupación por la continuasalud de la comunidad está directamente vinculadapor la preocupación de los balleneros por la continua saludde las existencias de ballenas. Los balleneros de hoy estána gran distancia de los balleneros industriales autorreguladosde los pasados 300 años que sacrificaron laspoblaciones de ballenas para alimentar la demanda mundialde aceite de ballena, ámbar gris y huesos. Estos mercadosya no existen. Hoy el tema de la ballena trata de laalimentación (seguridad alimenticia) y en muchos casos esla diferencia entre la vida y la muerte de las comunidades.Hay muchas comunidades balleneras en países comoCanadá, los Estados Unidos, Japón, Indonesia, Filipinas,Groenlandia, Noruega, Rusia y los estados caribeños quecontinúan beneficiándose de la caza sustentable de laballena a pequeña escala. Algunos de estos países sonmiembros de la Comisión Internacional de la Caza de laBallena (IWC); muchos no lo son porque saben que la IWCnunca satisfará sus necesidades culturales, económicas ynutritivas. Algunos han elegido incluso afiliarse a organizacionesregionales de manejo más pequeñas como laComisión de Mamíferos Marinos del Atlántico Norte(NAMMCO), la Asociación de Cazadores y TramperosInuit, la Asociación de la Caza de la Ballena a PequeñaEscala de Japón y la Unión de Cazadores de MamíferosMarinos de Rusia.En todos los casos, ninguno de estos grupos se dedicaal usufructo autorregulado de ballenas; en cambio, muchosson miembros de organizaciones regionales e internacionalesy están, por lo tanto, sujetos a controles inclusomayores. No existe balleneros "piratas" ni tampoco ilegales.Pero la más importante distinción que debe hacerse, ycomprenderse, es la diferencia entre la caza industrialautorregulada de la ballena del pasado y la caza comercialsustentable de la ballena de hoy.La Comisión Internacional de la Cazade la BallenaEn 1946 fue creado el Convenio Internacional para laRegulación de la Caza de la Ballena (ICRW). De esteconvenio nació la Comisión Internacional de la Caza dela Ballena. Desgraciadamente, debido al intenso cabildeode la industria de la protesta durante muchos años, la IWCni siquiera se acercó a cumplir su mandato que es "asegurarla apropiada conservación de las poblaciones de ballenasy así posibilitar un adecuado desarrollo de la industriade la ballena" y "asegurar la conservación, desarrollo yóptima utilización de los recursos balleneros, tomando enconsideración los intereses de los consumidores de productosballeneros y de la industria ballenera".Incluso en vista a este mandato es importante poner enperspectiva a la IWC. La IWC sólo tiene jurisdicción sobreel 5% de todas las actividades balleneras. Existen más deochenta especies de cetáceos; la IWC es sólo responsablede siete grandes cetáceos.También es importante notar que dentro del ICRWexiste una provisión para la investigación científica. LaIWC otorgó el mandato a la Asociación Ballenera de Japónpara realizar investigaciones científicas en la Antártida.Desafortunadamente, la industria de la protesta hacecreer a Uds. que "Cada año los japoneses sacrifican 440ballenas visón en la Antártida". Lo que no les dicen es quees parte de una estimación conservadora de la IWC de790.000 animales. Esto equivale a menos del 0.01% de estapoblación de ballenas.

JapónLos balleneros japoneses han sido maltratados,victimizados, abusados físicamente e injustamente retratadoscomo el enemigo por la industria de la protesta durantelargo tiempo, no obstante, sus tradiciones balleneras seremontan, intocadas, durante muchas generaciones.Actualmente se cazan solamente 3 especies de cetáceosen Japón: 54 ballenas de pico de Baird por año, 100ballenas piloto por año y 20 delfines Riso por año. Antesde la moratoria de la IWC sobre la caza de la ballenacomercial también cazaban ballenas visón.Durante más de 10 años la Asociación de Caza de laBallena a Pequeña Escala del Japón ha estado solicitandoa la IWC una cuota de alivio de 50 ballenas visón para susballeneros costeros a pequeña escala y sus comunidades.Para poner esta solicitud en perspectiva están solicitando50 ballenas de una población local de 25.000 animales. Laparte triste de todo esto es que esta población particular deballenas ha sido reconocida por el comité científico de laIWC como una población que podría sustentar fácilmenteun usufructo de más de 200 ballenas por año. Los balleneroscosteros están solamente solicitando 50.Existe un aspecto comercial de las actividades ballenerasjaponesas, pero no debería ser asociado con las actividadesindustriales del pasado. Las 440 ballenas que soncazadas en la Antártida son vendidas en remates en losmercados locales y el ingreso generado ayuda a pagar loscostos de la investigación científica que es realizada anombre del comité científico de la IWC. Los otros cetáceosque son cazados son vendidos dentro de las comunidadesdonde son cazados. Alguna parte llega a otras partes delJapón, pero nada deja el país y la ballena entera es utilizada,incluyendo los órganos, cartílagos, piel, carne ygrasa.NoruegaLas historias noruegas indican que la población de Noruegaha sido ballenera durante aproximadamente 8.000años. Es una de las más viejas culturas balleneras delmundo. Al comienzo de la moratoria de la IWC sobre lacaza comercial de la ballena, Noruega presentó una objeciónsegún las reglas del ICRW. Esto puso a las actividadesballeneras de Noruega bajo el gobierno noruego.La caza comercial de la ballena que se realiza enNoruega está muy lejos de ser "caza pirata de la ballena"y la industria de la protesta se ha ensañado con ellos. Lacaza noruega es muy pequeña. La cuota para la temporadaballenera de 1999 era de 753 ballenas visón pero debidoal mal tiempo no llegaron a cumplir con la cuota. En vistade esto, el gobierno noruego disminuyó la cuota de 753 a655 para la temporada del 2000.Estos animales son cazados de una población combinadadel Atlántico Norte de aproximadamente 184.000animales. Esto equivale a menos del 0,5% de la poblaciónde las aguas noruegas.Durante los últimos años Noruega ha acumuladoaproximadamente 600 toneladas de grasa de ballena queestá depositada en frío. A los noruegos no les gusta lagrasa de ballena, pero como creen, muy seriamente, que lagrasa no debería ser desperdiciada no tienen otra manerade desprenderse de la misma. La respuesta, por supuesto,es muy simple y lógica; a los islandeses les encanta comergrasa de ballena pero debido al Convenio para el ComercioInternacional de Especies en Peligro (CITES), el gobiernonoruego no puede exportar la grasa de ballena aIslandia, así que sigue depositada en frío.Islas FaroeLas ballenas piloto han sido una parte integral de lacultura faroense desde el año 820 AC y han mantenidometiculosos registros de la caza de sus ballenas desde1584. En su conjunto, estos registros proveen la documentaciónmás comprehensiva a largo plazo de una poblaciónanimal.La caza de la ballena de Faroe es un asunto comunal.Cuando llegan las ballenas, se cierran las escuelas y losempleados tienen permiso para abandonar sus trabajospara participar en la caza que es para recolectar alimentopara el invierno. La caza anual es de aproximadamente1.000 ballenas de una población de 778.000, lo que equivalea menos de un 0,2% de la población.Todos los faroenses tienen derecho a compartir elbotín. Incluso aquellos que no comen ballena tienen inclusoderechos a su parte que pueden llevar al supermercadolocal para vender. Una vez más, existe un pequeño aspectocomercial pero ciertamente no es de ninguna manera loque la industria de la protesta quisiera que el públicocreyera.Durante todo el tiempo de su caza de la ballena elpueblo de las Islas Faroe ha desarrollado el modo másefectivo de obtener su alimento. En años recientes losfaroenses fueron convencidos por científicos para queadoptaran métodos alternativos en respuesta a las pre-

