Ensayos sobre política y cultura

HerbertMarcuseEnsayos sobrepolítica y culturaPLANETA-AGOSTINI

El nombre de Herbert Marcuse se hizo repentinamentefamoso en los años sesenta. De pronto,este filósofo alemán, que había obtenido hacíaaños la ciudadanía estadounidense, apareció en laspáginas de los periódicos como uno de los teóricosrepresentantes del movimiento estudiantil de aquellaépoca. «Creo que los estudiantes —dijo entonces—se rebelan contra nuestro modo de vida, querechazan las ventajas de esta sociedad, así comosus males, y que aspiran a un modo de vida radicalmentenuevo: a un mundo donde la concurrencia,la lucha de las personas entre ellas, el engaño,la crueldad y la represión no tendrían razónde ser.»Era la afirmación del poder contestatario de lasminorías en el seno de las sociedades del bienestar.Para Marcuse, la rebelión contra el autoritarismoencubierto en el orden democrático burgués —loque él denominó «tolerancia represiva»—, la críticade los valores de la sociedad de consumo, lalucha por una liberación erótica que debía cumplirIII

la promesa de Rimbaud de cambiar la vida, sólopodían ser llevadas a cabo por los estratos socialessituados extramuros del sistema: los intelectuales ylos estudiantes, con una conciencia crítica de losvalores ideológicos del sistema, y las capas de desheredados,los miserables de la sociedad opulenta.No se crea por eso que Marcuse viera en estascapas marginales una nueva clase social capaz deconstituirse como el nuevo sujeto histórico que hade transformar radicalmente la sociedad. Estatransformación, en el pensamiento marcusiano,únicamente es posible desde los países oprimidosdel llamado Tercer Mundo. Marcuse fue en todomomento plenamente consciente de los límites deesos estudiantes de Berkeley, Berlín o París. Y, sinembargo, apoyó esas formas de rebelión estudiantilporque rompían, ni que fuera de modo volunta¬rista, los rígidos esquemas de una sociedad que élmismo tildó de «unidimensional». Habían en esaactitud del filósofo dos razones de peso que la explicabanampliamente.En primer lugar, Marcuse fue el más combativode los pensadores que integraron la llamada Escuelade Frankfurt. Ya en su juventud, asistió allevantamiento espartaquista y al fracaso de larevolución alemana, siendo por aquel entoncesmiembro del Partido Socialdemócrata Alemán. Alo largo de su carrera académica en Estados Unidostuvo que enfrentar grandes dificultades. Así, en1954, en plena campaña de brujas desencadenadapor el senador McCarthy, «se refugió» en Bran-IV

deis, una universidad provinciana en la que un pensadormarxista como él podía pasar más desapercibido.En esta situación se mantuvo alrededor dediez años, hasta que la publicación de El hombreunidimensional, obra en la que criticaba sin ambagesa la sociedad norteamericana, comprometiósu status profesional en Brandeis y se quedó sintrabajo.Su estancia en la Universidad de Berkeley tambiénquedó comprometida por su aprobación públicade la revuelta estudiantil. Marcuse fue entoncesamenazado de muerte por un grupo de la extremaderecha. El gobernador de California era enaquellos momentos Ronald Reagan, y el filósofode origen alemán terminó por perder su empleo.Ahora bien, más allá de este carácter militante,la actitud de Marcuse en favor de la rebelión de losestudiantes y de los marginados halla su razón enel núcleo mismo de un pensamiento que concedeuna importancia trascendental al aspecto subjetivode la revolución. «Creo que el desarrollo de la concienciaes hoy de hecho una de las tareas capitalesdel materialismo revolucionario», afirmó Marcuseen los años en que su nombre aparecía en los periódicoscomo inspirador del movimiento estudiantilradical de América y de Europa. Pero esta afirmaciónvenía de lejos, no era, en modo alguno, unproducto circunstancial del momento.Y es que Marcuse se insertó en el marxismodesde la filosofía. Influido en un principio por Hus¬serl y Heidegger —a quienes tuvo de maestros en

Friburgo de Brisgovia—, Marcuse se inscribió ensus inicios como pensador en la tradición posthe¬geliana del idealismo alemán, en una línea en laque tampoco era ajeno al historicismo de Dilthey.En una etapa subsiguiente, evolucionó hacia elmarxismo. Pero un marxismo que nada tenía quever con el materialismo mecanicista y cientificistade la Segunda Internacional, que se había amparadoen los discutibles puntos de vista del Engelsde la Dialéctica de la naturaleza.La corriente de pensamiento marxista a la queMarcuse se incorporó en los años veinte se distinguía,al contrario, por su carácter dialéctico, y buscabarenovar sus raíces en Hegel para recuperar aun Marx «filósofo» que había sido devaluado enpos de una doctrina de clara raigambre positivistay, por ende, seudodialéctica, que primaba antetodo el momento «objetivo» en el análisis políticoe histórico. Esta corriente había sido inauguradapor marxistas como Karl Korsch y, especialmente,Georg Lukács. Este último pensador, en Historiay consciencia de clase (1923), justamente habíapuesto de relieve la subjetividad como ineludiblecondición de toda acción transformadora de la sociedad.¿Cómo explicar, si no, un acontecimientotan poco «objetivo» —y tan imprevisto, por lo demás,desde las categorías analíticas de los marxistasde la Segunda Internacional— como el de la Revoluciónrusa de Octubre de 1917?En el pensamiento marxista de Marcuse una últimasedimentación de importancia vino a fijarseVI

en los primeros años de la década de los treinta.Se trata de los Manuscritos del joven Marx, queentonces fueron exhumados por primera vez, y delos que Marcuse extrajo el concepto central de alienación.Dado que el hombre existe en condicionesdistintas de aquello que realmente es, dado que suexistencia es una existencia alienada, esto, filosóficamente,sólo puede ser pensado como negativi¬dad. Tal es lo que hizo el auténtico Marx —el Marxno adulterado de los burócratas— y también el primerHegel, el de la Fenomenología del espíritu.Precisamente, la reflexión en torno a Hegeldesde una óptica marxiana motivó uno de los mejoreslibros de Marcuse, que apareció ya en 1941,cuando su autor se hallaba en Norteamérica. Su títuloes Razón y revolución, cuyo subtítulo, bien explícito,es el de Hegel y el surgimiento de la teoríasocial.A partir de este momento, el pensamiento deMarcuse llegó a su madurez, mucho antes, por cierto,de que apareciera la contestación estudiantil enlas sociedades del bienestar. Así, en los años cincuenta,criticó en El marxismo soviético la esclerosisde una teoría que había perdido su condicióndialéctica para convertirse en doctrina de Estado,al servicio de un poder, el estalinista, burocráticoy antirrevolucionario.Pero su aportación más original en esta épocafue la revisión del psicoanálisis que llevó a cabo enEros y civilización. La idea de incorporar la teoríafreudiana al análisis crítico de la sociedad y de laVII

cultura partía de lejos. Marcuse, al igual que otrosmiembros del Instituto para la Investigación Socialde Frankfurt. como Horkheimer y Adorno, consideró,ya en los años treinta, la necesidad de una«investigación filosófica sobre Freud». Tal investigacióndebía compensar tanto las insuficienciasteóricas del marxismo, cuanto poner al descubiertola carga crítica contenida, pese a las apariencias,en el pensamiento freudiano.Para ello, Marcuse elaboró dos categorías analíticasdestinadas a enmarcar históricamente losconceptos centrales de la metapsicología freudiana.La primera de ellas es la de represión sobrante (surplusrepression), la segunda la del principio de actuación(performance). Si bien es cierto que la civilización,como pensaba Freud, está construidasobre una necesaria constricción de la vida instintiva,existe, según Marcuse, una cuota de represiónadicional, un surplus de energía libidinal, que esdesviada de sus fines, porque la sociedad se hallaestructurada bajo la dominación del capital.De idéntica manera, lo que Freud denominóprincipio de realidad —instancia a la que se debensometer en último término los instintos, renunciandoal principio del placer— se presenta bajouna concreta forma histórica en las sociedades capitalistas.Tal forma es la del principio de actuación,en virtud del cual el individuo ha tenido querenunciar a la sexualidad pregenital, en aras de unaorganización social que hace del cuerpo un instrumentode trabajo ante todo.VIII

La «tendencia oculta» del psicoanálisis desveladapor Marcuse pone así de relieve que es posibleuna civilización menos represiva y gratificante, enla que Eros —instintos de vida— predomine sobreThanatos —instintos de muerte—. Pero para ellosería necesario el fin del trabajo enajenado y laexistencia del organismo «como sujeto de autorealización».La última de las grandes aportaciones de Marcusese dio a principios de los años sesenta con Elhombre unidimensional, cuyo subtítulo es el de Ensayosobre la ideología de la sociedad industrialavanzada. En un prefacio escrito en 1967, el propioMarcuse definió el contenido de esta obra, en laque se enfrentó de modo abierto con el establish¬ment: «He analizado en este libro algunas tendenciasdel capitalismo americano que conducen a una"sociedad cerrada", cerrada porque disciplina e integratodas las dimensiones de la existencia, privadao pública. Dos resultados de esta sociedad sonde particular importancia: la asimilación de lasfuerzas y de los intereses de la oposición en un sistemaal que se oponían en las etapas anteriores delcapitalismo, y la administración y la movilizaciónmetódicas de los instintos humanos, lo que hace asísocialmente manejables y utilizables a elementosexplosivos y "anti-sociales" del inconsciente.»En este lúcido análisis marcusiano, se destacaque las contradicciones del modo de producción capitalistasiguen subsistiendo, pero enmascaradas.La ideología de las sociedades avanzadas ha con-IX

seguido desplazar las causas reales de la dominación.Elemento central de esta ideología es elclama la supuesta racionalidad de una realidad quees irracional. El pensamiento, como la sociedadmisma, se ha vuelto «unidimensional», y el resultadode todo ello es desolador: «Los individuos ylas clases —se lee en el mencionado prefacio— reproducenla represión mejor que en ninguna épocaanterior, pues el proceso de integración tienelugar, en lo esencial, sin un terror abierto: la democraciaconsolida la dominación más firmementeque el absolutismo, y libertad administrada y represióninstintiva llegan a ser fuentes renovadas sincesar de la productividad».positivismUna excelente muestra de los distintos aspectosdel pensamiento marcusiano, de su riqueza de contenidosy de sus lúcidos análisis, se encuentra enestos Ensayos sobre política y cultura. Se trata deun volumen que reúne trabajos escritos en los añossesenta, a excepción de «La dialéctica y la lógicadespués de la segunda guerra mundial» y de «Laideología de la muerte», que datan respectivamentede 1955 y 1959. Todos los ensayos, portanto, pertenecen a la época de madurez de Marcuse,y la mayoría de ellos presentan una facetacombativa y militante, que se corresponde, en eltiempo, con el auge de los movimientos contestatarios.Respecto a éstos, cabe decir que Marcusenunca se hizo ilusiones, como tampoco las tuvo por

lo que hace a los intelectuales. «Nuestro papel...—se lee en "La liberación de la sociedad opulenta",uno de los ensayos que integran el presentelibro— es un papel limitado. En ningún caso debemoshacernos ilusiones. Pero todavía es peor sucumbiral derrotismo ampliamente difundido quepresenciamos.»XI

CRONOLOGÍA19 de julio: Herbert Marcuse nace en Berlín,en el seno de una familia judía.Freud: La interpretación de los sueños.Lenin: Materialismo y empiriocriticismo.Revolución rusa de Octubre.Fin de la Primera Guerra Mundial. Noviembre:estalla la revolución en Berlín.Enero: asesinato de Rosa Luxemburg y KarlLiebknecht durante el levantamiento espar¬taquista. Febrero: proclamación oficial de laRepública de Weimar, con Friedrich Ebertcomo presidente. Marcuse, tras estos acontecimientos,abandona su militancia en elPartido Socialdemócrata Alemán.Freud: Más allá del principio del placer.Freud: Psicología de las masas y análisisdel yo.Alumno de Heidegger, Marcuse termina susestudios en la Universidad de Friburgo deBrisgovia.Se crea en Frankfurt el Instituto para la In-

vestigación Social (Institut für Sozialfor¬schung). marco que empieza a agrupar aalgunos de los pensadores que, con eltiempo, constituirán la llamada «Escuela deFrankfurt». K. Korsch: Marxismo y filosofía.G. Lukács: Historia y consciencia declase. Freud: El yo y el ello.Freud: El futuro de una ilusión.Freud: El malestar en la cultura.Ontología de Hegel y teoría de la historicidad.Hitler sube al poder. Marcuse, junto conotros miembros del Instituto para la InvestigaciónSocial, se exilia primero en Suiza yluego en Francia.W. Reich: Psicología de masas del fascismo.Imparte clases en la Universidad norteamericanade Columbia.Estudios sobre la autoridad y la familia, publicacióndel Instituto para la InvestigaciónSocial, en la que participan, bajo la direcciónde Marx Horkheimer, Theodor W.Adorno, Erich Fromm y el propio Marcuse,entre otros.Estalla la Segunda Guerra Mundial. MuereFreud.Adquiere la nacionalidad norteamericana.Razón y revolución. Fromm: El miedo a lalibertad.Trabaja para los servicios de inteligencia delejército norteamericano.XIII

Finaliza la Segunda Guerra Mundial. W.Reich: edición definitiva de La revoluciónsexual.Dirige una de las secciones europeas del Officeof Intelligence Research.M. Horkheimer y Th. Adorno: Dialéctica dela Ilustración.Imparte de nuevo clases de filosofía en laUniversidad de Columbia.Eras y civilización. Profesor en la Universidadde Harvard.Es contratado por la Universidad de Brandeis.Th. Adorno, codirector, junto con M.Horkheimer, del Instituto para la InvestigaciónSocial en Alemania, publica Prismas.La crítica de la cultura y la sociedad.El marxismo soviético.Norman O. Brown: Eros y Janatos. El sentidopsicoanalítico de la historia.Adorno pasa a dirigir el Instituto para la InvestigaciónSocial.El hombre unidimensional. Ensayo sobrela ideología de la sociedad industrial avanzada.Profesor de filosofía política en la Universidadde California, en San Diego. Entre susalumnos, figura Angela Davis, activista delgrupo revolucionario Black Panther. Comienzaa cuajar la figura de Marcuse comoideólogo del movimiento estudiantil ameri-

cano y europeo. Escalada de la intervenciónnorteamericana en \'ietnam.Th. Adorno: Dialéctica negativa.Pronuncia una serie de conferencias en laUniversidad Libre de Berlín, que, una vezrecogidas, dan lugar al texto El final de lautopia. En Bolivia, es acribillado Che Guevara.Mayo francés: la confluencia del movimientoestudiantil con el movimientoobrero (10 millones de huelguistas) conducea una situación revolucionaria en Francia,finalmente colapsada, que acabará, contodo, con la vida política del general DeGaulle. Las fuerzas del Pacto de Varsoviainvaden Checoslovaquia.Ideas para una teoría crítica de la sociedad.Publicación póstuma de la Teoría estética,de Adorno.Contrarrevolución y revuelta.El ejército norteamericano se retira de Vietnam.29 de julio: Herbert Marcuse muere enStarnberg, en la República Federal Alemana.XV

BIBLIOGRAFÍAA) Obras de Marcuse traducidas al castellano:Eras y civilización. Barcelona (Seix Barral), 1968.Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de lateoría social. Madrid (Alianza Editorial), 1971.El marxismo soviético. Madrid (Alianza Editorial),1969.El final de la utopia. Barcelona (Ariel), 1968.Ontología de Hegel y teoría de la historicidad. Barcelona(Martínez Roca), 1976.Ética de la revolución. Madrid (Taurus), 1969.Psicoanálisis y política. Barcelona (Península),1969.Pesimismo, un estado de la madurez. Buenos Aires(Leviatán), 1956.La agresividad en la sociedad industrial avanzada.Madrid (Alianza Editorial), 1971.Calas en nuestro tiempo. (Marxismo y feminismo.Teoría y praxis. La nueva izquierda). Barcelona(Icaria), 1976.Freud en la actualidad. En colaboración con otrosXVI

autores. Edición de Th. Adorno y W. Dirks.Barcelona (Barral). 1971.El odio en el mundo actual. En colaboración conA. Häsler, E. Bloch v otros. Madrid (AlianzaEditorial). 1973.El hombre unidimensional. Barcelona (Seix Barral),1968.Cultura y sociedad. Buenos Aires (Sur), 1967.Ensayo sobre la liberación. México (Joaquín Mortiz),1969.«El futuro del arte», en Convivium, n.° 26, eneromayo,1968.«La tolerancia represiva», en Convivium, n." 27,abril-septiembre, 1968.B) Estudios sobre la obra de Marcuse:BuBNER, R., La filosofía alemana contemporánea.Madrid (Cátedra), 1984.GoRZ, A., y otros, Marcuse ante sus críticos. Barcelona(Grijalbo), 1970.HABERMAS, J., Respuestas a Marcuse. Introducciónde M. Sacristán. Barcelona (Anagrama),1969.JAY, M., La imaginación dialéctica. Historia de laEscuela de Frankfurt y el Instituto de InvestigaciónSocial (1923-1950). Madrid (Taurus),1974.PERLINI, T., La Escuela de Frankfurt. Caracas(Monte Ávila), 1976.XVII

PERROUX, F., Perroux interroga a Marcuse. Barcelona(Nova Terra), 1969.RoBiNSON, P. A., La izquierda freudiana. Reich.Roheim. Marcuse. Buenos Aires (Granica).1971.RODRÍGUEZ IBÁÑEZ, J. E.. Teoría crítica y sociología.Madrid (Siglo XXI), 1978.RuscoNi, G. E., Teoría crítica de la sociedad. Barcelona(Martínez Roca), 1969.THERBORN, G., La Escuela de Frankfurt. Barcelona(Anagrama), 1972.WELLMER, A., Teoría crítica de la sociedad y positivismo.Barcelona (Ariel), 1979.ZIMA, P., La Escuela de Frankfurt. Barcelona (Sagitario),1976.XVIII

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EL INDIVIDUO EN LA 6RAN SOCIEDAD

Ensayo publicado como capítulo 3 del libro colectivo A GreatSociety?, compilado por Bertram M. Gross. Basic Books, NuevaYork, 1968.© 1966, 1967, 1968 by Basic Books, Inc., Publishers, NuevaYork.

Antes de examinar la presunta función del "individuo"en la "gran sociedad", es necesaria unabreve definición (o más bien redefinición) de estostérminos. Propongo proceder a ello situando lasideas y discursos oficiales y semioficiales sobre laGran Sociedad en el contexto de su realizaciónfutura y en el de las condiciones (políticas, económicase intelectuales) predominantes que determinansu (posible o imposible) realización. Si estosfactores no se ponen en relación con la idea, éstaseguirá siendo mera chachara, publicidad o propaganda;en el mejor de los casos una declaraciónde intención. El estudioso tiene la responsabilidadde tomarse todo esto en serio, es decir, de irmás allá de las palabras o, mejor, de considerareste aspecto de las palabras en el universo dadode fuerzas, posibilidades y tendencias que definesu contenido.Partiré de la idea de la Gran Sociedad tal comofue presentada por el presidente Johnson. Creoque sus características esenciales pueden ser resumidascomo sigue. Se trata de: 1) una sociedad de

"crecimiento incontenible", basada en "la abundanciay la libertad para todos", que exige "ponerfin a la miseria y a la injusticia racial"; 2) una sociedaden la que el progreso es el "servidor denuestras necesidades"; 3) una sociedad en la cualel tiempo libre es una "grata ocasión para construiry reflexionar", y que satisface "no solamente lasnecesidades del cuerpo y las exigencias del comercio,sino el deseo de belleza y el anhelo comunitario".Este cuadro va precedido de la declaración deque nuestra sociedad puede ser un lagar en el que"daremos nueva vida a nuestras familias, libresde la oscura sombra de la guerra y de la desconfianzaentre las naciones". Le sigue una enumeraciónde las zonas donde puede empezar la construcciónde la Gran Sociedad: 1) la reconstrucciónde nuestras ciudades y de los transportes entreellas, de acuerdo con las necesidades de poblaciónconstantemente creciente; 2) la reconstruccióndel campo, contaminado y destruido, para recuperarel "contacto con la naturaleza" y para proteger"la belleza de América"; 3) la mejora y laextensión de la educación y de las posibilidadeseducativas. Y cuando hayamos conseguido todoesto no habremos llegado al final de la lucha,pues "sobre todo, la Gran Sociedad no es un puertoseguro, un lugar de descanso, un objetivo final,una tarea acabada. Es un desafío constantementerenovado, que nos llama a un destino en el que10

el significado de nuestras vidas va emparejado alos maravillosos productos de nuestro trabajo".La Gran Sociedad contra la empresa capitalistaPermítaseme anotar aquí mi primer disentimiento.Empiezo intencionadamente por el aspectomás especulativo, más "utópico", porque es aquídonde la orientación fundamental del programa(y sus limitaciones internas) resulta más visible.Ante todo, una pequeña observación de estilo: elsignificado de nuestras vidas iría "emparejado" alos "productos de nuestro trabajo"; ¿no tendríaque ser lo contrario? En una sociedad libre, el significadode la vida es determinado por individuoslibres, los cuales determinan de acuerdo con ellolos productos de su trabajo. La construcción de lafrase, por sí misma, no impide esta interpretación,pero en el contexto del párrafo entero cobra unaespecial importancia. ¿Por qué la Gran (y Libre)Sociedad no ha de ser un lugar de descanso, unpuerto seguro? ¿Por qué ha de ser un desafío constantementerenovado? La dinámica de la productividadincesantemente impulsada no es la de unasociedad pacífica y humana en la que los individuosse hayan recuperado a sí mismos y desarrollensu propia humanidad; el desafío con que seenfrenten puede consistir precisamente en protegery preservar un "puerto seguro", un "lugar de des-11

canso" en el que la vida no se gaste ya en la luchapor la existencia. Y una sociedad así podría rechazarla idea (y la práctica) de un "crecimiento incontenible";muy bien podría contener (volverésobre esto) sus posibilidades técnicas cuando amenazaranaumentar la dependencia del hombre desus instrumentos y de sus productos.Incluso hoy, mucho antes de emprender el caminohacia una sociedad libre, la guerra contra lapobreza puede ser sostenida mucho más eficazmentemediante una reorientación de la producciónque por un incremento de la misma, mediantela eliminación de la productividad en las zonas dedespilfarro socialmente necesario, de obsolescenciaplanificada, de los armamentos, de la publicidad,de la manipulación. Una sociedad que emparejela abundancia y la libertad en la dinámica del crecimientoincontenible y del desafío perpetuo es elideal de un sistema basado en la perpetuación dela escasez; de la escasez creada cada vez más artificialmente,esto es, por la necesidad de una abundanciade bienes siempre más numerosos y siemprenuevos. Pues en semejante sistema los individuoshan de gastar su vida en la lucha competitivapor la existencia para satisfacer la necesidad deaumentar los productos del trabajo porque hande ser vendidos para obtener la ganancia, y latasa de la ganancia depende de la creciente productividaddel trabajo. En un lenguaje menos ideológicoesto recibió el nombre de ley de la repro-12

ducción ampliada del capital. Bajo este aspecto,la Gran Sociedad aparece como la continuaciónmejorada y con formas aerodinámicas de la no-tangransociedad existente, cuando esta última hayalogrado liberarse de sus manchas y de las huellasde sus heridas. Su capacidad para conseguirlo se dapor supuesta. Pero el estudioso no puede dejar sinexamen esta suposición: dejemos las especulacionessobre la Gran Sociedad y volvamos al programade construcción de la misma, o, más bien, alprograma de su preparación dentro de la sociedadexistente.Lo primero es la guerra contra la pobreza. Laliteratura crítica sobre ella es ya tan grande quetendré que ser breve en mis referencias. Se suponeque la "sociedad opulenta" ha de llevar a caboesta guerra contra la pobreza en la "sociedad opulenta";así, puede resultar una guerra de esta sociedadcontra sí misma, habida cuenta de sus contradiccionesinternas. Vencer realmente la pobrezasignifica o bien el pleno empleo como condiciónnormal y a largo plazo del sistema, o bien el desempleoy unos subsidios suficientemente ampliospara poder vivir una vida decente, también comocondición normal y a largo plazo del sistema.Ambas conquistas se hallan al alcance de las posibilidades(técnicas) de una sociedad industrialavanzada (paradójicamente, la segunda puede serla consecuencia histórica de la primera). Pero elconcepto de "sociedad industrial avanzada" tiene13

que ser dividido en sus formas principales actuales:capitalista y socialista. Aquí nos ocupamos solamentede la primera. En ella, la victoria realsobre la pobreza sufre el contraataque y la "contención"de las instituciones sociales predominantes.El pleno empleo, como condición constante,implica un nivel constantemente alto (y, con laelevación de la productividad, en elevación constante)de los salarios reales, que no quede anuladopor el aumento de los precios. Esto equivaldría aun descenso de la tasa de la ganancia por debajodel límite tolerable para la empresa privada. Acasopueda pensarse que es posible conseguir algo parecidoal pleno empleo mediante una economía deguerra (o de defensa) en expansión, más una producciónen expansión de derroche, de símbolos dela posición social, de obsolescencia planificada yde servicios parasitarios. Pero incluso dejando delado el peligro claro y real de una explosión internacional,un sistema así produciría y reproduciríaunos seres humanos de los que no podría esperarsela construcción de una sociedad humana y libre,por muchos esfuerzos de imaginación que se hicieran.Pues la construcción de una Gran Sociedaddepende de un "factor humano" que difícilmenteaparece en el programa: la existencia de individuosque, por sus aptitudes, objetivos y necesidades,sean cualitativamente diferentes de los educados,formados y fomentados hoy. La agresiónmovilizada (y reprimida) para el mantenimiento14

de una sociedad montada para una defensa permanenteactúa en contra del progreso hacia formassuperiores de libertad y de racionalidad. Nohay duda de que el pleno empleo no destructivosigue siendo una posibilidad real: exige nadamás y nada menos que la reconstrucción real esbozadaen el programa del presidente, esto es, lareconstrucción de las ciudades, del campo y dela educación. Pero este mismo programa exige laeliminación de los intereses particulares que se interponenen el camino de su cumplimiento. Hoycomprenden el capital y el trabajo, a los políticosde la ciudad y del campo, a republicanos y demócratas,y éstos son los poderosos intereses en quese basa ampliamente esta Administración.Hay que repetir esta verdad: no solamente lamagnitud del programa sino también su base económicason incompatibles con estos intereses. Latransformación de las ciudades en un universo humanosupone mucho más que la limpieza de losbarrios pobres: supone la disolución literal de lasciudadesy su reconstrucción según planes urbanísticosrígidamente impuestos. De ser emprendidapara la población en su conjunto, y nosolamente para quienes pueden pagarla, la Teconstrucciónsería claramente no rentable, y sufinanciación pública significaría la destrucción dealgunas de las camarillas más poderosas del país.Supondría, por ejemplo, la creación de una redde transportes públicos amplia y eficaz que susti-15

tuyera al automóvil privado como vehículo principalpara el trabajo y para el tiempo libre, el finde la industria del motor tal como está organizadaactualmente. El "embellecimiento" del campo supondríala eliminación (impuesta rígidamente) detodos los carteles anunciadores y reclamos de neón,la reducción de las innumerables estaciones de servicio,puestos de venta junto a la carretera, causasde ruidos y tantas otras cosas que han vuelto imposibleel deseado "contacto con la naturaleza".En general —y esto es seguramente muy importante—,la reconstrucción exigiría que se eliminaratoda la obsolescencia planificada, que se ha convertidoen un sostén esencial del sistema en la medidaen que asegura el cambio necesario y la carrerade la competencia. En todos estos aspectos larealización del programa parece irreconciliablecon el espíritu de la empresa capitalista, y estacontradicción se hace tal vez más ostensiblementevisible en la insistencia del programa sobre labelleza. Aquí las palabras cobran un tono falso,el lenguaje se convierte en el de la musa comercial,y casi se experimenta una sensación dé aliviocuando la señora Johnson, abandonando el lenguajeideológico, pasa a ensalzar la belleza como valoreconómico: según el Times de Los Ángeles (del8 de septiembre de 1965), "conservar el atractivode una ciudad es un valor económico primario,un modo de conseguir beneficios extra. Una ciudadbella proporciona al dólar un elevado interés".16

