7 - EIKASIA - Revista de Filosofía

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La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un informe de
expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial.
Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que corresponde en
última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de la misma.
BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE

número 44
mayo 2012
Fran F. Yebra
Foto portada:Piedra Rosetta.
Origen: Fuerte de San Julián, el-Rashid (Rosetta), Egipto. Período ptolemaico, -196. British Museum

Artículos
José Antonio Méndez Sanz. Universidad de Oviedo.
El cuestionamiento de las ideas de verdad y autenticidad en el pensamiento contemporáneo.
Resumen/Abstract
Jaime Llorente. Profesor de Filosofía del IES “Campo de Calatrava” (Ciudad Real).
Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método.
Resumen/Abstract
Rafael Blanco Menéndez- Neuropsicólogo Clínico.
Las estructuras cerebrales subcorticales y los procesos lógicos.
Resumen/Abstract
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Adolfo Vásquez Rocca. Universidad Andres Bello – Universidad Complutense de Madrid.
Ontología del cuerpo y estética de la enfermedad en Jean-Luc Nancy; de la téchne de los cuerpos a
la apostasía de los órganos
Resumen/Abstract
Francisco Javier Méndez Pérez. Doctor en Filosofía. IES Madrid-Sur.
Filosofía y contingencia en Richard Rorty, pp.85-98.
Resumen/Abstract
Juan José Garrido Periñán. Universidad de Sevilla.
Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento, pp.99-112.
Resumen/Abstract
Rocío Badía Fumaz. Universidad Complutense de Madrid.
Muerte del autor y literatura digital, pp.113-128.
Resumen/Abstract
Alejandro Escudero Pérez. (UNED).
La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica, pp.129-159.
Resumen/Abstract
Héctor Vizcaíno Rebertos. Universidad de Valencia.
García Bacca, lector crítico de Heidegger. 1: Datos sobre la recepción, pp.160-176.
Resumen/Abstract
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Artículos
Guillermo Aguirre Martínez. Doctorando en Teoría de la literatura y Literatura Comparada.
Universidad Complutense de Madrid
La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller, pp.177-214.
Resumen/Abstract
Fernando Infante del Rosal. Departamento de Estética e Historia de la Filosofía. Universidad de
Sevilla.
Estatuto actual de la filosofía en la teoría del cine, pp.215-220.
Resumen/Abstract
Crítica de Libros
Hackers y filosofía de la ciberpolítica. (SD: Búho, 2012), Andrés Merejo. por PlatóclesTalándro, pp.
221-222.
ANTONIO LÓPEZ RUIZ: Tras las huellas de Quevedo (1971-2006), por Antonio José López Cruces,
pp. 223-238.
Asediando el signo reflexivo con Hegel al fondo. Reseña sobre El nacimiento de las ciencias
filológicas. Carlos Iglesias Fueyo (Eikasia, Oviedo, 2011), por Alberto Hidalgo Tuñón, pp. 239-250
Presentación sobre El nacimiento de las ciencias filológicas. Carlos Iglesias Fueyo (Eikasia, Oviedo,
2011), por Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, pp. 251-256
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221
223
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José Antonio Méndez Sanz | El cuestionamiento de las ideas de verdad y autenticidad en el pensamiento contemporáneo
El cuestionamiento de las ideas de verdad y autenticidad en el
pensamiento contemporáneo
José Antonio Méndez Sanz
Universidad de Oviedo
Resumen
Uno de los rasgos más característicos de nuestra época (al
menos en occidente) es el paso de la primacía de los
universos lógicos a los universos retóricos. El presente
trabajo representa una primera aproximación a las
implicaciones teóricas y prácticas de este cambio,
especialmente en lo relativo a los conceptos de realidad,
verdad y creatividad
Conceptos clave: lógica, retórica, verdad, autenticidad,
realidad, multiplicación, tradición.
Abstract
One of the hallmarks of our time (at least in the West) is the
turn from logical to rethorical universes. This work
represents a first approximation to the theoretical and
practical implications of this change, especially in relation to
the concepts of reality, truth and creativity
Key concepts: logic, rhetoric, truth, authenticity, reality,
multiplication, tradition.
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El cuestionamiento de las ideas de verdad y autenticidad en el pensamiento contemporáneo | José Antonio Méndez Sanz

José Antonio Méndez Sanz | El cuestionamiento de las ideas de verdad y autenticidad en el pensamiento contemporáneo
El cuestionamiento de las ideas de verdad y autenticidad en el
pensamiento contemporáneo
José Antonio Méndez Sanz
Universidad de Oviedo
1. Una de las características más decisivas de nuestra actualidad es el paso de lo que podemos llamar universo
lógico a los universos retóricos.
2. La noción de universo lógico va unida a un manejo de lo que hay que cree poder determinarlo (agotarlo) como
totalidad o unidad estructurada según un orden cognoscible. Esta determinación no se entiende como interpretativa,
como una forma entre otras del manejarse en ese haber sin agotarlo, sino como constatación recta de lo que
podemos denominar su ser real o verdadero mediante el pensamiento humano, cuya estructura se quiere homóloga
a la del ser.
3. Esta postura fue formulada radicalmente por Parménides de Elea “pues una y la misma cosa son pensar y ser” y
constituye la base más honda no sólo del pensamiento sino, lo que es decisivo, de la acción occidental, de su
producción y de su legitimación.
4. Esto es clave: para occidente, la acción fue durante mucho tiempo secundaria: puede y debe derivar-de o
ajustarse-a o ser mensurada-por el verdadero ordenamiento de lo real, ordenamiento cognoscible (aunque sea en el
límite). Del mismo modo que la teoría es la razón de la práctica, la vida teórica es la vida ideal y plena, la que da
pleno sentido a la existencia y a sus quehaceres.
5. Con múltiples variantes que no lo conjuran
(el ser o el bien que se dicen de muchas maneras en Aristóteles quedan contrarrestados por el hecho de la
primacía del acto, que nada tiene que ver con el hacer, sino que equivale a la presencia atractora de lo tipológico, de
lo teórico, que informa toda acción;
el hyper neoplatónico, que parece indecible, es descrito como lo única y auténticamente real y goza –en
negativo- de todos los predicamentos; )
este esquema llega hasta el Renacimiento, donde se refuerza hasta extremos inauditos, puesto que el manejo que
hasta entonces sólo se formulaba en términos cualitativos parece confirmarse como descripción de la estructura
profunda de lo que hay de forma irrefragable, al facilitar su manejo términos de anticipaciones cuantitativas.
Newton es el Parménides de la época, y va más allá de Parménides.
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El cuestionamiento de las ideas de verdad y autenticidad en el pensamiento contemporáneo | José Antonio Méndez Sanz
6. La ciencia moderna es el punto álgido del logicismo occidental: lo que hay es una totalidad estructurada
racionalmente de antemano, desde siempre; un orden cognoscible por una mente homóloga (unívoca o análoga),
por una mente lógica. Este ordenamiento es previo a nuestra acción (y, para muchos, anterior –en cuanto ideas o
mente de dios- a la existencia del mundo físico); anterior a nuestros haceres (praxis, techne, poiesis) que en nada
real lo cambian. Es también realmente inmune a los errores de nuestros sentidos, a los caprichos de nuestra
imaginación, a nuestra desmemoria, a los deseos de nuestra voluntad: nada de estas cosas lo modifica. Lo real y su
realidad están ya previamente –modélica, tipológicamente- realizados. Es decir, nuestra ontología (logicista) ordena
–privilegia- una antropología (racionalista), una ética (derivada: la ortopraxia deriva de la ortodoxia: el error es
ignorancia, el conocimiento se traduce en ejecución de la verdad), una estética (mimética y representacionista).
7. Esta realidad es equivalente funcionalmente a verdad (lo que se denomina verdad ontológica). En un segundo
momento (y en el plano del conocimiento), dado que esa realidad funciona como referencia, nuestra relación con
ella se debe dar en forma de adecuación: verdad es también, en el plano humano, verdad fundamentalmente lógica:
adecuación de nuestros pensamientos (ideas, representaciones en las que culmina un proceso que empieza en lo
sensible y acaba desensibilizado) a las cosas que constituyen esa realidad, a las cosas esencializadas, desvitalizadas.