ocupaciones planteadas por la industria de la protesta.Sin embargo, se determinó rápidamente que el métodotradicional era el método más humanitario y fuereinstalado inmediatamente.Debido a la ubicación geográfica, el clima, el aislamientoy el costo astronómico de importar alimentos, lacaza de la ballena es esencial; la caza de la ballena esindispensable.GroenlandiaLos inuit de Groenlandia han sido balleneros durante almenos 4.000 años. Durante el siglo XVIII y XIX (como otrospueblos indígenas balleneros) los inuit groenlandesescontemplaron a los balleneros industriales decimar susfuente tradicional de alimento. La caza de la ballena debase comunitaria fue restablecida en la mitad del siglo XXcuando pequeños barcos pesqueros cazaron pequeñascantidades de ballenas para el consumo local. En tiemposmás recientes, ha emergido un caza de la ballena de aunmás pequeña escala llamada "caza colectiva". Esta fueconcebida para permitir a aquellos que viven en comunidadesaisladas sustentarse a sí mismos y a sus comunidades,cultural, económica y nutritivamente. En la economíade subsistencia de los inuit de Groenlandia la carne y elmattak proveen dinero, el cual es esencial para la supervivenciade las familias que viven en las comunidadescosteras.Una vez más, la ubicación geográfica, el clima y el costoastronómico de la importación de alimentos hacen que lacaza de la ballena sea esencial.En una reciente reunión del Consejo Mundial de Balleneros,un representante de la Unión de Cazadores de MamíferosMarinos obtuvo el mandato de su pueblo de solicitarasistencia para la supervivencia de sus niños, familias ycultura. Lo que es significativo, y debe ser destacado, esque su solicitud no era de ayuda monetaria sino en cambioun alegato por los medios de reinstalar su estilo tradicionalde vida, proveyendo a sus cazadores de mamíferosmarinos con equipos para cazar alimentos. Ellos creenque esta es la única forma en que sobrevivirán comopueblo.Estoy muy complacido en informar que durante lamitad de noviembre los inuit de Chukotka cazaron unaballena. Esto es importante porque ahora tienen alimentonutritivo para alimentar a sus niños y familias cuandootras fuentes de alimentos no son disponibles debido alsevero clima y la incapacidad de importar alimentos.FilipinasHay más de veinte especies de cetáceos en las aguasFilipinas. Existe la caza tradicional de la ballena conarpón en una pequeña cantidad de comunidades en laspartes sur centrales y suroccidentales de las Filipinas.Estas cacerías involucran a una serie de familias aldeanasy la carne es vendida en el mercado aldeano o entre lasfamilias.A la luz de los recientes aumentos dramáticos deciertas especies de cetáceos, el gobierno filipino está actualmenterevisando su prohibición de la caza de laballena.RusiaLa actual comunidad ballenera de Rusia consiste de losinuit de Chukotka que están ubicados en la región deChukchi del noreste de Siberia. El reciente colapso de suslíneas establecidas de suministros han dejado a estospueblos aislados y en serias dificultades. En una regióndonde dominan los inviernos severos, el hambre es unaamenaza muy real y continua. Los únicos medios quetienen a disposición para la supervivencia de sus hijos yfamilias es recurrir a las tradiciones balleneras de susancestros.IndonesiaLos balleneros indonesios cazan la especie más abundantede cetáceos del mundo, la ballena "sperm". Su poblaciónestá actualmente estimada en unos 2 millones. Lacaza es realizada por el método tradicional, donde losballeneros salen en pequeños botes de madera hechos amano y usan arpones manuales. En 1998 se cazaronsolamente 26 ballenas. Esto equivale a menos del 0.01% dela población. Para muchos pueblos indonesios que vivenen estas comunidades costeras la caza de la ballena es ladiferencia entre la vida y la muerte.

El CaribeLa caza de la ballena limitada es una parte esencial delas comunidades que se encuentran dentro de Granada,Santa Lucía, la Mancomunidad de Dominica ySaint Vincent y las Granadinas. La ballena piloto dealetas cortas es el cetáceo más ampliamente consumidoy es vendido en los mercados locales. Esta caza espequeña y equivale a un promedio de 300 a 450 animalespor año.En Bequia, una de las islas Granadinas, la caza dela ballena jorobada es una parte esencial de la vida isleñay se ha realizado durante muchas generaciones. En añosrecientes, la cantidad de balleneros se redujo a un hombreanciano. Esto dio a la industria de la protesta muchobeneplácito porque creyeron que cuando este ancianobequiano falleciera la caza de la ballena jorobada finalizaríapara siempre. Para la sorpresa de la industria de laprotesta el anciano caballero ha estado pasando suconocimiento a las generaciones más jóvenes quienesahora están saliendo en las cacerías. La transmisión delconocimiento asegurará a la población local de un suministroconfiable y abundante de alimento saludable.En países, como los estados caribeños, donde la gentedependió del mar durante siglos, estas cazas limitadasno constituyen una amenaza para las poblaciones deballenas, pero es esencial para el continuo sustento ysalud de los individuos, familias y las comunidades enlas que viven.TongaEn julio de 1999 un pescador se encontró con una ballenajorobada mortalmente herida. Inmediatamente lo notificóal departamento de pesquería de Tonga el cual considerólegal llevar a la ballena muerta a la ciudad capital dondelos rumores sobre la ballena jorobada se extendieron comoun incendio. En muy poco tiempo, la gente de Tonga llenóla costa y estuvieron esperando por una oportunidad desaborear otra vez un alimento tradicional; la carne deballena jorobada, la grasa y el aceite. La última vez en quehabían probado ballena jorobada había sido hace veinteaños, era claramente evidente que no habían perdido elgusto por la misma.Durante los últimos años el gobierno de Tonga haestado recogiendo información para apoyar el retomo dela caza de la ballena jorobada en aguas de Tonga; esteevento fue muy oportuno.IslandiaLos islandeses pueden vanagloriarse de tener el másantiguo gobierno democrático del mundo: ha existidodurante once siglos. En 1999 el gabinete de Islandiaaprobó una resolución para reasumir la caza de la ballenalo más pronto posible. Islandia es otro país donde laubicación geográfica, el clima y el costo de la importaciónde alimentos dictan que ellos viven de sus recursos tradicionalesalimenticios que se encuentran dentro de susaguas.Estados Unidos de AméricaAunque los Estados Unidos jugaron un enorme papel endiezmar a las poblaciones de ballenas durante los días dela caza de la ballena industrial ahora toman una muyfuerte posición contra la caza de la ballena a nivel internacional.Los EE.UU. nunca han dejado de ser una naciónballenera. Siempre han defendido sus obligaciones conlos esquimales de Alaska y hace muy poco cumplieronfinalmente sus obligaciones del tratado de 1855 con lanación Makah.La caza de la ballena esquimal de Alaska es realizadadesde nueve comunidades balleneras tradicionales. Unacuota actual de 51 ballenas de cabeza redondeada escazada desde dos islas en el Mar de Bering y unas pocasaldeas costeras a lo largo de la costa de Alaska. Tambiéncazan ballenas beluga, ballenas grises y a veces ballenasvisones si surge la oportunidad.En el espíritu indígena de cooperación, generosidady reparto, la Comisión Ballenera Esquimal de Alaska(AEWC), (una organización de co-administración/apoyopara los balleneros esquimales), acordó compartir sucuota IWC con los inuit de Chukotka, quienes en cambioacordaron compartir su cuota de ballena gris de la IWCcon los makah. Tales vínculos entre distantes comunidadesballeneras pueden parecer contemporáneos, pero enrealidad expresan claramente la continuidad de las redescomerciales antiguas y los intercambios tecnológicosque han existido entre los pueblos indígenas durantemilenios.