Las consecuencias del industrialismo avanzadosobre el puebloPaso ahora al "factor humano", y en el cursode mi discusión empezaré por la educación, latercera zona de la reconstrucción. ¿Quiénes sonlos seres humanos, los individuos de los cuales sesupone que han de construir la Gran Sociedad?Viven en una sociedad en la que (para bien opara mal) se hallan sometidos a un aparato quecomprende la producción, la distribución y el consumo,lo material y lo intelectual, el trabajo y eltiempo libre, la política y la diversión; un aparatoque determina su existencia diaria, sus necesidadesy sus aspiraciones. Y esta vida, privada, social yracional, se halla encerrada en un universo históricomuy específico. Los individuos que componenel grueso de la población en las "sociedades opulentas"viven en un universo de defensa y agresiónpermanentes. Este universo se manifiesta a sí mismoen la guerra contra el Vietcong y en la luchacontra los negros, en la enorme red de industriasy servicios que trabajan para el establishment military sus anejos; pero se manifiesta también en laviolencia liberada y convertida en productiva porla ciencia y la tecnología, en el terror de la publicidady la diversión impuestas a públicos esclavizados.He de insistir, contra el viejo argumento deque la violencia y la agresión han sido siempre un17

factor normal en todas las sociedades, en la diferenciacualitativa. No es solamente la magnituddel potencial de destrucción y el alcance de su realizaciónlo que distingue una carrera de carretasde una carrera de automóviles, un cañón de unproyectil balístico, la energía hidráulica de la energíanuclear. Parecidamente, no son solamente lavelocidad y el alcance lo que distingue los mediosde comunicación de masas de sus predecesores.Se introduce la cualidad nueva por la progresivatransferencia de poder del individuo humano alaparato técnico o burocrático, del trabajo vivoal trabajo muerto, del control personal al controlremoto, de una máquina (o grupo de máquinas) atodo un sistema mecanizado. Quisiera repetir que(todavía) no estoy valorando este proceso: puedeser progresivo o regresivo, humanizador o deshu¬manizador. Pero lo que ocurre en realidad es queen esta transferencia de poder se produce tambiénuna transferencia del sentimiento de responsabilidad;se exime al individuo de ser una personaautónoma: en el trabajo y en el tiempo libre, ensus necesidades y satisfacciones, en su pensamientoy en sus emociones.Al mismo tiempo, sin embargo, esta exenciónno es una liberación del trabajo alienado: los individuosdeben seguir gastando su energía física eintelectual en la lucha por la existencia, por laposición social, por mejorar; deben padecer, utilizary aprovechar el aparato que les impone esta18

necesidad. La nueva heteronomía en el mundo deltrabajo no se compensa con una nueva autonomíadel mundo del trabajo: ]a alienación se intensificacuando pasa a ser transparentemente irracional, vse convierte en improductiva cuando sostiene unaproductividad represiva. Y cuando la sociedad establecidaentrega las mercancías que elevan elnivel de vida, la alienación llega a un punto enel cual la consciencia de la alienación es ampliamentereprimida: los individuos se identifican consu ser-para-otros.En tales circunstancias, la sociedad necesita deun Enemigo contra el cual hayan de ser defendidaslas condiciones predominantes y contra el cualpueda liberarse la energía agresiva que no sea posiblecanalizar en la lucha por la existencia normaly diaria. Los individuos llamados a desarrollar laGran Sociedad viven en una sociedad que hacela guerra o está preparada para hacerla en todo elmundo. Cualquier discusión que no encuadre laGran Sociedad en la estructura internacional seguirásiendo propaganda, discusión ideológica. El Enemigono es un factor cualquiera entre otros; noes una contingencia que una valoración de la GranSociedad pueda ignorar o que pueda mencionarde pasada: su existencia es un factor determinantetanto en el interior como en el exterior, en losnegocios y en la educación, en la ciencia y en eldescanso.Aquí solamente nos ocupamos del Enemigo en19

elación con el programa de la Gran Sociedad, y,más específicamente, con el modo en que el Enemigo(o, mejor, la representación del Enemigo yde la lucha contra él) afecta a los individuos, a lagente de la que se supone que ha de convertirla "sociedad opulenta" en la Gran Sociedad. Así,no se trata de en qué grado la industria del armamentoy sus "multiplicadores" se han convertidoen una parte indispensable de la "sociedad opulenta",ni de si la actual dominación y la políticadel establishment militar van en el sentido del"interés nacional" (sí el interés nacional se defineen términos distintos de los empleados por los mismosque hacen la política). La cuestión que deseoplantear es más bien la siguiente: la existencia delEnemigo, ¿prejuzga —y prejuzga negativamente—la posibilidad y la capacidad de construir la GranSociedad? Antes de entrar en una breve discusión,debo definir —redefinír— "el Enemigo". Lo harépresentando una hipótesis insegura.¿Sigue Siendo el Enemigo el comunismo perse? Pienso que no. En primer lugar, el comunismoexiste hoy en muchas formas, algunas de las cualesse hallan en conflicto y en contradicción con otras.Este país no combate a todas estas formas, y ellono solamente por razones tácticas. En segundolugar, el comercio capitalista con los países comunistasaumenta constantemente, y precisamenteaumenta el comercio con aquellos países en losque el comunismo parece más estable. Además, el20

comunismo se halla constituido muy finne y sólidamenteen la Unión Soviética, pero desde hacealgún tiempo los Estados Unidos y la U. R. S. S. nose han tratado realmente como Enemigos (|con mayúscula!);en realidad, se oye hablar con frecuenciade cooperación y de confabulación, mientras queel Enemigo contra el cual se moviliza el sistema espresentado como algo que impide la colaboracióny la confabulación. En tercer lugar, es- difícil consideraral comunismo como una amenaza para estepaís, incluso en-4as imiversidades y entre los negros.Observando los hechos, trátese de hechosgeográficos o de otra especie, diría que se llevaadelante la movilización y se pelea en la guerra,en realidad, contra (y entre) pueblos semi-colonialesy ex-coloniales, y además pobres, sean comunistaso no. No se trata del viejo colonialismo ydel imperialismo (avmque en algunos aspectos elcontraste ha sido exagerado: existe poca diferenciaesencial entre un gobierno directo por partede la potencia metropolitana y un gobierno nativoque únicamente funciona gracias a la potencia metropohtana).La razón (objetiva) de la lucha mundialno es la necesidad de ima exportación inmediatade capital, de obtener recursos o de unaeiqalotación adicional: se trata más bien del peligrode subversión en la jerarquía establecida de amo yesclavo, de la cúspide y la base; xma jerarquía quehan creado y sostenido las naciones ricas, capitalistasy comunistas. Hay aquí una amenaza primitiva21

y muy elemental de subversión: una rebelión deesclavos en vez de una revolución; y precisamenten(x esta razón la amenaza es muy peligrosa parasociedades capaces de contener y de derrotar lasrevoluciones. Pues los esclavos están en todas partesy son iimumerables, y en realidad no tienenotra cosa que perder que sus cadenas. Sin duda,las sociedades establecidas se han enfrentado anteriormentecon la subversión de la jerarquía; conla subversión dentro, por obra de una de su propiasclases. Pero esta vez la amenaza procede defuera, y precisamente por esta razón amenaza alsistema en su conjunto; la amenaza aparece comouna amenaza total, y quienes la representan notienen siquiera un interés creado potencial en lassociedades establecidas. Puede que carezcan delos planos de una reconstrucción positiva, o quetengan los de una incapaz de funcionar; perodesean simplemente no ser esclavos ni un segundomás, y les empuja la necesidad vital de cambiarunas condiciones intolerables y de hacerlo diferentementeque las viejas potencias. Esta rebelión primitiva,esta revuelta, implica de hecho un programasocial: la consciencia de que no es posibleconstruir su sociedad siguiendo las líneas de lasnaciones ricas que perpetúan la servidumbre y ladominación. Su lucha por la hberación es objetivamenteanticapitalista incluso aunque rechacen elsociahsmo y persigan los beneficios del capitalismo,y su lucha es objetivamente anticomunista7~>

aunque sean comunistas, pues apuntan más allá(o al otro lado) de los sistemas comunistas estableados.He empleado la expresión "objetivamente racional"para subrayar que no pretendo dar porsupuesto que los factores o tendencias que se acabande esbozar sean las seguidas intencionahnentepor quienes elaboran la política. Sugiero más bienque actúan "a espaldas" de quienes elaboran lapolítica, y que acaso se afirman, incluso, contrasu voluntad, como tendencias históricas que es posibleextrapolar de las condiciones políticas y socialesdominantes. En la superficie aparece otra razón,mucho más obvia, para la defensa y la movilizaciónpermanentes: expresada en la "teoría del dominó"y en la idea de la lucha comunista por la revoluciónmundial. La idea, tal como la presentanquienes elaboran la política y la información, nocorresponde a los hechos, pero en la "teoría deldominó" hay un núcleo de verdad. Toda victoriaespectacular de los rebeldes que no poseen nadaen cualquier lugar activaría su consciencia y surebelión en otros lugares también, y tal vez inclusoen el interior de este país. Para el capitalismo,además, una victoria así significaría un peligrosoestrechamiento adicional del mercado mundial, peligromás bien remoto que sólo se materializaría silos países atrasados consiguieran la independenciareal y cuando la hubieran alcanzado, pero peligrobastante serio, por ejemplo, con respecto a América23

Latina, Para la Unión Soviética, el riesgo económicono existiría, pero la amenaza para el régimenestablecido parece bastante real. Se puede decircon seguridad que la actitud de los dirigentessoviéticos hacia la revolución y la rebelión es cuandomenos ambivalente, ya que no hostil, comoqueda claro en el conflicto con China.La sociedad industrial más adelantada es la quese siente amenazada mks directamente por larebelión, pues es ahí donde la necesidad social derepresión y alienación, de servidumbre y heteronomía,es más transparentemente iimecesaria e improductivaen términos de progreso humano. Éstaes la racionalidad oculta que se halla por debajode la crueldad y la violencia movilizadas en lalucha contra esa amenaza, por debajo de la monótonaregularidad con que se familiariza y se acostumbraal pueblo a unas actitudes y a una conductainhumana —la matanza generalizada como actopatriótico—. Lo que hace al respecto la prensa libreacaso se recordará en el futuro como uno de tosactos más vergonzosos de la civilización. Difícilmentepasa un día sin que los titulares de hsperiódicos celebren una victoria anunciando *136vietcongs muertos", "Los marines han matado al¡.menos 156 vietcongs", "Más de 240 rojos muertos*.Durante mi vida he conocido dos guerrasmundiales, pero no puedo >ec0rdar anuncios decarnicería tan desvergonzados. Tagmaeo puedo recordar—ni siquiera en la prensá^Zi— un titular

como el que reza: "Los Estados Unidos satisfechospor la falta de protestas contr? el gas lacrimógeno"{Los Angeles Times, 9 de septiembre de 1965).Esta especie de información, consumida diariamentepor millones de personas, ensalza a loshomicidas y la necesidad de homicidas. Un juezde Nueva York ha resumido la situación cuando, alponer en hbertad bajo palabra a dos jóvenes "quehabían sido procesados bajo la acusación de asesinara un vagabundo del East Side y luego vueltosa detener bajo la acusación de matar a uno de suscompañeros", observó, según The New York Times(8 de septiembre de 1965): "Deberían ir al Vietnam,donde T\eces\tamos soldados para raatat vietcongs".He apuntado que la situación internacional dela sociedad opulenta es en un sentido muy específicouna expresión de su dinámica interna: delconflicto entre la necesidad (social, política) de preservarla estructura de poder establecida dentro detción y en el exterior, por una parte, y de la¡scencia histórica de esta necesidad, por otra,^eómo se pone de manifiesto dramáticamente enrebelión de los pueblos atrasados. En este conflicto,la sociedad moviliza la energía agresiva desus individuos en una medida tal que difícilmente^pueden parecer capaces de convertirse en los constructoresdA^jwMí^ilmelieiS^cfcáibre y padifica. Pareceque una em"feE^a" así, que apuntaría hacia unasociedad cualiíátivamente diferente, significaría un25

corte, una ruptura con la sociedad establecida, yexigiría, por tanto, el surgimiento de individuos"nuevos", con necesidades y aspiraciones cualitativamentediferentes. Propongo ahora dar un pasomás y plantear la cuestión de si la sociedad industrialavanzada no ha negado, en realidad, la idea(y la posibilidad) tradicional del individuo pese aperpetuarla y magnificarla ideológicamente al mismotiempo. En otras palabras: ¿tiene todavía elindividuo una función social progresiva y productiva,o bien su individualidad ha sido superada porformas de productividad nuevas y avanzadas y porsu organización? ¿Se han vuelto anticuadas la individualidad,la autonomía personal, la empresa privada?¿Se han convertido en frenos del progreso(técnico) en vez de ser vehículos de él? Subrayarénuevamente que me propongo discutir esta cuestiónsin un prejuicio favorable a los "valores" heredados:puede muy bien ser que la desaparición delindividuo pueda calificarse de "positiva" tanto entérminos del progreso técnico como del progresohumano. Empezaré reexaminando brevemente laidea del individuo, tal como ha sido representativadel período moderno. Se intentará dar solamenteun bosquejo general.26

El concepto de individualismo en transformaciónEn su nueva función histórica, el concepto deindividuo tiene su origen en la Reforma protestante.Se desarrollan simultáneamente las manifestacionesreb'giosas y seculares, internas y extemas.En esta función doble, el individuo se convierte enla unidad de la nueva sociedad: en el espíritu,como sujeto responsable de la fe, del pensamientoy de la conciencia; y en el espíritu del capitalismo,como sujeto responsable de la libre empresa.Ambas manifestaciones siguen interrelacionadasentre sí, pero pueden distinguirse dos tendenciasque entran en conflicto cada \ ez más a medidaque avanza la nueva sociedad: por una parte estáel desenvolvimiento del sujeto moral e intelectuallibre; por otra, el desenvolvimiento del sujeto dela libre empresa en la libre competencia. Podemosdecir también que el individuo en la lucha porsi mismo, por la autonomía moral e intelectual, yel individuo en la lucha por la existencia, estánseparados. Todavía se hallan en armonía en el egocogito de Descartes: el individuo es el sujeto dela nueva sociedad, y es el sujeto de ja duda metódica,de la razón crítica contra todos los prejuiciosestablecidos. Pero esta armonía es engañosa: launidad de ambas esferas se ha disuelto. El individuocomo sujeto de la lucha capitahsta por la existencia,de la competencia económica y de la polí-27

tica, cobra forma en la filosofía de Hobbes, Locke,Adán Smith y Bentham, mientras que el sujetode la autonomía individual, moral e intelectual, secompendia en la Ilustración, en Leibniz y en Kant.El conflicto entre las tradiciones filosóficas reflejael conflicto que se abre en la realidad social.Se suponía que la libertad era la cualidad esencialdel individuo en la teoría y en la práctica, en elpensamiento y la acción; la cualidad del hombreinterior y exterior. En este sentido, el individuo "erael corolario de la empresa privada: la responsabilidadmoral y la autonomía de la personahdadhabían de tener su base real en la hbertad económicay política. El individuo es propietario', nosincqplemente en el sentido de poseer recursos materiales,bienes y servicios necesarios para la realización(demostración, validación) de su libertad ensu sociedad, sino en el sentido de haberlos adquiridoen virtud de su propio trabajo .o de sú dominiosobre el trabajo de otro (¡y ya en Locke!), yde haberlos hecho propios, expresión material desu personahdad productiva, creadora. Esta idea, laidea del individuo como propietario, que dominala teoría filosóficadel individuo desde Hobbes hastaHegel, difícilmente resultaba aplicable, en sentidogeneral, a la sociedad adquisitiva, en la que la mayoríade la población seguía privada de esa autonomía.Pero existía una cíase, durante mucho tiempola clase dominante, la de los entrepreneursagrarios e industríales, de los cuales podría decirse

que eran los dueños de su propia empresa: queeran responsables individualmente de sus decisiones,opciones y riesgos; que eran recompensadossi su decisión era una buena decisión y sancionadossi era mala, de acuerdo con el veredicto delm«cado libre y competitivo. A través de la libertadde la empresa privada, esta clase (hablando engeneral, la burguesía) desarrolló las fuerzas productivassobre ima base individuahsta, bajo lascondiciones del capitahsmo libre que prevalecióen los países industriales hasta el final del siglo xix.Y los mismos señores económicos eran individuosautónomos en su propia casa: al determinar laeducación de los hijos, el nivel de vida, el modelode comportamiento, aphcaban el principio de realidadde una manera más bien autoritaria. "Amosen su casa", en sus negocios y en su hogar, podíanobrar con independencia del gobierno, sin especialistasen "relaciones púbhcas", con independenciade la masa media estandarizada; podían ser considerados,pues, como los representantes vivientesde la cultura individualista.Hoy no se necesita una larga discusión paramostrar que han desaparecido las condiciones enque podía florecer esta forma de empresa individual.La sociedad americana contemporánea hasuperado el estadio de productividad en el que lasunidades productivas individuales se aventuran enla hbre competencia entre sí; con la transformacióndel capitahsmo hberal en capitalismo orga-29

nizado, la "individualidad" en la esfera económicase ha vuelto anticuada, disminuida por el rápido yabrumador crecüniento de la productividad deltrabajo y por el crecimiento de los medios e instrumentospara utilizar esta productividad. Dadoeste desarrollo histórico, se plantea la cuestión dedónde y cómo podemos contemplar, en la sociedadindustrial avanzada de nuestro tipo, el desenvolvimientoy la expresión de la individualidad creadora.Pero antes de entrar en esta^ discusión deseoseguir las vicisitudes de la individualidad en aquelladimensión en la que el individuo es "creador"en el sentido más auténtico: la de la literatura ylas artes.En realidad, la dimensión artística parece habersido el único verdadero hogar del individuo, elúnico lugar en que el hombre-podía ser un individuotanto en su existencia material como en suexistencia inteligible: no solamente como hombreinterior, sino como hombre exterior. En contrastecon el individuo económico, el artista realiza suindividualidad en una forma de trabajo creadorque la cultura moderna ha glorificado como unamanifestación de }a libertad superior y de los valoresmás elevados. Y a diferencia de la autonomíamoral y espiritual interna atribuida al individuo("persona") por la filosofía ideahsta, la libertad delartista está hecha de algo más sustancial; se expresaa sí misma en su ceuvre y en su vida. Lasgrandes personalidades^dej^ Renacimiento podían30

conjugar el individualismo artístico, político y económico:la frase de Jakob Burckhardt, "el estadocomo obra de arte", expresa esta unidad. La frasepuede transmitir una imagen altamente idealizada,pero señala el abismo que separa los orígenes delindividualismo de sus estadios posteriores. En lasociedad burguesa plenamente desarrollada, el valorde mercado sobresee el valor de la creatividadindividual; cuando esta última sirve para incrementarel primero, lo que se reafirma es el mercadomás que el individuo. El individuo, en el sentido"clásico" pleno, como un auténtico yo, ahora.solamente aparece posible en contra de Su sociedad,en conflicto esencial con las normas y valoresestablecidos: es un extraño, un extranjero o unmiembro de la "emigración interna". En esta sociedad,el individuo no puede realizarse a sí mismo,no puede alcanzar su propio yo: tal es elmensaje de la literatura representativa al menosdesde el Sturm und Drang hasta Ibsen. En la inevitablelucha con la sociedad, el individuo (siempreen el sentido enfático del término) o bien pereceo bien dimite, renuncia a la libertad y a la felicidadsin compromisos que eran al principio la premisay el objetivo del "desenvolvimiento". El individuocreador empieza como no-conformista; enla sociedad establecida, no puede ser "realista" sintraicionarse a si mismo; su autonomía es la de suimaginación, que tiene su racionalidad y su verdadpropias (acaso m^jplidas y más racionales31

que las del Sistema). Pero cuando se pone a viviry a trabajar de acuerdo consigo mismo y con susfacultades, reconoce que debe dimitir de sí mismoy encontrar su autonomía en la razón más que enla imaginación. En otras palabras: el individuo seencuentra a sí mismo en la medida en que aprendea limitarse a sí mismo y a reconciliar su felicidadcon su ser infeliz: autonomía significa resignación.Ésta es la historia del gran proceso, tal como lailustran las novelas Wilhelm Meister, L'Éducationsentimentale, Grüne Heinrich, Á la recherche dutemps perdu.Educación para eldisentimientoHay, sin embargo, otra forma en la que el individuoaparece en la sociedad bm-guesa y en la queacaso realiza más plenamente su individualidad:la del poete maudit. En realidad vive su propiavida: la vive al margen y en contra de la sociedad.El individim. se hace auténtico como proscrito,como adicto a las drogas, como enfermo o comogenio. Todavía se conserva algo de esta autenticidaden el "bohemio"; incluso en el beatnik; ambosgrupos representan manifestaciones vagamenteprotegidas y toleradas de \a libertad y la felicidadindividual de que no goza el ciudadano, el cualdefine la libertad y la felicidad en los términos desu gobierno y de su sociedad más que en los suyospropios.32

Esta larga digresión desde la Gran Sociedadme ha parecido necesaria para separar la ideologíadel individuo de su realización, y para señalarcómo el individuo creador ha estado generabnentelocalizado en la "dimensión artística", es decir, enla esfera que ha permanecido hasta ahora más alejadade los problemas de la vida diaria; en unaespecie de reahdad inmaterial, más espiritual.Todavía se refleja algo de esto en el énfasis delpresidente Johnson en la belleza, en la imaginación(la cual, sin embargo, emparejada a la "innovación",tiene vma resonancia técnico-comercial)y en la creatividad. Y algunos observadores de laescena contemporánea plantean explícitamente elproblema del lugar y la función del individuo"creador" en la sociedad industrial avanzada. Dehecho, con el crecimiento de esta sociedad v conla extensión de la automación, la producción masivay la estandarización en las cuestiones de lavida diaria, la "individualidad" se reserva cada vezmás para las zonas residuales de activi%id o receptividad"creadora", cualquiera que sea lo quesignifique esto último. En el contexto de las declaracionesautorizadas sobre la Gran Sociedad,"creador" parece referirse a la producción decosas, servicios, obras y espacios que sean no solamenteútiles, sino también bellos; que satisfagannecesidades no solamente materiales, sino tambiénespirituales; que aumenten la libertad, la alegría\ la rique/.a de la existencia humana. Debemos snb-33

ayar desde el principio que esta búsqueda delindividuo creador en la sociedad industrial avanzadaimplica directamente la organización socialdel trabajo. Pues si la creati\'idad ha de ser algomás que un privilegio individual limitado a unaélite, entonces debe ser un modo de existenciaposible para todos los miembros de ia Gran Sociedad,sin más discriminación que la apuntadapor la misma diversidad de las capacidades individuales.Además, las realizaciones de la creatividadhan de ser producidas en el proceso materialde la producción (en forma de casas, parques, adornos,objets dart), o el proceso material de la producciónha de proporcionar la base y el entornomateriales para la creación y la recepción de estosbienes. ¿Cómo y dónde puede desarrollarse, a escalasocial, la creatividad individual en una sociedaden la que la producción material es mecanizada,automatizada y regulada cada vez más? Sepresentan por sí mismas las alternativas siguientes:1) o bien la producción material modificafundamentalmente su carácter y se transforma detrabajo "alienado" en trabajo no-alíenado; 2) obien la producción material se divorcia por completode la individualidad creadora (salvo en lorelativo a la inteligencia y la imaginación tecnológicallamadas a cuidar el aparato productivo), ylos individuos son creadores fuera del proceso dela producción material.34Empezaré por la primera alternativa. Un pro-

greso ulterior de la sociedad industrial equivale aprogresar en la mecanización y en la producciónmasiva. La reducción de la energía individual enla producción de las necesidades es también unprogreso en términos humanos; la eliminación dela fuerza de trabajo individual de esta producciónsería el mayor triunfo c'e la industria v de la ciencia.Todo intento de invertir la tendencia a escalasocial reintroduciendo modos de trabajo más próximosal trabajo manual y al artesanado, o reduciendoel aparato mecanizado mientras se deja intactoel control social establecido del proceso deproducción y distribución, sería regresivo en términostanto de eficacia como de progreso humano.^Así, el surgimiento del individuo autónomo ycreador no puede ser contemplado como una transformacióngradual del trabajo alienado existenteen trabajo no alienado. En otras palabras: el individuono nacerá como trabajador, técnico, ingenieroo científico que expresa su creatividad en laproducción o en el cuidado del aparato de producciónestablecido. Este último es y sigue siendo unaparato técnico que, en su estructura misma, militaen contra de la autonomía en el proceso de trabajo.La autonomía presupone más bien un cambio fun-1. La situación es completamente diferente en loi países atrasados,donde la mejora y la humanización de los modos de trabajopreindustriales existentes podría contrarrestar, presumiblemente, latendencia al control explotador de la industrialización por parte delcapital extranjero o nativo, siempre que se haya conseguido laindependencia nacional real.35

damental en las relaciones de los productores yconsumidores respecto al aparato mismo. En suforma predominante, este último controla a losindividuos a los que sirve: fomenta y satisfacelas necesidades agresivas y al mismo tiempo conformistasque reproducen los controles. Ni siquierauna mera transferencia de los controles significaríaun cambio cualitativo, al menos hastaque los nuevos administradores (y el pueblo engeneral) experimentaran la necesidad vital de cambiarla dirección misma del progreso técnico haciala pacificación de la lucha por la existencia. Entonces,el "reino de la libertad" podría aparecer, talvez, en el proceso del trabajo mismo, en la realizacióndel trabajo socialmente necesario. El aparatotécnico serviría entonces para crear un nuevoentorno natural y social: los seres humanos tendríanentonces sus propias ciudades, sus propiascasas, su propio espacio de tranquilidad y esparcimientojs^.agís^rtirían en seres libres y aprenderíana Viro Sn libertad con los demás. Solamentecon la creación de un entorno tan completamentediferente (que se halla tanto dentro de lasposibilidades de la tecnología como fuera de las posibilidadesde los intereses creados que la controlan),palabras como "belleza", "creatividad" v"comunidad" designarían objeté^ significativos;la creación de un entorno semejante sería en realidadtrabajo no alienado.36La otra alternativa para el surgimiento del "ín-

dividuo" en la sociedad industrial avanzada seexpresa en la idea de que el individuo, como personaautónoma y creadora, se desarrolla fuera ymás aUá del proceso de trabajo material; fuera vmás allá del tiempo y del espacio necesarios para"ganarse la vida" o producir los alimentos y ser\'iciossocialmente necesarios. En esta idea generalse subsumen dos conceptos muy diferentes e inclusocontradictorios: la discusión marxiana entre elreino de la libertad y el reino de la necesidad y laidea moderna de ocio creador.El "reino de la libertad" de Marx presuponeuna organización social del trabajo presidida porpatrones de extrema raciorialidad en la satisfacciónde necesidades individuales para la sociedad en suconjunto. Presupone, pues, el control colectivo delproceso productivo por los productores mismos.Pero, para Marx, el proceso productivo sigue siendoun "reino de la necesidad", esto es, siguesiendo heteronomía, impuesta akbombre por lalacha continuada con la naturaleza, • he escasez yla debilidad. El tiempo gastado en esta lucha podríareducirse enormemente, pero agotaría aúnbuena parte de la existencia individual. El tiemporestante sería tiempo libre, en el sentido literalde perteneciente a la autonomía del individuo:éste sería hbx^b satisfacer sus propias necesidades,de desarrollar sus propias facultades, de satisface^.^spropios placeres. Ahora bien: me pareceque lá sociedad industrial contemporánea ha cerra-37

do completamente este reino de la libertad, y quelo ha cerrado no solamente en \ irtud de su accesoa todas las esferas de la existencia individual (precondicionandoasí el tiempo libre), sino tambiénen virtud del progreso técnico y de la democraciade masas. Lo que se abandona a la creatividadindividual fuera del proceso de trabajo técnico soncosas al modo de aficiones, "hágalo usted mismo"y juegos. Está, naturalmente, la expresión creadoraauténtica en el arte, la literatura, la música,la filosofía y la ciencia, pero difícilmentepuede imaginarse que esta creatividad auténticase convertirá, ni siquiera en la mejor de las sociedades,en una posibilidad general. Lo demás esdeporte, esparcimiento y moda. Estas condicionesde la sociedad industrial avanzada, por tanto, pareceninvalidar la noción de tiempo libre de Marx.La libertad es también una cuestión de cantidad,de número, de espacio; exige soledad, distancia,disociación; el espacio y la naturaleza no ocupadosy tranquilos destruidos por el comercio y la brutahdad.Donde no predominan estas condiciones elreino de la libertad se convierte en un privilegiomuy costoso. Son requisitos previos de él no solamentela reducción de la jomada de trabajo y larestauración de la naturaleza, sino también k reducciónde la tasa de la natalidad.A diferencia de la idea mandana, la de "ociocreador" es una idea realista y adecuada a las condicionescontemporáneas. El "tiempo libre" de38