Dado que la realidad funciona como verdad ontológica, dado que, en el límite, hay identidad en pensar y ser, dado
además que nuestro pensamiento tiene una estructura lógica interna, hay siempre posibilidad de determinar la
verdad de nuestras aseveraciones sobre el mundo: confirmarlas o refutarlas.
8. Error, falsedad, falsificación… son perturbaciones o desviaciones que no conmueven este edificio, que no lo
realizan. Pero lo perturban, y, por ello, pueden y deben ser disciplinadas: mediante la metódica ascesis interior
(método que usa Descartes para domar una voluntad apresurada que, queriendo ir más allá de las evidencias
intelectuales pone en cuestión la subordinación del hacer al pensar) o mediante el castigo, la expulsión de la ciudad
o la extinción del cuerpo (de los que hay tantos ejemplos). Porque la perturbación no es sólo intelectual, sino que
tiene que ver con la economía política: la ontología tradicional es una economía, una filosofía política realizada, un
modo de construir y sostener un orden social manejando lo que hay. Sólo cuando el orden político (el orden de la
ciudad) necesite una ontología (una economía) no tradicional para poder seguir siendo dominante –como sucede
hoy- la disidencia se convertirá en virtud social y la crítica se exigirá por decreto en los boletines oficiales del
estado.
9. Este logicismo (que podríamos denominar primario), propio de un universo fundamentalmente agro-natural y
artesano, se ve sacudido, a partir del siglo XIX, por la irrupción del tiempo y de la historia: la temporalidad parece
imponerse como significativa, como creadora de realidad, como realizativa. En la ciudad, cae el antiguo régimen; la
propia naturaleza se historiza, como muestra el darwinismo o la termodinámica. En las humanidades, nace la
ciencia histórica y comienzan a abrirse paso las primeras tentativas hermenéuticas. Las categorías que dimanan del
manejo industrial empiezan a sustituir a las categorías propias de los universos agrarios.

José Antonio Méndez Sanz | El cuestionamiento de las ideas de verdad y autenticidad en el pensamiento contemporáneo
10. Pero pronto se ve que la irrupción de la vida se intenta subsumir en determinaciones logiformes. Es el peso de
una tradición más honda que los cambios que irrumpen como revolucionarios. La historicidad puede ser pensada u
ordenada. Es cierto que es cambiante y realizativa, pero,
-en unos casos, se ajusta a leyes, se puede, de algún modo o predecir (al modo científico natural) o
comprender (al modo hermenéutico). Aunque las propias leyes sean cambiantes, la legalidad de la realidad
en devenir no se pone en cuestión: sigue siendo su verdad más íntima; aunque haya distintos accesos a esa
realidad (distintas interpretaciones), son accesos (puntos de vista) sobre lo mismo y, por eso, pueden
converger o “fundirse” (como sucede en la fusión de horizontes hermenéutica, que garantiza mi acceso
verdadero –aunque en sentido interno- a una obra que es de otro);
-en otros se ordena mediante un concepto correlativo al de verdad: el de autenticidad. El carácter
realizativo del vivir, su posible e impensable heterogenidad, se ve reducido por su sometimiento a un
sentido que, en este caso, no se da como relación de un pensamiento a un referente natural (cosa) sino
como relación de un acto con el proyecto vital/existencial en el que se inscribe. Y se entiende que este
proyecto (que es individual es también universal, como lo era el referente natural, aunque de otro modo) es
lo que mensura el tenor auténtico o inauténtico del acto. Cuando decimos que el hombre no tiene
naturaleza sino que es historia, entendemos que esa historia se concibe como una tarea determinada,
aunque sea formal y no materialmente, y esa tarea actúa como referencia. Incluso aunque concibamos la
historia como epocal y no como continua, se mantiene el concepto de verdad-autenticidad: puesto que, en
cada época, habrá un concepto de autenticidad, que es pleno para ella, que funciona para ella como total.
Es cierto que se pierde rigidez (se admiten distintas épocas, distintas verdades, distintos proyectos), pero,
en cada caso, se mantiene el ideal.
11. Pero he dicho que hemos pasado de un universo lógico –este que vengo de describir en dos de sus posibles
variantes- a otro retórico. ¿Qué significa esto? ¿Qué implicaciones tiene este paso para ideas como verdad o
autenticidad? ¿Se limita a dotarlas de nuevos contenidos o hace algo más?
12. La diferencia radical entre los diferentes universos lógicos que acabamos de ver en escorzo y el universo
retórico es que los primeros están orientados por una referencia que los mide (un pasado prototípico, o un futuro
que está ya contenido esquemáticamente en ese pasado, o un hacia un futuro que es un caso de ese pasado, etc.) y el
segundo no: las ideas de verdad (ontológica y lógica) y autenticidad (cumplimiento fiel de un proyecto que es
nuestra verdad, la de la vida o la de la historia) dejan de ser primarias, pierden su significatividad tradicional. Se
dice que la verdad es sustituida por la verosimilitud, pero se trata de algo más: porque el vero- menta cosas muy
diferentes en ambos casos. Cuando hablamos de “apariencia de verdad” lo que estamos es acentuando el valor de la
apariencia y no tanto el de la verdad, que cuando se rebaja deja de valer como tal.
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El cuestionamiento de las ideas de verdad y autenticidad en el pensamiento contemporáneo | José Antonio Méndez Sanz
13. La irrupción de los universos retóricos corre parejas, en nuestra cultura, con la irrupción de la sociedad post-
moderna. Es más, forma parte decisiva de esa misma economía, de ese manejo de lo que hay que, a falta de otra
palabra mejor, denominamos post-industrial. No es un derivado o subproducto suyo, sino parte constitutiva de la
misma, elemento fundamental de su realización.
14. Lo retórico, lo sabemos desde el principio, no irrumpe en el presente sin más: forma parte de nuestra tradición
desde sus orígenes griegos. Conocemos sus características de antaño, las polémicas que lo rodearon y su destino
civilizatorio. Podemos reconstruir la posición retórica clásica diciendo: los individuos (los ciudadanos) son capaces
de construir realidad/verdad mediante la mutua persuasión por la palabra, porque la realidad/verdad no es algo
verdaderamente previo a nuestras decisiones/determinaciones/persuasiones sino algo que resulta de ellas. El gran
triunfo lógico del socratismo (como se ve en el Gorgias casi como una manipulación escandalosa) fue convencer al
futuro de que lo que se da y lo que se hace tienen un qué, admiten la pregunta qué como radical, lo que implica que
esta pregunta tiene respuesta: y esa respuesta es la verdad que antecede como un en sí y por sí a esa respuesta, que
la precede como verdadera estructura o estructuración de lo que hay. Y dado que hay antecedente teórico, hay
también, además, verdadera autenticidad: ajustarse en la conducta al ordenamiento de este haber como un deber ser.
Y todo desajuste –error, falsedad- tiene no tiene entidad, es mero fruto de la ignorancia vencible: la malignidad es
impensable (y cuando se da, corregible y reprobable), la transparencia es el ideal de la comunicación, de las
relaciones interhumanas.
15. La retórica perdió su carácter ontológico-político y se transformó en una pericia o en mera argucia. Se prefirió
la obediencia a la creatividad, a una realizatividad demasiado atrevida, incontrolable que, aunque no lo pretendía en
absoluto, más bien pretendía lo contrario, parecía cuestionar esa transparencia en el manejo de lo que hay
presentando una idea de realidad altamente compleja. Se apostó por un intelecto desvitalizado, por una vida
normada. Las sociedades prefirieron no ser realizativas. Pero el manejo actual de lo que hay nos devuelve a la
necesidad de optar de nuevo por ella, esta vez, naturalmente, desde otra posición, desde otro transfondo ontológico,
económico. Optar quizá no sea la palabra correcta: porque ya no elegimos, sino que somos llevados a la respuesta:
ya la estamos dando. Esta es la que podemos llamar primera reivindicación de la retórica.