CanadáLos pueblos balleneros del Canadá incluyen a losinuvialuit del Ártico Occidental, los inuit del Ártico Orientaly las naciones Nuu-chah-nulth. Todos estos pueblosballeneros canadienses y sus comunidades tienen el derechoa cazar ballenas. El derecho está protegido por laConstitución de Canadá, la más elevada ley dentro delsistema legal canadiense.Canadá tiene la 3ª posición en derechos ballenerosdespués de las Islas Faroe y Groenlandia respectivamente.Esto ha creado alguna controversia en círculos internacionales,particularmente debido a las limitadas caceríasde los inuit canadienses de ballenas realizadas en elÁrtico; sin embargo, la ciencia ha concluido claramenteque esta caza limitada no afectará negativamente la poblaciónde ballenas de cabeza redonda.A través de los años, los estados miembros de la IWChan aprobado resolución tras resolución contra Canadáy los Estados Unidos han ido tan lejos como para amenazarcon sanciones económicas si la caza de ballenas de losinuit continua, pero tales amenazas deben ser ubicadas ensu contexto. Como se expresó antes, los esquimales deAlaska también cazan este tipo de ballenas.La negativa de Canadá de renovar su participación enla IWC demuestra claramente su creciente consciencia dela importancia central de los derechos indígenas y laefectividad de regímenes locales de manejo basados en laciencia y el conocimiento tradicional de manejo de recursos.Incorporación del conocimientotradicional de manejo de recursosRecientemente, los inuit han tomado el control de su cazade la beluga sin cuota. Este es un acontecimiento muysignificativo porque durante los últimos años se handicho tremendos disparates con respecto a la importanciadel conocimiento tradicional de los pueblos indígenassobre el manejo de recursos y su relación con el medioambiente.Si se examina minuciosamente se encontrarán maravillosaspalabras y declaraciones consagradas en muchosconvenios internacionales, pero usualmente eso estodo lo que son, "palabras". Por lo tanto, para los pueblosindígenas y las comunidades costeras hay varias cuestionesfundamentales que necesitan se encaradas y apoyadas:¿existe un apoyo genuino en los foros nacionales einternacionales para los pueblos indígenas y comunidadescosteras? ¿Los representantes que asisten a estos forosnacionales e internacionales hablan realmente y representana los usuarios sustentables? ¿Participan los pueblosindígenas y las comunidades costeras de una formaapropiada? ¿Está siendo el conocimiento indígena tradicionalde manejo usado en las tomas de decisiones? Si loes, ¿quién lo utiliza? ¿Está siendo utilizado adecuadamente?Como presidente del Consejo Mundial de Ballenerosplanteo estas cuestiones porque el ICW representa a individuos,organizaciones y comunidades de 25 países yestas cuestiones son inherentes para todos ellos. En vistade esto, el Consejo Mundial de Balleneros apoya decididamentey promueve el concepto de que: El conocimientotradicional de manejo de recursos debe ser incorporado ala ciencia y técnicas modernas bien fundamentadas demanejo de recursos y administrado mediante regímenesregionales que incluyan a los pueblos indígenas y a lascomunidades costeras en el proceso de toma de decisiones.Para finalizar: es sumamente importante que todos seanrespetuosos, comprensivos y apoyen a los pueblos cazadores-recolectoresdel mundo, nosotros tenemos muchoque ofrecer.Nota1 La población de ballenas grises de la costa oeste de Américadel Norte es un perfecto ejemplo de esa responsabilidad. ElDepartamento Canadiense de Pesca y Océanos ha confirmado,y otros científicos estadounidenses y mexicanos lo hanreconocido, que en 1999 la población de ballenas grises habíaalcanzado la capacidad de su consecución de alimentos locual resultó en que aproximadamente 100 ballenas grisesfueron encontradas muertas de inanición.Tom Mexsis Happynook es el Jefe Ejecutivo del Consejo deRecursos Naturales de la Primera Nación Huu-ay-aht, y participaen todos los aspectos de la salud, el bienestar y la preservacióncultural de su pueblo, una de las Primeras Naciones Nuu-chanulth.Como presidente del Consejo Mundial de Balleneros estáen la vanguardia del esfuerzo de los pueblos balleneros del mundopara asegurar sus derechos tradicionales que son tan importantespara la perpetuación de sus culturas individuales. Vive en la Islade Vancouver, Columbia Británica (Canadá) y está casado conKatherine Ann. Tienen dos hijos y una hija. Comparten su hogarcon la abuela de Tom de 85 años de edad. q

Se llama Gran Chaco a una extensa zona de llanuras quese extiende a través de las fronteras de tres países latinoamericanos:Argentina, Bolivia y Paraguay. Su nombre,de origen queshwa significa "lugar de caza", "coto decaza" o "batida de caza" para indicar el área dondehabitualmente se realizaba esta actividad. El límite nortese traza a partir del sur del Mato Grosso en Brasil y haciael este el sistema de los ríos Paraná y Paraguay, hacia eloeste las sierras subandinas y hacia el sur las llanuraspampeanas. Se trata de una llanura sedimentaria quepresenta algunas lomadas anchas y chatas así comohondonadas por las que corren algunos cauces de agua,con zonas anegadizas formando lagunas, bañados yesteros. El clima de esta región es cálido tropical conelevadas temperaturas estivales (hasta un máximo de50°C) y lluvias copiosas entre los meses de noviembre yabril. Sus principales cursos de agua son los ríosPilcomayo, Bermejo y Salado del Norte. Los dos primerosse originan en las sierras bolivianas. El Pilcomayo tiene1.100km de largo y una cuenca aproximada de130.000km2 y el Bermejo 1.060km de largo y una cuencade 94.000km2. El río Salado del Norte marca el límitemeridional del Chaco y su recorrido es de 1.150km.

Se trata de una región rica en bosques y fauna nativa,si bien registra un marcado proceso de deterioroecológico y desertización creciente debido al impactode las poblaciones humanas no indígenas que ensucesivas oleadas han hecho uso del ambiente sin controlo manejo racional alguno. En un estudio realizado en 1991se pudo establecer que los indígenas allí asentados disponíande 28 clases de mamíferos (entre ellos, pecarí, corzuela,ciervo, venado, tapir, armadillos, jaguar, puma, lobo, osohormiguero, roedores); 10 clases de reptiles; 17 clases deaves (avestruz americano, garzas, charatas, palomas, loro,rapaces) 21 clases de peces (sábalo, dorado, surubí, pacú,pejerrey, piraña, patí); 20 variedades de miel silvestre(lechiguana, moro); más de 70 especies de vegetales silvestres,a lo cual habría que agregar 12 plantas cultivadas. Encuanto a las maderas, el Chaco se caracteriza por la abundanciade árboles de maderas duras tales como quebrachoblanco, dos variedades de quebracho colorado, guayacán,palo santo, algarrobo y varias palmeras, además de otrosárboles de madera blanda de enorme importancia para lavida indígena como lo son el palo borracho, el chañar y elmistol. Todos estos árboles se encontraban dispuestos enforma de bosques aislados como manchones entre loscuales se extendían vastas zonas de pastizales. Cañaverales,bovedales a la orilla del río Pilcomayo donde se levantabanlos cercos de cultivo aborigen.La rica y variada fauna y flora que contenía esteinmenso bosque está hoy en peligro de extinción aunquesigue siendo el recurso seguro para la población indígenaallí asentada. Adentrándose hacia el oeste el paisaje sevuelve cada vez más seco y pobre en suelos.La imagen social colectiva que circula aun hoy en lostres países que abarca la región es la de una inmensa ymisteriosa zona habitada por pueblos salvajes, indómitos,más cerca de la animalidad que la humanidad. Estaimagen es el resultado de una construcción histórica quetiene sus raíces en el encuentro entre indígenas y españolesacaecido en el siglo XVI cuando los últimos ambicionabanencontrar una ruta hacia Eldorado, montaña míticadonde se decía que abundaba el oro. Desde entonces laimagen de hostilidad y salvajismo no ha abandonado elChaco. Durante toda la vida colonial hasta los inicios delpresente siglo la zona fue escenario de numerosos intentospor conquistar la región y convertir a sus habitantesoriginarios en cristianos y trabajadores rurales. Los esfuerzosse concentraron primero en misiones religiosas yposteriormente en campañas militares que enfrentaronhasta vencer la resistencia indígena.Entre los pueblos originarios se distinguen tres grandesgrupos. Los pertenecientes a la familia Mataco-Mataguayo, integrada por mataco (wichí), mataguayo, iyowajao chorote y nivacklé o chulupí. Los pertenecientes a la familialingüística Guaikurú, integrada por toba, pilagá, mocovíy abipón. Y la integrada por los lule vilela a quienesalgunos autores consideran desaparecidos. Sin embargo,según testimonios orales, familias lule vilela residenactualmente en la provincia argentina de Santiago delEstero.