Man no es un "tiempo de ocio",.pues la realizacióndel individuo completo no es una cuestiónde ocio. El tiempo libre pertenece a una sociedadlibre, y el tiempo de ocio a una sociedad represiva.Si, eji la sociedad de este último tipo, lajomada de trabajo ha de ser reducida enormemente,el tiempo libre ha de ser organizado e inclusoadministrado. Pues el trabajador, el empleado o eldirigente entran en su tiempo de ocio equipadoscon las cuahdades, actitudes, valores y comportamientocorrespondientes a su puesto en su sociedad;tienen a su ser-para-otros por su ser propio;su actividad o pasividad en el ocio seránsimplemente una prolongación o recreación de suactividad social; no serán "individuos". En el conceptode Marx, el hombre también es hbre en elreino de la necesidad en la medida en que lo haorganizado de acuerdo con las necesidades humanascon transparente racionalidad; la libertad enlazaasí los dos reinos: el sujeto de la jornada detrabajo es también el sujeto del tiempo libre. En lasociedad industrial contemporánea, el hombre noes el sujeto de su jomada de trabajo; consiguientemente,si ha de convertirse en el sujeto de su tiempolibre, tiene que ser formado dentro de éste.Y hasta que sea abolida la organización represivade la jomada de trabajo, será formado como sujetodel ocio por exactamente los mismos poderes quegobiernan la jomada de trabajo. Es posible aprenderla creatividad, es posible aprender la cultura;39

pero mientras la enseñanza y el aprendizaje notrasciendan las condiciones establecidas el resultadoserá el enriquecimiento, el embellecimientoy d ornato de una sociedad no libre. En vez detraer ante los ojos la imagen de la libertad humana,la cultura creadora contribuirá a la absorción deesta imagen en el stattts quo, haciéndolo más aceptable.Pero ¿acaso la evolución de la civilización tecnológicasiguiendo su propio curso no promueve yexige el desarrollo de nuevas energías espirituales,de nuevas facultades intelectuales, las cuales, asu vez, tienden a trascender las condiciones predominantesy a crear necesidades y aspiraciones liberadoras?Hay una necesidad creciente de inteligenciacientífica y tecnológica" en el proceso de laproducción material que tendrá que ser satisfecha,y no hay duda de que esta intehgencia es creadora.Sin embargo, el carácter matemático de la cienciamoderna determina el alcance y la orientación desu creativi^d, dejando las cualidades no cuantificablesde% humamtas fuera de la esfera de laciencia exacta. Las proposiciones matemáticas sobrela naturaleza se tienen por la verdad sobre lanaturaleza, y la concepción matemática y la protecciónde la ciencia son consideradas como lasúnicas "científicas". Esta idea equivale a pretendervalidez universal para una teoría y una prácticahistóricas específicas de la ciencia, y hace que otrosmodos de conocimiento aparezcan como mepos40

científicos y, consiguientemente, como menos exactionenteverdaderos. O, por decirlo más llanamente:tras haber eliminado del método científico lascualidades no cuantificables del hombre y de lanaturaleza, la ciencia siente la necesidad de redenciónpor medio de un acuerdo con las "humanidades*.La dicotomía entre la ciencia y las humanidades(denominación engañosa: ¡como si la cienciano formara parte de la humanidad!) no puede sersuperada por el conocimiento y el respeto mutuos;su resolución supondría el acceso de los objetivoshumanísticos a la formación de los conceptos científicosy, recíprocamente, el desarrollo de objetivoshumanisticos bajo la guia de los conceptos científicosasí formados. Pero con anterioridad a estaunificación interna, la ciencia y las humanidadesdifícilmente estarán preparadas para desempeñarun papel de importancia en el surgimiento de unasociedad libre. Las humanidades estarán condenadasa seguir siendo esencialmente ab^j^^ctas, académicas,"culturales" —enteramente supiradas delff^¿i0b de trabajo diario—. La ciencia, por otraparte, continuará dando forma al proceso de trabajoy, con él, al universo diario del trabajo y delocio, pero no hará nacer, en virtud de su propio •*desarrollo, la nueva libertad humana. El científicopuede muy bien ser animado por objetivos supracientíficos,por objetivos humanos, pero éstos seguilún^siendo extraños a su ciencia y limitarán e in-41

cluso definirán su cieatuidad desde fuera. Así, elcientífico o el técnico, ocupados en planear o construirun puente o una red de carreteras, o expedientesque faciliten el trabajo para el ocio, y enla planificación de ciudades, pueden (y en realidadlo hacen) calcular y construir algo bello, pacíficoy humano. Sin embargo, su creación será funcionalen términos del funcionamiento de su sociedad,y sus objetivos y valores trascendentes serándefinidos por esta sociedad. En este sentido, sucreatividad seguirá siendo heterónoma.Los individuos de los que se supone que vivenen la Gran Sociedad han de ser los individuosque la construyen: han de ser libres para ella antesde que puedan ser libres en ella. Ninguna otrapotencia puede imponerles su sociedad o forzarlesa ella, y no porque un "despotismo de libertad"contradiga per se la liberación, sino porqueno existe ninguna potencia, ningún gobierno, ningúnpartido que sea libre para semejante dictadura.Así, la nueva sociedad tendrá que cobrarforma todavía en el proceso de la producción material,del trabajo socialmente necesario y de sudivisión. Y puesto que la autonomía individual estásiendo eliminada de este proceso, el surgimientode la libertad y la reorientación de los esfuerzoshabría de ser una cuestión de cambio del controlsobre el proceso productivo. Además, la construcciónde la Gran Sociedad como sociedad libreimphcaría algo más que un cambio en los poderes42

que controlan el proceso productivo: implicaría elSurgimiento de nuevas necesidades y de nuevasaspiraciones en los individuos mismos, de necesidadesy aspiraciones esencialmente diferentes —einduso contradictorias— de las sostenidas, satisfechasy reproducidas por el proceso social establecido.Pero ¿acaso no pertenece a la esencia mismade ima sociedad democrática permitir el surgimientode necesidades y aspiraciones nuevas aunqueen su desarrollo amenacen exigir nuevas institucionessociales? Tenemos aquí la tarea fundamentalde la educación, la tercera zona de reconstrucciónmencionada en el programa de la Gran Sociedad.Exige una extensión y un aumento de la educación"tanto en calidad como en dimensiones". Consideremosprimero la cuestión del crecimiento cuantitativo.No hace todavía mucho que abundantesvoces se pronunciaban en contra de la educación^neral. Se consideraba peligroso para la ley y el

al lado de Hitler, y a veces incluso se exammarespetuosamente en las aulas la filosofía del marquésde Sade. Afortunadamente, no tengo que discutiraquí si esta novedad señala un progreso en lalibertad y en el pensamiento crítico o más bienun progreso en la inmunidad y la cohesión de lasociedad existente y de sus valores.En todo caso, esta opulencia cultural siguesiendo mejor que la restricción y la represión adicionaldel saber, pero no puede considerarse perse un progreso hacia una sociedad mejor. En realidad,esta coordinación de lo positivo y lo negativo,de lo subversivo y lo conservador, reduceentre ellos la diferencia cualitativa; consigue unallanamiento de los opuestos, de la contradicción.Un cambio en el modelo predominante —es decir,una liberación de pensamiento libre, crítico yradical y de nuevas necesidades intelectuales einstintivas— necesitaría romper con la benevolenteneutralidad que comprende a Marx y a Hitler, aFreud y a Heidegger, a Samuel Becfcett y a MaryMcCarthy; necesitaría partidismo —educación parael partidismo— en contra de una tolerancia y unaobjetividad que en todo caso sólo actúan en elreino de la ideología y en zonas que no amenazanel conjunto. Sin embargo, precisamente esta toleranciay esta pasividad son la consigna del procesodemocrático en las instituciones dominantes.La educación progresiva que creara el clima intelectualpara el surgimiento de nuevas necesidades44

individuales entraría en conflicto con muchos deIK poderes, públicos y privados, que financian laeducacián hoy. Un cambio cualitativo en la educaciónes un cambio social cualitativo, y hay pocaspqfiKilidades de que sea organizado y administnidoun cambio así; la educación sigue siendo sureqoisito previo. La contradicción es una contradiociónreal: la sociedad existente puede ofrecerla posibilidad de una educación para una sociedadm^or, y una educación así sería una amenaza parah sociedad existente. Por tanto, no podemos esperaruna exigencia popular de una educación así niel respaldo y el apoyo desde arriba.Kant señaló como objetivo de la educación quefes niños fueran educados no de acuerdo con elpresente, sino de acuerdo con una condición futura,mejor, de la especie humana, esto es, de acuerdocon la idea de humanitas. Este objetivo implicatodavía la subversión de la actual condición delJiombre. Me pregunto si los portavoces de la educaciónpara la Gran Sociedad son conscientes deuta. implicación. En la medida en que se disponede los recursos técnicos, materiales y científicospara el desarrollo de una sociedad libre, la posibilidadde su realización depende de las fuerzashumanas, sociales, que necesitan una sociedad así;que la necesitan no sólo objetivamente (an sich)sino tambi^ subjetivamente, por sí mismos, conscientemente.Hoy, esta necesidad solamente es unanecesidad activa entre una minoría de la población45

de las sociedades "ricas", y entre la gente quelucha en las zonas "pobres" del mundo. En los paísestécnicamente avanzados, la educación puedecontribuir en reahdad a activar la necesidad quees "objetivamente" universal, pero se trataría deuna educación extraña, muy impopular y no rentable.Por ejemplo, incluiría la inmunización deniños y adultos contra los medios de comunicaciónde masas, xm acceso total a laí'fidEcBrmación eliminadao deformada por esos medios, la desconfianzametodológica en políticos y dirigentes y la abstenciónde sus actividades, así como la organizaciónde una protesta y una negación efectivas queno acabaran inevitablemente con el martirio dequienes protestan y niegan. Una educación asíapuntaría también a una transvaloración de valoresfundamental: requeriría desenmascarar todo heroísmoal servicio de la inhumanidad, el deportey la distracción al servicio de la brutahdad y laestupidez, la fe en la necesidad de la lucha porla existencia y en la necesidad de los negocios. Sinduda, estos fines de la educación son negativos,pero la negación es la obra y el modo de apariciónde lo positivo, que ha de crear primero el espaciofísico e intelectual en que llegar a la vida, y exigepor tanto la eliminación del material devastador ysofocante que ocupa este espacio en la actuahdad.Esta destrucción sería la primera manifestación dela autonomía y la creatividad nuevas: la aparicióndel individuo Hbre en la nueva sociedad.46

Las contradicciones intertias del programa de hGran SociedadEn el curso de mi análisis he tratado de limitarmea las cuestiones que me siento calificadopara dkcutír. Ello imphca la exclusión de problemasadministnitivos específicos, como la relaciónentre las auto^odes federales y locales, los organismospúblicos y privados, etc. Estas cuestionespresuponen la existencia de instituciones que instrumentenel programa de la Gran Sociedad, mientrasque yo doy por supuesto que este programaconduciría mucho más allá de su estructura y desu autoridad.Otra zona de problemas es la de la "organización",esto es, que la organización omnipresente característicae indispensable para el funcionamientode la sociedad industrial avanzada no actúe encontra de la creatividad y la iniciativa "individuales".La oposición de la organización a la libertadno puede ser organizada, los requisitos previosmateriales, técnicos (y acaso incluso intelectuales)de la hbertad exigen la organización. No hay quecondenar el desarrollo de la organización, sino elde la organización mala, explotadora. Frente a ella,se necesita la contra-organización. Por ejemplo, siel movimiento de los derechos civiles tuviera imaorganización más poderosa y más mihtante que lafuerza de sus adversarios, sería mucho más efi-47

caz. Una respuesta similar acabaría con el hoyinterminable debate sobre el justo equilibrio entreel gpbiemo, la jurisdicción, la iniciativa, etc., federaly local Si k composición del gobierno federalmostrara una política progresiva, se haría que supoder y su autoridad prevalecieran rigurosamente,y viceversa; de otro modo, se trata simplemente deuna cuestión de política de poder, local o nacionaLSe podría también señalar el contenido internacional,global, de la Gran Sociedad. Adviertouna acotación frecuente de la estructura nacionaldel programa: la Gran Sociedad será una sociedadamericana. Pero si una cosa está clara, es que laGran Sociedad, caso de que llegara a existir algunavez, no sería una sociedad americana aunqueeste país pudiera ser, presumiblemente, la potenciadirigente al principio. No solamente algunosde los valores que han llegado a asociarse al Americanway of Ufe (como la comercialización delespíritu, la insolidaridad, la santidad de los negocios,la ciencia de las relaciones humanas) sonincompatibles con vma sociedad libre, sino que lacoexistencia bélica de la sociedad opulenta conla parte pobre del mundo, el neocolonialismo entodas sus formas, entran en conflicto con la ideamisma de una Gran Sociedad. Parecidamente, algunosde los valores vinculados a la civilizaciónoriental (especialmente su tradicional aversión porlos "negocios", su énfasis en la contemplación) podríanrevivir en la sociedad nueva, mientras que48

otros valores orientales serían incompatibles condía.Para resumir: el programa de la Gran Sociedades de una ambigüedad sustancial que refleja lasMBq^tívas alternativas de la sociedad opulenta,

piara la transformación esencial de la sociedadexistente que sugieren sus posibilidades tecnológicas,esto es, la transformación en una sociedaden la que la base del crecimiento no fuera el plenoempleo, pero marginal (o incluso el desempleo), entrabajo necesariamente alienado. Esto significaríala subversión de la organización predominante delproceso económico y la subversión del procesoeducativo predominante; significaría, en una palabra,una transvaloración de valores fundamental yel surgimiento de nuevas necesidades individualesy sociales. Significaría también un CP'-^MO radicalen la relación entre las sociedades ricas y pobres,el surgimiento de una sociedad internacional másallá del capitalismo y del comunismo.En ambos aspectos, el conét^to tradicional deindividuo, tanto en su forma libe/al clásica comoen su forma marxista, parece insostenible, superado(aufgehoben) por el desarrollo histórico dela productividad. La individualidad, la "persona"como agente autónomo, encontraría cada vez menosespacio en el proceso del trabajo. En la primeraalternativa (ampliación y mejoramiento delstatus quo), la individualidad sería (y acaso tendríaque ser) mantenida y propiciada "artificialmente":ima especie de individualidad organizaday administrada, expresada en adornos externos, artilugios,modas, aficiones y, fuera del proceso deltrabajo, en ocio cultivado, decoración y laboresartísticas. La individualidad auténtica seguiría siendo

do el distintivo del artista creador, del escritor odd músico. La idea de generalizar este potencialcreador entre toda la población va. en contra de lamisma función y de la verdad de la creación artísticacomo forma de expresión; no porque haya deSeguir siendo necesariamente el privilegio de unospocos, sino porque implica la disociación del sentidocomún y de los valores comunes y su negación:la incorporación de una realidad cualitativamentediferente a la sociedad establecida. En elcaso de la segunda alternativa (transformaciónfundamental de la sociedad), la individualidad sereferiría a una dimensión existencial completamentenueva: al dominio del juego, del experimento yde la imaginación, que se halla hoy fuera del alcancede toda pojftica y de todo programa.Deseo concluir con una nota menos utópica.Tal vez mis dudas más serias con respecto a laGran Sociedad estén ocasionadas por el hecho deque la política exterior norteamericana invalida elprograma interior de la Gran Sociedad. Los problemasde la coexistencia, de las relaciones conlos países pobres, del neocolonialismo y el establishmentmilitar no son factores externos contingentes:por el contrario, determinan las perspectivasde desarrollo, de mejora, e incluso la existenciacontinuada de una sociedad, sea grande o no tangrande. Las declaraciones acerca de la necesidadde extender a otras naciones el programa norteamericanoresultan contradichas por la brutal y sucia51

guerra de Vietnam, por la intervención directa oindirecta contra el cambio social dondequiera queamenaza los intereses creados, por el florecimientode bases militares en todo el globo. Pues estas condicionesdan prueba de la dominación de poderesincompatibles con el gran designio de paz, delibertad y de justicia. Es la existencia de estospoderes, más que la ausencia de posibilidades y deintenciones, lo que da al programa su carácterideológico. La Gran Sociedad será una sociedadque pueda existir y desarrollarse en paz, sin necesidadde montar una maquinaria para la defensay la agresión, o no será nada.52

NOTAS PARA UNA NUEVA DEFINICIÓNDE LA CULTURA

Ensayo pubhcado en el libro colectivo Sctence and CuUure,compilado por Gerald Holton, Houghton Mifflin Co , Boston, 1965@ 1965 by the American Academy of Arts and Sciences.

Mi punto de partida es la definición de culturadada por Webster, esto es, la cultura como el complejode creencias, realizaciones, tradiciones, etc.,distintivas, que constituyen el "telón de fondo"de una sociedad. Generalmente han sido excluidasdel uso tradicional del término "realizaciones"como la destrucción y el crimen y "tradiciones"como la crueldad y el fanatismo; yo seguiréeste uso, aunque puede mostrarse necesario reintroducirestas cualidades en la definición. Mi discusiónse centrará en la relación entre el "telón de fondo"(cultiu-a) y el "fondo":' la cultura aparece así comoel complejo de objetivos (valores) morales, intelectualesy estéticos que una sociedad considera queconstituye el designio de la organización, la divisióny la dirección de su trabajo, "el bien" que sesupone realiza el modo de vida que ha establecido.Por ejemplo, el aumento de la libertad pública y• Background, "telón de fondo" —cuyo sentido en este contextoacaso recogiera mejor "medio ambiente", y ground, "fondo"—;juego de palabras sobre un uso lingüístico difícil de teflejaien castellano. (T.)55

privada, la reducción de las desigualdades queimpiden el desarrollo del "individuo" o de la "personalidad",y una administración racional y eficazpueden tomarse como los "valores culturales" representativosde la sociedad individual avanzada(su negación es condenada oficialmente tanto enOriente como en Occidente).Hablamos de una cultvura existente (pasada opresente) solamente si sus objetivos y valores representativosse han traducido (o se traducen) dealgún modo en la realidad social. Pueden darsevariaciones considerables en la medida y la adecuaciónde esa traducción, pero las institucionesy relaciones predominantes entre los miembros deia sociedad correspondiente deben mostrar unaafinidad demostrable con los valores afirmados: debenproporcionar una base para su realización posible.En otras palabras, la cultura es algo másque una mera ideología. Observando los objetivosdeclarados de la civilización occidental y su pretensiónde realizarlos, podríamos definir la culturacomo im proceso de humanización, caracterizadopor el esfuerzo colectivo por proteger la vida humana,por apaciguar la lucha por la existenciamanteniéndola dentro de límites gobernables, porestabilizar una organización productiva de la sociedad,por desarrollar las facultades intelectuales delhombre, y por reducir y sublimar las agresiones,la violencia y la miseria,Pero es preciso hacer dos precisiones desde el56

principio: 1) la "validez" de la cultura siempre haestado limitada a un uni\erso específico, constituidopor una identidad tribal, nacional, religiosa udtxa. Ideas como las de igualdad y libertad taramoshan sido traducidas en la realidad para bene&alo^éetodos los miembros de la sociedad; alguiK>sgrapos (y grupos amplios) siempre han quedadoexcluidos de los beneficios y las ventajas de la cultura.Ha existido siempre un universo "exterior"al que no estaban destinados los objetivos culturales:el Enemigo, el Otro, el Extranjero, el Paria,términos todos ellos que se refieren primariamenteno ya a individuos sino a grupos, a religiones, a"modos de vida" (ways of life), a sistemas sociales.Al tratarse del Enemigo (que también tiene sumanifestación dentro de nuestro propio universo),k cultura queda suspendida o incluso prohibida, yfrecuentemente se deja vía libre a la inhumanidad.2) Es altamente cuestionable, especialmente si«líservamos la situación contemporánea, que laEgresión, la violencia, la crueldad y la miseria seIiayan reducido realmente con el desarrollo de lacivilización. La cultura es. el proceso de sublimación,y hoy la violencia y la agresión parecen estarmenos sublimadas que en anteriores períodos de lahistoria; su predominio a escala tan amplia invalidala idea de un progreso en la humanización. Además,la violencia y la agresión, y su institucionalización,muy bien pueden ser parte integrante dela cultura, de modo que la consecución de —o la57

aproximación a— objetivos culturales tiene lugarmediante la práctica de la crueldad y la violencia.Esto puede explicar la paradoja de que una partetan amplia de la cultura superior de Occidente,de su arte y de su literatma, haya consistido enprotesta, en crítica y en condena de la cultura; yno sólo de su miserable traducción en la realidad,sino de su propio contenido y de sus mismos principios.De acuerdo con los anteriores supuestos, elreexamen de una cultura dada implica la relaciónde los valores a los hechos, no como un problemalógico o epistemológico, sino como un problema deestructura social: ¿cómo están relacionados los mediosde la sociedad a los fines que ella misma profesa?Se supone que los fines son los definidos porla "cultura superior" (aceptada socialmente); así,se trata de valores que han de incorporarse, más omenos adecuadamente, en las instituciones y relacionessociales. La cuestión, por consiguiente, puedeformularse más concretamente: ¿cómo estánrelacionadas la literatura, las artes, la filosofía, laciencia o la religión de una sociedad a su comportamientoreal? La amplitud de este problema excluyeaquí toda discusión que no sea en términosde ciertas hipótesis relativas a las tendencias actuales.Está generalmente admitido que los valores culturales(humanización) y las instituciones y las poUticasexistentes de una sociedad, raramente, por no58

decir nunca, se hallan en armonía. Esta opinión ha^icontrado expresión en la distinción entre ajituray cbMxación, según la cual "cultura" se refiere acierta dimensión superior de autonomía y reaüzaciéofciraiana, mientras que "civilización" designael refino de la necesidad, del trabajo y del comportamientosocialmente necesarios, en el que el hombreno se halla realmente en sí mismo y en supropio elemento, sino que está sometido a la heteronomía,a las condiciones y necesidades extemas.El reino de la necesidad puede ser (y ha sido)reducido y mitigado. De hecho, el concepto deprogreso únicamente es aplicable a este reino (progresotécnico), a los adelantos en la civilización,pero estos adelantos no han eliminado la tensiónentre cultura y civilización. Incluso pueden haberagravado la dicotomía hasta un grado en que lasinmensas posibilidades abiertas por el progreso técnicoaparecen en acentuado contraste con su limitaday deformada realización. Al mismo tiempo,sin embargo, el conflicto entre la capacidad materiale intelectual de la sociedad industrial avanzada,por una parte, y su utilización represiva, porotra, está siendo eliminado a su vez por el condicionamientoprevio sistemático de las necesidadesindividuales y por la administración de satisfacciónsistemática. La incorporación de la cultura superioral trabajo diario y al tiempo libre, el consumoorganizado de belleza, goce y dolor, se hanconvertido en parte integrante de la administra-^9

ción social del individuo, en puntos necesarios parala reproducción de la "sociedad opulenta". La tensiónentre cultura y sociedad, entre producciónmaterial e intelectual, ha sido eliminada tan eficazmenteque se plantea la cuestión de si, dadaslas tendencias predominantes en la sociedad industrialavanzada, puede mantenerse todavía la distinciónentre cultura y civilización. Más precisamente,¿no ha sido resuelta la tensión entre medios yfines, entre valores culturales v hechos sociales,por la absorción de los fines por los medios? ¿So seha producido una coordinación "prematura", represivae incluso violenta de la cultura con laciviUzación, por virtud de la cual esta última se haliberado de algunos frenos efectivos a sus tendenciasdestructivas? Con esta integración de la culturaen la sociedad, la última tiende a convertirseen totalitaria incluso donde conserva las formas vlas instituciones democráticas.Algunas de las implicaciones de la distinciónentre cultura y civilización pueden ser expresadasen una tabla como sigue:CivilizaciónCulturatrabajo manual trabajo intelectualdía laborable día festivotrabajotiempo librereino de la necesidad reino de la libertadnaturalezaespíritu (Geist)pensamiento operatixo pensamiento no operati\ü60