16. De este modo, la cuestión de la verdad (de lo real) y de la autenticidad (de nuestras acciones y producciones)
pasa a un segundo plano en el pensamiento actual. No hay realidad, no hay verdad real; tampoco hay sentido
auténtico. El ser se da como múltiples apareceres incomensurables: no hay un criterio radical y universal (ni en el
límite) de medida. Ni siquiera el criterio es cuestión central: vivimos en una economía donde lo imaginario será
decisivo. Donde lo posible no se da como anticipo de una realización a la que está necesaria o meliorativamente
ordenado. Donde la clave es la capacidad de realización. Donde el conflicto es irresoluble arbitralmente.
17. De ahí que nociones tradicionalmente negativas como simulación, engaño y falsedad pierdan, prima facie, este
carácter “degradante”. Se da aquí lo que podemos denominar segunda reivindicación de la retórica, aquella que

José Antonio Méndez Sanz | El cuestionamiento de las ideas de verdad y autenticidad en el pensamiento contemporáneo
atañe a los atributos negativos que se le atribuyeron. También aquí se muestra que estamos en otra economía.
18. Estas reivindicaciones de la retórica, retroactivamente, nos permiten releer nuestra tradición y nuestro presente:
-sabemos ahora que lo que triunfó con el socratismo fue una retórica que consiguió que se evaporara éste
su carácter de retórica para imponerse como lógica e imponer la primacía de la lógica;
-sabemos ahora que nuestra historia no está construida por ladrillos lógicos con “decadencias” o
“incumplimientos” que no afectan a su esencia. Sabemos ahora que nuestra interpretación de la historia efectuada
debe presuponer en ella engaños conscientes, falsificaciones, etc. Y que no estamos en disposición de separar
siempre el engaño de la sinceridad. Y no estamos en disposición de afirmar que toda sinceridad sea sincera …
19. Estamos, ahora lo sabemos, en el universo del juego: podemos falsificar creyendo ser correctos (por ejemplo, en
la copia y transmisión de códices), podemos falsificar creyendo ser hiperverdaderos (por ejemplo, introduciendo
interpolaciones), podemos falsificar mejorando el original y haciendo que se olvide esa falsificación, podemos
falsificar o falsear fingiendo en nombre de lo que creemos bien mayor (escribiendo libelos u obras programáticas,
sustituyendo o suplantando a otro …), podemos falsificar de forma seriamente burlesca (como Fontcuberta). En
todo caso, siempre con gran poder realizativo, introduciendo derivas significativas en el acontecer.
20. Vivimos en universos básicamente multiplicadores, no en mundos reductores. El pasado prototípico ya no es
decisivo: ni como verdad previa, ni como tradición de autenticidad, ni como obra original. Vivimos, por ello, en el
conflicto, en la activa y pragmática lucha por la realización: vivimos en universos retóricos. Todas las disciplinas
contemporáneas (desde el arte hasta la ciencia) tienen esta índole.
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Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
Jaime Llorente
Profesor de Filosofía del IES “Campo de Calatrava” (Ciudad Real).
Resumen
El objetivo del presente estudio se cifra en poner de relieve
la insuficiencia metodológica en la que incurre Heidegger
desde el propio inicio de su replanteamiento de la cuestión
del Ser en el marco de los parágrafos iniciales de Sein und
Zeit. Tal desvío metódico encuentra su raíz más profunda en
el acto de situar la tentativa de “esclarecimiento del sentido
del Ser en general” en el contexto de una búsqueda de
carácter mediado, en la cual, además, el objeto al cual trata
de aproximarse la investigación es concebido desde un
punto de vista “objetivista”. Con ello, el concepto de
inmediatez (decisivo en esta cuestión) resulta soslayado, y
esta es la causa de que la investigación ontológica
originalmente emprendida por Heidegger desvíe su rumbo
a partir de los años treinta, entrando en una fase
caracterizada nuevamente por múltiples aporías de carácter
“metodológico”. Frente a esto, se propone invertir los
términos en los que Heidegger plantea el método de
tematización del Ser, en orden a lograr un renovado
basamento para la ontología como disciplina filosófica. La
mostración de las razones por las cuales tal inversión resulta
pertinente, pasa por un examen de la forma en la que el
problema del método es abordado por Heidegger, tanto en
el marco de su programa inicial, como a lo largo de su
itinerario teórico posterior.
Palabras clave: Heidegger, inmediatez, mediación, método,
reflexión.
Abstract
The aim of the present study is to show the methodological
insufficiency into which Heidegger falls from the beginning
of his redefinition of the question of being in the initial
paragraphs of Sein und Zeit. This methodical deviation finds
its deepest root in the fact of setting the attempt of
“elucidation of the sense of being in general” in the context
of a mediate kind of search, in which, furthermore, the
object pointed at by the approaching of the investigation is
conceived from an “objectivist” point of view. So, the
concept of immediacy (decisive on this matter) is dodged
and, because of this, the ontological research originally
undertaken by Heidegger changes the course of its direction
at the beginning of the thirties, entering in a phase defined
again by the presence of multiple “methodological” apories.
In opposition to this, we propose to reverse the way in
which Heidegger defines the method of consideration of
being, in order to get a new basis for ontology as a
philosophical discipline. The exposition of the reasons why
such inversion is pertinent passes by an examination of the
way in which the problem of method is broached by
Heidegger´s thought, so much in the context of his initial
program, as in the course of his posterior theoretical
itinerary.
Keywords: Heidegger, immediacy, mediation, method,
reflection.
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Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método | Jaime Llorente

Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
Jaime Llorente
Profesor de Filosofía del IES “Campo de Calatrava” (Ciudad Real).
1. Introducción: las razones de un camino interrumpido
Resulta innegable que el hecho de que las cuestiones ontológicas hayan sido nuevamente revestidas de
pregnancia y hayan recobrado su presencia en el marco del pensamiento contemporáneo, se debe en buena medida
al acto de revivificación operado sobre ellas por el giro de perspectiva abierto a partir de la publicación en 1927 de
Sein und Zeit. El proyecto tendente al replanteamiento efectivo del problema del Ser contenido en aquella obra
debe, pues, ser indicado como la auténtica raíz inicial de la cual brota la práctica totalidad de la reflexión ontológica
de nuestra época; ya sea en sentido apologético o polémico. Uno de los resultados decisivos de la propuesta
filosófica de Heidegger lo constituye, sin duda, esa progresiva “reeducación del oído” a la cual se refiere
encomiásticamente Emmanuel Levinas, merced a la cual a partir de ahora parece como si “las cosas desempeñasen
el oficio de ser” o fuese como si “llevasen un tren de ser” 1 . De este modo, el acto de haberle conferido un rango
preeminente (Vorrang) al término Sein, la resolución orientada a favorecer la posibilidad de pronunciarlo
nuevamente katà tèn léxin epanadiploúmenon 2 (“con la dicción reforzada”, al antiguo modo aristotélico pero bajo
una nueva luminosidad), constituiría el supremo mérito de la ontología heideggeriana, la cual trascendería así la
contemplación tradicional de la ontología como mera “teoría de las categorías” en la cual la singularidad “no
óntica” del Ser se diluye en la trama del entramado categorial correspondiente a los entes concretos y se confunde
con ella.
Sin embargo, a pesar del innegable valor asociado a tal rehabilitación filosófica del participio de presente
del verbo “ser”, ésta, considerada aisladamente, no constituye en y por sí misma un logro teórico susceptible de ser
presentado como contenido de una formulación ontológica stricto sensu. Su trascendencia no alcanza más allá de la
(esencial, eso sí) apertura de un horizonte potencial de reflexión ulterior, no reviste sino el carácter de un marco
reflexivo que posibilita la virtual incoación de posibles contenidos “ontológico-doctrinales” concretos, mostrándose
por tanto como previa condición necesariamente presupuesta por toda hipotéticamente efectiva construcción teórica
al respecto, pero carente de la consistencia conceptual que permitiría presentarla como una postura ontológica
singularizada frente a otras y del contenido requerido para adelantarla como una formulación ontológica susceptible
de ser contrapuesta a las propuestas metafísicas heredadas de la tradición filosófica occidental (rasgo
palmariamente explícito en el corazón mismo del original proyecto heideggeriano).