•Todos eran cazadores, pescadores, recolectores de vegetalesy miel silvestre, ejerciendo una forma de explotaciónque podríamos caracterizar de "uso diversificado y complementario"de recursos naturales. En especial aprovechabanel fruto del algarrobo. En la época de lluviascultivaban: maíz, porotos, sandía, melón, zapallo, etc.La conquista del ChacoEn 1884 se inicia en Argentina la campaña militar deconquista del Chaco, con el objetivo de ocupación de lastierras y conversión del indígena en mano de obra rural.Concluidas las campañas se establece el sistema de reduccionesaborígenes para atender a la subsistencia indígenadurante el período en que su presencia en los obrajes o enlas chacras no era necesaria. En las reducciones y misionesreligiosa se completa el plan de sedentarización yconversión organizándose nucleamientos en forma decomunidad. A partir de este momento la autonomía delsistema socioeconómico indígena es destruida, pasandoa estar de aquí en más vinculada a los procesos de expansióny retracción del capitalismo, aunque en última determinaciónsu seguridad en cuanto a la subsistencia yreproducción social está aun hoy ligada a la ecología. Enla región se desarrollan tres frentes de expansión económica:los obrajes, la ganadería, la industria (algodonera yazucarera, según las zonas).Aunque comienza en décadas tempranas del momentorepublicano, la explotación forestal alcanza su máximodesarrollo en los primeros años del presente siglo. Loscurtientes tánicos acaparan el interés de los capitalesingleses, franceses, alemanes y nacionales. Pero es lacompañía inglesa The Forestal Land, Timber and RailwaysCompany Limited la que desde 1906 ejerce la hegemoníaabsoluta en la explotacióndel quebrachoDuranteel augede la

explotación forestal crecieron alrededor de los obrajesmás importantes núcleos de población que en forma directao indirecta vivían de la actividad. Estas poblacionesdemandaban un alto consumo de carne lo que determinóel comienzo de la explotación ganadera en la zona.La actividad ganadera chaqueña ha sido un factor deenorme gravitación en la definición de los territoriosindígenas y el uso de los recursos naturales. Los ganaderosactuales, llamados criollos o chaqueños por los indígenashan ocupado el territorio en forma desordenada ydesproporcionada. Por lo general se trata de puesteros deestancias vecinas a los asentamientos indígenas que dealguna manera lograron formar su propia tropa y seestablecen libremente en cualquier área del monte, por logeneral en las proximidades de las comunidades indígenas.El tipo de ganadería que desarrollan sin corrales opasturas determina que el ganado vague libremente acielo abierto destruyendo toda la vegetación que no alcanzaa recuperarse, generando en consecuencia, inmensospeladares y la consiguiente salinización del suelo.Durante décadas los indígenas se trasladaron para lazafra de la caña de azúcar y la cosecha del algodón. Sinembargo, su auge fue breve. Hacia los años 60 cuando lasmáquinas reemplazaron a los hombres, la esperanza demuchos inmigrantes y trabajadores temporarios decayó,acarreando más miseria y expulsión de mano de obrahacia zonas vecinas.La ajustada síntesis de los procesos económicos regio-, nales realizada hasta acá no puede obviar la particularidadde la economía indígena regional. Aunque tempranamentese vinculara con el capitalismo, la seguridad delpueblo indígena en cuanto a la reproducción de su vidasocial estuvo siempre asociada al monte y los ríos. Combinandoy alternando el uso de los recursos naturales y elmercado han desplegado, no sin contradicciones, conflictosy penurias, estrategias de aprovechamiento que seachican cada año por la destrucción del ambientechaqueño. Los meses secos del invierno -abril /mayo aagosto- son proveedores de abundante pescado en ríos,lagunas, esteros y madrejones. Agosto, septiembre y octubresuelen considerarse los meses más difíciles: el pescadose ha acabado y las lluvias que no llegan impiden laaparición de flores y frutos silvestres. La estación lluviosa,el verano -noviembre a abril- permitirá preparar las áreaspara realizar cultivos. En estos meses se plantan y cosechanpara el consumo familiar curcubitáceas, maíz, tubérculos,sandía y melones. Paralelamente se recolectan frutossilvestres, algarrobo, chañar, mistol, sacha sandia, porotode monte y se cosechan diversas variedades de mielsilvestre. Durante todo el año se cazan pequeños animalescomo el conejo y también aves como el avestruz, charata,loros, etc.Estos usos tradicionales de los recursos, aunque brutalmentealterados por el devastamiento ecológico en laregión, continúan en la actualidad combinados con laventa de fuerza de trabajo estacional en las fincas ocolonias vecinas y con la más habitual de las actividadestemporarias el "changueo" ' en las localidades urbanasmás cercanas.Como resultado de los procesos de evangelización ysedentarización estos grupos están hoy mezclados aunentre aquellos con quienes antiguamente mantuvieranrelaciones de rivalidad y antagonismo. Si bien las alianzasmatrimoniales entre ellos no han sido infrecuentescomo asimismo las alianzas coyunturales para luchar encontra de los conquistadores. Por su parte las actividadesbélicas entre diversas bandas o grupos de parientes noestaban ausentes. Entre ellas las venganzas y recompensasse sucedían en el tiempo fijando de diversos modosuna historia de vínculos políticos que sobreviven en lavida cotidiana de estos días.Etnográficamente se trata de grupos más o menospequeños que se reunían en grupos mayores ante laaparición de los pescados o el fruto del algarrobo. En esosmomentos se formaban grupos de hasta mil personasentre quienes se formalizaban alianzas matrimoniales y

políticas. No existían jefes de agrupaciones más allá de losgrupos residenciales a quienes se designaba con unapalabra que hoy se traduce como jefe o cacique. Su poderdescansaba básicamente en sus atributos personales, sobretodo la habilidad para restablecer el equilibrio de lasrelaciones intra o intergrupales; sus conocimientostecnoambientales que le permitían conocer de antemanoy con precisión dónde y cuándo hallar los recursos necesariospara alimentarse. Estos liderazgos se mantienenmás o menos cambiados en la actualidad. Su poder resideaún hoy en la "buena palabra", "el consejo justo" que hayque tener en cada oportunidad. Cuando había algúnproblema el jefe de un grupo se juntaba con el del otrogrupo y trataban de ponerse de acuerdo.Breve panorama de la situación actualLa región chaqueña alberga la mayor variabilidad dentrode las sociedades de cazadores recolectores en Argentina,con características particulares y genéricas a la vez. Entreestas últimas es necesario destacar: amplia flexibilidadsocial que permite la fusión y fisión de sus unidadessociales; liderazgos no autoritarios, hereditarios o no;ausencia de nociones exclusivas de propiedad territorial;práctica del compartir, sobre todo alimentos, entre parientes;gran autonomía familiar y personal. En las familias,las decisiones económicas se toman en forma autónomay existe una enorme cuota de libertad individual, -lospadres no imponen restricciones a sus hijos y jamás loscastigan- contrastando con la búsqueda del consensocomo modalidad para la toma de decisiones colectivasante los eventuales casos que se presenten. Las alianzaspolíticas son siempre coyunturales y duran mientraspermanece la situación de que se trata, luego simplemente,se olvidan.Luego de los procesos de colonización enumeradoscon las consiguientes consecuencias en cuanto a desplazamientosy relocalizaciones, en estos días se encuentranviviendo en asentamientos fijos, en áreas rurales y enbarrios próximos a las ciudades. Pocos son los agricultores;algunos subsisten practicando su forma de vida económicatradicional, trastocada por el grave deterioroambiental que se produjo en la región debido al irracionalmanejo de la explotación ganadera, la despiadada tala debosques nativos y la falta de regularidad jurídica de losasentamientos.Una considerable cantidad de jóvenes evita quedarseen sus lugares y, por lo general, busca emigrar, principalmentea zonas urbanas. Las sucesivas crisis en la economíaagropecuaria regional dejaron sin empleo y hogar amiles de obreros que debieron emigrar a centros urbanos.Por influencias del proceso evangelizador surgieron las"comunidades" indígenas. Como suele decir un anciano"la gente simplemente se fue juntando por el misionero". Enellas conviven familias o grupos residenciales de familiasnucleares de diversas pertenencias étnicas. Los lugaresque ocupan estas comunidades son parte de los dominiostradicionales de los grupos que allí nomadizaban, pero ensu inmensa mayoría las tierras son de propiedad delestado. Por tanto, las comunidades se encuentran enuna peligrosa situación de inseguridad jurídica. En laprovincia de Formosa se inició en la década del 80 unproceso de entrega de títulos de tierras comunitarios,pero muy pronto los indígenas se dieron cuenta que lassuperficies entregadas eran insuficientes y están hoyreclamando su ampliación. Las leyes fundamentalesdel país y de las provincias chaqueñas reconocen lapropiedad comunitaria de las tierras indígenas. Existenasimismo leyes indigenistas que prescriben la maneraen que deben entregarse las tierras pero la situaciónreal de las comunidades dista mucho de lo quemanda la ley. Por tanto la mayor reivindicación de lospueblos indígenas en la región chaqueña se concentraen la lucha por la titulación de sus territorios tradicionales.