En la tradición académica, estas divisiones tuvieronen otro tiempo su paralelismo en la distinciónentre ciencias naturales, por una parte, y todaslas demás —ciencias sociales, humanidades, etc.—,por otra. Esta distinción entre las ciencias ha quedadohoy completamente anticuada: la ciencianatural, las ciencias sociales e incluso las humanidadesse están asimilando entre sí por sus métodosy por sus conceptos, como ejemplifican la difusióndel empirismo positivista, la lucha contra todo loque pueda calificarse de "metafísica", el estudiodirecto de la teoría "pura" y la disposición de todaslas disciplinas a organizarse en beneficio del interésnacional o corporativo. Este cambio dentro delsistema educativo está de acuerdo con los cambiosfundamentales de la sociedad contemporánea, queafectan a toda la dicotomía anteriormente reseñadaen la tabla: la civilización tecnológica tiende aeliminar los objetos trascendentes de la culturatrascendentes respecto de los objetivos socialmenteestablecidos) y, por consiguiente, a eliminar oseducir aquellos factores o elementos de culturaantagónicos o extraños a las formas dadas de civilización.No es necesario repetir aquí la conocidaafirmación de que la fácil asimilación del trabajoy la distensión, de la frustración y la broma, delarte y la decoración de la casa, de la psicología yla dirección de empresas altera la función tradicionalde estos elementos de cultura: se convierten enafirmativos, es decir, sirven para fortificar el domi-61

nio del Sistema establecido sobre el espíritu —elSistema establecido ha hecho asequibles al pueblolos bienes de cultura— y contribuyen a reforzarel dominio de lo que es sobre lo que puede ser ysobre lo que debe ser —lo que debe ser si hayverdad en los valores culturales—. Esta afirmaciónno es ima condena: un amplio acceso a la culturatradicional, y especialmente a sus auténticas creaciones,es mejor que la retención de los privilegiosculturales por im círculo limitado definido por lariqueza y el nacimiento. Pero para preservar elcontenido cognoscitivo de estas creaciones son necesariasunas facultades intelectuales y una conscienciaintelectual que no son precisamente intrínsecosa los modos de pensar y de comportarserequeridos por la civilización predominante en lospaíses industriales avanzados.En su forma y dirección predominantes, el progresode esta civilización exige modos de pensamientooperativos y conductistas, así como sudefensa y su mejoramiento, pero no su negación.Sin embargo, el contenido (y principalmente elcontenido oculto) de la cultura superior era engran medida precisamente esta negación: la condenade la destrucción institucionalizada de laspotencialidades humanas, vinculada a una esperanzaque la civilización establecida condenaba como"utópica". No hay duda de que la cultura superiorha tenido siempre un carácter positivo en la medidaen que se separaba de la explotación y la62

miseria de aquellos por cuyo trabajo se reproducíab sociedad a que pertenecía esa cultura, y en esegrado se convertía en la ideología de la sociedad.JPero como ideología, estaba también disociada de]c iqciedad, y en esta disociación era libre decosawúcar la contradicción, la condena y la negadáa.Abora la comunicación se ba multiplicadotécnicamente, se ha facibtado enormemente y obtieneima gran compensación, pero el contenidoha cambiado porque el espacio intelectual e inclusofísico en que puede desarrollarse ima disociaciónefectiva está cerrado.En lo que respecta a la eliminación del antiguocontenido antagónico de la cultura, trataré de mostrarque lo imphcado aquí no es el destino de xxncierto ideal romántico que sucumbe ante el progresotecnológico, ni la progresiva democratizaciónde la cultura, ni tampoco la igualación de las clasessociales, sino más bien la clausura de un espaciovital necesario para que se desarrollen en élla autonomía y la oposición; la destrucción de imtefugio o de una barrera frente al totaütarismo.Sólo puedo señalar aquí algunos aspectos del problema,partiendo una vez más de la situación en elterreno académico.La división en ciencias naturales, ciencias socialeso del comportamiento y humanidades aparececomo una división muy extraña, puesto que ladistribución de la materia, al menos entre las dosúltimas, es más que dudoso. El aprieto académico53

efleja la situación general. Existe un visible divorcioentre las ciencias sociales y las humanidades, oal menos lo que se supone que son estas últimas:experiencia de la dimensión de humanitas todavíano traducida en realidad, o modos de pensamiento,imaginación y expresión esencialmente no operativosy trascendentes; que trascienden el universo deconducta establecido no pasando a un reino de espírituse ilusiones, sino hacia posibilidades históricas.En nuestra situación actual, ¿puede exigir elanálisis de la sociedad que se haga abstracción dela humanitas, del comportamiento social o inclusoindividual? Nuestra situación cultiural, nuestro universode comportamiento^social, ¿pueden repudiare invalidar las humam'dades y convertirlas realmenteasí en ciencias de no-comportamiento y por tanto"no científicas", preocupadas principalmente porvalores personales, emotivos, metafísicos o poéticos,a menos que se traduzcan en términos conductistas?Si así fuera, sin embargo, las humanidadesdejarían de ser lo que son. Rendirían sus verdadesesencialmente no operativas a las reglas que gobiernanla sociedad establecida, pues los patronesde las ciencias del comportamiento son los de lasociedad a cuyo comportamiento están vinculadas.Sin embargo, la desarraigada dimensión no-operativaera el núcleo de la cultura tradicional, el"telón de fondo" de la sociedad moderna hasta elfinal del período del' liberalismo; de manera general,el periodo transcurrido entre las dos guerras64

mundiales señala la etapa final de esta fase. En virtudde su distanciamiento del universo del trabajosocialmente necesario, de las necesidades y el comportamientosocialmente útiles, y a causa de suseparación de la lucha diaria por la existencia, lacultura podía crear y preservar el espacio intelectualen el que podían desarrollarse la transgresióncrítica, la oposición y la negación; se trataba deuna esfera privada y de autonomía en la que elespíritu podía encontrar un punto de apoyo exterioral Sistema, desde el cual considerar éste enuna perspectiva diferente, comprenderlo con conceptosdiferentes y descubrir posibilidades e imágenesprohibidas. Este punto de apoyo parece haberdesaparecido.Para evitar cualquier interpretación equívocaromántica, permítaseme repetir que la cultura hasido siempre privilegio de una pequeña minoría,una cuestión de riqueza, tiempo y fortuna. Para laplebe infraprivilegiada, los "valores superiores" dela cultura han sido siempre meras palabras o exhortacionesvacías, ilusiones y engaños; en el mejorde los casos se trataba de ilusiones y aspiracionesque quedaban insatisfechas. Con todo, la posiciónprivilegiada de la cultura, el abismo entre la civilizaciónmaterial y la cultura intelectual, entre necesidady hbertad, era también el abismo queprotegía como una "reserva" el reino de la culturano científica. Allí la literatura y las artes podíanalcanzar y comunicar verdades que en la sociedad65

establecida eran negadas y reprimidas, o bien convertidasen conceptos y módulos socialmente útiles.Análogamente, la fflosofía —^y la religión— podíanformular y comunicar imperativos morales devalidez humana universal, a menudo en contradicciónradical con la moralidad socialmente útil. Eneste sentido, me atrevo a decir que la cultura nocientífica estaba menos sublimada que la forma enla cual se traducía en los valores sociales y en laconducta real, y ciertamente menos sublimada quelas nada inhibidas novelas de nuestros días; y estabamenos sublimada porque el estilo inhibidoy mediatizado de la cultura superior evaf|||M^ comolo "negativo", las inflexibles necesidades "y esperanzasdel hombre, que la literatura de hoy presentaen su reahzación predominante s«|!ialmente,impregnadas de la represión predominante.La cultura superior existe todavía. Es más asequibleque nunca; se lee, se contempla y se escuchamás ampliamente que nunca; sin embargo, lasociedad ha estado clausurando el espacio espiritualy físico en el que es posible comprender estacultura en su sustancia cognoscitiva, en su exactaverdad. Lo operativo, tanto en el pensamientocomo en el comportamiento, relega estas verdadesal terreno personal, subjetivo, emocional; así puedenencajar fácjfepente en el Sistema. La trascendenciacualitativa y crítica de la cultura está sien-

ven disminuidos así: la civilización toma, organiza,compra y vende cultura; ideas sustancialmenteno curativas y no conductistas se traducen atérminos operativos y conductistas, y esta traducciónno es simplemente un proceso metodológico,sino un proceso social e incluso político. Tras lasobservaciones precedentes, podemos expresar ahorala principal consecuencia de este proceso en unafórmula: la integración de los valores cultívales enla sociedad establecida invalida la alienación de lacuüura de la civilización, allanando, consiguientemente,la tensión entre el "deber ser" y el "ser"(que eM^I tensión histórica, real), entre lo posibley lo a^^, entre el futuro y el presente, entre lalibertad y la necesidad.La consecuencia es que los contenidos autónomosy críticos de la cultura se convierten en contenidoseducativos, sublimantes y relajantes: en unvehículo de adaptación.Cualquier auténtica creación literaria, artística,musical o filosófica habla en un metalenguajeque comunica hechos y condiciones distintos delos accesibles en un lenguaje conductista; tal es susustancia irreductible e intraducibie. Parece quesu sustancia intraducibie se disuelve ahora en unproceso de traducción que afecta no solamente alo-sobrehumano y a lo sobren^ti^0^,(religión), sinotambién al contenido humano y natural de la cultura(la hteratiua, las artes, la filosofía); Jq^t^eo»-flictos radicales e irreductibles de amor y odio,67

esperanza y temor, libertad y necesidad, sujeto yobjeto, bien y mal, se hacen más manejables, comprensibles,normales... en una palabra: conductistas.No solamente los dioses, los héroes, los reyesy los caballeros, cuyo universo era el de la tragedia,el romance, la balada y la fiesta, han desaparecido,sino que también han desaparecido muchosde los enigmas que no pudieron resolver, muchas delas luchas que llevaron adelante y muchas de lasfuerzas y los temores con que tuvieron que enfrentarse.Una dimensión cada vez mayor de fuerzasno conquistadas (e inconquistables) está siendoconquistada por la racionalidad técnica y por laciencia física y social. Y muchos problemas arquetípicosse han vuelto susceptibles de ser diagnosticadosy tratados por el psicólogo, el trabajadorsocial, el científico y el político. El hecho de quese diagnostiquen y se traten mal, de que su contenidotodavía válido sea deformado, reducido oreprimido no debe ocultar las potenciahdadesradicalmente progresivas de este proceso. Puedenresumirse en la proposición de que la humanidadha alcanzado la etapa histórica en que es técnicamentecapaz de crear un mundo de paz, un mundosin explotación, sin miseria y sin la servidumbredel trabajo. Eso sería una civilización convertidaen cultura.La corrosión tecnológica de la sustancia trascendentede la cultura superior invalida el medioen que halla expresión y comunicación apropiadas,68

provocando el colapso de las formas literarias yartísticas tradicionales, la redefinición operativa dela filosofía, la transformación de la religión en uncírculo de la posición social. La cultura se definede nuevo por el estado de cosas existente: las palabras,tonos, formas y colores de las obras perennessiguen siendo los mismos, pero lo que expresabanestá perdiendo su verdad, su validez; las obras queanteriormente aparecían sorprendentemente apartadasde y contrarias a la realidad establecida hansido neutralizadas como clásicas; de este modo yano mantienen su alienación de la sociedad alienada.En la filosofía, la psicología y la sociología,predomina un pseudoempirismo que refiere susconceptos y métodos a la experiencia restringiday reprimida de la gente en el mundo regulado, yque quita valor a los conceptos no conductistas aldescalificarlos como confusiones metafísicas. Así,la validez histórica de ideas como las de Libertad,Igualdad, Justicia e Individuo residía precisamenteen su contenido insatisfecho, en que no podíanser referidas a la realidad establecida, la cual nopodía darles vahdez ni se la dio porque eran negadaspor el funcionamiento de las mismas institucionesa las que se atribuía su realización. Eranideas normativas; eran no operativas no en virtudde su carácter metafísico y acientífico, sino en virtudde la servidumbre, la desigualdad, la injusticiay la dominación institucionalizadas en la sociedad.Los modos de pensamiento y de investigación pre-69

dominantes en la cultura industrial avanzada tiendena identificar los conceptos normativos con surealización social predominante, o, más bien, tomancacao norma el modo en que la sociedad traduceestos conceptos en la realidad, tratando a lo sumode mejorar la traducción; el residuo no traducidose considera especulación anticuada.No hay duda de que el contraste entre el originaly la traducción es obvio y forma parte de laexperiencia diaria; por otra parte, el conflicto entrelo potencial y lo actual se modela con el progresotécnico, con la creciente capacidad de la sociedadpara vencer la escasez, el temor y la servidumbredel trabajo. Sin embargo, son también este progresoy esta capacidad los que bloquean la comprensiónde las causas del conflfcto y Jas posibilidadesde solución; la.« posibilidades^ de una pacificaciónde la lucha por la existencia, individual ysocial, dentro de la nación y a escala intemapiond.En las zonas más altamente desarrolladas de lacivilización industrial, que proporcionan el modelocultural del periodo contemporáneo, la enormeproductividad del sistema establecido ainnenta ysatisface las necesidades de la plebe mediante unaadministración total que procura que las necesidadesdel individuo sean las que perpetúan y fortalecenel sistema. El elemento racional necesariopara el cambio cualitativo se evapora así, y conél se ev{ipora el elemento racional para la alienaciónde la cultura respecto de la civihzación.70

Si la cambiante relación entre cultura y civilizaciónes obra de la nueva sociedad tecnológica ysi es sostenida constantemente por ésta, entoncesana "redefinición" teorética, independientementede lo justificada que esté, puede seguir siendo académicaen la medida en que vaya contra la tendenciapredominante. Pero también aquí el mismoalejamiento y la misma "pureza" del esfuerzo teorético,su aparente debilidad frente a las realidades,puede convertirse en una posición de fuerzasi no sacrifica su abstracción acomodándose a unpositivismo y un empirismo falaces, y falaces en lamedida en que estos modos de pensamiento estánorientados hacia una experiencia que, en realidad,es solamente un sector mutilado de la experiencia,aislado de los factores y de las fuerzas que determinanla experiencia. La absorción administrativade la cultura por la civilización es el resultado dela orientación establecida del progreso científico ytécnico, de la creciente conquista del hombre y dela naturaleza por los poderes que organizan estaconquista y que utilizan el creciente nivel de vida^para perpetuar su organización de la lucha por la^existencia.Hoy esta organización actúa a través de la movilizaciónpermanente del pueblo para la eventualidadde la guerra nuclear, y a través de la movilizacióncontinuada de la agresión socialmente necesaria,de la hostilidad, la frustración y el resentimientoengendrado por la lucha por la existencia71

en la "sociedad opulenta". Tal es el universo que enlas zonas más avanzadas de la civilización industrkldetermina y limita la experiencia; la limitareprimiendo las alternativas reales, no utópicas.Se trata de alternativas cualitativas, pues la pacificaciónde la lucha por la existencia, la redefinicióndel trabajo en términos de una libre realizaciónde las necesidades y facultades humanas,no solamente presupone instituciones esencialmentediferentes sino también hombres esencialmente diferentes,hombres que ya no tengan que ganarsela vida por medio del trabajo ahenado. Esta diferenciano puede aparecer en el interior de la estructuraopresiva de instituciones esencialmentecreadas para organizar el trabajo alienado. En estascircunstancias, la alteración de la dirección de progresoestablecida significaría un cambio social fundamental.Pero el cambió social presupone la necesidadvital de él, la experiencia de unas condicionesintolerables y de sus alternativas, y esta necesidady esta experiencia son aquello cuyo desarrollo seimpide en la cultura establecida. Su liberaciónestá condicionada previamente a la restaiuraciónde la dimensión cultural perdida que estaba protegida(no importa cuan precariamente) del podertotalitario de la sociedad: era la dimensión espiritualde la autonomía.La educación para la independencia intelectualy emocional es cosa que suena como el enunciadode un objetivo generalmente aceptado. En reali-72

dad es un programa totalmente subversivo quesupone la violación de algunos de los tabús democráticosmás fuertes. Pues la cultura democráticapredominante propicia la heteronomía disfrazadade autonomía, detiene el desarrollo de necesidadescon el disfraz de promoverlas y detiene el pensamientoy la experiencia bajo la apariencia deextenderlas en todas partes y para todos. La gentegoza de un considerable ámbito de libertad al comprary vender, al buscar trabajos y al escogerlos,al expresar su opinión y al ir de un sitio a otro,pero sus libertades no trascienden ni con muchoel sistema social establecido que determina susnecesidades, su elección y sus opiniones. La libertadmisma actúa como vehículo de adaptación ylimitación. Estas tendencias represivas (y regresivas)van de la mano con la transformación de lasociedad tecnológica en virtud de la administracióntotal de los hombres, y los cambios simultáneosa ello en el empleo, la mentahdad y la funciónpolítica del "pueblo" afectan a los fundamentosmismos de la democracia. Acaso sea suficiente enumeraraquí algunos de los fenómenos que nos sonfamiliares.Podemos advertir, en primer lugar, una crecientepasividad del pueblo respecto del omnipresenteíiparato político y económico, una sumisión a su'enorme productividad y a su utilización "desdearriba", una separación de los individuos de lasfuentes de poder y de información, que convierte73

a los receptores de esta en objetos de la administración.Las necesidades de la sociedad establecidason interiorizadas y se convierten en necesidadesiiMÜviduales; el comportamiento exigido y las aspiracionesdeseables se convierten en algo espontáneo.En los estadios de desarrollo superiores, estacoordinación total procede sin terror y sin la abrogacióndel proceso democrático.Por el contrario, hay al mismo tiempo una crecienteindependencia de los dirigentes elegidos respectodel electorado, el cual está constituido poruna opinión pública modelada porsJo» intereseseconómicos y políticos predominantésT Su dominioaparece como el dominio de la racionalidad productivay tecnológica. Y este dominio, como tal, esaceptado y defendido y el pueblo lo hace suyo. Laconsecuencia es un estado de interdependenciageneral que oculta la jerarquía real. Tras el velode la racionahdad tecnológica, se acepta la heteronomíauniversal como si se tratara de unas libertadesy unos bienes ofrecidos por la "sociedadopulenta".En estas condiciones, la creación (o re-creación)de un refugio de independencia espiritual(la independencia práctica, política, queda efectivamentebloqueada por el poder concentrado y lacoordinación en la sociedad industrial avanzada)ha de asumir la forma de una retirada, de un aislamientovoluntario, de un "eUtismo" intelectual.Y, en realidad, una redefinición de la cultura ten-74

dría que ir en contra de las tendencias más poderosas.Significaría la liberación del pensamiento, lainvestigación, la enseñanza y el aprendizaje deluniverso establecido de adaptación y de comportamientoy la elaboración de métodos y conceptoscapaces de superar racionalmente los límites de loshechos y "valores" establecidos. En términos delas disciplinas académicas, esto significaría hacerpasar el énfasis principal a la teoría "pura", es decir,a la sociología teorética, a la ciencia política,a la psicología, a la filosofía especulativa, etc. Lasconsecueiicia» sobre la ormnización de la educacionserian maS importantes; el cambio conducinaa la creación de imiversidades de "élite", separadasde los cólleges, que conservarían y reforzaríansu carácter de escuelas vocacionales en el másamplio sentido. Una completa independencia financierasería el requisito indispensable de lo anterior:hoy más que nunca importa la fuente del apoyomaterial. Ningún patrocinador privado individualsería capaz de financiar la educación que puedepreparar el fondo espiritual para una jerarquíacualitativamente diferente de valores y de poder.Una educación así podría ser imaginada comopreocupación de un gobierno deseoso y capaz decontrarrestar la tendencia política y popular predominante,v esta condición se formula únicamentepara revelar su carácter utópicaLa idea misma de unas universidades de éliteintelectual se denuncia hoy como una tendencia75

antidemocrática, incluso aunque el acento se carguesobre "intelectual" y el término "élite" designeuna selección realizada en la escuela y en la poblaciónde los colleges eu general; una selección realizadaúnicamente por el mérito, es decir, segúnla inclinación y la capacidad para el pensamientoteorético. En realidad la idea es antidemocráticasi la democracia de masas establecida y su educaciónse toman como la realización de una democraciaque corresponde exactamente a las formashistóricamente posibles de libertad e igualdad. Nocreo que éste sea el caso. La tendencia positivistay conductista predominante sirve con demasiadafrecuencia para cercenar las raice» de la autodeterminaciónde la mente del hombre; de una autodeterminaciónque hoy (al igual que en el pasado)exige una disociación crítica del universa dado deexperiencia. Sin esta crítica de la experiencia, elestudiante queda privado de los métodos e instrumentosque le permitirían comprender y valorarsu sociedad y su cultura en su conjunto, en elcontinuum histórico en el que esta sociedad cumple,defonna o niega sus propias posibilidades ypromesas. A diferencia de esto, el estudiante eseducado para comprender y valorar las condicionesy posibilidades establecidas solamente en los tétminosde las condiciones y posibilidades establecidas:su pensamiento, sus ideas y sus objetivos sehallan programática^ científicamente restringidos,no por la lógica, por l& experiencia y por los hechos,76

sino por una lógica purgada, por una experienciamutilada y por unos hechos incompletos.La protesta contra este conductismo sofocanteencuentra un aliviadero irracional en las numerosasfilosofías existenciahstas, metapsicológicas yneoteológicas que se oponen a la tendencia positivista.La oposición es defectuosa, e incluso ilusoria.También contribuye a la decadencia de la razóncrítica en la medida en que se abstrae del materialreal de la e>cperiencia sin volver jamás a ella despuésde que la abstracción ha alcanzado el nivelconceptual. La experiencia existencíal a la que serefiere es también una experiencia restringida ymutudda, pero, en contraste con el positivismo, laexperiencia es deformada no solamente por el nexodel universo de experiencia social establecido, sinotambién p«r la insistencia en el hecho de que ladecisión u opción existenciál puede abrirse caminoen este universo y alcanzar la dimensión de lalibertad individual. Sin duda, ningún esfuerzo intelectualy ningún modo de pensamiento puedenconseguirlo, pero, en cambio, pueden facihtar uobstaculizar el desarrollo de esa consciencia quees ima condición previa para la realización de latarea.Los conceptos de la razón crítica son a la vezfilosóficos, sociológicos e históricos. En esta interrelación,y vinculados al dominio creciente de lanaturaleza y de la sociedad, son catalizadores intelectualesde la cultura: abren el espacio espiritual77

y las facultades al surgimiento de nuevos proyectoshistóricos, de nuevas posibilidades de existencia.Esta dimensión tecnrética del pensa^|ieato se vehoy acentuadamente reducida. Aquí se carga elacento sobre su extensión, y la restauración puedeparecer menos irrelevante si recordamos que nuestracultura (y no solamente nuestra cultura intelectual)fue proyectada y definida previamente —^inclusoen sus aspectos más prácticos— por la ciencia,la filosofía y la literatura antes de que seconvirtiera en una realidad plenamente desarrolladay organizada: la nueva astronomía y la nuevafísica, la nueva teoría política anticiparon (afirmativay negativamente) la experiencia históricasubsiguiente. La liberación del pensamiento teoréticode sus ccmipromisos con ima práctica represivaera una condición previa del progreso.La reorganización de la cultura que he sugeridomás arriba violaría también el tabú de la posiciónde la ciencia hoy. (Empleo intencionadamenteel horrible término "organización" en estecontexto porque la cultura se ha convertido en unobjeto de organización; "abstraer" la cultura desu administración predominante significa en primerlugar reorganizarla y desorganizarla.) El papel dela ciencia en una cultura establecida ha de servalorado no solamente con relación a las verdades78

científicas (nadie que esté en su sano juicio negaráo minrm||tf4 su "valor"), sino también con relacióna -ife '^iBipacto perceptible sobre la condiciónhumana. La ciencia es responsable de este impacto,y éste no constituye la responsabihdad personaly moral del científico, sino que corresponde a lafunción del método y de los conceptos científicosmismos. No hay que sobreimponer a la ciencianinguna teleología, ningunos fines extraños a ella:posee sus propios fines históricos inherentes aella, de los cuales no puede separarla represiónalguna ni cientificismo alguno.La ciencia, como actividad intelectual, es, previamentea toda aplicación práctica, un instrumentoen la lucha por la existencia, en la luchadel hombre con la naturaleza y con el hombre; sushipótesis directivas, sus proyecciones y sus abstraccionessurgen en esta lucha y anticipan, preservano modifican las condiciones en que se desarrolla.Decir que la misma razón científica consiste enmejorar estas condiciones puede ser un juicio devalor, pero es tan juicio de valor como el que haceun valor de la ciencia misma, como el que hace unvalor de la verdad. Nosotros hemos aceptadoeste valor, y la "civilización" ha sido su gradualy penosa realización; ha sido un factor determinanteen* la relación entre la ciencia y la sociedad,e incluso las más puras conquistas teoréticas hanentrado en esta relación, independientemente dela propia consciencia y de las intenciones del cien-79

tífico. La misma eliminación de "fin^" de la cienciaha estrechado la relación ^¡j^tKtKíf^ y ^sociedad y Ift incremsntado inin^HHHPlas posibilidadesinstrumentales de la ciencia en la luchapor la existencia. La proyección galileana de laNaturaleza sin Telos objetivo, el cambio del preguntarcientífico del por qué al cómo, la conversiónde la cualidad en cantidad y la expulsión de laciencia de la subjetividad no cuantificable, estemétodo científico ha sido el requisito previo detodo el progreso técnico y material conseguidodesde la Edad Media. Ha presidido los conceptosracionales de hombre y de naturaleza, y ha servidopara crear las condiciones previas para una sociedadraciónatelas condiciones previas de la humanidad.Y lo ha hecho mientras aiunentaban almismo tiempo los medios materiales de destruccióny dominación, eí decir, los medios para impedirla realización de la humanidad. La construcciónha estado vinculada -con la destrucción desde elcomienzo; la productividad con su utilización represiva;la pacificación con la agresión. Esta responsabilidaddoble de la ciencia no es algo contingente:la ciencia cuantificada y la naturaleza comocantidad matematizada, como universo matemático,son "neutros", algo susceptible de cualquierutilización y transformación, limitado jblamentepor los línútes del saber científico y por la resistenciade la materia bruta. En esta neutralidad, laciencia se vuelve adaptable y queda sujeta a los80