1 Levinas, E., Ética e infinito, Madrid, Visor, 1991, p. 36.
2 Met. IV, 2, 1003 b 27-28.
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Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método | Jaime Llorente
A nuestro juicio, la auténtica pregnancia adquirida por una formulación filosófica (ontológica, en el
presente caso), aquella que determina de modo esencial su alcance y significación, deriva de la totalidad de los
contenidos “téticos” que configuran su “corpus doctrinal” concreto en mucha mayor medida que del posible
espacio de pensamiento que es capaz de abrir y legar a otros 3 . Las posiciones concretas en las que cristaliza una
propuesta filosófica ya incluyen -cuando tal propuesta reviste realmente relaevancia- en sí mismas la simultánea
apertura de tal espacio, cosa que no se verifica a la inversa. Valga esto también para la fenomenología husserliana,
considerada por Heidegger esencialmente como una “concepción metodológica” (Methodenbegriff) más que como
una “corriente” (Richtung) o un “punto de vista”. 4 En consonancia con ello, nos parece que la aportación sustancial
del primer Heidegger al pensamiento ontológico pasa por la acuñación de las nociones de Zwiefalt (“pliegue”,
conforme a la traducción propuesta por Henri Corbin) o “articulación” de la diferencia entre ente y Ser, y
Seinsverständnis (“comprensión del Ser”) o captación preontológica del evento del Ser en general. Tales nociones -
y la significación que las acompaña- constituyen el fundamento esencial sobre el cual se asientan y ramifican la
totalidad de los contenidos “téticos” del pensar heideggeriano a los que nos referíamos anteriormente, tanto en el
contexto de la propuesta ontológica cristalizada en Sein und Zeit, como en el marco de las formulaciones relativas a
la “verdad del Ser” y a su Erörterung (localización) que jalonan el devenir de su pensamiento posterior. De hecho,
al margen de la aparente simplicidad de este “aporte terminológico”, la descripción del particular nexo relacional
instituido entre Ser y hombre por el acaecer del Ereignis o “evento apropiador”, la esencial vinculación de
Zusammengehörigkeit (“mutua pertenencia”) entre ambos, constituye la verdadera -y aun única- “tesis de
Heidegger acerca del Ser” (al margen de que tal expresión, como es sabido, resulte radicalmente extraña al espíritu
y la letra del pensar heideggeriano).
No obstante, si bien la apertura de este nuevo Anfangspunkt o “punto de inicio” constituye la meritoria
instauración de un renovado marco teórico en cuyo interior le es concedida al problema del Ser la posibilidad de
resultar reubicado y tematizado en términos de cuestión situada nuevamente en el corazón mismo de la indagación
filosófica, resulta igualmente cierto que el camino concreto elegido por Heidegger como vía de aproximación al
esclarecimiento de esta recién reformulada Seinsfrage (“pregunta por el Ser”) no se halla exento de conducir,
durante el transcurso de su itinerario, a múltiples extravíos, y en último término a la desembocadura en un aporético
cul-de-sac teórico. Conforme a la tesis que será sostenida a lo largo del presente estudio, la razón decisiva en virtud
de la cual el original proyecto heideggeriano de una “ontología fundamental” (concebida como dispositivo
metódico investido de capacidad para propiciar la aclaración del “sentido del Ser” -Seinsinn- a través de la analítica
existencial del Dasein) es abandonado a partir de los años 30, tiene mucho menos que ver con la “insuficiencia del
lenguaje” aducida por Heidegger al respecto, que con la conciencia, cada vez más nítida, que el propio Heidegger
cobra de haber elegido una perspectiva de investigación ya inicialmente inapropiada para elucidar el “objeto” del
cual ésta habría de ocuparse. La genuina causa de la célebre Kehre (“vuelta”, “giro”) que escinde canónicamente el
3 Frente a este dictamen, y en consonancia con su postura refractaria a toda primacía concedida a la ontología concebida como “filosofía
primera”, escribe Levinas: “Este uso del verbo existir caracteriza todo aquello que en los escritos se vincula a la filosofía de la existencia. Y el
descubrimiento de la posibilidad de hablar y pensar así constituye un descubrimiento filosófico infinitamente más importante que los propios
análisis que esta posibilidad permite operar, y que desde ese momento varían en función del talento de los autores” (Levinas, E., En découvrant
l´existence avec Husserl et Heidegger, París, Vrin, 1988, pp. 100-101).
4 Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1993, p. 27 (en adelante SuZ).

Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
decurso del Denkweg o “camino del pensar” heideggeriano, radicaría acaso, no en el hecho de que el acervo
lingüístico tradicional heredado de la metafísica constituya un gravamen tan oneroso que acabe lastrando de modo
inevitable la pretendida reformulación de la cuestión del Ser en general, sino más bien en la propia naturaleza de los
términos en los cuales resulta formulado tal planteamiento renovador propuesto desde los parágrafos iniciales de
Sein und Zeit. En las notas finales añadidas a la edición del curso de 1936 Schellings Abhandlung über das Wesen
der menschlichen Freiheit (1809), Heidegger reconoce tácitamente este hecho al afirmar que la estructura general
del discurso desarrollado en Sein und Zeit se desploma de forma ocasional, en virtud de su propia delicuescencia
inmanente, sin que ello resulte advertido por el lector, “pues los números de las páginas siguen adelante”. Es en este
sentido en el que escribe: “Que ese libro tiene sus fallas, es algo sobre lo que sé unas cuantas cosas”. 5
En caso de asumir provisionalmente tal perspectiva de observación, habremos de concluir -de modo
igualmente provisorio- que la interrupción de la tentativa teórica emprendida por Heidegger bajo el rótulo genérico
de Fundamentalontologie y el subsiguiente naufragio conocido por ésta, obedece esencialmente a una inicialmente
desafortunada cuestión de método. El problema consistiría, pues, en la errónea adopción de un prisma metódico
que, lejos de hacer progresar la apenas reconfigurada cuestión del sentido del Ser, propicia de nuevo la inmersión
de la reflexión ontológica en un difuso ámbito plagado de claroscuros no excesivamente lejano al skoteinós tópos o
“lugar sombrío” al cual apunta Platón como residencia habitual del sofista 6 . El núcleo en el cual reside el germen de
la desviación metodológica que redundará inmediatamente en el marasmo del proyecto formulado en Sein und Zeit,
cabe ser localizado en el status indefinido y evanescente que Heidegger confiere al acto de “comprensión
(Verständnis) del Ser” aludido con anterioridad. Tal fenómeno de captación (ver-nehmen), palmariamente inspirado
en la interpretación heideggeriana de la sentencia de Parménides tò gàr auto noeîn éstin te kaì eînai (en la cual el
infinitivo noeîn es concedido en términos de Wahrnehmung o “per-cepción” en el sentido literal de per-ceptio como
acto de aprehensión -capere- de algo) 7 , se presenta como un fenómeno no exhaustivamente tematizado en el seno
de la fundacional meditación heideggeriana acerca del sentido del Ser.