Como lo expresaba un viejo líder:Nosotros estamos reclamando nuestra comida que es la frutadel campo. Ahora los mejores algarrobales los están alambrandoy nos dejan los peladares donde no hay fruta paraque ahí busquemos qué comer. Cada vez es más difícil. Másdifícil que nunca. Por eso es que tenemos más apuro de queel gobierno nos de una buena solución. Una solución justaes lo que estamos pidiendo porque muchos gobiernos que hanpasado quieren entregar la tierra, pero no es como pedimos.Nos quieren entregar el lotecito donde yo vivo y nada más.Y si aceptamos eso, entonces morimos.El criterio para la delimitación no es uniforme, los gobiernosprovinciales pretenden crear asentamientos rígidoscon fronteras bien delimitadas en tanto las organizacionesindígenas toman como territorios indígenas aquellassuperficies ocupadas o usadas tradicionalmente, incluyendolugares considerados de importancia religiosa oritual. Pero luego del largo proceso de conquista y colonización,esos antiguos lugares están hoy cambiados, disponiéndoselas comunidades en los espacios que fueronquedando libres luego de la ocupación criolla. Y en unagran mayoría se trata de tierras degradadas por elsobrepastoreo del ganado, la tala indiscriminada de losárboles nativos, y las aguas de los ríos contaminadas porefectos del derrame de sustancias tóxicas. Por ejemplo enel chaco salterio viven 6.000 indígenas de cinco pueblosdistintos: iyojwaja, wichí, tapiete, toba, chulupí. Ellos hanformado la Asociación de Comunidades Aborígenes LhakaHonhat cuyos objetivos son: obtener el título de propiedadde la tierra, recuperar el medio ambiente, vivir en paz y serrespetados. La respuesta gubernamental a su reclamo hasido hasta ahora el silencio.No obstante la Asociación prosigue con su programade recuperación ambiental con el objetivo de demostrarque este ambiente desvastado podrá ser recuperado si selo libera del ganado vacuno que hoy vaga por todo elterritorio. Su sueño es reconvertir su ambiente tradicionalen un lugar sustentable para todas las familias indígenas.Mientras esto ocurre, los hombres y mujeres de la Asociacióncontinúan buscando su alimento en el monte y el río,recorriendo a veces, más de 30 kilómetros para encontraralgo que llevar a su casa. Así lo expresa un anciano toba:Antes que salga el sol ya se va el hombre con sus perritos.Todo el día buscando, y si ha agarrado un bicho a las cuatrode la tarde, recién a la nochecita está volviendo con algo paracomer. Y cuando llega se prepara. Los chicos contentos, ya haycomidita. Hay conejo, entonces ya se conforma el hombreporque hay comida para los chicos. Pescadito siempre hay, aveces algún día no hay. Hay días que llega de nochecita y nohay nada. Triste la familia. Entonces tiene que dormir con lastripas silbando y ver qué pasará al otro día.Su esperanza de recuperación se basa en los resultadosque hasta el presente han alcanzado en cuatro cerramientosubicados en diferentes comunidades.Otros cazadores del chaco están hoy viviendo en tierrasque fueron vendidas a particulares por el gobierno local.Sobre ellos pesan la posible expulsión y la expoliación delos montes nativos. La lucha se concentra en lograr lapropiedad de la tierra por la vía de la expropiación. Sucamino es el derrotero de los lobbies en las oficinas de laLegislatura Provincial o el Congreso Nacional. Recientemente,en la provincia de Chaco, se hizo entrega a lascomunidades de la Asociación del Pueblo TobaMeguesoxochí de un territorio de 140.000 hectáreas. Esteterritorio fue reservado para "los Toba el Norte" por decretodel Presidente de la Nación en 1924 y recién en el 2000se concreta la adjudicación. Quizás sea un ejemplo de laimportancia que para Argentina tiene la situación de lascomunidades indígenas o de la lentitud con que seimplementan las leyes.De cualquier manera, los cazadores-recolectores de laregión chaqueña viven empeñados en conseguir mejorescondiciones de vida para ellos y las generaciones futuras.Aunque difieran con otros pueblos indígenas vecinos enlas estrategias para concretizar sus sueños hace tiempoque vienen creando organizaciones que los representan.Desde la reforma de la constitución provincial en Chacoy Salta y las conquistas indígenas en Formosa, los miembrosde las comunidades están asumiendo cada vez mayorprotagonismo e involucramiento en las cuestionesrelativas a la defensa de sus derechos y la participación enasuntos que directa o indirectamente afectan sus intereses.Sin duda los dirigentes enfrentan un inmenso desafío:dar satisfacción a las demandas coyunturales de mejoraen las condiciones de existencia cotidiana y al mismotiempo propender a la creación de un programa políticoque les permita articular reivindicaciones y demandasmás allá de los planes y actividades gubernamentales, sinperder identidad y autonomía en la dirección de susproyectos políticos.* Universidad de Buenos AiresNotaCualquier clase de trabajo de algunas pocas horas en el día:cortar pasto, barrer patios, limpiar zonas desmontadas. Porlo regular se remunera no en dinero sino en especies: ropausada, un kilogramo de harina, un poco de azúcar, etc.Morita Carrasco es antropóloga, profesora e investigadora enla Universidad de Buenos Aires.Entre otras obras ha escrito, encolaboración con IWGIA, "La tierra que nos quitaron" (1996- documento No. 18; sólo en español) sobre los pueblos indígenasen Argentina y sus problemas territoriales. q

Mi valioso amigo y colega, Bwire Kaare,murió el 1 2 de mayo en Dar es Salaam, Tanzania.Había estado enfermo desde Navidad.wire era un hombre excepcional, muy admirado y respetado. Había1../ nacido y se había criado en Tanzania rural, obtenido su grado deBachiller en Sociología en la Universidad de Dar es Salaam en 1985, y acontinuación su doctorado en 1989. Para éste realizó una investigaciónentre los hadza, cazadores-recolectores en el Norte de Tanzania, y meescribió para solicitar copias de mis ponencias, que le envié. A su vez élme envió su tesis de doctorado, que me impresionó, y lo alenté a venira la Facultad de Economía de Londres para realizar otro doctorado.En esta oportunidad, el tema se refería a otro grupo cazadorrecolectorde Tanzania, los akie dorobo. Luego de completar este doctoradoen 1996, volvió a Tanzania y retomó su cargo anterior como ProfesorUniversitario en Sociología en el Instituto de Gestión Financiera de Dares Salaam. Había sido recientemente nombrado Profesor de Antropología,en el momento de su muerte, en la Universidad de Dar es Salaam.Bwire era al mismo tiempo dotado como académico así como altamentecomprometido con la causa de los pueblos de bajas condicionesque estudiaba. Su tesis y sus publicaciones sobre los akie y sobre los hadzason trabajos distinguidos. Es generalmente inusual que los eruditosafricanos trabajen entre grupos africanos de muy bajo nivel, pero Bwireera excepcional en este aspecto. Pienso que su investigación entre los akiefue la primera investigación de campo a escala completa realizada por unerudito africano entre el grupo de cazadores-recolectores o antiguoscazadores-recolectores del Este de África. Puede incluso ser la primera detales investigaciones realizadas en cualquier lugar de África. Era verdaderamenteun pionero, en su buena voluntad y, sin duda, entusiasmo enllevar a cabo tal difícil investigación.Siempre estaba dispuesto a utilizar su conocimiento y sus habilidadesen el interés de aquellos que estudiaba. Cuando se estaba considerandola legislación sobre derechos sobre nuevas tierras, Bwire se dirigió a losparlamentarios de Tanzania sobre la necesidad de reconocer los derechossobre la tierra de los nómades de Tanzania, tanto cazadores-recolectorescomo pastores. Me dijo que tuvo gran dificultad en persuadirlos de losméritos del caso que estaba defendiendo. El año pasado organizó unareunión en Dar es Salaam para algunos hadza quienes estaban haciendolobby sobre los derechos sobre sus tierras. El problema de la tierra erade central importancia para Bwire. Estaba avergonzado, me dijo, por laforma en que eran tratados los nómades en Tanzania.El año pasado, él y yo fuimos invitados a hablar a los miembros delconsejo de IWGIA en Copenhague sobre la situación de los hadza.Ninguno de los presentes en esa reunión probablemente olviden nuncael relato de Bwire de cómo algunos niños hadza, en su mayor parte niñas,habían sido llevadas por los predicadores de la Asamblea de Dios deTanzania, para trabajar a más de cien millas de sus hogares comosirvientes casi sin paga y cuidadores de niños. Con profunda emociónBwire nos contó cómo él consideraba este desgraciado episodio comouna forma de esclavitud.Bwire fue, creo, verdaderamente un buen hombre - valiente, honesto,franco, comprometido con su familia, amigos y colegas, incluyendoa los cazadores-recolectores entre quienes trabajaba. La muerte dealguien tan capaz y comprometido es una tragedia. Si él hubiera vivido,hubiéramos llevado a cabo mayores logros, tanto académicos como enel campo de los derechos humanos.James Woodburn