objetivos pre^Hninantes en la sociedad en que sed^sai'i^HH^Hjiyk todavía de una sociedad en laque la ^^f^tde la naturaleza tiene lugar pormedio de la conquista del hombre, la explotaciónde los recursos naturales e intelectuales por mediode la explotación del hombre, y la lucha con lanaturaleza por medio de la lucha por la existenciaen formas agresivas y represivas a nivel tanto personalcomo nacional e internacional. Pero la cienciamisma ha alcanzado un nivel de comprensión y deproductividad que la coloca en contradicción coneste estado de cosas: la racionalidad científica"pura" imphca la posibilidad real de eliminar laescasez, la servidumbre del trabajo y la injusticiaen todo el mundo; implica la posibilidad de pacificarla lucha por la existencia.- No se trata de deshacero mutilar la ciencia, sino de liberarla de losamos que la ciencia misma ha contribuido a crear.Y esta hberación no sería un acontecimiento exteriorque dejaría a la empresa científica con su estructuraintacta: muy bien puede afectar al propiométodo, a la experiencia científica y a la proyecciónde la naturaleza. En una sociedad racional yhumana, la ciencia tendría una función nueva,y esta función muy bien podría necesitar una•reconstrucción del método científico: no un retomoa i^a ciencia-filosofía anterior a Galileo, sino másbien a la cuantificación científica de nuevos objetivos,derivados de una nueva experiencia del hom-81

e y de la naturaleza: los objetivos de la pacificación.Hoy es preciso responder a la cuestión de si laciencia, en la "sociedad opulenta", no ha dejadode ser u» vehículo de liberación, de si no perpetúae intensifica la lucha por la existencia (a travésde la investigación para la destrucción y de laatrofia planificada) en vez de mitigarla. La distincióntradicional entre ciencia y tecnología se vuel-\e dudosa. Cuando las conquistas más abstractasde la matemática }• de ]a física teórica satisfacentan adecuadamente las necesidades de la IBM yde la Comisión de Energía Atómica, llega lallora de prguntarse si semejante aplícabilidad noes inlierente a los conceptos de la ciencia misma.'Me parece que la cuestión no puede ser solucionadaseparando la ciencia pura de sus aplicacionesy condenando solamente a estas i'iltimas: la"pureza" específica de la ciencia ha facilitadola unión de la construcción y la destrucción, de lahumanidad y la inhumanidad, en el progresivodominio de la naturaleza. En todo caso, es imposiblecalibrar los esfuerzos destructivos de la cienciapor los esfuerzos constructivos, de la mismamanera que no es posible distinguir, en el interiordel conjunto de la investigación científica, entre1. He discutido esta cuestión en mi libro One-DimensionulMan (Boston, Beacon Press, 1964), Caps. 6 y 7. (Hay trad. cast ,El hombre unidimensional, Barcelona, Seix-Barral, 1969 )82

los terrenos, los métodos y los conceptos que defiendenla vida y los que la empeoran: parecenestar vinculados interiormente. La ciencia ha creadosu propia cultura, y esta cultura está absorbiendoun sector de civilización cada vez mayor.La idea de las "dos culturas" es equívoca, peromás equívoco todavía, en las condiciones predominantes,es el alegato en favor de su reunión.La cultura no científica (me limitaré aquí a laliteratura como ejemplo representativo) habla unlenguaje propio, sustancialmente diferente del lenguajede la ciencia. El lenguaje de la literatura esun metalenguaje en la medida en que no perteneceal universo del discurso establecido queexpresa el estado de cosas existente. Expresa "unmuqfio diferente", regido por principios, valoresy patrones diferentes. Este mundo diferente apareceen el mundo establecido; se introduce en lasocupaciones diarias de la vida, en la experienciade cada uno y de los demás, en el entorno socialy nattu-al. Independientemente de lo que instituyaesta diferencia, hace que el mundo de la literaturasea un mundo esencialmente otro, distinto; una negaciónde la realidad dada. Y en el grado en quela ciencia se ha convertido en ima parte integrantede la realidad dada, o incluso en una fuerza impulsoraque está por debajo de ella, la literatura estambién la negación de la ciencia. No existe unreahsmo (científico) en la auténtica literatura deOccidente, ni siquiera en la obra de Zola: su socie-83

dad del Segundo Imperio es la negación de esasociedad en su realidad.La laguna entre la cultura científica y la culturano científica puede ser hoy una circunstanciamuy prometedora. La neutralidad de la cienciapura la ha vuelto impura, la ha hecho incapaz ono deseosa de negar su colaboración a los teóricosy prácticos de la destrucción y de la explotaciónlegalizadas. El aislamiento de la cultura no científicapuede preservar el refugio y la reserva tannecesarios en los que se mantienen las verdades ylas imágenes olvidadas o eliminadas. Cuando lasociedad tiende hacia la coordinación y la administracióntotal (por medios científicos), la alienaciónde la cultura no científica se convierte enun requisito previo para la oposición y la negación.Que un poeta, un escritor o un estudiantede los clásicos conozca o no la segunda ley dela termodinámica o la "caída de la paridad" escuestión suya; sin duda no le causarán ningúndaño (tampoco sería peligroso que este saber hubierade formar parte de la educación general).También puede ser completamente irrelevantepara lo que tiene que decir. Pues el "orden natural"que las ciencias cuantificadoras definen ydominan no es el orden natural, ^4 "edificio científicodel mundo físico" no es "en' Su profundidad,complejidad y articulación intelectual, la obra colectivamás maravillosa y bella de la mente hmna-84

na".- Me parece que el edificio de la literatura, delarte y de la música es infinitamente más maravilloso,bello, profundo, complejo \' articulado, y creoque no se trata simplemente de una cuestión degustos. El universo de la cultura no científica esun universo multidimensional en el que son irreductibleslas "cualidades secundarias" v en el quetoda la objetividad se halla cualitativamente relacionadaal sujeto humano. La modestia científicaoculta con frecuencia un absohitismo aterrador, unrechazo alegre de modos de pensamiento no científicospero racionales al reino de la ficción, de lapoesía o de las preferencias.Me he referido a Las dos culturas porque elmensaje del libro no me parece simplemente unaexhortación más a la conformidad disfrazada deracionalidad científica. La unión o la reunión de lacultura científica puede ser un requisito previo parael progreso más allá de la sociedad de la movilizacióntotal y de la defensa o la disuasión permanentes,pero no es posible realizar semejante progresodentro de la cultura establecida de defensao de disuasión que tan eficazmente sostiene laciencia. Para conseguir este progreso, la cienciadebe liberarse a sí misma de la dialéctica fatal delAmo y el Esclavo que transforma la conquista dela naturaleza .ffli^ el instrumento de la explotación2. C. P. SNOW, The Two Cultures And a Second Look (TheNew American Library, 1964), p. 20.85

y en la tecnología de su perpetuación en formas"superiores", Ck)n anterioridad a esta liberaciónde la ciencia, la cultura no científica preserva lasimágenes y los fines que la ciencia, por si misma,no define ni puede definir, esto es, los fines de lahumanidad. Evidentemente, la reorientación dela ciencia implica cambios políticos y sociales, esdecir, el siurgimiento de una sociedad esencialmentediferente cuya pervivencia pueda prescindirde las instituciones de defensa y disuasión agresivas.En el interior de las instituciones establecidas,la preparación para esta eventualidad seráprimariamente algo negativo, esto es, la reducciónde la presión abrumadora sobre los modos de pensamientono conformistas, crítico-trascendentes;consistirá en contrarrestar el oligopolio del pseudoempirismoconductista.Sí le queda todavía algún sentido a la afirmaciónde Kant de que la educación no debe ser parala sociedad actual, sino para una sociedad mejor, laeducación debería alterar también (y acaso principalmente)el lugar de la ciencia en las universidadesy en la zona de "investigación y desarrollo" ensu conjunto. El abrumador apoyo financiero generosode que gozan hoy las ciencias físicas no essolamente un apoyo para la investigación y eldesarrollo en interés de la humanidad, sino tambiénen el interés contrario. Dado que no es posibledisolver esta fusión de los contrarios dentro dela estructura del sistema social existente, acaso sea86

posible lograr un pequeño progreso mediante unapolítica de discriminación con respecto al apoyoy a las prioridades. Sin embargo, una política asísupondría la existencia de gobiernos, fundacionesy empresas lo suficientemente poderosos y deseososde reducir rigurosamente el establishment militar,lo cual es una hipótesis más bien poco realista.Se puede pensar en la creación de una reservaacadémica en la que la investigación científica seemprenda con completa independencia de lasvinculaciones militares, donde el inicio, la continuacióny la publicación de las investigaciones sedeje en manos de un grupo de científicos independientesentregados a ima tarea humanista.Dado que hoy existen muchas universidades ycoUeges que se niegan a comprometerse en todainvestigación patrocinada por el gobierno que impliqueproyectos militares, toda\ía se podría propugnarla creación de alguna institución que nosimplemente mantuviera esa regla, sino que propiciaraactivamente la publicación de documentossobre abusos de la ciencia para fines inhumanos.Actualmente, incluso estas ideas modestas yprudentes son descalificadas como necias y románticasy cubiertas de ridículo. El hecho de que esténcondenadas ante el omnipotente aparato políticoy técnico de nuestra sociedad no destruye necesariamenteel valor que puedan tener. En virtud dela unión impenetrable entre la racionalidad políticay la racionahdad tecnológica, hoy, las ideas87

que no se doblegan ante esta imión aparecencomo irracionales y perjudiciales para el progreso:como reaccionarias. Por ejemplo, se oyen comparacionesentre la protesta contra los cada vezmás importantes programas de exploración delespacio exterior y la oposición del aristotelismomedieval contra Copémico y Galileo. Sin embargo,nada hay de regresivo en la insistencia en quetoda la energía y todo el dinero dedicado al espacioexterior se dilapidan en la medida en que se dejande emplear en la humanización de la tierra. Lasinnegables mejoras y descubrimientos técnicos resultantesde la conquista del espacio exterior debenser valorados en términos de prioridades: la posibihdadde permanecer (acaso incluso de vivir) en elespacio exterior debería tener vma prioridad inferiora la de abolir las condiciones de vida intolerablesen la tierra. La idea de que es posible queambos proyectos sean llevados adelante eficazmenteal mismo tiempo y por la misma sociedad es imafiguración ideológica. La conquista del espacioexterior puede acelerar y extender la comunicacióny la información, pero lo que hay que preguntares si éstas no son ya suficientemente rápidasy extensas, o incluso demasiado rápidas y extensas,para lo que se comunica y para lo que se hace.El antiguo concepto de hybris tiene un buen sentidono metafísico cuando se aphca a la destrucciónforjada no por los dioses sino por el hombre. Laracionalidad de la competencia (o, mejor, el con-

flicto) política y militar global no es necesariamentesinónimo de progreso humano. Cuando esteúltimo va hgado a lo primero, se hace aparecer laprotesta contra esta vinculación como una formade regresión irracional; pero esta perversión es a suvez obra de la política. Evidentemente, la idea deuna educación dentro de la sociedad existentepara una sociedad futura mejor es una contradicción,pero una contradicción que es preciso resolversi ha de darse el progreso.89

LA LIBERACIÓN DE LA SOCIEDADOPULENTA

Ensayo publicado en el libro colectivo The Dialectics of Liberation,compilado por David Cooper. Penguin Books, Londres, 1968.@ 1968 by Penguin Books Ltd., Harmondsworth, Middlesex.

Me siento muy contento al ver aquí tantas flores;por eso quisiera recordarles que las flores, porsí mismas, no tienen más poder que el de los hombresy mujeres que las protegen y las toman a sucuidado contra la agresión y la destrucción.Como filósofo sin esperanza para el cual lafilosofía se ha vuelto inseparable de la política,temo tener que dar hoy aquí una charla más bienfilosófica, y debo soUcitar la indulgencia de ustedes.Estamos tratando de la dialéctica de la liberación(expresión redundante, en realidad, puescreo que toda dialéctica es liberación); y no solamentede liberación en un sentido intelectual, sinode liberación que comprende al espíritu y al cuerpo,hberación que comprende toda la existenciahumana. Piénsese en Platón: la liberación de laexistencia en la caverna. Piénsese en Hegel: hberaciónen el sentido de progreso y Hbertad aescala histórica. Piénsese en Marx. Ahora bien:¿en qué sentido toda dialéctica es hberación?Es hberación del sistema represivo, de un sistemamalo y falso, ya se trate de un sistema93

orgánico, de un sistema social, de uu sistema mentalo intelectual: liberación por las fuerzas que sedesarrollan dentro de tal sistema. He aquí un puntodecisivo. Y liberación en virtud de la contradicciónengendrada por el sistema, precisamente porquees un sistema malo, falso.Estoy empleando aquí intencionadamente términosfilos^cos y morales; valores: 'malo', 'falso'.Pues sin un objetivo justificable objetivamente deuna existencia humana mejor y Ubre, toda liberaciónpuede carecer de significado; ser, a lo sumo,un progreso dentro de la servidumbre. Creo quetambién en Marx el socialismo debe ser. Este'debe' pertenece a la esencia misma del socialismocientífico. Debe ser; podríamos decir que setrata de una necesidad biológica, sociológica ypolítica. Es una necesidad biológica en la medidaen que una sociedad socialista, según Marx, ha deconformarse al mismo logas de la vida, a las posibilidadesesenciales de una existencia hmnana, yello no sólo mental o intelectualmente, sino tambiénorgánicamente.Vayamos ahora al presente y a nuestra propiasituación. Creo que nos hallamos frente a unasituación nueva en la historia, pues hoy tenemosque ser liberados de una sociedad que funcionarelativamente bien, que es rica y poderosa. Estoyrefiriéndome aquí a la liberación de la sociedadopulenta, es decir, de las sociedades industrialesavanzadas. El problema con que nos enfrentamos94

&> la necesidad de liberación no ya de una sociedadpobre, no ya de una sociedad en desintegración,ni siquiera en muchos casos de una soci^ladterrorista, sino de una sociedad que desarrdla engran medida las necesidades materiales e inclusoculturales del hombre —de ima sociedad que, poremplear un slogan, entrega las mercancías a unaparte de la población cada vez mayor—. Y esoimplica que nos estamos enfrentando con la liberaciónde una sociedad donde la liberación careceaparentemente de una base de masas. Conocemosmuy bien los mecanismos sociales de manipulación,adoctrinamiento y represión a los que se debeesta falta de una base de masas, y la integraciónde la mayoría de las fuerzas de oposición en elsistema social establecido. Pero debo subrayar imavez más que no se trata simplemente de ima integraciónideológica; que no se trata simplementede una integración social; que precisamente seproduce en una base fuerte y rica que posibilitaque la sociedad se desarrolle y satisfaga las necesidadesmateriales y culturales mejor que nunca.Sin embargo, el conocimiento de los mecanismosde manipulación o de represión, que lleganhasta el inconsciente mismo del hombre, no lo estodo. Creo que nosotros (y emplearé "nosotros"durante toda mi charla) hemos sido demasiado vacilantes,hemos estado demasiado confundidos, comprensiblementeconfundidos, para insistir en lascaracterísticas radicales e integrales de una socie-95

dad socialista, en su diferencia cualitativa de todaslas sociedades establecidas: la diferencia cualitativaen virtud de la cual el socialismo es en realidadla negación de los sistemas establecidos, independientementede lo productivos o lo poderosos quesean o puedan parecer. En otras palabras —y éstees uno de los muchos puntos en que estoy endesacuerdo con Paul Goodman—, nuestro fallo noha consistido en haber sido demasiado inmodestos,sino en que hemos sido demasiado modestos.Hemos reprimido, por decirlo así, mucho de lo quedeberíamos haber dicho y de lo que deberíamoshaber acentuado.Si hoy estas características integrales, estas característicasverdaderamente radicales que conviertena la sociedad socialista en una negación concretade las sociedades existentes; si esta diferenciacuahtatíva aparece hoy como utópica, como idealista,como metafísica, ésa es precisamente laforma en que han de aparecer estas característicasradicales si han de ser realmente una negaciónconcreta de la sociedad establecida, si el socialismoes en realidad la ruptura de la historia, laruptura radical, el salto al reino de la hbertad:una ruptura total.Demos un ejemp^lo de cómo esta conscíencia osemiconsciencia de la necesidad de una rupturatotal así ha estado presente en alemas de lasgrandes luchas sociales de nuestra ^oca. WalterBenjamín cita relatos según los cuales durante la96

Comuna de París, en todas las esquinas de la ciudadde París había gente que disparaba contralos relojes de las torres de las iglesias, de los palacios,etc., y que consiguientemente expresaba conscienteo semiconscientemente la necesidad de detenerel tiempo, de que al menos había quedetener el tiempo predominante, la sucesión temporalestablecida, y que debía comenzar un tiemponuevo —^un énfasis muy fuerte en la diferenciacualitativa y en la totahdad de la niptiu-a entre lanueva sociedad y la antigua—.En este sentido, quisiera discutir con ustedesaquí los requisitos previos reprimidos del cambiocualitativo. Hablo intencionadamente de "cambiocualitativo'' y no de "revolución" porque sabemosde demasiadas revoluciones a través de lascuales se ha mantenido la sucesión de represión:de revoluciones que han sustituido un sistema dedominación por otro. Debemos volvemos conscientesde las características esencialmente nuevas quedistinguen a una sociedad libre como una negacióndefinitiva de las sociedades existentes, y debemosempezar por formular estas características, sin queimporte lo metafísicas, sin que importe lo utópicas,e incluso diría sin que importe lo ridiculas quepuedan parecer a la gente normal en todos loscampos, tanto a la derecha como a la izquierda.¿Qué es la dialéctica de liberación de que nosocupamos aquí? Es la construcción de una sociedadlibre, construcción que depende en primer97

lugar del predominio de la necesidad vital de abolirlos sistemas de servidumbre establecidos y, ensegundo lugar —y esto es decisivo—, que dependedel compromiso vital, de la lucha, tanto conscientecomo subconsciente e inconsciente, por losvalores cualitativamente diferentes de una existenciahumana hbre. Sin el surgimiento de esas nece^sidades y satisfacciones nuevas —^las necesidadesy las satisfacciones del hombre libre, sin que importelo vastas que sean—, solamente se sustituiríaun sistema de servidumbre por otro sistema de servidumbre.Y tampoco puede considerarse el surgimiento—^y quisiera subrayar esto— de esas nuevasnecesidades y satisfacciones como un mero subproducto,como la mera consecuencia de unasinstituciones sociales cambiadas. Lo hemos vistoya, es un hecho de la experiencia. El desenvolvimientode las nuevas instituciones puede ser realizadoya, y realizado por hombres con necesidadesnuevas. Esto, de pasada, es la idea básica subyacenteal propio concepto de Marx del proletariadocomo agente histórico de la revolución. Marx veíaen el proletariado industrial al agente histórico dela revolución no solamente por ser la clase fundamentalen el proceso material de la producción;no solamente porque constituía en aquella épocala mayoría de la población, sino también porqueesta clase era "libre" de las necesidades competitivasagresivas y represivas de la sociedad capitalistay, por tanto, al menos potencialmente, era98

el portador de necesidades, objeti\'os }• satisfaccionesesencialmente nuevos.También podemos formular esta dialéctica deliberación de una manera más brutal: como uncírculo vicioso. La transición de la servidumbrevoluntaria (tal como existe en gran medida en lasociedad opulenta) a la libertad presupone la aboliciónde las instituciones y de los mecanismos derepresión. Y la abolición de las instituciones ymecanismos de represión presupone el predominiode la necesidad de liberación. En lo que conciernea estas necesidades, pienso que hemos de distinguirentre la necesidad de cambiar las condicionesde existencia intolerables y la necesidad de cambiarla sociedad en su conjunto. No son en absolutoidénticas, ni se hallan en absoluto en armonía.Si se trata de la necesidad de cambiar las condicionesde existencia intolerables, y existe al menostma posibilidad razonable de conseguirlo dentrode la sociedad establecida, con el desarrollo y elprogreso de la sociedad establecida, entonces setrata simplemente de un cambio cuantitativo. Elcambio cualitativo es un cambio del sistema mismoen su conjunto.Quisiera señalar que la distinción entre cambiocuantitativo y cualitativo no se identifica con ladistinción entre refomia y revolución. El cambiocuantitativo puede significar la revolución y puedeconducir a ella. Sugeriría que sólo la conjunciónde ambos es revolución en el sentido esencial de99

paso de la prehistoria a la historia del hombre.En otras palabras: el probkma con que nos enfrentamoses el punto en el cual la cantidad puedeconvertirse en cualidad, donde el cambio cuantitativode las condiciones y de las institucionespuede convertirse en un cambio cualitativo queafecte a toda la existencia humana.Hoy los dos factores potenciales de la revoluciónque acabo de mencionar se hallan separados.El primero predomina más en los países subdesarroUados,donde el cambio cuantitativo —es decir,la creación de condiciones de vida humanas— esen sí mismo un cambio cuaütativo, pero no es todavíala hbertad. El segundo factor potencial de larevolución, los requisitos previos de la liberación,existe potencialmente en los países industrialesavanzados, pero estos requisitos son contenidos ypervertidos por la organización capitalista de lasociedad.Pienso que nos enfrentamos con una situaciónen la que esta sociedad capitahsta avanzada haalcanzado un punto en el cual el cambio cuantitativopuede ser convertido técnicamente en cambiocuaütativo, en liberación auténtica. Y precisamentecontra esta posibilidad realmente fatal se movilizay se organiza en todos los frentes la sociedadopulenta, el capitalismo avanzado, tanto en el interiorcomo en el exterior.Antes de continuar, permítaseme dar una brevedefinición de lo que entiendo por sociedad opulen-100

ta. Un modelo de ella, naturahnente, es la sociedadamericana actual, aunque incluso en los EstadosUnidos es más que nada una tendencia todavíano traducida enteramente en realidad. En primerlugar, es una sociedad capitalista. Parece necesarioque lo recordemos porque hay algunas gentes, inclusode la izquierda, que creen que la sociedadamericana ya no es una sociedad clasista. Puedoasegurarles que sí lo es. Es una sociedad capitalistacon una elevada concentración de poder político yeconómico; con un sector ampliado y que se sigueampliando de automación y coordinación de la producción,de la distribución y de la comunicación;con propiedad privada de los medios de produccióny que sin embargo depende de manera crecientede una intervención cada vez más activa yampha del gobierno. Es una sociedad en la cual,como he dicho, las necesidades tanto materialescomo culturales de la población de base son satisfechasa una escala jamás vista, pero de acuerdocon las exigencias y los intereses del aparato y delos poderes que lo controlan. Y es una sociedadque crece a condición de acelerar el despilfarro, eldesgaste planificado y la destrucción, mientras quelas capas inferiores de la población continúan viviendoen la pobreza y en la miseria.Creo que estos factores están interrelacionadosinternamente, que constituyen el síndrome del capitaUsmotardío, esto es, la aparentemente inseparableunidad —inseparable para el sistema— de101

productividad y destrucción, de satisfacción de necesidadesy represión, de libertad dentro de unsistema de servidumbre; es decir: la subyugacióndel hombre al aparato y la unidad inseparable delo racional y lo irracional. Podemos decir que laracionalidad de la sociedad reside en su mismalocura, y que la locura de la sociedad es racionalen el grado en que es eficaz, en el grado enr-queentrega las mercancías.La cuestión que debemos plantear ahora es lasiguiente; ¿por qué necesitamos la liberación deuna sociedad así. si es capaz —acaso en un futurolejano, pero aparentemente capaz—de vencer lapobreza en un grado mayor que nunca, de reducirla servidumbre del trabajo y el tiempo de trabajo,y de elevar el nivel de vida? ¿Por qué necesitamosla liberación si el precio de las mercancías entregadas,el precio de esta confortable servidumbrelo paga gente que vive muy lejos de las metrópolisy muy lejos de su opulencia? ¿Por qué necesitamosla liberación si la propia sociedad opulentaapenas advierte lo que hace, cómo difunde el terrory la esclavización, cómo ccanbate a la liberación entodos los rincones del globo?Conocemos Ja debilidad tradicional de los argumentosemocionales, morales y humanitarios frentea esas conquistas tecnológicas, frente a la racionalidadirracional de semejante poder. Estos argumentosno parecen tener ningún peso frente a loshechos brutos —podríamos decir brutales— de la102

sociedad y su productividad. Y, sin embargo, essolamente esta insistencia en las posibilidades realesde ima sociedad libre, impedida por la sociedadopulenta, es solamente esta insistencia tantoen la teoría como en la práctica, tanto en la demostracióncomo en la discusión, lo que todavía seinterpone en el camino de la degradación completadel "hombre al nivel de objeto, o mejor de sujeto/objeto,de la administración total. Es solamenteesta insistencia lo que todavía se interpone en elcamino del progresivo embrutecimiento del hombrey su conversión en un retrasado mental. Pues—y quisiera subrayar esto— el estado del bienestarcapitalista es un estado guerrero. Debe tenerun Enemigo, con E mayúscula; un Enemigo total;pues la perpetuación de la servidumbre, la perpetuaciónde la miserable lucfia por la existenciaante los mismos ojos de las nuevas posibihdadesde hbertad activa e intensifica en esta sociedaduna agresividad primaria hasta un grado, creo, desconocidohasta diora en la historia. Y esta agresividadprimaria debe ser movilizada de modossocialmente útiles o hará estallar el sistema mismo.De ahí la necesidad de un Enemigo, que debeestar ahí y que debe ser creado en caso de que noexista. Afortunadamente, me atrevo a decir, el Enemigoexista. Pero en esta sociedad su imagen y supoder deben ser hinchados más allá dé toda medidapara poder movilizar así esta agresividad de lasociedad opulenta de modos socialmente útiles.103

Btitsultado es una enstencia humana mutila-^jimpeíHñm y frartrada: una existeocia liomana"^^^ deiende vicdentamente su propia servidumbre.Podemos resumir la situadón fatal con que nosoifipHttamos. £1 cambio sodi^ radical es objetivamraitenecesario, en d. sentido dobfe de que es la{aiácti (^rtunidad de salvar las posibilidades delibertad humana y, además, ea «1 sentido de queestán disponibles los recursos materiales y técnicospara la realización óe la libertad. Pero soientrasque esta necesidad objetiva se halla demostrablementeaquí, no pre^^ece la necesidad subjetivade este cambio. No prevalece precisamente entrelos sectores de la población considerados tradick)-nafanente como agentes del cambio histórico. Lanecesidad subjetiva es reprimida, una vez más, pornim doble base: primeramente, en virtud de lasatisfacción real de necesidades, y, en segundo lugar,por ima manipulación y una administracióncientíficas masivas de las necesidades —esto es,por un control social sistemático no solamente dela consciencia del hombre sino también de su inamscíente—.Este control se ha hecho posible porlas piropias conquistas de las mayores ciencias liberadorasde nuestra época, en la psicolo^, principdbnenteel psicoan^is y la psiquiatría. Que pudranconvartirse y se hayan convertido al mismoti^po en poderosos instrumentos de^r^resión es.Tifia vez más, uno de los aspectos terribles de la^sjíéctícaL de la Hberación.Í04