En Sein und Zeit, la pretemática “comprensión de término medio” (durchschnittliche Seinsverständnis) es
presentada a modo de simple Faktum: como un hecho dado sin más y cuya constatación y conocimiento difuso
comúnmente compartido se dan por supuestos. El modo concreto en el cual tiene lugar tal acceso perceptivo
puramente intuitivo al Ser, tanto en lo que respecta al papel jugado en él por parte de la instancia así percibida (el
Ser diferente del ente determinado), como en lo referente al modo de captación propio de la instancia receptiva o
percipiente de la anterior (el Dasein), permanece insuficientemente aclarado. En esta ausencia de efectiva
clarificación es donde propiamente radica -conforme a la tesis que se explicitará a continuación- el nexo entre la
insuficiencia metódica que torna internamente inconsistente el proyecto mismo de una “ontología fundamental” y la
5 Heidegger, M., Schelling y la libertad humana, Caracas, Monte Avila, 1990, p. 235.
6 Platón, Sofista 254 a. En este caso, Heidegger parece retirarse -invirtiendo el sentido del dictum platónico- eis tèn toû óntos skoinóteta (“hacia
la oscuridad del Ser”, más bien que hacia la del “no-ser” sofístico), esto es, parece ubicar una vez más al Ser en una zona de difícil visibilidad
apenas momentos después de haberlo rescatado de la penumbra del Seinsvergessenheit (olvido del Ser) y colocado de nuevo a la luz de la teoría.
7 En referencia a la proposición parmenídea y en el contexto de una explicación relativa a la supuesta “determinación primaria del modo de
acceso a lo presente-subsistente en la intuición en el sentido de la recepción intuitiva” por parte de los griegos, Heidegger declara: “percibir,
acoger pura y simplemente, aprehender en la intuición, y ser, efectividad, son lo mismo. La tesis de Kant según la cual la efectividad es
percepción, se encuentra literalmente anticipada por esta proposición de Parménides” (Die Grundprobleme der Phänomenologie,
Gesamtausgabe [GA] 24, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1975, p. 155-156. En lo sucesivo GPh).
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ambigua toma de postura del primer Heidegger con respecto a los conceptos y problemas de orden “gnoseológico”
heredados de la moderna filosofía de la subjetividad contra los cuales parece adoptar prima facie una abiertamente
explícita postura beligerante. No se trata de que el proyecto heideggeriano se halle en 1927 aún excesivamente
lastrado por la tácita dependencia de las categorías y modos de pensar propios de la epistemología del sujeto
característicamente moderna, sino de que la decidida voluntad heideggeriana de pensar al margen de la totalidad de
tales categorías ocasiona el soslayo sistemático de aquellas que le permitirían sortear las aporías en las que
finalmente -por causa de tal acto de preterición- acaba inevitablemente cayendo la Fundamentalontologie.
Heidegger no es aún excesivamente “moderno” malgré lui, sino demasiado apresuradamente “antimoderno” de
forma deliberada. 8 Por decirlo de un modo caro a los filósofos analíticos británicos, Heidegger no logra evitar tirar
al bebé junto con el agua del baño.
Las nociones fundamentales arrojadas por Heidegger al extrarradio de la renovada cuestión del Ser
cristalizada en la “ontología fundamental” junto con el resto del entramado categorial gnoseológico derivado del
cartesianismo, son, a nuestro modo de ver, los decisivos conceptos de “inmediatez” y “mediación”, los cuales se
corresponden puntual y respectivamente con sus equivalentes ontológicos: “indeterminación” y “determinación”.
Los dos primeros hacen referencia al modo de percepción relativo al “sujeto”, mientras que los últimos dan cuenta
de la naturaleza primera y esencial del “objeto” percibido. Ambos pares se corresponden necesariamente de forma
paralela. Uniendo, pues, los dos extremos del replanteamiento heideggeriano de la cuestión ontológica a esta luz, la
interrogación metódica fundamental admitiría ser formulada del siguiente modo: ¿el acto de percepción del Ser
(Seinsverständnis) diferenciado de los entes concretos merced a la Zwiefalt, ha de ser contemplado en términos de
un acto de captación inmediata, o le conviene -inversamente- la investidura de fenómeno perceptivo de carácter
mediato? ¿Cómo podría convenirle este último habida cuenta de que el Ser (tal es el sentido esencial de la
diferencia ontológica) no es un ente -como tal, determinado- sino un “elemento” o instancia carente de
determinación: ontológicamente in-definida? Es esta una cuestión decisiva desde el punto de vista del pensamiento
ontológico tout court y de cuya respuesta depende el sentido y alcance posible de tal pensamiento, pero que no
resulta explícita y satisfactoriamente tematizada en ningún momento por Heidegger. Habremos, pues, de localizar
las razones de este decisivo soslayo mediante la consideración -necesariamente sumaria- de las conexiones entre el
problema del método y el fenómeno de la percepción del Ser en el contexto del pensamiento heideggeriano
inmediatamente anterior a la publicación de Sein und Zeit.
2. La incardinación del problema del método en el contexto de la primera ontología heideggeriana
8 Para una elucidación de estas cuestiones véase: Sacristán Luzón, M., Las ideas gnoseológicas de Heidegger, Barcelona, Crítica, 1995. Desde
un punto de vista totalmente distinto, pueden consultarse asimismo los capítulos centrales de: Rodríguez, R., Hermenéutica y subjetividad,
Madrid, Trotta, 2010.

Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
Aún en 1927, Heidegger define expresamente el “método de la ontología” como “el caminar que permite
acceder al Ser en cuanto tal y a la elaboración de sus estructuras”. 9 Tal definición entronca directamente con la
significación literal tradicionalmente asociada al término méthodos en cuanto “camino hacia” o “vía conducente a
un determinado fin”. En este caso, el pretendido télos al cual apunta el itinerario marcado por el pensamiento
ontológico no es otro que la posibilidad de acceso al Ser que tale. Este modo de plantear la cuestión presupone,
tanto la inicial “lejanía” del Ser (en cuanto “objeto” buscado) con respecto al interrogador que pregunta acerca de
su “sentido en general”, como la apertura de un camino de tránsito que ha de ser necesariamente recorrido por éste
con anterioridad a que tal acceso tenga hipotéticamente lugar de modo efectivo, esto es, tras haber salvado la
distancia inicial mediante un acto progresivo de aproximación. Este procedimiento de acercamiento paulatino al fin
buscado es justamente el méth-odos. Con razón indica Patricio Peñalver que “la lógica interna de este pensamiento
es en rigor incompatible con una individualización temática del problema del método en un discurso que habría de
ser previo y programático del camino del pensamiento. En 1927 es todo el camino lo que es metodicidad”. 10 Ahora
bien, la posición “del Ser y sus estructuras” como un elemento situado en una ubicación lejana entre la cual y
nuestra posición como interrogadores media una cierta distancia que es necesario cubrir y recorrer, implica que el
Ser al cual se pretende acceder de este modo asume él mismo la investidura de un elemento mediado. Resulta
palmario que algo a lo cual se accede sólo después de un determinado recorrido jalonado de etapas diversas,
aparece como aquello justamente opuesto a lo que es captado de forma directa, intuitiva y dada d´un seul coup, es
decir, con inmediatez. No se trata de que el elemento así captado sea, propiamente hablando, “conocido”, ni mucho
menos que lo sea por parte de un sujeto esencialmente definido por la actividad “gnoseológica” de la conciencia,
dado que la propia expresión de cuño bergsoniano “dato inmediato de la conciencia” supone -como observa
certeramente Levinas en L´ontologie, est-elle fondamentale?- 11 una auténtica “contradicción en los términos”.
La captación intuitiva consiste más bien en la pura percepción de un elemento simple que es acogido de
forma instantánea por la intuición sin que resulte necesaria -ni posible- la intervención de la facultad reflexiva del
entendimiento ni el aparato conceptual a ella asociado a la hora de “clarificar” o “comprender” ulteriormente tal
puro dato originariamente dado. Habida cuenta de ello, la inicial caracterización heideggeriana del método
ontológico como “desplazamiento hacia” el virtual “acceso a”, contiene ya en su interior el germen de una
dislocación de perspectiva de pregnantes consecuencias, ya que el “objeto temático” situado en este caso en el
horizonte de búsqueda (el Ser) aparece -conforme a la propia descripción presente en los primeros parágrafos de
Sein und Zeit- como una instancia no óntica: radicalmente diferente de todo contenido perceptivo determinado o
perteneciente al ámbito categorial de la res, de la “cosa sustancial”, al margen de cuál sea la peculiar “naturaleza”
propia de ésta. Que el acceso a un elemento carente de límites y localización determinados y que, precisamente por
ello, no es susceptible de ser reflexivamente acotado y conocido, requiera simultáneamente de un previo tránsito
metódico que necesariamente ha de contar con la mediación de la reflexión, no deja de resultar llamativamente
9 GPh, p.
10 Peñalver, P., Del espíritu al tiempo, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 125.
11 Levinas, E., Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Valencia, Pre-Textos, 1993, p. 22.
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sorprendente. La situación planteada por la inicial posición heideggeriana acerca del método supone ya
originalmente un problema.