E1 personal de proyectos de desarrollo dirigidos a loscazadores-recolectores del sur de Camerún suspiran frecuentemente: "Nosotros les explicamos todotan bien, pero ellos no entienden". El lema de este libro, porel contrario es "Nosotros no los entendemos a ellos". Porlo tanto, el principal objetivo de este libro es facilitar elestablecimiento de un diálogo efectivo con los baka, sedirige a una audiencia de gente que trabaja en la administración,ONGs, la misión y organizaciones cooperadoras.Abéga, el autor, es un antropólogo de la UniversidadCatólica de África Central (UCAC) y su propósito esaportar soluciones, o códigos, para el problema de lacomunicación con los baka. Al hacerlo, se apoya en sumogrado en el departamento de Acción-Investigación y Capacitaciónde INADES de Yaoundé y aquellos lectores losuficientemente privilegiados de conocer a MaryvonneBretin-Winkelmolen, que dirige este departamento, reconoceráninmediatamente su influencia en todo el libro. Elobjetivo del proyecto baka de este departamento es permitira los baka expresarse a sí mismos y ser comprendidos,ser reconocidos como una minoría y encontrar un caminohacia el desarrollo que tenga en cuenta su cultura. Tambiénes la misma organización que distribuye el libro.Sobre el libroLos primeros tres capítulos constituyen una etnografía enminiatura de los baka. Sin subestimar a su audiencia,Abéga expone una buena visión general de la informaciónfácilmente accesible sobre los baka. Habla de la organizaciónsocial y religiosa de los baka y de sus actividadeseconómicas incluyendo su dedicación al intercambio y elcomercio. Luego brinda una visión general casi completade todas las actividades orientadas al desarrollo baka porel estado de Camerún y numerosas organizaciones nogubernamentales.El punto central de estos proyectosradica en la sedentarización y el estímulo de actividadesagrícolas, también en vista a reducir la dependencia de losbaka de los agricultores bantú. La parte más interesante deesta sección es la descripción de Abéga de la forma en queel "desarrollo" se anuncia a sí mismo en la puerta de losbaka: el camino – con diversas manifestaciones de accesibilidad-, cuidado de la salud al estilo occidental y elcristianismo.Pasando a los que él llama "cultura baka", el autor, quienya en su introducción admite honestamente que no existeninguna fórmula fácil para una efectiva comunicación, eligetratar una serie de temas claves (espacio, tiempo, movilidad,ética laboral) que definitivamente juegan un rol en lainteracción entre los baka y los elementos externos. En miopinión, es una lástima que en este punto Abéga no incluyealgunas citas baka apropiadas, o algunas descripciones deinteracciones concretas. Esto habría hecho definitivamenteeste texto más vivo y familiar para su audiencia.Comienza revelando la importancia del espacio forestal.El bosque es un área donde los baka se sienten en casay a salvo, un lugar donde Dios los provee con los produc-

tos necesarios para su subsistencia. Sin embargo, hoy loscazadores furtivos y las compañías madereras tambiéntoman su parte del bosque, cambiando así fundamentalmentesu carácter.Luego, Abéga contrasta las percepciones cíclicas deltiempo de los baka con las lineares que comúnmentesubyacen en la planificación de las agencias de desarrollo.Explica que las formas de cooperación baka son usualmentesólo temporarias, disolviéndose después del cumplimientode esa tarea específica.La movilidad espacial permite a los baka hacer uso devastas áreas de tierras forestales, y su organización socialigualitaria está diseñada para acomodarse a esto. En elproceso de sedentarización, la vida baka ha venido aalternar entre aquella en el campamento base y la de loscampamentos de caza. Sin embargo, las agencias de desarrolloactúan generalmente basadas en la presunción dela permanencia de residencia y en la presencia de un líderpermanente que pueda representar al grupo.Aparte de cazar y recolectar para su supervivencia, losbaka ofrecen su fuerza de trabajo para hacer trabajospesados a sus vecinos agricultores y empresas comerciales.Frecuentemente, su remuneración es injusta y losbaka, consecuentemente, y sin anunciarlo, se niegan apresentarse. Esto hace que los extraños valoren la ética detrabajo baka bastante negativamente. Incluyendo a lasagencias de desarrollo que tienen que tratar con estapolítica baka "de asientos vacíos".En realidad, el libro también puede ser consideradocomo una forma indirecta de promover el "enfoque contractual"como lo desarrolla la Formación-INADES. Esteenfoque contractual, según Abéga, brindará un formatoadecuado para la comunicación con los baka sobre temasde desarrollo. En el último capítulo, da algunas claves agrandes trazos sobre la actitud con la cual acercarse a losbaka y a la fase de toma de decisión. También destaca quelos agricultores bantú también tienen que ser tomados encuenta, aunque sea para impedirles sabotear la cooperaciónentre la agencia de desarrollo y los baka. Pero ahí esdonde acaba: las descripciones de trabajo de experienciasen el trabajo con este enfoque contractual faltan lamentablemente,y también las lecciones aprendidas.¿Qué es lo que hace especial a este libro?En general, aprecié la actitud de Abéga hacia los baka. Susformulaciones y elecciones de tópicos muestran su compromiso,sin nunca ser pedante.Sin embargo, me agradó particularmente el libro porsus interrogantes y comentarios más filosóficamente orientados.Permítaseme explicar esto dando un ejemplo. Haciael fin del libro, Abéga indica cómo las agencias convencionales(estado, misión, ONGs) cada una juzga a los bakapor aspectos de comportamientos humanos que soncruciales para los extranjeros: ser un ciudadano completo,un buen cristiano y tener una actitud abierta hacia el"desarrollo". Abéga luego toca el punto candente: " (...)parecen forzar a los baka a tomar una opción, haciendocomprender a los últimos que no tienen alternativa. Bien,estas opciones implican abandonar cosas que son familiares,abandonando parte de la identidad de uno y todoesto para llegar a algo nuevo sobre lo cual uno todavía nopuede valorar las consecuencias. Una negación sólo llevaráa una presión mayor".