Esta divergencia entre la necesidad d]}e6va yla necesidad subjetiva altraa completamente —scfe.giero yo— la base, las perspectívas y la estrate^'de k liberación. Esta situación presupone el surgimientode necesidades nuevas, cualitati\^anentediferentes e incluso opuestas a las necesidadesagresivas y represivas predominantes: el surgimientode un nu^f^ tipo de hombre, con un impulsovital, biológico, hacia la liberación, y conuna consciencia capaz de rasgar ccnnpletamente elvelo material e ideológico de la sociedad opulenta.En otras palabras: la liberación parece afirmarsesobre la apertura y la activación de una ctimensiónprofunda de la existencia humana, que está juntoa la base material tradicional y por debajo de ella:no una dimensión idealista, superior y colocadapor encima de la base material, sino una dimensiónmás material todavía que la base material, unadimensión por debajo de la base material. A continuaciónilustraré lo que quiero decir.El énfasis en esta nueva dimensión no significasustituir la política por la psicología, sino lo contrario.En último término significa tomar en consideraciánel hedió de que la sociedad ha invadidoincluso las raíces más profundas de la existenciaindividual, incluso el inconsciente del hombre. Nosotrosdebemos atacar las raices de h. sociedad enlos individuos mismos, en los individuos que^ acausa de la manipulación social, reproducen cons-105

tantemente la sucesión de represión incluso a travésde la mayor revolución.Sugiero que este cambio no es simplemente uncambio ideológico. Está dictado por el desarrolloreal de una sociedad industrial que ha introducidounos factores que anteriormente la teoría podíadespreciar, y proceder correctamente al h^^fe>-Está dictado por el desarrollo real de la soSedadindustrial, por el tremendo crecimiento de su productividadmaterial y técnica, que ha superado yvuelto anticuados los objetivos y las condicionesprevias tradicionales de la liberación.Nos enfrentamos aquí con la cuestión siguiente:la liberación de la sociedad opulenta, ¿es lo mismoque la transición del capitalismo al socialismo?La respuesta que apunto yo es que no es lo mismosi el socialismo se define simplemente como eldesarrollo planificado de las fuerzas productivasy la racionalización de los recursos (aunque estosigue siendo un requisito previo para toda hberación).Es lo mismo que la transición del capitalismoal socialismo si el socialismo se defibe en sustérminos más utópicos, es decir, entre otras cosas,por la abolición del trabajo, la terminación de lalucha por la existencia —esto es, la vida comofin en sí misma y no ya como un medio paraun ñn—, y la liberación de la sensibilidad y lasensualidad humanas, no como un factor privado,sino como una fuerza para la transformación de laexistencia humana y de su entorno. Conceder a106

Id iensibilidad ) a la sensualidad sus propios derechoses, creo, uno de los objetivos básicos del socialismointegral. Se trata de características cualitati-\ amenté diferentes de una sociedad libre. Presuponen,como habrán podido ver ustedes ya, unatrans-valoración total de los valores, una nueva^«fti^logía- Presuponen un tipo de hombre querechace los prmcipios de actuación que gobiernanlas sociedades establecidas; un tipo de hombreque se haya liberado por sí mismo de la agresividady la brutahdad inherentes a la organizaciónde la sociedad establecida, y a su moralidad puritanae hipócrita; un tipo de hombre que sea biológicamenteincapaz de combatir en las guerras yde crear sufrimiento; un tipo de hombre que tengauna buena consciencia del goce y del placer, yque trabaje, colectiva e individualmente, en favorde un entorno individual y social en que sea posibleuna existencia así.La dialéctica de la liberación, al pasar de lacantidad a la cualidad, implica así, repito, una rupturaen la sucesión de represión que llega indusoa la dimensión profunda del propio organismo. Sinembargo, podemos decir que hoy el cambio cualitativo,la liberación, implica cambios orgánicos,biológicos y en el instinto al mismo tiempo quecambios políticos y sociales.Las nuevas necesidades y satisfacciones tienenuna misma base material, como he señalado ya.No son concebidas arbitrariamente, sino que son107

la derivación lógica de las posibilidades técnicas,materiales e intelectuales de la sociedad industrialavanzada. Son inherentes a —^y la expresión de—la productividad de la sociedad industrial avanzada,que desde hace mucho ha vuelto anticuadastodas las clases de ascetismo intramundano, todala disciplina del trabajo en que se ha basado lamoralidad judeo-cristiana.¿Por qué está superando y negando esta sociedadeste tipo de hombre, el tipo humano tradicional,y las formas de su existencia, así como lamoralidad a la que debe gran parte de sus orígenesy de sus fundamentos? Esta nueva productividad,inaudita y no anticipada, consiente la idea de unatecnología de la liberación. Aquí solamente puedoseñalar brevemente lo que tengo en la mente; tendenciastan sorprendentes y en realidad aparentementeutópicas como la convergencia de la técnicay el arte, la convergencia del trabajo yel juego, la convergencia del reino de la necesidady el reino de la Hbertad. ¿Cómo? No ya sometidasa los dictados de la rentabilidad y la eficaciacapitahstas; no ya sometidas a los dictados de laescasez, perpetuados hoy por la organización capitalistade la sociedad; el trabajo socialmente necesarioy la producción material podrían y deberíanconvertirse (advertimos ya la tendencia) en algocada vez más científico. La experimentación técnica,la ciencia y la tecnología podrían y deberíanconvertirse en un juego con las hasta ahora ocultas108

—metodológicamente ocultas )• bloqueadas:— potencialidadesde los hombres A- de las cosas, de lasociedad y de la naturaleza.Esto significa uno de los sueños más antiguosde toda la teoría y la práctica radical. Significaque la imaginación creadora, y no solamente laracionahdad del principio de actuación, se convertiríaen una fuerza productiva apHcada a la transformacióndel universo natural y social. Significaríael surgimiento de una forma de realidad que esla obra y el medio de la sensibilidad y la sensualidaden el desarrollo del hombre.Y añado ahora la idea terrible: significaría unareahdad "estética", la sociedad como obra de arte.Ésta es hoy la más utópica, la más radical posibilidad-de hberadión.¿Qué es lo que significa esto, en términos concretos?He dicho que no nos ocupamos aquí dela sensibíÜdad y la sensualidad privadas, sino de lasensibilidad y la sensualidad, la imaginación creadoray el juego, que se convierten en fuerzas detransformación. Como tales dirigirían, por ejemplo,la reconstrucción total de nuestras ciudades y delcampo; la restauración de la natmraleza tras la eliminaciónde la violencia y la destrucción de laindustrialización capitalista; la creación de espaciointerior y exterior para la esfera privada, la auto-Qomía individual, la tranquiUdad; lá eliminacióndel estrépito, de los auditorios esclavos, de la compañíaforzada, de la polución, de la fealdad. No se109

trata —^nunca lo repetiré bastante— de exigenciasrománticas y snobs. Los biólogos han subrayadohoy que se trata de necesidades orgánicas del organismohumano, y que su insatisfacción, su perversióny su destrucción por la sociedad capitalistamutilan realmente el organismo humano, y no sóloen sentido figurado, sino en un sentido muy realy muy literal.Creo que solamente en un universo asi j^edeser el hombre verdaderamente libre y se puedenestablecer relaciones auténticamente humanas entreseres Hbres. Creo que la idea de un universoasí presidió también el concepto de socializo deMarx, y que estas necesidades y objetivos debenestar presentes en la reconstrucción de la sociedaddesde el principio y no solamente al final o en unfuturo lejano. De otro modo, las necesidades ysatisfacciones que reproducen ima sociedad represivaserían transportadas a la nueva sociedad. Loshombres represivos llevarían su represión a la sociedadnueva.AAhora, en este punto más avanzado, la cuestiónes: ¿cómo podemos cjonsiderar la apariciónde esas necesidades y objetivos tan diferentes cualitativamentecomo necesidades y objetivos orgánicos,biológicos, y no ya como valores artificiales?¿Cómo podemos considerar la aparición de estasnecesidades y satisfacciones en el interior de lasociedad establecida y en contra de ella, es decir,con anterioridad a la hberación? Ésta era la dia-110

láctica de que he partido, de que en un sentidomuy preciso tenemos que ser libres para crear unasociedad libre.Es innecesario decir que la disolución del sistemaexistente es la condición previa para semejantecambio cualitativo. Y cuanto más eficazmenteactúa el aparato represivo de la sociedad opulenta,menc» probable es una transición gradual de laservidumbre a la libertad. El hedió de que hoy nopodamos identificar una clase específica o un grupoespecffico como fuerza "revolucionaria no es usaexcusa para no utilizar todas y cada una de lasposibilidades y métodos para detener los mecanismosde represión en el individuo. La difusión dela c^sición potencial entre toda la poblaciónde base corresponde precisamente al carácter totalde nuestra sociedad capitalista avanzada. Lascontradicciones internas del sistema son más gravesque nunca, y fácilmente se agravarán por la e^ansiónviolenta del imperialismo capitalista. Y nosolamente las con{jradicciones más generales entrela trsmenda riqueza social, por una parte, y elempleo destructor, agresivo y devastador de estariqueza, por otra, sino contradicciones mudio másconcretas, como la necesidad del sistema de automatizar,la reducción continuada de la base humanade ñierza de trabajo física en la reproducciónmaterial de la sociedad y, consiguientemente, latendencia al agotamiento de los recursos de plusvalía.Finalmente, está la amenaza del desempleo111

tecnológico que ni siquiera la sociedad más opulentaes ya capaz de compensar mediante la creaciónde trabajo cada vez más parasitario e improductivo:todas estas contradicciones existen. Comoreacción a ellas, probablemente se incrementaránla represión, la manipulación y la integración.Pero la req)uesta está aquí, y se puede y sedebe preparar la base. Hay que acabar con laconscíencia mutilada y con los instintos mutilados.La sensibilidad y la consciencia de los nuevos valorestrascendentes y antagonistas, todo esto estáaquí. Y existen, existen aquí, precisamente entrelos gupos sociales todavía no integrados y entreaquellos que por su posición privilegiada puedenatravesar el velo material de la comunicación y eladoctrinamiento de masas: los intelectuales.Todos conocemos el prejuicio fatal que ha existidoprácticamente desde el principio del movimientoobrero contra los intelectuales como catalizadoresdel cambio histórico. Es hora de preguntarsesi este prejuicio contra los intelectuales, y elcomplejo de inferioridad de éstos que de él se deriva,no ha sido un factor esencial en el desarrollotanto de las sociedades capitalistas como de lassociedades socialistas: en el desarrollo y "debilitamientode la oposición. Los intelectuales han acabadogeneralmente por organizar a los demás, pororganizados en comunidades. Ciertamente no hanutilizado la potenciahdad que han tenido para organizarsea sí mismos; para organizarse a sí mis-112

nios no solamente a nivel regional o nacional, sinoa nivel internacional. Ésta es en mi opinión unade las tareas más urgentes. ¿Podemos decir quelos intelectuales son el agente del cambio histórico?¿Podemos decir que los intelectuales son hoyuna clase revolucionaria? La respuesta que daríaes que no, que no podemos decir esto. Pero podemosdecir —creo que podemos decir— que los intelectualestienen una función preparatoria decisiva;nada más; pero a mi modo de ver eso es mucho.Por sí mismos no son ni pueden ser una clase revolucionaria;pero pueden convertirse en el catalizadory tener una función preparatoria —^y ciertamenteque no por primera vez, pues de hechotodas las revoluciones empiezan por ahí—, hoyacaso más que nunca. Pues —^y también para estotenemos una base muy material y muy concreta—en este grupo serán redutados los detentadoresde posiciones decisivas en el proceso productivo,y en el futuro más todavía que hasta ahora. Merefiero a lo que podemos llamar el creciente caráctercientífico del proceso de la producción material,en virtud de lo cual cambia el papel de losintelectuales. En este grupo se reclutarán los detentadoresdecisivos de las posiciones decisivas: científicos,.investigadores, técnicos, ingenieros e inclusopsicólogos, pues la psicología seguirá siendo uninstrumento socialmente necesario, ya de servidumbre,ya de liberación.Esta clase, la intelügentsia, ha sido llamada la113

nueva clase obrera. Creo que esta denominaciónes cuando menos prematura. Los intelectuales sonhoy —^y no deberíamos olvidarlo— los beneficiariospredilectos del sistema establecido. Pero seencuentran también en la fuente misma de lasnotorias contradicciones entre la capacidad liberadorade la ciencia y su empleo esclavizador yrepresivo. Activar la contradicción manipuladay reprimida, hacerla actuar como un catalizador delcambio, he aquí una de las principales tareas dela oposición hoy. Sigue siendo y debe seguir siendouna tarea política.Nuestra tarea es la educación, pero educaciónen un sentido nuevo. Hoy la educación, al sertanto teoría como práctica, y práctica política, esalgo más que la discusión, más que enseñar, másque aprender y escribir. A menos que vaya másallá de las aulas, más allá del instituto, de la facultad,de la universidad, la educación seguirásiendo impotente. Hoy la educación debe comprenderel espíritu y el cuerpo, la razón y la imaginación,las necesidades intelectuales y del instinto,pues nuestra existencia entera ha pasado aser el sujeto/objeto de la política, de la ingenieríasocial. Subrayo que no se trata de hacer políticaslas facultades y las universidades, de politizar elsistema educativo. El sistema educativo es políticoya. Sólo necesito recordarles a ustedes el gradoincreíble en que las universidades (estoy hablandode los Estados Unidos) están comprometidas por114

enormes fondos para la investigación (cuya naturalezaconocen ustedes en muchos casos) del gobiernoy de los diversos organismos paragubemamentales.El sistema educativo es político, de modo queno somos nosotros quienes tratamos de politizarlo.Lo que propugnamos es una contra-política, opuestaa la política establecida. Y en este sentidodebemos haca: frente a esta sociedad en su propiabase de movilización total. Debemos hacerfrente al adoctrinamiento para la servidumbre conel adoctrinamiento para la libertad. Cada uno denosotros debe engendrar en sí mismo, y tratarde engendrar en los demás, la necesidad instintivade una vida sin temor, sin brutalidad, sin estupidez.Y debemos comprender que podemos engendrarla repulsión instintiva e intelectual frentea los valores de una opulencia que difunde la agresividady la represión por todo el mundo.Antes de concluir quisiera decir dos palabrassobre los hippies. Me parece un fenómeno serio.Si estamos hablando del surgimiento de una repulsióninstintiva frente a los valores de la sociedadopulenta, creo que es el lugar adecuado para examinarlo.Me parece que los hippies, como todomovimiento no conformista de izquierda, estándivididos. Que hay dos partes, o partidos, o tendencias.Buena parte del movimiento es mera mascaraday bufonería a nivel privado, y consiguientemente,en realidad, como ha sugerido Gerassi,115

completamente inofensivo; algo muy simpático yatractivo, pero nada más. Sin embargo, la cuestiónno termina aquí. Hay entre los hippies, y especialmente«n tendencias hippies como los diggers ylos provos, un elemento político inherente, acasotodavía más en los Estados Unidos que aquí enGran Bretaña. Se trata de la aparición cierta denuevos valores y necesidades instintivos. Esta experienciaexiste. Hay una sensibilización nueva contrael racionalismo eficaz y enfermo. Está la negativaa desempeñar los papeles de un juego rígido,de un juego que uno sabe que es rígido desde elprincipio; está la revuelta contra la limpieza compulsivade la moralidad puritana y la agresión alimentadapor esta moralidad puritana, tal como lavemos hoy en Vietnam, entre otras 8i^^ *,Al menos esta parte de los hippies, en los quela rebelión sexual, moral y política forman un todo,es en realidad una forma de vida no agresiva: unademostración de una no-agresividad agresiva queconsigue, al menos potencialmente, la manifestaciónde valores cualitativamente diferentes, unatransvaloración de valores.Toda educación es terapéutica: terapéutica enel sentido de liberar al hombre, por todos los mediosdisponibles, de una sociedad en que, tarde otemprano, va a ser transformado en una bestia,incluso si no lo advierte. La educación, en estesentido, es terapéutica, y hoy toda terapéutica esteoría política y práctica política. ¿Qué clase de116

práctica política? Eso depende por completo de lasituación. Difícilmente cabe imaginar que aquídiscutamos esto en detalle. Sólo les recordaré lasdiversas posibilidades de manifestaciones, de descubrimientode modos de manifestación flexiblesque puedan hacer frente al empleo de la violenciainstitucionalizada; posibilidades de boicot y muchasotras cosas: todo lo que en realidad tiene unaposibilidad razonable de reforzar las fuerzas de laoposición.Podemos preparamos para ello como educadores,como estudiosos. Diré una vez más que nuestropapel es limitado. No somos vm movimiento demasas. No creo que en un futuro próximo veamosun movimiento de masas así.Qui^iwsi "áSiádir una palabra sobre el llamadotercer mundo. No he hablado del tercer mundoporque mi tema era estrictamente la liberaciónde la sociedad opulenta. Estoy completamente deacuerdo con Paul Sweezy en que sin colocar dentrode la estructura del tercer mundo a la sociedadopulenta, ésta no resulta comprensible. Creo tambiénque, aquí y ahora, debemos cargar el acentosobre las sociedades industriales avanzadas, sin olvidarhacer todo lo que está a nuestro alcance, y detodas las maneras posibles, por apoyar, teórica yprácticamente, la lucha de liberación en los paísesneocoloniales, los cuales, si no son la fuerza de liberaciónfinal, al menos contribuyen —y se trata deuna contribución de importancia— al debilitamien-117

to y a la desintegración potenciales del sistemaimperialista mundiaLNuestro papel como intelectuales es tm papellimitado. En ningún caso debemos hacemos ilusiones.Pero todavía es peor sucumbir al derrotismoampliamente difundido que presenciamos. Hoy elpapel preparatorio es un papd indispensabfe. Nocreo ser demasiado optimista —en general notei^o ñoña de ser demasiado optimista— cuandodigo que podemos ver ya los signos no solamentede que Eüos están aterrorizados y angustiados,sino que hay manifestaciones mucho más concre>tas, mucho más tangibles, de la debilidad esencialdel á^exasu Por consiguiente, sigamos adelantetodo lo que podamos, sin hacemos ilusioiies pero,más aun, sin derrotismo.118

LA DIALÉCTICA Y LA LÓGICA DESPUÉSDE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL

Ensayo publicado originalmente en el libro colectivo Continuityand Chatre in Ruttian and Soviet Thouefit, compilado por EmestJ. Simmoos. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts.@ 1955 by the Fresident and Fellows of Harvard CoUege.

Acaso nada sea más revelador de las tendenciasbásicas del marxismo soviético que su tratamientode la dialéctica.^ La lógica dialéctica es la piedraangular de la teoría marxiana: guía el análisis delproceso prerrevolucionario y revolucionario, y sesupone que este análisis, a su vez, dirige la estrategiaen ambos períodos. Cualquier "revisión" fundamentalde la lógica dialéctica que fuera más alláde la aplicación niarxista de la dialéctica a unanueva situación histórica, no solamente revelaríauna "desviación" de la teoría marxiana (de interéssolamente dogmático), sino también una justificaciónteorética para una nueva estrategia. Por consiguiente,los intérpretes del stalinismo han llamadola atención, correctamente, sobre los acontecimientosque se producen en esta esfera. Hanconcluido que el marxismo soviético ha bajado detono y detenido la dialéctica en interés de la justificaciónideológica y de la protección de un régi-1. Este articulo forma parte de un estudio más amplio sobreel marxismo soviético, realizado con una subvención del InstitutoRuso de la Universidad de Columbia121

men que puede aparecer como regresivo y sersuperado por el proceso áiaiéctico. La base principalpara esta conclusión se ve en la reformulaciónpor el marxismo soviético del concepto decontradicción dialéctica (tras la desaparición de la"negación de la negación" del vocabulario dialéctico)y de la relación entre base y sobrestructura,y en la reintroducción de la lógica formal.La primera y más fundamental de estas revisionesaparentes es anterior a la segunda guerramundial. Se distinguen ya contradicciones antagónicasy no-antagónicas en los representativos artículosde la BoVshaia sovietskaia entsiklopediia(Gran Enciclopedia Soviética) sobre el "materíalismohistórico" * y sobre la "ley de la unidad y elconflicto de contradicciones".^ La distinción se hacefundamental en la ofensiva ideológica de 23idanoven la controversia de Alexandrov (junio de1947),* y desde entonces ha sido un rasgo decisivode la dialéctica marxista soviética. En el últimoartículo de Stalin, la doctrina de las contradiccionesno-antagónicas se convierte en el fundamentoteorético de la "transición al comunismo".*Los otros dos acontecimientos en el desarrollo dela dialéctica marxista soviética pertenecen al períodode posguerra y se hallan, en sustancia, estre-2 Vol. XXIX (1935).3. Vol. XLVII (1940).4. Borshecik, n.' 16 (1947); Vuprosy fthsofii. r\.- I (1947).5. "Problema? Económico!, del Socialismo en la U. K. S. S."122

chámente relacionados. La formulación oficial dela relación entre base y sobrestructura se da en- elcontexto de "Marksízm i \oprosv iazykoznaniia"(A propósito del marxismo en lingüistica), de Stalin,en 1950; la reintroducción de la lógica formalen las escuelas fue decretada en 1944, pero la discusiónamplia empezó solamente en 1948 \' culminóen 1950-51*El intento de valorar la importancia de estosacontecimientos exige una breve consideración dela función de la dialéctica dentro del sistema delmarxismo soviético en su conjunto. Por sí mismos,no revelan sus implicaciones filosóficas ni políticas—ni siquiera aparecen como "revisiones"—; veremosque cada una de las tres reformulaciones podríapasar por una inferencia perfectamente legítimay "ortodoxa" de la dialéctica tanto hegeHanacomo marxiana. Pero mientras que ni uno solo delos conceptos dialécticos básicos ha sido revisadoo rechazado en el marxismo soviético, la función dela dialéctica misma ha sido alterada significativamente:de ser un modo de pensamiento críticodestinado a guiar la práctica marxista, ha sidotransformada en un sistema universal fijo que yano está intrínsecamente vinculado con la prácticareal. La transformación misma forma parte de lareorientación del marxismo en términos del desa-6. Hay un resumen de la discusión en Voprosy filoaofü, a.' 6(19511.123

oUo de la sociedad capitalista desde el cambiode siglo aproximadamente. A continuación trataremosde indicar algunos de los factores que hanalterado la relación entre el marxismo y la realidadque el marxismo se proponía cambiar.El fondo histórico de la transformación delmarxismo lo ha dado la transición del capitalismoubre del siglo xix (el período del liberalismo) al"capitalismo organizado" del siglo xx. El tremendoaumento de la productividad ha conducido a unaelevación considerable del nivel de vida en los paísesindustriales avanzados, elevtición de la queha participado el movimiento obrero organizado.Consiguientemente, la posición de clase del proletariadomarxista ha cambiado: una gran parte delas clases trabajadoras tiene ahora un interés creadoen la sociedad cuya "negación absoluta" sesuponía que representaban. Para los teóricos marxistas,la tendencia hacia la colaboración de clase,el crecimiento del trade-unionismo y de la socialdemocracia,aparecían no solamente como una ^Isaestrategia, sino incluso como una amenaza a la concepciónmarxiana básica de la teoría y la prácticasocialistas. En su lucha contra el revisionismo y eleconomicismo, Lenin respondió a esta amenazacon una reorientación decisiva. Su teoría del bolchevismollegó a equivaler al reconocimiento deque las fuerzas revolucionarias tenían que ser recreadasy organizadas desde fuera e incluso contrael "interés inmediato" del proletariado, cuya cons-124

c.encia de clase fue secuestrada por el sistema enqne aquellas fuerzas actuaban. La doctrina bolcbeviquedel papel predominante de la dirección delpartido como vanguardia revolucionaria fue frutode las condiciones nuevas de la sociedad occidental(las condiciones de "imperialismo" y "capitalismomonopolista") y no tanto de la personalidad o lapsicología de los marxistas rusos. El creciente poderdel capitalismo avanzado, la cooperación dela socialdemocracia occidental con esta sociedad,el leninismo y la idea de "romper la cadena capitalistapor su eslabón más débil" son otras tantaspartes y etapas de una sola e idéntica tendenciahistórica. Pero aunque h reorientación leninistapreveía el desarrollo del "socialismo en un solopaís", es decir, fuera de los centros de la civilizaciónindustrial avanzada, e implica así una modificaciónbásica del marxismo, Lenin no llevó máslejos esa reorientación estratégica. Siguió siendo"'ortodoxo". De acuerdo con la ortodoxia marxista,al principio consideró la revolución bolcheviquecomo un preliminar de la revolución en uno de lospaíses capitalistas avanzados, o sea, en Alemania.La política leninista durante los primeros años dela dictadura bolchevique fue de tanteo, en el sentidode que confiaba en gran medida en el funcionamientode la dialéctica revolucionaria dentro delmundo capitalista. El "socialismo en un solo país"sólo se convirtió en algo definitivo cuando definitivoresultó el fracaso de las revoluciones centro-125

eiuopeas, es decir, después de 1921. La construccióndel socialismo sobre ima base atrasada y(durante un largo periodo futuro) aislada no encontrabauna guía teorética en la teoría manoana.Lenitt y, también, Stalin jamás abandonaron laidea de que el "socialismo en un solo país" sólopodía vencer finalmente mediante el triunfo delsocialismo en las condiciones industriales avanzadasde Occidente. En este aspecto, el stalinismosiguió siendo tan ortodoxo como el leninismo.En seguida, sin embargo, el crecimiento delestado sovi^co hasta convertirse en una fuertepotencia nacional e internacional condujo a unaunificación e integración del mundo occidental quehizo que la espera de un demmibamiento internodel capitalismo pareciera menos realista que nunca.Este "desarrollo desigual hacia el socialismo"dentro y fuera de la Unión Soviética engendró iagrieta entre teoría y práctica característica delmarxismo soviético. El objetivo seguía siendo elmismo, pero las vías y los medios para alcanzarlose habían vuelto muy diferentes. Como resultadode los cambios históricos en el terreno internacional,el portador histórico de la dialéctica revolucionariano era ya el proletariado industrial de lospaíses industriales avanzados, sino el estado soviético.Su desarrollo iba a ser interpretado en términosde ima dialéctica socialista y no ya capitalista,en términos de contradicciones no-antagónicas másque en términos de contradicciones antagónicas.126