A este respecto, el propio Heidegger, tras indicar que “hay problemas sólo para situaciones”, asevera lo
siguiente: “en todo problema se da a la vez su método. Se establece algo, mediante conceptos específicos, sobre
aquello delimitado acerca de lo que se pregunta”. 12 Esta caracterización es obviamente válida en referencia a
problemas configurados por objetos determinados y “estados de cosas” de carácter “óntico” (Seienden o “entes”,
por seguir la terminología heideggeriana); ¿lo es igualmente cuando resulta aplicada a una instancia que no sólo
rechaza radicalmente toda “delimitación”, sino que se muestra como el elemento ilimitado por excelencia? Más
aún: aun cuando tal delimitación revistiese únicamente el carácter meramente “formal” de acotación teórica de un
objeto de investigación deslindado de otros posibles, ¿cómo resultaría aquí factible el acceso mediante “conceptos
específicos” a un elemento cuya constitutiva indeterminación y generalidad impide que sea categorizado como
“objeto” en sentido propio, y por tanto imposibilita que le sea aplicado concepto alguno? Todo concepto -sea este
específico o genérico- precisa de un asidero óntico al cual adherirse, dado que su función esencial consiste, como
indican ya etimológicamente los propios términos con-ceptum y Be-griff, en “asir”, “captar” (capere) o “agarrar con
firmeza” (greifen) el objeto así con-ceptualizado. ¿En qué “región” de su indeterminado seno presenta el Ser algo
semejante a tal asidero óntico necesariamente demandado por el trabajo del concepto reflexivo, cuando ni siquiera
se trata de “algo que es” sino de un evento indefinido carente de parcelación y determinación interna, esto es,
radicalmente indiviso?
A primera vista, pues, no parece que un dispositivo metódico definido simultáneamente como “proceso”
configurado por múltiples pasos y como “delimitación mediante conceptos” 13 del objeto al cual tiende tal proceso,
resulte excesivamente apropiado cuando de lo que se trata es de esclarecer el sentido del Ser en general, dado que la
propia esencia del “objeto” al cual este método pretende ser aplicado es a todas luces refractaria a los términos en
los cuales es presentado el hipotético prisma metodológico que debería conceder acceso a él. Esta primera aporía
“metódica” deriva directamente de la asunción de las consecuencias implicadas por la noción heideggeriana de
Zwiefalt o “desdoblamiento” entre ente y Ser contenido en la “diferencia ontológica”.
En estrecha vinculación con ella, la segunda aporía que habremos de destacar aquí lo hace paralelamente a
partir del concepto de Seinsverständnis o “comprensión del Ser”. Es en este punto donde las prevenciones
heideggerianas con respecto al “paradigma gnoseológico de la conciencia” y su decidido afán de pensar al margen
de las categorías propias de la “moderna filosofía de la subjetividad” se muestran con mayor nitidez, y también
donde las problemáticas consecuencias de tal preterición devienen apreciablemente patentes en mayor grado. En el
curso Die Grundprobleme der Phänomenologie de 1927, Heidegger perfila los rasgos fundamentales del método la
ontología comenzando por aclarar que éste “no tiene nada en común con el método propio de ninguna de las otras
ciencias, ya que todas ellas, en tanto que ciencias positivas, tratan acerca del ente”. No obstante, se indica
12
Heidegger, M., Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 17), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1994, p. 78 (en lo sucesivo
EPF).
13
Este es, a pesar de todas las prevenciones heideggerianas al respecto, un rasgo innegablemente presente en la estructura de la ontología
fundamental. Como observa nuevamente Peñalver: “Pero sobre todo la comprensión existenciaria es un paso a la ontología en el sentido más
propio, a la elaboración científica de la cuestión del ser, a la búsqueda de una idea de ser, de una conceptualidad que registre y se apropie su
sentido” (Del espíritu al tiempo, p. 112).

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inmediatamente la necesidad de que, dado que “la ontología no se deja fundar de manera puramente ontológica”,
esto es, desde la peculiar inmanencia del Ser mismo, el posible acceso a éste haya de remitir a un fundamento
óntico: “El análisis del carácter de verdad del Ser muestra, sin embargo, que el Ser mismo se funda, por así decirlo,
en un ente determinado: el Dasein. No hay Ser más que si hay comprensión del Ser, es decir, si el Dasein existe”. 14
Con ello se localiza el “fundamento óntico de la ontología”, el cual pasa, pues, a oficiar provisoriamente como el
asidero determinado que anteriormente se echaba a faltar en la consideración del Ser “por sí mismo”.
En particular, la elección del término Dasein en sustitución de la tradicional denominación “hombre”
reviste el sentido de enfatizar el hecho de que el auténtico asidero al que nos venimos refiriendo lo constituye la
peculiar referencia “ex-tática” contenida en el acto de “ser ahí fuera”, en la exterioridad de la comprensión
permanente del Ser, propiciado por la constitutiva “apertura extática” (Erschlossenheit) que es en último término el
Da-sein. Así pues, “para elaborar la cuestión [del sentido del Ser en general] se requiere de principio una analítica
general del Dasein. La ontología tiene por disciplina fundamental la analítica del Dasein […]. Su propia posibilidad
es referida a un ente, a algo óntico: el Dasein […]. La primera tarea de una elucidación del carácter científico de la
ontología es, pues, poner en evidencia su fundamentum óntico y caracterizar esta fundación”. 15
El método de la ontología se completaría, además, mediante el recurso al método fenomenológico gracias
al cual es necesario “aprehender y concebir el Ser” -dado que Heidegger indica expresamente que “El Ser debe ser
captado (erfasst) y tematizado (zum Thema gemacht)”- merced a una singular interpretación de la reducción
fenomenológica husserliana: “Es necesario que la mirada fenomenológica, en su aprehensión, se dirija también
sobre el ente, pero de tal manera que por ella, el ser de este ente destaque y llegue a una posible tematización. La
aprehensión del Ser, es decir, la investigación fenomenológica, apunta desde el principio y necesariamente en cada
caso al ente, pero para ser de inmediato decididamente des-viada (in bestimmter Weise weg-) de este ente y
reconducida (zurückgeführt) a su ser. Al elemento fundamental del método fenomenológico, en el sentido de la
reconducción (Rückführung) de la mirada inquisitiva desde el ente ingenuamente captado al Ser, lo designamos
mediante la expresión reducción fenomenológica”. 16 Dado este particular “idealismo de la comprensión ontológica”
merced al cual solamente puede decirse que el Ser se dé cuando se da su comprensión por parte del Dasein, la
cuestión que inmediatamente cabe plantear es aquella relativa al tipo concreto de captación o aprehensión al que
pertenece esa Seinsverständnis que acaba de ser puesta en evidencia como auténtico y único hilo conductor
hipotéticamente conducente a la pretendida tematización del Ser: un genuino hilo de Ariadna susceptible acaso de
guiar al investigador a través del laberíntico camino hacia el Ser que es fundamentalmente el método ontológico
heideggeriano. Conforme a las indicaciones formuladas con anterioridad a propósito de las dos aporías inicialmente
localizadas en el umbral del planteamiento metódico de acceso al Ser, la comprensión -que debe ser realmente una
captación puramente intuitiva- de una instancia “no objetual”, simple, indivisa e indeterminada (como lo es el Ser)
se halla, por definición, situada al margen de toda referencia a lo determinado, al concepto, a las nociones
discursivas de carácter abstracto y a la delimitación en general. Todas estas instancias teóricas remiten en realidad a
14 GPh, p. 26.
15 Ibid., pp. 26-27.
16 Ibid., p. 28-29.
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lo mismo y tienen un fundamento común: la actividad del pensar reflexivo y el necesario carácter mediado que
revisten la totalidad de los productos resultantes de aquélla.