¿Qué interrogantes fundamentales quedandespués de leer el libro?Es algo engañoso discutir un libro y luego señalar lasinterrogantes que no contestó, pero permítaseme hacerlo.En vista de los comentarios filosóficos de Abéga, yo teníala esperanza de que surgiría con una reflexión sobre elmarco dentro del cual deberíamos ver el libro y el enfoquecontractual para el desarrollo baka. ¿Están los baka necesitadose insatisfechos? ¿Qué es lo que están haciendoprecisamente los proyectos de desarrollo, incluidos aquellosdel INADES? ¿No se ha convertido el complejo de losproyectos de desarrollo en una forma de negocio? Losproyectos más o menos se estorban los unos a los otros hoypara llegar a estos cazadores-recolectores y a veces lapalabra "coordinación" parece ser apenas un eufemismode "competencia". Los cazadores-recolectores bagyeli dela parte occidental del sur de Camerún están por volverselocos en este momento por todos estos proyectos, cada unopidiéndoles en qué dirección se quieren desarrollar ellosmismos. Los bagyeli participan pacientemente en estasreuniones y algunos expresan sus opiniones una y otravez. Cada vez hay esperanza de que este proyecto lesotorgue algunos resultados tangibles, pero es usualmenteseguida por la decepción. Puede bien ser que este no seael caso de los baka, aunque este tipo de interrogantessiguen sin respuesta.¿Alcanzó el libro su meta?El objetivo del libro era crear una base para una mejorcomunicación con los baka. Un lector espera entoncesrecibir información que le permita más o menos ponersea sí mismo en una posición baka. Esta proyección es unaprecondición para una buena comunicación. Sin embargo,el texto de Abéga no logra retratar a los baka como gentede carne y hueso. El lector sigue siendo un extraño, peroquizá sea mejor de esta manera. La inescrutabilidad puedemuy bien ser uno de los últimos recursos de los bakapara mantener el control sobre sus vidas. Su libro puedebien ser titulado "El derecho a ser diferente", pero yo estoyconvencida de que Abéga eligió conscientemente respetarel derecho de los baka a preservar sus secretos y privacidad.Karen Biesbrouck (Universidad de Leiden, Holanda) es unaantropóloga que trabaja con los cazadores-recolectores en el surde Camerún. Su tesis trata sobre las dinámicas del manejoforestal local en el contexto de la sedentarización. q

PUBLICACIONESDISPONIBLESEn inglésNo. 1: Declaration of Barbados (1971) US$ 2.20No. 6: René Fuerst: Bibliography of the IndigenousProblems and Policy of the Brazilian AmazonRegion. 1957-1972 - (1972) US$ 3.60No. 7: Bernard Arcand: The Urgent Situation of theCuiva Indians of Columbia - (1972) US$ 3.60No. 12: Nelly Arvelo Jiménez: The Dynamics of theYe'cuana ("Maquiritare") Political System: Stabilityand Crisis - (1972) US$ 3,60No. 14: Douglas Esmond Sanders: Native Peoplein Areas of Internal National Expansion: Indians and Inuitin Canada - (1973) US$ 3,60No. 15: Alicia Barabas and Miguel Bartolomé:Hydraulic Development and Ethnocide: The Mazatecand Chinatec People of Oaxaca, Mexico - (1973)US$ 2.90No. 16: Richard Chase Smith: The Amuesha Peopleof Central Peru: Their Struggle to Survive (1974)US$ 4.30No. 17: Mark Münzel: The Aché: Genocide Continuesin Paraguay - (1974) US$ 3.60No. 18: Jürgen Riester: Indians of Eastern Bolivia:Aspects of their Present Situation - (1975) US$ 6.50No. 19: Jean Chiappino: The Brazilian IndigenousProblems and Policy: The Example of the AripuanaIndigenous Park - (1975) US$ 2.90No. 20: Bernado Berdichewsky: The AraucanianIndians in Chile - (1975) US$ 3.60No. 21: Nemesio J. Rodríguez: Oppression in Argentina:The Mataco Case - (1975) US$ 3.60No. 22: Jacques Lizot: The Yanomani in the Face ofEthnocide - (1976) US$ 3.60No. 23: Norman E. Whitten: Ecuadorian Ethnocide andIndigenous Ethnogenesis: Amazonian Resurgence AmidstAndean Colonialism - (1976) US$ 3.60No. 24: Torben Morberg: The Reaction of People ofBellona Islands towards a Mining Project (1976)US$ 4.60No. 25: Felix Razon and Richard Hensman: TheOppression of the Indigenous Peoples of the Philippines- (1976) US$ 4.60No. 27: Peter Kloos: The Akuriyo of Surinam: A Caseof Emergence from Isolation - (1977) US$ 3.60No. 28: Ernesto Salazar: An Indian Federation inLowland Ecuador - (1977) US$ 4.60No. 29: Douglas E. Sanders: The Formation of the WorldCouncil of Indigenous Peoples - (1977) US$ 2.20No. 30: Julio Tumiri Apaza: The Indian Liberation andSocial Rights Movement in Kollasuyu, Bolivia (1978)US$ 4.80No. 31: Norman Lewis: Eastern Bolivia: The WhitePromised Land - (1978) US$ 2.20No. 32: Ernest G. Migliazza: The Integration of theIndigenous People of the Territory of Roraima, Brazil-(1978) US$ 2.20No. 33: Guatemala 1978: The Massacre at Panzos-(1978) US$ 4.60No. 36: Gerald D. Berreman: Himachal Science,People and «Progress» - (1979) US$ 3.20No. 40: Torben Retbøll : East Timor, Indonesia and theWestern Democracies - (1980) US$ 7.20No. 42: Brigitte Simón, Barbara Riester andJürgen Riester: I sold Myself, I was Bought (1980)US$ 8.70No. 44: Paul L. Aspelin and Silvio Coelho DosSantos: Indian Areas Threatened by HydroelectricProjects in Brazil - (1981) US$ 10.10No. 45: Robert Paine: Dam a River, Damn aPeople? - (1982) US$ 7.20No. 46: Nicolás Iñigo Carreras: «Violence» as anEconomic Force - (1982) US$ 3.80No. 47: Klaudine Ohland and Robin Schneider: NationalRevolution and Indigenous Identity - (1983)US$ 11.60No. 48: Robert Barnes: Whaling of Lembata: TheEffects of a Development Project on an IndonesianCommunity - (1984) US$ 4.30No. 49: Jean Pierre Chaumeil: Between Zoo andSlavery: The Yagua of Eastern Peru in their PresentSituation - (1984) US$ 5.80No. 50: Torben Retbøll: East Timor: The StruggleContinues - (1984) US$ 10.10No. 51: Wolfgang Mey: Genocide in the ChittagongHill Tracts, Bangladesh - (1984) US$ 10.10No. 52: Kaj Arhem: The Maasai and the State (1985)US$ 5.80No. 53: Marcus Colchester: The Health and Survivalof the Venezuela Yanomami - (1985) US$ 8.00No. 55: Andrew Gray: And After the Gold Rush...?Human Rights and Self-Development among theAmarakaeri of Southeastern Peru - (1986) US$ 9.40No. 56: The Naga Nation and its Struggle againstGenocide - (1986) US$ 10.90No. 57: Mariel Otten: Transmigrasi: IndonesianResettlement Policy 1965-1985, Myths and Realities-(1986) US$ 11.60No.58: Self-Determination and Indigenous Peoples. SamiRights and Northern Perspectives - (1987) US$ 10.10No. 59: Carmen Junqueira and Betty Mindlin: TheAripuana Park and the Polonoroeste Programme, Brazil- (1987) US$ 6.30No. 60: Robert Lizarralde, Stephen Beckermann andPeter Elsass: Indigenous Survival among the Bari andArhuaco: Strategies and Perspectives (1987) US$5.80No. 61: Pierre Rossel (Ed.): Tourism: Manufacturingthe Exotic. (1988) US$ 11.60No. 62: Ward Churchill (Ed.): Critical Issues inNative North America. (1989) US$ 11.60No. 63: IWGIA (Ed.): Indigenous Self-Developmentin the Americas. (1989) US$ 11.00No. 64: Ticio Escobar: Ethnocide: Mission Accomplished!- (1989) US$ 5.00No. 65: Daniela Renner (Ed.): People In Between- (1990) US$ 8.00No. 66: Indigenous Women on the Move - (1990)US$ 10.00No. 67: Indigenous Peoples of the Soviet North(1990) US$ 6.00No. 69: IWGIA /Inuit Circumpolar Conference:Arctic Environment: Indigenous Perspectives(1991) US$ 7.50No. 70: Andrew Gray: Between The Spice of Life andthe Melting Pot: Biodiversity Conservation and its Impacton Indigenous Peoples - (1991) US$ 7.50No. 71: Alan R. Marcus: Out in The Cold: TheLegacy of Canada's Inuit Relocation Experimentin the High Artic - (1992) US$ 10.00No. 72: Mauro Leonel: Roads, Indians and Environmentin the Amazon: From Central Brazil to thePacific - (1992) US$ 13.00No. 74: «... Never drink from the same cup». Proceedingsof the conference on Indigenous Peoples inAfrica - (1993) US$ 33.00 + postage.No. 76: W. J. Assies and J.J. Hoekema (Eds.):Indigenous Peoples' Experiences with Self-Government- (1994) US$ 26.00 + postage.No. 77: J. Nash, G.A. Collier, R.A. HernándezCastillo, K. Sullivan, M.E. Santana E., C.M. Kovic,M-O Marion, H. Bellinghausen: The Explosion ofCommunities in Chiapas - (1995) US$ 15.00 + postage.No. 78: Jerome Lewis and Judy Knight: The Twaof Rwanda - (1995) US$ 15.00 + postage.No. 79: Robert Hitchcock: 'Bushmen and the Politicsof the Environment in Southern Africa' (1996) US$15.00 + postageNo. 80: Christian Erni (Ed.):'...Vines That Won'tBind...' - (1996) US$ 20.00 + postageNo. 