Y fuera de la órbita soviética, estaba todavía ladialéctica del capitalismo. Durante el período stalinista,la iiiterrelación entre ambas fue casi untabú. Sólo recientemente han aparecido indiciosde que, de acuerdo con una reorieiitación general dela política soviética, se define de nuevo el problemade la dialéctica. Para comprender las implicacionesde este proceso será necesaria una reformulaciónde la función original de la dialécticamandana.Marx elaboró su dialéctica como un instrumentoconceptual para comprender ima sociedad intrínsecamenteantagónica. La disolución de las nocionesfijas y estables de filosofía, de economíapoUtica y de sociología en sus contradictorios componentesequivalía a "reflejar" la estructura realy él movimiento de esa sociedad: la dialéctica erala reproducción teórica de lo que ocurría en larealidad. Para reproducirlo adecuadamente, y proporcionarla verdadera teoría de esta sociedad, lascategorías tradicionales tenían que ser nuevamentedefinidas puesto que, en vez de revelar lo queocurría, lo ocidtaban. La teoría de la sociedadtenía que ser elaborada según sus propios términos.Pero la relación dialéctica entre la estructuradel pensamiento y la estructura de la realidad noes simplemente la relación de correspondencia yreflejo. Si Hegel, consistentemente, contraviene ladistinción claramente establecida entre el pensamientoy su objeto, sí habla de "contradicciones"127

(que es un término "lógico") de la realidad, del"movimiento" de los conceptos, de la cantidad quese "convierte" en cualidad, en realidad estipulauna identidad específica entre el pensamiento y suobjeto, los asimila el uno al otro. Pero puede presirmirseque la sabiduría de sus críticos, los cualesseñalan que Hegel confunde dos ámbitos especialmentediferentes, no excedió los alcances desu inteligencia y de su consciencia. Según Hegel,la distinción tradicional entre idea y realidad es"abstracta"; falsea y prejuzga la relación real. Elpensamiento y su objeto tienen un común denominador,que es a su vez "real", que constituye lasustancia tanto del pensamiento como de su objeto.Este común denominador, esta estructma comúnal pensamiento y al objeto es la estructuradel Ser como proceso que comprende al hombrey a la naturaleza, a la idea y a la realidad. Elproceso del pensamiento, si es verdadero, estoes, si "aprehende" la realidad, si es el concepto(Begriff) de su objeto, es el proceso en el que elobjeto se constituye a sí mismo, se convierte en loque es, se desarrolla a sí mismo. Este proceso aparececomo tal en tres ámbitos diferentes del Ser:en la naturaleza, en la historia propiamente dichay en el pensamiento "puro" (Lógica). Éstos sonestadios de "realización" esenciahnente diferentes,reahdades esencialmente distintas. La Lógica deHegel, lejos de borrar esas diferencias, es precisamentesu elaboración, Pero su estructura común128

y su común telos (razón: la realización del sujetolibre) instituye para Hegel la supremacía de laIdea, la realidad del logos. El (verdadero) procesodel pensamiento es un proceso "objetivo" en sentidoestricto. Así, cuando Hegel habla de una ideaque se convierte en otra, dice que la idea, pormediación del pensamiento, revela contenidos queal principio parecen extraños e incluso opuestos aesta idea; el pensamiento solamente reproduce elmo\imiento de la realidad objetiva de la cual laidea es una parte esencial. Lo que ocurre en el procesodel pensamiento no es que una idea sea sustituidapor otra más adecuada a la realidad, sinoque la misma idea despliega su contenido original—una dinámica que es la de la realidad comprendidaen la idea—. La realidad tiene (o, mejor, es)su propio logos, y, así, su propia lógica. Y estono es sólo una manera de hablar. Desde que losgriegos definieron por primera vez la esencia delSer como logos, la idea de la esencia lógica de larealidad (}' de la realidad de la lógica) ha dominadoel pensamiento occidental; la dialéctica hegelianaes solamente su último gran desarrollo.La "subversión" marxiana de la dialéctica deHegel sigue estando vinculada a esta idea. Lasfuerzas impulsoras que se hallan por detrás delproceso social no son determinados antagonismosy conflictos, sino contradicciones, pues constituyenel logos mismo del sistema social del cual surgeny al cual definen. Según Marx, (el logos de) la129

sociedad capitalista se condena a sí misma(o): suecoiKHnia funciona normalmente sólo a través de

del partido comunista.* Acaso se puede llamarconcepción del mundo" a la teoría mandana, perocomo tal pretende dar validez a las generalidadesfilosóficas abstractas por su contenido históricoconcreto. No hay duda de que el materialismodialéctico puede ser presentado como una serie desupuestos generales, categorías y conclusiones, peroel esquema general se anula inmediatamente a símismo, pues sus categorías sólo cobran vida en suuso dialéctico. Consiguientemente, al tratar de presentarla dialéctica "como tal", los marxistas soviéticosno pueden hacer otra cosa que abstraer ciertosprincipios del análisis dialéctico concreto de los"clásicos", ilustrarlos y compíirarlos con el pensamiento"no dialéctico". Los principios son losenumerados en "Sobre el materialismo dialécticoy el materialismo histórico" de Stalin, los cuales, asu vez, son únicamente una paráfrasis de las proposicionesde Engels en Dialéctica de la Naturaleza.'En términos de la dialéctica de Hegel y deMarx, esos principios no son verdaderos ni falsos:son conchas vacías. Hegel pudo desarrollar losprincipios de la dialéctica en el medio de la universalidad,como una ciencia de la Lógica, porquepara él la estructura y el movimiento del Ser erael del pensamiento y alcaraaba su verdad en la8. Vid. el informe sobre los resultados de la discusión delproblema de la lógica en Voprosy fOosofii, n." 6 (1951).9. Para la "omisión" de la "negación de la negación", vid.infra, p. 140.131

idea absoluta; la teoría marxiana, sin embargo,que rechaza la interpretación hegeliana del Seren términos de la idea, ya no puede desplegar ladialéctica como lógica: su medio es ahora la realidadhistórica, y su universalidad es la de la historia.El problema de si la dialéctica marxiana esaplicable o no a la naturaleza debe ser cuandomenos mencionado aquí porque el énfasis sobrela dialéctica de la naturaleza es un rasgo que distingueal marxismo soviético, en contraste conMarx e incluso con Lenin. Si la dialéctica marxiana,en su estructura conceptual, es una dialécticade la realidad histórica, entonces incluye la naturalezaen la medida en que esta última forma parteen sí misma de la realidad histórica (en el Stoffwechselentre hombre y naturaleza, en la dominacióny explotación de la naturaleza, en la naturalezacomo ideología, etc.). Pero precisamente enla medida en que la naturaleza se investiga haciendo"abstracción de estas relaciones históricas,en las ciencias naturales, por ello mismo parecequedar fuera del dominio de la dialéctica. No esaccidental que en la Dialéctica de la Naturalezade Engels los conceptos dialécticos aparezcan comomeras analogías, metafóricas y sobreañadidas alcontexto; son sorprendentemente vacíos o lugarescomunes comparados con la exacta concreción delos conceptos dialécticos en los escritos económicosy socio-históricos. Y es la Dialéctica de la Natura-132

leza lo que se ha convertido en la fuente auténtica,citada constantemente, para la dialéctica en elmarxismo soviético. Ello es inevitable, pues si "ladialéctica reina en todas partes",*" si el materialismodialéctico es una "concepción científica delmimdo", entonces los conceptos dialécticos debenser corroborados primera y principalmente en lasmás científicas de todas las ciencias: las cienciasde la naturaleza. La consecuencia es una deshistorizaciónde la historia.La hipostatización soviética de la dialéctica,convirtiéndola en una concepción del mundo científicay universal, implica la división de la teoríamarxiana en materialismo dialéctico y materialismohistórico, siendo este último la "extensión" y la"aplicación" del primero al "estudio de la sociedady de su historia"." La división carecería desentido para Marx, para quien el materialismo dialécticoera de arriba abajo materialismo histórico.En el marxismo soviético, el materialismo históricose convierte en una rama particular del sistemacientífico y filosófico general del marxismo, el cual,codificado en una ideología e interpretado por losfuncionarios del partido, justifica la política y lapráctica.La importancia de esta transformación para el10. K. S. BAKRADZE, "Sobre la Relación entre Lógica y Dialéctica",Voproay filosofa, n." 2 (1950).11. STAUN, "Sobre el materialismo histórico y el materialismodialéctico".133

estado soviético es tan obvia que generalmente sedescuidan algunas implicaciones importantes. Ladimensión de la historia, que en la teoría marxianaes la dimensión determinante y corroboradorade la dialéctica, es, en el marxismo soviético, uncampo especial en el que las leyes suprahistóricasse afirman a sí mismas. Estas últimas, ordenadasen un sistema de proposiciones imiversal, se conviertenen las fuerzas últimamente determinantestanto en la historia como en la naturaleza. Así,el proceso dialéctico ya no se interpreta en sentidoestricto como un proceso histórico: la historia sereifica más bien como una segunda naturaleza.Los progresos soviéticos, consiguientemente, consiguenla dignidad de las leyes naturales objetivaspor las que supuestamente se rigen y que, si seccnnprenden y se toma consciencia de ellas, corregiránfinalmente todos los defectos y conducirána la victoria final sobre las fuerzas opuestas. Si algodistingue notablemente al marxismo soviético dela teoría mandana anterior, fis —aparte de la codificaciónde la teoría mandana en la forma de unaideología— la interpretación de los procesos sociohistóricosen términos de un determinismo objetivo.Por ejemplo, en Marksistskii dialekticheskii metod(El método dialéctico marxista) de Rosental, el desarrollocapitalista, la transición al socialismo y elsubsiguiente desarrollo de la sociedad soviética através de sus diversas fases se presentan cMno eldespliegue de un sistema de fuerzas objetivas que134

no podrían haberse desplegado de otra manera.El énfasis de Stalin en la sobrestructura como ima"poderosa fuerza activa" que contribuye a que labase asuma su forma apropiada*^ no contradiceesta inclinación. Xo solamente la actividad de lasobrestructura misma se deriva de la base, sinoque, dos años de^ués, Stalin insiste en que las"leyes de la economía política bajo el socialismoson leyes objetivas... que actúan independientementede nuestra voluntad", y en que el estadopuede "confiar" en ellas y utilizarlas conscientementey según un plan, pero no abolirías ni siquieramodificarlas.^' Sin duda, se pone im énfasisacentuado en el papel dirigente del estado y delpartido comunista y de su dirección, que detentael monopolio de la interpretación y formulaciónde las leyes dialécticas, y en el patriótico heroísmodel pueblo soviético, pero su acción y su éxito únicamenteson posibles por su comprensión y obedienciade las 1^'es de la dialéctica. A primera\ista, parece que esto es el "Marx ortodoxo". Marxy Engels mantuvieron siempre que el proceso históricoestá gobernado por Ie\'es objetivas, que operancon la fuerza inexorable de las leyes de la naturaleza.Sin embargo, en tanto que leyes objetivas,siguen siendo leyes históricas, leyes de la historia;expresan la relación dialéctica entre el hombre y la12. "Mariaiaii i vt^nny iazylcoznanüa"13. Troblemas ecoDÓmicof...'', lef. 5.135

naturaleza, entre la libertad y la necesidad. Laobjetividad de estas leyes preserva el "factor subjetivo":contienen al sujeto como agente consciente;no simplemente como el servidor y ejecutorobediente de las leyes, sino como el mediador porcuyas acciones y pensamientos vínicamente las leyeshistóricas se convierten en leyes. La proposiciónde Marx de que "el hombre mismo es labase de su producción material tanto como decualquier otra producción" " es algo más que unaobservación incidental; en realidad proclama elprimer principio de la interpretación materialistade la historia, que empieza a tomar cuerpo en formulacionescomo éstas:El hombre solamente tiene que aprender aconocerse a si mismo, a medir todas las condicionesde existencia con relación a sí mismo, a juzgarlasde acuerdo con su propia esencia, a organizarsu universo de un modo verdaderamente humano,de acuerdo con las exigencias de su natiualeza, yhabrá resuelto el enigma de nuestra época... En lahistoria no vemos la revelación de Dios, sino la delhombre, y solamente la del hombre...^*Y estas formulaciones no son características solamentedel período inicial de la formación de Marx14. MARX, Theorien uber den Mehrwert, ed. Kautsky (Stuttgart,1910), I, 388.15. ENCELS, "Die Lage Englands, 1844", Marx/Engels Ge-*amtawigabe. ed. del Instituto Mara-Engels (Moscú, 1930), IIParte I, 427-428.136

y Engels.i» Si, a partir de .1848, y especialmenteen El Capital, el factor subjetivo parece completamenteabsorbido por los factores objetivos determinantes,este desplazamiento del acento y lafuerza está causado porque la teoría marxiana seconcentra en la "crítica de la economía política" delcapitalismo. Una de las principales proposicionesde esta crítica es que las leyes económicas delcapitalismo se afirman por sí mismas "a espaldas"de los individuos. La superioridad ciega de los factoresobjetivos, el sacrificio del sujeto aparece paraMarx como un resultado de la "esclavización delhombre por los productos de su trabajo". Sin embargo,el objetivo sigue siendo el restablecimientodel sujeto.En contraste con ello, el marxismo soviéticosubordina los factores subjetivos a los objetivos deuna manera que convierte el proceso dialéctico enun proceso mecanicista. Resulta característica lainterpretación de la relación entre necesidad ylibertad: se trata del problema clave tanto de ladialéctica hegeliana como de la dialéctica marxista,y hemos visto que es también un problemaclave en la propia idea del socialismo. El marxismosoviético redefine la libertad como "necesidadreconocida"." La fórmula sigue la reformulación16. Para una discusión de este problema, vid. LEONABDKBIEGER, "Marx and Engels as Histonans", Journal of History ofIdeas, XIV, n.o ¿ üunio 1955). 396 ss.17. Por ejemplo, M. D. KAMMERI, en Voprosy ftlosofii, n.* 6(1952).137

por Engels de la definición de Hegel según la cualla libertad es "percepción de la necesidad"." Peropara Hegel, la libertad no es simplemente "percepd^"de la necesidad, sino necesidad comprendida(begr^ene). La necesidad, como tal, es realizaday superada (aufgehoben) en la libertad. Lamera "percepción" nunca puede convertir la necesidaden libertad; la necesidad "comprendida" deHegel no es "simplemente la libertad de negaciónabstracta, sino libertad concreta y positiva"; solamenteasí es la "verdad" de la necesidad. La transiciónde necesidad a libertad es transición a unadimensión del Ser fundamentalmente distinta, yHegel dice que es la "más difícil" de las transicionesdialécticas."El marxismo soviético minimiza esta transicióny asimila la libertad a la necesidad, tanto en laideología como en la realidad. Esta asimilación seexpresa en la interpretación marxista soviética delcambio dialéctico, esto es, del desarrollo socio-históricode un estadio a otro. La interpretación mismase une a la concepción teorética heredada. Ladialéctica marxiana estipula, que las contradiccionesque determinan la estructura y la orientaciónde un sistema social cambian cuando se produceun cambio del sistema. El marxismo soviético equi-18. Anti-Dührmg, Parle Primera, cap. n.19. Encyclopedia..., Vol. I, pp. 158-159. Ciencia de la Lógica,Ubro I, seo. ni, cap. m, C.138

para las "contradicciones antagónicas" (los "conflictos")a las sociedades clasistas, y las "contradiccionesno-antagónicas" a las sociedades sin clasesy a las sociedades socialistas. Las primeras sonirreconciliables y solamente pueden ser "resueltas"por explosión; las últimas son susceptibles de solucióngradual por medio de un control político ysocial "científico".-" Pero en ambos casos las contradiccionestienden hacia xm cambio cualitativodel sistema social; solamente sobre la base de unasociedad sin clases el paso de la cantidad a la cualidades "no-cxplos¡\ o".La eliminación de las "explosiones" del procesodialéctico es inherente a la propia concepción marxiana.Según Marx, el carácter "catastrófico" deltránsito de la cantidad a la cualidad pertenece alreino de las fuerzas socioeconómicas incontroladasque actúan ciegamente; con el establecimiento delsocialismo, estas fuerzas pasan a estar bajo el controlracional de la sociedad en su conjunto, lacual regula autoconscientemente su lucha con lanaturaleza y con sus propias contradicciones. Porotra parte, el cambio en el modo de transición deun estadio a otro está ya estipulado en el sistemade Hegel: cuando se ha alcanzado el nivel de la20. Vid. además de las referencias amba citadas, M. M. Bo-SENTHAL, Marksistíkh dtalekttcheskn metod (Moscú, 1951), PP- 283ss , S. P. DuDEL, "K voprosu o edmstve i borTje protivopolozhnostikak vnutrennem soderzhanu protsessa razvitiia", Voproíy dialekticheskogomatenalizma (Moscú, 1951), pp. 73 ss.139

acionalidad libre y consciente de sí ("Ser-en-ypara-sí*),esta racionalidad gobierna también lastransiciones ulteriores a ese nivel. De manera similar,Marx aplicó la noción de "negación de la negación"específicamente al desarrollo capitalista. La"producción capitalista" es la que, con la necesidadde una "ley natural", engendra su propia negación:el socialismo es esta "negación de lanegación".** El marxismo soviético pretende quela revolución bolchevique ha creado una base cualitativamentenueva, la base para el socialismo.Consiguientemente, Stailin se desprende de la "leyde negación de la negación" en su tabla de leyesdialécticas. Además, según el marxismo soviético,la base sociah'sta hace posible, dentro de la estructurade un plan central, un ajuste constante yconsciente de las relaciones de producción alcrecimiento de las fuerzas productivas. Incluso lacontradicción básica es susceptible de control. Eltratamiento de la dialéctica refleja simplementeestas proposiciones fundamentales. La "revisión"marxista soviética es "ortodoxa". Puesto quelos marxistas soviéticos mantienen que la sociedadsoviética es una sociedad socialista, la dotan deacuerdo con ello de las características dialécticascorrespondientes. Lo que está implicado no es unarevisión de la dialéctica,' sino la pretensión de so-14021. £1 Capua. l, XXIV.

ciahsmo para una sociedad no socialista. La propiadialéctica, en la forma ortodoxa transmitida, seutiliza para acreditar esta pretensión.Todo esto parece confirmar que el tratamientomarxista soviético de la dialéctica sirve precisamentepara proteger y justificar el régimen establecidoeliminando o minimizando todos aquelloselementos de la dialéctica marxiana que señalanuna continuación del desarrollo socio-histórico másallá de este régimen, hacia un futuro cualitativamentediferente. En otras palabras: el marxismosoviético representaría la "detención" de la dialécticaen interés del estado de cosas predominante;la ideología seguiría la detención del socialismoen la realidad. Sin embargo, la situación esmás complicada. Ni la ideología soviética ni suaplicación son inmunes a la dinámica históricaobjetiva, la cual, pretende el régimen, es su base ysu ley suprema. Incluso el plan más centralizadoy totalitario sigue estando sometido a esta dinámica,la cual, en gran medida, opera fuera del alcancede los poderes pianificadores. Parece que la evolucióninternacional tras la segunda guerra mundial,y en especial la estabilidad interna y laintegración intercontinental del mundo occidental,empuja a la Unión Soviética hacia una reorientacióngeneral que exige la intensificación de losesfuerzos por resolver las "contradicciones internas"a fin de romper el punto muerto en el terreno141

de las 'ecmtradiccioaies eitemas".** En el lenguajemaixista soviético, las contradicciones internas sederivan del retraso todavía persistente de las relacionesde producción con reladón a las fuerzasproductivas," y la corrección gradual de este retrasaha de ser emprendida a través de medidas quepreparen la "transición al anaunismo". Esta tendenciaconduciría también a cambios en la "sobrestructura".De acuerdo con la asimilación de laideología a la realidad, la tendenda no solamentepodría advertirse en la ideología, sino incluso seranticipada ea ella. Acontecimientos recientes en eltratamiaito de la dialéctica del marxismo soviéticoparecen confirmar esta suposición. Se advirarteque se están haciendo preparativos ideológicos paraaumentar la flexibilidaddel régimen; preparativosideológicos que irían paralelos a un nuevo ajustede las relaciones de producción y niveles de consumoa la creciente capacidad productiva, y a unajuste correspondiente de la estrategia intemadonaLEsta tendencia parece reflejarse precisamenteen la posición marxista soviética que aparece comouna defensa contra la aplicación de la lógica dia-22. He mtwitMtto desanoUar eita tesñ er mi estudio sofaie dmaniínno tonriético [Hay tiad. out. El montano mwiético. Madrid,ABanza editorial. 1969. (T.)]. Para la diitíiición entie contiadicooiieamtemai y eitemai, vid., de STAUM. Kitogpm robot XIV•oii/efi!ii(jü HKP (b). DMúd akUou moAooAoi orgamxattH HKP(b), 9 mala 1925 g. (Mowá, 1933).23. STAUM. Troblemas Econémicos...", «át.142

léctica al attiial estado de cosas: esto es, la restauracióndo la lc')gica fonnal. La discusión recientede la relación enlre lógica fonnal y lógica dialécticaestuvo ligada enteramente a "A propósito delmarxismo en lingüística" de Stalin. Allí Stalinhabía señalado que es incorrecto y "no marxísta"hablar del "condicioimniiento de clase" del lenguajey considerar \m "lenguaje socialista" específicamente.Había mantenido que el lenguaje "difiereen principio" de una "sobrestructura", pu9sno cambia con la base, sino que sobrevive a estao aquella base; no lo crean determinadas clases alas que "sirve", sino que es producido por la sociedaden su conjunto a lo largo de los siglos. Por lamisma razón —sostiene ahora el marxismo soviético—es incorrecto tratar la lógica fonnal comosometida al "condicionamiento de clase" y consideraruna "lógica soviética" específica correspondientea la nueva base de la sociedad soviética.**El informe acerca de los resultados de la discusiónsobre la lógica resiune: "las forma.s lógicas y lasleyes del pensamiento^ no son una sobrestructurasuperior a —y colocada por encima de— labase..." "La lógica formal es la ciencia de lasleyes elementales y de la ^rma del pensamientocorrecto." "No hay dosflógicas formales, una lógicaantigua, metafísica, y una lógica nueva, dialéctica...Hay solamente una lógica formal, univer-24. V. I. CHEBKESOV, en Voprosy ftloíofii, n." 2 (1950).143

salmente válida..."*" La lógica dialéctica no niega,anula o contradice la validez de la lógica formal;la primera pertenece a ima dimensión del saberdiferente y está relacionada con la última comola matemática superior con la matemática elemental.No nos preocupamos aquí por el curso y lasconclusiones de la discusión.^' De manera significativa,el cambio de tendencia se anuncia por unretomo a la ortodoxia marxiana tras las "desviacionesizquierdistas de Marr". Según la teoríamarxiana, ni el lenguaje ni la lógica como talespertenecen a la sobrestnictura: pertenecen másbien a las condiciones previas de las precias relacionesbásicas de sociedad; como instrumentos dela comunicación y del conocimiento, son indispensablespara establecer y sostener'estas relaciones.Solamente determinadas manifestaciones del lenguajey del pensamiento son sobrestnictura; porejemplo, el arte, la filosofía o la religión. Siguiendola concepción marxiana, la discusión soviética distinguíaentre la lógica misma y las ciencias -de lalógica: como interpretaciones específicas de la lógica,algunas de estas últimas podían ser clasificadascomo ideológicas.^^ Pero ni la dialéctica hege-25. Voproty fOotofii, n.« 6 (1951).26. Se hallan lesuinidos en Voprosy filosofa, ibid., y enGusTAv WETTEB, Der dialektische MateriaUsmus (Viena, 1952),pp. 544 y sig. [hay toad, cast., Madrid, Taurus, 1969 (T.)].27. I. I. OsMAKOv, en Voprosy fáosofii, n.» 3 (1950).144

liana ni la marxista negaban la validez de la. lógicaformal: más bien preservaban y daban validez asu verdad al desplegar su contenido en la concq>cióndialéctica que revela necesaria abstraccióntanto del sentido "común" como del sentido "científico".Comparada con esta tradición de dialéctica, lalógica y la lingüística "de Marr" tienen que apareceren realidad como una grave "desviación izquierdista",como una "enfermedad infantil" delcomunismo en su período de inmadurez.^* Parecenser un subproducto ideológico de la primera fasede la construcción stalinista del socidismo en unsolo país. La violenta lucha por superar el atrasotecnológico e industrial del país, impuesta por elterror a una población en gran parte pasiva eincluso hostil, encontró su compensación ideológicaen las diversas doctrinas de la individualidady el carácter excepcional del hombre soviético,derivados de la "posesión" por éste del marxismocomo la única "concepción del mundo" verdaderay progresiva. Pero la teoría marxiana es internacionalen su sustancia misma: dentro de su estructura,el nacionalismo solamente es progresivo comomía etapa del proceso histórico; ima etapa que,según Marx y Engels, había sido superada ya porel mundo occidental avanzado; el marxismo sovié-28. Aquí nos ocupamos solamente de la valoración jtalinistade la doctrina de Marr, no de la doctrina misma.145

tico nunca logró cwiciliar la contradicción entresu propio nacionalismo y el internacionalismo marxianoen su estrategia ni en su ideología, como lodemuestran las difíciles distinciones entre el "cosmopolitismobiu-gués" y el internacionalismo auténtico,o entre el diovinismo y el "patriotismosoviético". Por otra parte, el énfasis en ima mentalidadespecial, en una lógica, en una lingüística,etcétera, soviéticas, necesariamente había de menoscabarel llamamiento a la solidaridad internacionalpor el objetivo revolucionario último, queno podía dejar de lado la doctrina del socialismoo del comunismo en un solo país. Las teorías "deMarr" pueden haber desempeñado un función útilpor el empleo "mágico" de la teoría marxiana,pero con el progreso tecnológico e industrial dela sociedad soviética, con el creciente poder políticoy estratégico del estado soviético, han entradoen conflicto con objetivos más fundamentales.Cuando la política soviética empezó a orientarsehacia la transición al comimismo, las doctrinas deMarr tuvieron que ceder el paso a concepcionesmás "comunistas", más universales e internacionalistas.Lejos de significar la "detención" de la dialécticaen beneficio de la estabilización del nivelde desarrollo alcanzado, la reiteración reciente devma función y un contenido humano común dellenguaje y de la lógica parece estar encaminada aponer a la ideología de acuerdo con el impulsohacia la "etapa superior siguiente de desarrollo",146

esto es (en términos soviétícos), la segunda fasedel socialismo, o (en términos más realistas) el esfuerzointensificado por mejorar las condiciones devida en la Unión Soviética y por estabilizar lasitiiar>í(^n situación internacional.info-mn.^:»-.!147

LA IDE0L06ÍA DE LA MUERTE

Der Mraosdi stirbt auch aus Gewohnheit...HEGELII regardait la souffrance et la mort commeles effets hereux de sa toute-puissance etde sa souveraine bonté.ANATOLE FRANCEEnsayo publicado originalmente en el libro colectivo The Meaningof Death, compilado por Hermán Feifel. McGraw-Hill, NuevaYork, 1959.© 1959 by the McGraw-Hill Book Company, Inc., Nueva York.