La pura captación intuitiva de lo simple e indeterminado acaece necesariamente de modo tal que en ella
resulta excluida toda mediación, y por tanto toda necesidad de recurso a cualquier clase de “tránsito”, “proceso” o
“recorrido” que permita un hipotético acceso ulterior a ello del tipo de los que sí se requieren en referencia a la
comprensión y explicación de una determinada región de lo óntico constituida por objetos determinados. Este
proceso “transitivo” es justamente el rasgo esencial que define a cualquier méthodos. Es debido a ello que el
método propio de las ciencias particulares es susceptible de ser aplicado sin escollo alguno a los elementos -todos
ellos definidos, determinados y “sustanciales” de un modo u otro- acerca de los cuales versa su discurso, dado que
tales objetos caen en el interior de la esfera de la reflexión (precisamente en virtud de su carácter “ónticamente
finito” y por tanto virtualmente aprehensible mediante conceptos) y a fortiori dentro del círculo de la discursividad
abstracta ligada siempre a la mediación. Inversamente, la intuición de una instancia no óntica, esto es,
indeterminada, dada a la percepción como elemento homogéneo dotado de pura unicidad, no puede sino ser captada
de modo inmediato, dado que en el abismático seno del puro Ser considerado al margen de todo ente concreto
resulta imposible localizar perfil, determinación o asidero alguno a partir del cual al concepto le sea concedida la
posibilidad de llevar a cabo su constitutiva tarea de a-prehensión (be-greifen). Los conceptos, no solamente no
logran inherir en la indeterminada vacuidad que es esencialmente la intuición del Ser, sino que cuando son
aplicados sobre ella su potencial de adherencia deviene impotente deslizamiento sobre la resbaladiza oquedad de su
superficie. Su potencia descriptiva se halla exclusivamente circunscrita a lo determinado y mediado. ¿Considera,
pues, Heidegger seriamente la noción de inmediatez a la hora de localizar correctamente el método de hipotético
acceso al Ser?
En el contexto del curso del semestre de invierno de 1925-1926 genéricamente titulado “Lógica”, y en el
marco de una discusión de las determinaciones del conocimiento en Leibniz, Heidegger resalta que, para éste
“cuando un conocimiento es simul adaequata et intuitiva, entonces es perfectissima. Es decir, el conocimiento
intuitivo es el más perfecto”. 17 Siguiendo la exposición heideggeriana, Leibniz considera que un conocimiento es
claro “cuando la cosa, lo mentado, lo tengo de tal modo que lo mentado puedo conocerlo a partir de ello mismo”,
mientras que se dice que un conocimiento es distinto (o “inequívoco”) cuando “tengo de él una definición nominal:
una definitio nominalis. Y Leibniz entiende por ello la enumeratio notarum sufficientium, la enumeración de las
determinaciones de la cosa que la diferencian suficientemente de otra, que la determinan como tal cosa”. Ambos
atributos -claritas et distinctio- parecen en primer término escasamente aplicables a la intuición del Ser, ya que ésta,
propiamente hablando, no puede ser considerada siquiera como “conocimiento” stricto sensu: al menos no en el
sentido en el cual Leibniz entiende tal término. Difícilmente podría suministrarse una “enumeración de las
determinaciones propias de la cosa” cuando de lo que se está tratando es de algo que no es una cosa y que por tanto
es indeterminado: carente de toda determinación susceptible de ser -aquí radica lo esencial- conceptualmente
comprendida para poder resultar posteriormente incluida en una enumeración junto a otras determinaciones. Sin
17 Heidegger, M., Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1976, p. 118 (en lo sucesivo LFW).

Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
embargo, Leibniz distingue también una particular clase de “conocimiento” únicamente aplicable a elementos
sustraídos al dominio de la definitio nominalis: “hay también un conocimiento distinto, inequívoco, de aquello que
es indefinible, de lo que no hay definición nominal, es decir, de conceptos que son notiones primitivae. De un
concepto simple también hay un conocimiento inequívoco, a saber, el concepto simple es nota se ipsius, es el rasgo
distintivo de sí mismo, se expone simplemente a sí mismo, no es reducible a otras determinaciones, se sitúa al
margen de la determinación a través de lo otro, está dado por sí mismo”. 18 Este “conocimiento adecuado”
(adaequat) tiene lugar “cuando todo aquello que es conocido de manera distinta acerca de una cosa, es captado de
manera igualmente inequívoca en su totalidad […], es decir, cuando el análisis de la determinación de una cosa se
ha conducido a su final, de tal modo que la estructura total de una cosa es, en cierto modo, inequívoca de un solo
golpe”. 19
Dejando aparte el hecho de que el Ser carece -como se ha indicado- de todo vestigio de algo semejante a
una “estructura interna”, la descripción leibniziana acerca del conocimiento inequívoco de las “nociones primitivas”
resulta, en lo esencial, plenamente aplicable a la intuición primigenia del Ser. Al igual que éstas, el Ser se da a la
percepción con e-videncia autónoma (es patente por sí mismo, al margen de toda referencia a algo distinto de sí),
resulta in-definible (dada su “naturaleza in-determinada) mediante el recurso a la definitio nominalis, se trata de un
“concepto” (en la medida en que puede serlo) que refiere a algo simple, y finalmente, su captación no requiere
proceso de “tránsito epistémico” alguno que hubiese de “circular” entre cada una de sus partes constituyentes
(como sucede con todo aquello que presenta una “estructura” óntica), sino que su percepción es dada de modo
instantáneo: todo el Ser se muestra e impone al intuición de modo homogéneo y “de una sola vez”. Lo que se
describe aquí es, manifiestamente, la inmediatez: más en concreto, una provisional “fenomenología de la
percepción inmediata”, y no otra cosa. Ahora bien, ¿es plausible la existencia de un tipo de percepción que satisfaga
tales requerimientos? En el opúsculo Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis (1684) del cual Heidegger extrae
las distinciones cognoscitivas anteriores, Leibniz expresa abiertamente sus dudas acerca de la posibilidad de un
conocimiento “adecuado” referido a elementos en sí mismos indefinibles: “no sé si los hombres pueden ofrecer un
ejemplo perfecto de éste, aunque la noción de los números se le aproxima mucho. Por lo general, y especialmente
en un análisis de mayor extensión, no vemos, sin embargo, la naturaleza total de la cosa de un modo simultáneo,
sino que empleamos signos en lugar de las cosas cuya explicación, al meditar, solemos omitir por razones de
economía, sabiendo o creyendo que la poseemos”. 20 En referencia a este pasaje, Heidegger comenta: “Aquí está la
indicación de que este conocimiento excede ya, de modo manifiesto, la capacidad del hombre. Y dice [Leibniz] que
el conocimiento humano es, en la mayoría de las ocasiones, una cognitio caeca, un conocimiento ciego, no una
visio, que no ve, pero que, a pesar de todo, designa; o symbolica, esto es, algo no diferente de aquello que hemos
caracterizado como representación vacía. Designo algo sin tener como inequívoca la propia cosa designada, y