81: Ed. Alexander Pika, Jens Dahl and IngeLarsen: 'Anxious North' - (1996) US$ 26.00 + postageNo. 82: International Alliance of Indigenous TribalPeoples of the Tropical Forests and IWGIA:'Indigenous Peoples, Forest and Biodiversity'-(1996) US$ 23.00 + postageNo. 83: Anti-Slavery International-IWGIA'Enslaved Peoples in the 1990s' Indigenous Peoples, DebtBondage and Human Rights - (1997) US$ 25.00 +postage.No. 84: 'Honour Bound: Onion Lake and The Spiritof Treaty Six' The International Validity ofTreaties with Indigenous Peoples - (1997) US$ 18.00+ postage.No. 85: Department of Social Anthropology (Universityof Zurich) and IWGIA: Indigenous Peoples,Environment and Development - (1997) US$ 25.00 +postageNo. 86: Tony Simpson: Indigenous Peoples,Heritage and Selfdetermination - (1997) US$20.00 + postageNo. 87: Andrew Gray, Alejandro Parellada andMarcus Colchester (Eds.): Indigenous Peoples andBiodiversity Conservation in Latin America - (1998)U$S 24.00 + postageNo. 88: Diana Vinding: (Ed.): Indigenous Women: TheRight to a Voice - (1998) U$S 20.00 + postageNo. 89: Torben Retbøll (Ed.): East Timor: Occupationand Resistance - (1998) U$S 19.00 + postageNo. 90: Pedro García Hierro, Søren Hvalkof andAndrew Gray: Liberation through Land Rights in thePeruvian Amazon - (1998) U$S 20.00 + postageNo. 91: Lola García Alix (Ed.): The Permanent Forumfor Indigenous Peoples - (1999) US$ 10.00 + postageNo. 92: Florencia Roulet: Human Rights and IndigenousPeoples - (1999) US$ 14.00 + postageNo. 93: John B. Henriksen: Saami: ParliamentaryCo-operation - (1999) $ 11.00 + postageNo. 94: Aracely Burguete Cal and Mayor (Eds.):Indigenous Autonomy in Mexico - (2000) US$ 19.00+ postageNo. 95: Colin Nicholas: The Orang Asli in the MalaysianNation State: The Politics and Development of aMarginal Indigenous Community (forthcoming)No. 96: Elien-Rose Kambel and Fergus MacKay:The Rights of Indigenous Peoples and Maroons inSuriname - (1999) US$ 16.00 + postageNo. 97: Marcus Colchester and Christian Erni(Eds.): Indigenous Peoples and Protected Areas in Southand Southeast Asia - (1999) US$ 24.00 + postageNo. 98: Andrew Madsen: The Hadzabe of Tanzania:Land and Human Rights for a Hunter-Gatherer Community(2000) US$ 11.00 + postageEn castellanoNo. 1: Ricardo Falla: Masacre de la Finca San FranciscoHuehuetenango, Guatemala - (1982) US$ 9,00No. 2: Robert Barnes: Pesca de Cachalote en Lembata:Consecuencias de un Proyecto de Desarrollo en unaComunidad Indonesia - (1984) US$ 4,30No. 3: Jean Pierre Chaimeil: Entre el Zoo y laEsclavitud: Los Yagua del Oriente Peruano en suSituación Actual - (1984) US$ 5,80No. 4: Torben Retbøll (red.): Timor Oriental: Lalucha continúa - (1985) US$ 10,10No. 5: Andrew Gray: Y después de la fiebre del oro...?Derechos Humanos y Autodesarrollo entre los Amarakaeridel Sudeste de Perú - (1986) US$ 9,40No. 6: Carmen Junqueira & Betty Mindlin: ElParque Indígena Aripuana y el Programa Polonoroeste- (1987) US$ 6,30

No. 7: Pierre Rossel (red.): Turismo: La Producciónde lo Exótico - (1988) US$ 11,60No. 8: K.R. Chowdry, D.V. Subba Rao, G. Krishmurthyy G. Narendranath: A la Sombra del DiqueSrisailámico - (1988) US$ 6,00No. 9: Susana B. C. Devalle, El Colegio de México:La Problemática Indígena en el Pacífico - 1989US$ 8,00No. 10: Autodesarrollo Indígena en las Américas.Actas del Simposio de IWGIA en el 46o CongresoInternacional de Americanistas - (1989) US$ 11,00No. 11: Mujeres Indígenas en Movimiento - (1990)US$ 10,00 •No. 12: Pueblos Indígenas del Norte Soviético (1990)US$ 6,00No. 15: "...Nunca bebas del mismo cántaro". Actas dela conferencia sobre Pueblos Indígenas en Africa.Tune, Dinamarca - (1993) US$ 33,00 + franqueo.No. 16: J.Nash, G.A. Collier, R.A. HernándezCastillo, K. Sullivan, M.E. Santana E., C.M. Kovic,M-O. Marion, H. Bellinghausen: ' La Explosiónde Comunidades en Chiapas' (1995)US$ 15,00 + franqueo.No. 17: Pedro García Hierro: 'Territorios Indígenasy la Nueva Legislación Agraria en el Perú' (1995)US$ 15,00 + franqueo.No. 18: Morita Carrasco y Claudia Briones: 'Latierra que nos quitaron'- (1996) US$ 25,00 + franqueoNo. 19: Alianza Mundial de los Pueblos Indígenas-Tribalesde los Bosques Tropicales e IWGIA:'Pueblos Indígenas, Bosques y Biodiversidad' - (1996)US$ 24,00 + franqueoNo. 20: Waqi'Q'anil Demetrio Cojtí Cuxil: 'RiMaya'Moloj pa Iximulew - El Movimiento Maya (enGuatemala) (1997).US$ 21,00 + franqueoNo. 21: Florencia Roulet :"Derechos Humanos yPueblos Indígenas" Un manual sobre el sistema de lasNaciones Unidas - (1997) US$ 21,00 + franqueoNo. 22: Tony Simpson: Patrimonio Indígena y Autodeterminación- (1997) US$ 20,00 + franqueoNo. 23: Andrew Gray, Alejandro Parellada yMarcus Colchester (Eds.): Derechos Indígenas y Conservaciónde la Naturaleza - (1998) US$ 24,00 + franqueoNo. 24: Pedro García Hierro, Søren Hvalkof yAndrew Gray: Liberación y Derechos Territoriales enUcayali - Perú - (1998) U$S 20,00 + franqueoNo. 25: Lily La Torre López: ¡Sólo Queremos Vivir enPaz! - (1998) U$S 15.00 + franqueoNo.26: Luis Jesús Bello: Los Derechos de Los PueblosIndígenas en Venezuela - (1999) US$ 10.00 + franqueoNo. 27: Lola García Alix (Ed.): El Foro Permanentepara Los Pueblos Indígenas - (1999) US$ 10.00 +franqueoNo. 28: Aracely Burguete Cal y Mayor (Ed.):México: Experiencias de Autonomía Indígena - (1999)US$ 15.00 + franqueoEn francésNo. 1: Jerome Lewis et Judy Knight: Les Twa duRwanda - (1996) US$ 15,00 + frais dénvoiNo. 2: Florencia Roulet: Droits de L'homme etPeuples Autochtones - (1999) US$ 14,00 + frais dénvoiASUNTOS INDÍGENASISSN 0105-6387IWGIA (Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas) es unaorganización internacional e independiente que se dedica a investigar laopresión sufrida por los pueblos indígenasIWGIA publica la serie DOCUMENTOS IWGIA en castellano y en inglés,y las publicaciones trimestrales ASUNTOS INDIGENAS (en castellano), eINDIGENOUS AFFAIRS (en inglés). Los editores agradecerán toda clase desugerencias y contribuciones a las publicaciones IWGIA.Los precios de suscripción para 1999 son los siguientes:Instituciones ParticularesAsuntos Indígenas + El Mundo Indígena US$ 60.- US$ 35.-Asuntos Indígenas + El Mundo Indígena+ Documentos: US$ 110.- US$ 75.-Cheques sólo en US$ o Coronas DanesasLos pagos deberán ser extendidos a nombre de:IWGIA, Classensgade 11,E - DK 2100 Copenhague, DinamarcaTel.: +45 35 27 00 05; Telefax: +45 35 27 05 07E-mail: iwgia@iwgia.orgGiro Postal: 4 17 99 00 - Banco: SydBank 7031 109441-4,swiftcode: sybkdk22Consejo Internacional de IWGIA:Georg Henriksen (Presidente), Birgitte Feiring (Vicepresidente), Dan Rosengren,Espen Wæhle, Christian Erni, Annette Kjærgaard y representantes de losgrupos nacionales.Comité Ejecutivo:Georg Henriksen, Birgitte Feiring y Espen WæhleConsejo Asesor: Gudmundur Alfredson, Julian Burger, Peter Jull, Dalee Sambo,Inger Sjørslev, Sharon Venne y René Fuerst.Secretariado Internacional de IWGIA:Director: Jens DahlSecretaría: Annette Kjærgaard y Kathe JepsenAdministración: Karen Bundgaard Andersen e Inger DühringSecretaría de Relaciones Públicas: Anette MolbeckBiblioteca: Birgit Stephenson y Joakim JensenCoordinación de Programas:América Central .y del Sur: Alejandro ParelladaOceanía: Diana VindingAfrica: Diana Vinding y Marianne JensenAsia: Christian ErniDerechos Humanos: Lola García-AlixPublicaciones:Coordinadores de área:Documentos: Jens Dahl y Alejandro ParelladaMundo Indígena/Indigenous World: Christian Erni y Alejandro ParelladaAsuntos Indígenas/Indigenous Affairs: Diana VindingTraducción al español y correc.: Mario Di LucciTraducción al inglés y correc.: Elaine Bolton y Birgit StephensonGráfica, tipografía y layout: Jorge MonrásAgradecemos la reproducción y distribución de la información contenida en"Asuntos Indígenas" y Documentos IWGIA siempre y cuando sean citadaslas fuentes. 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