En la historia del pensamiento occidental, lainterpretación de la muerte ha recorrido todala escala, desde la idea de un mero hecho natural,relativo al hombre como materia orgánica, hastala idea de muerte como telos de la vida, comocaracterística, distintiva de la existencia humana.De estos dos polos opuestos pueden inferirse dosmorales en contraste: por una parte, la actitudhacia la muerte es la aceptación escéptica o estoicade lo inevitable, o incluso la represión de la idea demuerte durante la vida; por otra, la glorificaciónidealista de la muerte es lo que da "significado" ala vida, o la condición previa de la "verdadera"vida del hombre. Si la muerte se considera comoun acontecimiento esencialmente extemo aunquebiológicamente interno dé la existencia humana, laafirmación de la vida tiende a ser una afirmaciónfinal y, por decirlo así, incondicional: la vida sóloes y puede ser redimida por la vida. Pero si lamuerte aparece como un hecho tanto esencial comobiológico, tanto ontológico como empírico, la vidaqueda trascendida incluso aunque la trascendencia151

no asuma una fonna religiosa. La existencia empfricadel hombre, su vida material y contingente,se define entonces en términos de —y es redimidapor— algo diferente de ella misma: se dice quevive en dos dimensiones fundamentales diferentese incluso en conflicto, y su "verdadera" existenciaimplica una serie de sacrificios en su existenciaempírica que cuhnina con el sacrificio supremo:la muerte. A esta idea de la muerte se refieren lassiguientes notas.Resulta notable la medida en que la ¡dea de lamuerte como una necesidad no solamente biológicasino ontológica ha impregnado la filosofíaoccidental;notable porque la superación y^ el dominio dela mera necesidad natural ha sido considerada enotros terrenos como el distintivo de la existencia ydel esfuerzo humanos. Semejante elevación de unhecho biológico a la dignidad de esencia ontológicaparece ir en sentido contrario a una filosofía queconsidera que una de sus principales tareas es ladistinción y la discriminación entre los hechos naturalesy los hechos esenciales, y enseñar al hombrea trascender los primeros. No hay duda de que lamuerte que se presenta como una categoría ontológicano es simplemente el final natural de la vidaorgánica; lo que se ha convertido en parte integrantede la existencia misma del hombre es másbien el fin comprendido, "apropiado". Sin embargo,este proceso de comprensión y de apropiaciónni cambia ni trasciende el hecho natural de la152

muerte, sino que sigue siendo, en sentido bruto,desesperanzada sumisión a él.Ahora bien: toda reflexión filosófica presuponela aceptación de los hechos, pero, a continuación,el esfuerzo intelectual consiste en disolver su facticidadinmediata, situándolos en el contexto deunas relaciones en que se vuelven comprensibles.Aparecen así como el producto de imos factores,como algo que ha llegado a ser lo que es o quese ha convertido en lo que es, como elementos enun proceso. El tiempo es un constituyente de loshechos. En este sentido, todos los hechos son históricos.Una vez comprendidos en su dinámicahistórica, se vuelven transparentes como puntosnodales de cambios posibles; de cambios definidosy determinados por el lugar y la función de cadahecho en la respectiva totalidad en cuyo interiorha cristalizado. No existe la necesidad: hay solamentegrados de necesidad. La necesidad revelauna falta de poder: la incapacidad de cambiar loque es; el término sólo es significativo como correlatode libertad: es el límite de la libertad. LaHbertad irophca conocimiento, cognición. La penetraciónde la necesidad es el primer paso parasu disolución, pero la necesidad comprendida noes todavía la libertad. Esta última exige el pasode la teoría a la práctica: el dominio real de aquellasnecesidades que impiden o dificultan la satisfacciónde necesidades. En este paso, lá libertadtiende a ser universal, pues la servidumbre de los153

que son no libres reduce la de quienes dependende su servidiraibre (como el amo depende del trabajode su esclavo). Semejante libertad \miversalpuede ser no deseada o no deseable, o impracticable,pero en este caso la libertad no es todavíareal: queda aún un reino de necesidad incomprensiblee inconquistable.¿Cuáles son los criterios para determinar si loslímites de la libertad humana son empíricos (esdecir, en último ténnino históricos) u ontológicos(esto es, esenciales e insuperables)? La tentativade dar respuesta a esta cuestión ha constituidouno de los mayores esfuerzos de la filosofía. Sinembargo, se ha caracterizado a menudo ^or unatendencia a presentar la necesidad empírica comonecesidad ontológica. Esta "inversión ontológica"actúa también en la interpretación filosófica de lamuerte. Se manifiesta en la tendencia a aceptarla muerte no solamente como un hecho, sino comouna necesidad, y como una necesidad que debeser conquistada no destruyéndola, sino aceptándola.En otras palabras, la filosofía ha dado porsupuesto que la muerte pertenecía a la esencia dela vida humana, a su realización existencial. Además,la aceptación comprendida de la muerte hasido considerada como una prerrogativa del hombre,como la razón misma de su libertad. La muerte,y solamente la muerte, da su ser propio a laexistencia humana. Su negación final se ha consideradocomo la afirmación de las facultades y de154

los fines del hombre. En cierto sentido remoto laproposición puede ser cierta: el hombre solamentees libre si ha conquistado su muerte, si es capaz dedeterminar su perecimiento como el fin elegidopor sí mismo de su vida; si su muerte se enlazainterior y exteriormente con su vida en el mediode la libertad. En la medida en que no es así, lamuerte sigue siendo mera naturaleza, un limiteinconquistado para toda vida que sea algo más quemera vida orgánica, que mera vida animal. El poetapuede implorar: O Herr, gib jedem seineneignen Tod. La plegaria carece de sentido en lamedida en que el hombre no es dueño de su vida,sino que ésta es una cadena de actuaciones preestablecidasy socialmente exigidas en el trabajo yen el descanso. En estas circunstancias, la exhortacióna hacer "propia" la muerte es poco más queuna reconciliación prematura con unas fuerzas naturalesno dominadas. Un mero hecho biológico,impregnado de dolor, horror y desesperación, setransforma en un privilegio exístencial. Desde elprincipio al fin, la filosofía ha mostrado ese extrañomasoquismo —^y también sadismo, pues la exaltaciónde la propia muerte ha implicado la exaltaciónde la muerte de los demás—.El Sócrates platónico saluda la muerte comoel comienzo de la verdadera vida, al menos para elfilósofo. Pues la virtud que es el saber hace al filósofo,que se somete heroicamente a la muerte, semejanteal soldado en el campo de batalla, al buen155

ciudadano que obedece a la ley y al orden, a todoh(HnI»e merecedor de este nombre; a diferentesniveles, todos ellos comparten la actitud idealistahacia la muerte. Y si la autoridad que sentencia amuerte al filósofo, lejos de aniquilarlo, le abre laspuertas de la verdadera vida, entonces los ejecutoresquedan absueltos de toda culpa por el crimencapital. La destrucción del cuerpo no mata el"espíritu", la esencia de la vida. O acaso nos encontramosaquí ante ima terrible ambigüedad:¿hasta dónde llega la ironía de Sócrates? Al aceptarsu muerte, Sócrates hace que sus jueces seaninjustos, pero su filosofía de la muerte les reconocesu derecho, el derecho de la poUs sobre el individuo.¿Acaso, al aceptar el veredicto, e incluso provocándoloy negándose a escapar, refuta su propiafilosofía? ¿Acaso sugiere, de ima manera horriblementesutil y sofisticada, que su filosofíasirve paraapoyar a las mismas fuerzas a las que ha combatidodurante toda su vida? ¿Trata acaso de mostrarun profundo secreto, la vinculación insoluble demuerte y falta de libertad, de muerte y dominación?En todo caso. Platón entierra ese secreto:la verdadera vida exige la hberación de la vida noverdadera de nuestra existencia común. La transvaloraciónes total; nuestro mundo es uú mundode sombras. Somos prisioneros en la cautividad delcuerpo, encadenados por nuestros apetitos, engañadospor nuestros sentidos. "La verdad" está más156

allá. Cierto que este más allá no es todavía el cielo.Todavía no existe la certeza de sí la verdaderavida presupone la muerte física, pero ya no puedehaber dudas sobre la dirección en que se orientael esfuerzo intelectual (jy no sólo éstel). Con ladesvalorización del cuerpo, la vida del cuerpo dejade ser la vida real, y la negación de esta vida esel comienzo más que el final. Además, el espírituse opone esencialmente al cuerpo. La vida delprimero consiste en dominación, ya que no en negación,del segundo. El progreso de la verdad esla ludia contra la sensualidad, el deseo y el placer.Esta lucha se dirige no solamente a liberar alhombre de la tiranía de las bestiales necesidadesnaturales, sino que es también la separación de lavida del cuerpo de la vida del espíritu, la alienaciónde la libertad del placer. La felicidad se redefinea priori (esto es, sin fundamento empíricosobre razones factuales) en términos de autonegacióny de renuncia. La glorificada aceptación de lamuerte, que lleva consigo la aceptación del ordenpolítico, señala también el nacimiento de la mora-Udad filosófica.A través de todos los refinamientos y atenuaciones,la afirmación ontológica de la muerte continúadesempeñando su prominente papel en lacorriente principal de la filosofía. Se centra sobrela idea de la muerte que Hegel describió comoperteneciente al concepto romántico de WeUan-157

schauung. Segán Hegel:' la muerte tiene el significadode la "negación de te negativo", esto es, deuna afirmación, como "resurrecctón del espíritude la mera cásc^ura de la naturaleza y de la limitaciónde que ha salido". El dolor y la muerte sedesnaturalizan así en el retomo del sujeto sobre símismp, en satisfacción (Befriedigung), en gloria,y en esa existencia afirmativa y reconciliada queel espíritu sólo puede alcanzar mediante la mortificaciónde su existencia negativa, en la que estáseparado de su verdadera.realidad y de su verdaderavida (Lebendigkeit).Esta tradición toca a su fin en la interpretaciónde Heidegger de la existencia humana como anticipaciónde la muerte, la última y más apropiadaexhortación ideológica a la muerte, lanzada en elmomento mismo en que se preparaba la base políticapara la mortífera realidad correspondiente:las cámaras de gas y los campos de concentraciónde Auschwitz, Buchenwald, Dachau y Bergen-Belsen.En contraste con ello, se puede construir algunaclase de actitud "normal" hacia la muerte, normalen términos de los simples hedios observables,aunque reprimida corrientemente bajo el impactode la ideología dominante y de las institucionesapoyadas por ella. Esta actitud nonnal hipotética1. HECEI, G. W. F., The fhOotophy of Fine Art, G. BeU &Soni. Lombes, 1920, vol. U.158

podna ser delimitada como sigue: la muerte pareceser inevitable, pero en la gran mayoría de loscasos es un acontecimiento doloroso, horrible, violentoy no bien recibido. Cuando es bien recibido,la vida ha de haber sido más penosa aún que lamuerte. Sin embargo, el desafío a la muerte estristemente ineficaz. Los esfuerzos científicos ytécnicos de la civilización madura, que prolonganla vida y mitigan sus dolores, parecen verse frustrados,o incluso neutralizados, por parte de lasociedad y por parte de los individuos. La "luchapor la existencia", en el interior de la nación yentre las naciones, sigue siendo todavía una luchaa vida o muerte, que exige el acortamiento periódicode la vida. Además, la efectividad del combatepor la prolongación de la vida depende de larespuesta que encuentre en la mente y en la estructurainstintiva de los individuos. Una respuestapositiva presupone que su vida sea realmente "unavida feliz", que tengan la posibilidad de desarrollary satisfacer las necesidades y las facultades hmnanas,que su vida sea un fin en sí misma y no unmedio para mantenerse. Si se consiguieran lascondiciones en las cuales esta posibihdad podríaconvertirse en realidad, la cantidad podría convertirseen cualidad: una duración gradualmentecreciente de la vida podría modificar la sustanciay el carácter no solamente de la vida, sino tambiénde la muerte. Esta última perdería sus sancionesontológicas y morales; los hombres experi-159

mentarían la muerte primariamente como un límitetécnico de la libertad humana, cuya superaciónse convertiría en el objetivo reconocido del esfuerzoindividual y social. La muerte, en crecientemedida, participaría de la libertad, y los individuostendrían el poder de decidir sus propias muertes.Se dispondría de los medios para una muerte exentade dolor, como en el caso de pacientes incurables.¿Puede oponerse otra cosa que argumentosirracionales a este razonamiento? Solamente una:una vida con esta actitud hacia la muerte seríaincompatible con las instituciones y los valores decivilización establecidos. Conduciría o bien a unsuicidio en masa (puesto que para una gran partede la .humanidad la vida es todavía una carga talque probablemente el terror de la muerte es unfactor importante en su mantenimiento), o bien ala disolución de toda ley y de todo orden (puestoque la temerosa aceptación de la muerte se haconvertido en un elemento intrínseco de la moralidadpública y privada). El razonamiento puedeser inconmovible, pero entonces la idea tradicionalde la muerte es un concepto sociopolítico que convierteunos sórdidos hechos empíricos en una ideología.La relación entre la ideología de la muerte ylas condiciones históricas bajo las cuales se ha desarrolladoqueda indicada en la interpretación dePlatón de la muerte de Sócrates: la obediencia ala ley del Estado sin la cual no puede haber nin-160

guna sociedad humana ordenada; la Insuficienciade una existencia que es encarcelamiento en vez delibertad, falsedad en vez de verdad; el conocimientode la posibilidad de una vida libre y verdadera,junto con el convencimiento de que estaposibilidad no puede ser realizada sin negar elorden de vida establecido. La muerte es la entradanecesaria en la vida real porque la vida factualdel hombre es esencialmente irreal, es decir,incapaz de existir de verdad. Pero este razonamientoestá expuesto a la pregunta: ¿acaso nopuede ser modificado el orden de existencia establecidode modo que se convierta en una "verdadera"polis? Platón, en su República, responde ensentido afirmativo. El Estado ideal priva a la muertede su función trascendental, al menos para losfilósofos gobernantes; puesto que viven en la verdad,no tienen que ser hberados por la muerte.En lo que respecta a los demás ciudadanos, losque son no hbres no tienen que ser "reconciUados"con la muerte. Puede presentarse y hacersepresentar como un acontecimiento natural. Laideología de la muerte no es todavía un instrumentode dominación indispensable. Llegó a asumiresta función cuando la doctrina cristiana dela libertad y la igualdad del hombre en tanto quehombre se hubo combinado con las institucionesperpetuadas de injusticia y falta de libertad. Lacontradicción entre el evangelio humanístico y lareahdad inhumana exigía ima solución efectiva.161

La muerte y resurrección del dios-héroe, en otrotien^ símbolo de la renovación periódica de lavida natural y de un sacrificio racional, orientaentonces todas las esperanzas hacia la vida transnaturalen el futuro. Debe soportarse la penalidadsuprema de modo que el hombre pueda hallar surealización suprema cuando haya finalizado su vidanatural ¿Cómo se puede protestar contra la muerte,luchar por su aplazamiento y por dominarla,cuando Cristo murió voluntariamente en la cruzpara que la humanidad pudiera ser redimida delpecado? La muerte del hijo de Dios confiere lasanción final a la muerte del hijo del hombre.Los hombres poco razonables, sin embargo,continúan insistiendo en la razón. Continúan temiendoa la muerte como el horror supremo y elfin último, el derrumbamiento del "ser" en la"nada". Aparece la "angustia" como categoría existencial,pero dado que la miierte es no solamenteinevitable sino también incalculable, omnipresentey el límite prohibido de la libertad humana, todaangustia es temor; temor de un peligro real, omnipresente;la actitud y el sentimiento más racional.La fuerza racional de la angustia ha sido tal vezuno de los factores de progreso más poderosos enla lucha con la naturaleza, en la protección y elenriquecimiento de la vida humana. En sentidocontrario, la cura prematura de la angustia sineliminar su fuente y su resorte últimos puede serlo contrario: un factor de regresión y de represión.162

Vivir sin angustia es en realidad la única definiciónsin compromisos de la libertad porque comprendetodo el contenido de la esperanza: la felicidadtanto material como espiritual. Pero no puede haber(o más bien no debería haber) vida sin angustiamientras no se haya dominado la muerte, y noen el sentido de una expectación y una aceptaciónconscientes de la muerte de cualquier modo queviniere, sino en el sentido de quitarle su horror ysu incalculable poder, así como su santidad trascendental.Esto significa que la lucha sistemáticay concertada contra la muerte en todas sus formasdebería ser llevada más allá de los límites declaradossocialmente tabú. La lucha contra la enfermedadno es lo mismo que la lucha contra lamuerte. Parece existir un punto en el que la primeradeja de prolongarse en la segunda. Parecejue una barrera mental profundamente arraigadadetiene la voluntad antes de llegar a la barreratécnica. El hombre parece inclinarse ante lo inevitablesin estar realmente convencido de que loes. La barrera está defendida por todos los valoresperpetuados socialmente, vinculados a las característicasredentoras e incluso creadoras de la muerte:su necesidad natural y esencial ("la vida nosería vida sin la muerte"). La breve e incalculableduración de la vida impone una renuncia y unaservidumbre constantes, un esfuerzo heroico y unsacrificio por el futvno. La ideología de la muerteactúa en todas las formas de "ascetismo intramun-163

daño". La destrucción de la ideología de la muertesupondría una transvaloración explosiva de los conc^tossociales: la buena consciencia de ser imcobarde, la desglorificación y la desubliitiación;supondría un nuevo "principio de realidad" queliberaría el "principio del placer" en vez de reprimirlo.La mera formulación de estos objetivos indicapor qué han sido convertidos tan rígidamente entabús. Su realización equivaldría al derrumbamientode la civilización establecida. Freud Hamostrado las consecuencias de una desintegración(hipotética) o incluso de una relajación esencialdel "principio de realidad" predominante: la relacióndinámica entre eros y el instinto de muertees tal que una reducción áél segundo por debajodel nivel en que funciona de un modo sociabnenteútil liberaría al primero más allá del nivel "tolerable".Ello supondría un grado de desublimaciónque arruinaría las conquistas más valiosas de lacivilización. La visión de Freud fue lo bastantepenetrante para invocar en contra de su propiaconcepción el tabú que violaba. El psicoanálisiscasi se ha liberado a sí mismo de estas especulaciones"acientíficas". No es éste el lugar apropiadopara discutir si la afirmación de la muerteexpresa un "deseo de morir" profundamente arraigado,o un "instinto de muerte" primario en todayjda. orgánica, o si este "instinto" no se ha convertidoen ima "segunda naturaleza" bajo el impacto164

histórico de la civilización.^ El manejo de la muertepor la sociedad y su actitud hacia ella parecenreforzar la hipótesis relativa al carácter históricodel instinto de muerte.Tanto el temor a la muerte cuanto su represiónen la aceptación de la muerte como una necesidadsancionada entran como factores de cohesión enla organización de la sociedad. El hecho naturalde la muerte se convierte en una institución social.Ninguna dominación es completa sin la amenazade muerte y sin el derecho reconocido a dispensarla muerte —^muerte por sentencia legal, en laguerra, por hambre—. Y ninguna dominación escompleta si la muerte, institucionalizada de este«modo, no se reconoce como algo más que unanecesidad natiural y un hecho bruto: como algojustificado y como yina justificación. Esta justificaciónparece ser en "^último término, y dejando delado los detalles, el sentimiento de culpa individualderivado de la culpa universal que es la vida misma,la vida del cuerpo. La idea cristiana primitiva,según la cual todo gobierno secular es un castigopor el pecado, ha sobrevivido pese a haber sidodesechada oficialmente. Si la vida misma es pecaminosa,entonces todos los patrones racionales dejusticia terrena, de felicidad y de libertad, sonsimplemente condicionales, secundarios, y se venjustamente reemplazados por patrones irracionales2. He tratado de discutir el problema en mi libro Eroí andCivüizcaion, The Beacon Press, Boston, 1955 (hay trad. cast., Barcelona,Seix-Barral, 1968).165

(en tórminos de la vida terrestre) pero superiores.Lo dedsivo no es si esto "se cree realmente" todavía,sino si la actitud motivada en otro tiempo poresta creencia es perpetuada y reforzada por lascondiciones e instituciones de la sociedad.Cuando la idea de la muerte como justificaciónha arraigado firmemente en la existencia del individuo,la lucha por la victoria sobre la muerte quedadetenida en los individuos y por obra de ellosmismos. Experimentan la muerte no solamentecomo el límite biológico de la vida orgánica, comoel limite científico-técnico del conocimiento, sinotambién como un límite metafísico. Luchar, protestarcontra el límite metafísico de la existenciahumana no solamente es una locura: es esencialmenteimposible. Lo que consigue la religión mediantela idea de pecado lo afirma la filosofíamediante la idea de la finitud metafísica de laexistencia humana. La finitud, en sí misma, es unmero hecho biológico: que la vida orgánica de losindividuos no perdura siempre, que envejece y sedeshace. Pero esta condición biológica del hombreno tiene que ser la inagotable fuente de laangustia. Puede muy bien ser (y lo ha sido paramuchas escuelas filosóficas) lo contrario, esto es,un estímulo para realizar incesantes esfuerzos porextender los límites de la vida, para luchar por unaexistencia no culpable, y para determinar su final,para someterlo a la autonomía humana, ya que noen términos de tiempo, sí al menos en términos166

cualitativos, eliminando la caducidad y el sufrimiento.La finitud como estructura metafísica aparecede manera muy distinta. En ella, la relaciónentre la vida y el &i de la vida está, por decirloasí, invertida. Con la muerte como categoría ejcistencial,la vida se convierte en un ganarse la vidamás que en un vivir, en un medio que es un finen sí mismo. La hbertad y la dignidad del hombrese ven en la afirmación de su inadecuación desesperada,en su limitación eterna. La metafísica dela finitud se alinea así con el tabú de la esperanzano mitigada.La muerte cobra la fuerza de una instituciónque, debido a su utilidad vital, no debe ser modificadaaunque acaso pudiera serlo. La especie seperpetúa por medio de la muerte de los individuos;eso es un hecho natural. La sociedad se perpetúapor medio de la muerte de los individuos,pero esto no es ya un hecho natural sino un hechohistórico. Los dos hechos no son equivalentes.En la primera proposición, la muerte es un hechobiológico; en la segunda, la muerte es una institucióny un valor: la cohesión del orden socialdepende en considerable medida de la efectividadcon que los individuos condesciendan con la muertecomo algo más que con una necesidad natural;de su disposición a sacrificarse a sí mismos y a noluchar "demasiado" con la muerte. No hay quevalorar demasiado la vida; al menos, no hay que valorarlacomo el bien supremo. El orden social167

exige conformarse a la serN-idumbre y a la resignación;exige heroísmo y el castigo del pecado.La civilización establecida no funciona sin un gradoconsiderable de falta de libertad, y la muerte,la causa última de toda angustia, sostiene la faltade libertad. El hombre no es libre en la medida enque la muerte no se ha vuelto realmente en algo"suyo", esto es, en la medida en que no ha sidosometida a su autonomía. La realización de semejanteautonomía solamente es concebible si lamuerte deja de aparecer como la "negación de lanegación", como una redención de la vida.Hay otro aspecto siniestro en la exaltada aceptaciónde la muerte como algo más que un hechonatural; un aspecto que se pone de manifiesto enlos antiguos relatos de madres que se complacieronpor el sacrificio de sus hijos en los campos debatalla, en las cartas más recientes de madres queotorgaban su perdón a los ejecutores de sus hijos,en la indiferencia estoica con que muchos vivencerca de campos de pruebas atómicas y consideranla guerra algo normal. No hay duda de que encontraremosfácilmente explicaciones: la defensa dela nación es el requisito previo necesario para laexistencia de todos sus ciudadanos; el juicio finaldel homicida corresponde a Dios y no al hombre,etcétera. Sin embargo, por razones más materiales,el individuo ha dejado de tener poder "para haceralgo" desde hace mucho, y esta falta de poder seracionahza en la forma de obligación moral, de168

virtud o de honor. Todas estas explicaciones, contodo, parecen venirse abajo ante una cuestión central:su carácter no disfrazado, casi exhibicionista,de afirmación, de consentimiento instintivo. En realidadparece difícil rechazar la hipótesis de Freudde un deseo de muerte insuficientemente reprimido.Pero diré, una vez más, que el impulso biológicoque actúa en el deseo de muerte puede noser tan biológico. La necesidad de sacrificar lavida del individuo de modo que pueda continuarla vida del "conjunto" puede haber sido "alimentada"por fuerzas históricas. Aquí el "conjuntono es la especie natural, la humanidad: se tratamás bien de la totalidad de instituciones y relacionesque han creado los hombres a lo largo desu historia. Esta totalidad, sin la afirmación instintivade su indiscutible prioridad, puede estar enpeligro de desintegración. Cuando Hegel decía quela historia es el altar de la matanza en el que lafelicidad de los individuos se sacrifica al progresode la Razón, no se refería a un proceso natural.Señalaba un hecho histórico. La muerte en el altardel sacrificio de la historia, la muerte que la sociedadimpone a los individuos no es mera naturaleza:es también Razón (con R mayúscida). A travésde la muerte en el campo del honor, en lasminas y en los caminos reales, por la enfermedady la miseria no dominadas, por obra del Estado yde sus órganos, la civilización progresa. ¿Puedeconcebirse el progreso en estas condiciones a lo169

largo de siglos sin el consentimiento efectivo delos individuos, sin un acuerdo instintivo —ya queno consciente— que complemente y sostenga lascmiisíón inq)uesta por obediencia voluntaria? Y siprevalece semejante consentimiento "voluntario",¿cuáles son sus raíces y sus razones?Las preguntas nos hacen volver al comienzo.La simiísíón a la muerte es sumisión al señor de lamuerte: a la polis, al Estado, a la naturaleza oal dios. El juez no es el individuo, sino un podersuperior; el poder sobre la muei^^Hj^ftiibién podersobre la vida. Pero ésta es sólo la mitad de la historia.La otra es la disposición, el deseo de abandonaruna vida de falsedad, una vida que traicionano solamente los sueños de la ju'^ntud sino tambiénlas esperanzas y promesas maduras del hombre.Se refieren al más allá, al más allá del cíelo,o del espíritu, o de la nada. Lo decisivo es el elementode protesta: protesta por parte de quienescarecen de poder. Y puesto que carecen de poder,no solamente se someten, sino que perdonan aquienes distribuyen la muerte. Semejante perdónpuede congraciar al poder supremo y asegmrar suamor, pero también consagra la debilidad. La ideade Nietzsche de la genealogía de la moral se aplicatambién a la actitud moral hacia la muerte. Losesclavos se rebelan —y triunfan— no hberándose así mismos, sino proclamando que su debihdad esla corona de la humanidad. Y la impotencia de laprotesta perpetúa el poder temidb^y odiado.

NDICEITRODUCCIÓNCronologíaBibliografíaIXÍIXVIENSAYOS SOBRE POLÍTICA Y CULTURAEl individuo en íá Gran Sociedad ... 7Notas para una nueva definición de lacultura 53La liberación de la sociedad opulenta . 91La dialéctica y la lógica después de la segundaguerra mundialLa ideología de la muerte11^l49

Impreso en el mes de enero de 1986Talleres Gráficos CAYFOSACrta. de Caldes, km. 3,7Sta. Perpetua de MogodaBarcelona