mucho menos como adecuada”. 21
18 Ibid., p. 119.
19 Ibid.
20 Leibniz, G. W., Escritos filosóficos, Madrid, A. Machado Libros, 2003, p. 315.
21 LFW, pp. 120-121.
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En este punto, Heidegger parece mostrarse anuente con respecto a la imposibilidad postulada por Leibniz
en referencia al carácter accesible por parte del hombre a esta modalidad de “conocimiento dado adecuadamente de
un solo golpe”; anuencia realmente sorprendente habida cuenta de que se trata manifiestamente del único tipo de
“conocimiento” que encaja hipotéticamente con la posible “comprensión del Ser” que el propio Heidegger sitúa
como piedra de toque del método ontológico que permitiría el acceso a la elaboración de la cuestión misma del
sentido del Ser en general. En el fondo, Heidegger soslaya -deliberada o negligentemente- el hecho de que tal
supuesta inaccesibilidad del conocimiento puramente intuitivo de la totalidad de un dato dado a la percepción por
parte de las capacidades cognoscitivas humanas, es expresamente referido por Leibniz a la captación conceptual de
nociones excesivamente complejas (la idea de quiliágono, por ejemplo), es decir, dotadas de una estructura “óntica”
configurada por un volumen demasiado profuso de elementos constituyentes (los mil lados del quiliágono, su
común igualdad, etc.): “Sin duda cuando la noción es muy compuesta no podemos pensar en forma simultánea
todas las nociones que la componen. Sin embargo, cuando esto es factible, o por lo menos, en cuanto es factible, lo
llamo conocimiento intuitivo”. 22 ¿Qué sucede, en efecto, cuando la descripción leibniziana es desgajada del ámbito
de la representación conceptual e incardinada en la esfera de la pura percepción intuitiva, esto es, en el contexto de
la comprensión preontológica del Ser? En este caso, la duda leibniziana acerca de la factibilidad de que el hombre
se halle realmente en disposición de “ofrecer un ejemplo perfecto” de conocimiento adecuado se disuelve de forma
instantánea, dado que el Ser se presenta como justamente lo contrario de un elemento excesivamente complejo:
aparece más bien como un elemento absolutamente simple (desprovisto de determinaciones propias) que -
precisamente por ello- no solamente puede ser percibido con independencia de la necesidad de aprehender
simultáneamente la totalidad de sus rasgos constituyentes (su “naturaleza total”), puesto que carece de ellos, sino
que no admite en general ser captado de otra forma. Es posible contemplar desde este prisma la declaración
leibniziana conforme a la cual “El conocimiento de la noción primitiva distinta sólo se da en cuanto es intuitivo,
del mismo modo que el pensamiento de las cosas compuestas es en general sólo simbólico”. 23
Resulta evidente que sobre el contexto de toda la anterior discusión acerca del posible conocimiento
intuitivo de lo indefinible gravita tácita y permanentemente la noción de inmediatez: de percepción instantánea y no
mediada de un elemento simple e indeterminado. ¿Cuál es, pues, la razón de que Heidegger eluda sistemáticamente
la mera mención de este concepto capital que permitiría -a nuestro juicio- resituar de forma mucho más certera el
punto de partida asumido por su método ontológico, y -por supuesto- soslaye de forma sistemática su inclusión en
la estructura propia de éste? La causa de tal preterición no radica, según nos parece, en los presupuestos
fenomenológicos que laten permanentemente en el subsuelo de las formulaciones ontológicas del primer Heidegger,
dado que -al margen de su, tan explícita como particular, asunción del método husserliano de phänomenologische
Reduktion antes aludido- el propio pensador de Messkirch sitúa, en este como en otros lugares, el problema del
conocer intuitivo en estrecha vecindad con la caracterización husserliana del mismo y sus supuestas raíces
leibnizianas: “Si yo puedo tener un conocimiento en el que se da ahí el propio objeto, es decir, que se identifica
22 Leibniz, G. W., Escritos filosóficos, p. 316.
23 Ibid. De ahí la referencia heideggeriana al hecho de que “apuntar a algo a través de otra cosa supone precisamente que ese algo no se muestre
por sí mismo, sino que esté expuesto (darstellen) simbólicamente, de forma indirecta y mediada” (GA 20, p. 112).

Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
conforme a la cosa, y si la totalidad de sus determinaciones está elaborada, está presente y es aprehendida de esa
manera, entonces el conocimiento es intuitivo. A su vez, la intuición, esto es, el tener la propia cosa en su presencia
corporal, es el conocimiento auténtico. Advierto, además, que el propio Husserl […] elaboró y determinó la idea de
este conocimiento en referencia asimismo a estas determinaciones de Leibniz y bajo la esencial influencia de las
mismas”. 24 Tampoco consideramos verosímil que el rechazo de la noción de inmediatez derive -directa o
indirectamente- de la influencia larvada de Hegel y Nietzsche (ambos pensadores, cada uno a su modo,
abiertamente beligerantes y aun hostiles a la consideración prioritaria de tal concepto) sobre el primer pensamiento
heideggeriano. Las razones últimas de esta prevención radical que lastra el planteamiento inicial de acceso
métódico al problema del Ser hay que localizarlas más bien, según nos parece, en la característica renuencia
heideggeriana a adoptar nociones que -como las de inmediatez y mediación- a su juicio se hallan totalmente
imbricadas en la presuposición de un “sujeto” cognoscente para quien existen datos y conocimientos mediatos o
inmediatos (dado que estos tipos de conocimiento devienen tales sólo tras al pasar por el tamiz de una
“subjetividad” ante la cual aparecen de un modo u otro); sujeto que constituye el pilar fundamental de la moderna
“metafísica de la conciencia” que la Fundamentalontologie trata esencialmente de rebasar.
Además, los conocidos y explícitos escrúpulos “anticartesianos” mostrados por Heidegger se conjugan con
la presencia en su pensamiento temprano de una actitud (evitaremos aquí hablar abiertamente de “prejuicio”) de
raigambre eminentemente agustiniana conforme a la cual la interrogación filosófica asume necesariamente la forma
de una búsqueda: es concebida como el punto de inicio de un itinerario mediado cuyo decurso, marcado por una
serie de jalones o hitos sucesivamente dispuestos, habrá de conducir virtualmente al acceso al “objeto” apuntado
por tal recorrido (o, al menos, al acercamiento a sus proximidades). 25 Este es justamente el planteamiento derivado
de la inicial caracterización del método ontológico en términos de “caminar que permite acceder al Ser en cuanto
tal” aludida al comienzo. Tenemos, pues, una problemática mixtura sincrética entre rechazo (“antimoderno”) de
toda categoría siquiera levemente sospechosa de hallarse impregnada o “contaminada” por el errado paradigma
moderno representado por la filosofía de la subjetividad, y adopción de un modelo metodológico mediato que
asume plenamente el planteamiento (tan agustiniano como moderno) de acceso a aquello que pretende ser
tematizado o conocido, en términos de apelación a un méth-odos de carácter progresivo (procedimiento metódico
característico de la filosofía del sujeto imperante en el contexto de la modernidad inaugurada por el
cartesianismo). 26 Esta hibridación constituye, según nuestra tesis, el auténtico germen donde se hallan contenidas in
nuce la totalidad de las aporías que habrán de desembocar en la posterior inconsistencia inmanente del inicial
24 LFW, p. 120.
25 Massimo Cacciari ha reparado con agudeza en la actitud de fondo que da lugar al modo heideggeriano de plantear la investigación ontológica:
“Pocos se han dado cuenta de que todo el planteamiento de Sein und Zeit obedece, desde las primeras páginas, a un planteamiento básicamente
agustiniano: el Ser-aquí que sale «en busca de». Pero el hecho mismo de salir «en busca de» supone ya la existencia de lo buscado; el Ser-aquí
que parte a la búsqueda del Ser y que, por ello mismo, presupone el Ser. Ahora bien, este planteamiento absolutamente agustiniano del problema
falla porque falta precisamente la base agustiniana, es decir, el que llama a la búsqueda, el buscado que llama a la búsqueda tiene, en San
Agustín, una dimensión teológica muy precisa, mientras que en Heidegger es nadie” (Cacciari, M., “¿Puede el hombre asumir la tragedia de ser
hombre?”, Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, nº 5, Pamplona, Pamiela, 1990, p. 38).
26 La referencia heideggeriana a Descartes -sumamente relevante en este contexto- es explícita cuando declara: “La propia intuición, dice
[Descartes], es más cierta que la deducción porque es más simple, porque no tiene la cosa solamente de manera indirecta por vía de los pasos
particulares de la demostración, sino que está en la cosa misma. La evidentia praesens es característica de la intuición. En la intuición misma se
ve la propia cosa, y a la vez se ve y se sabe de forma conjunta el ver la propia cosa: la particular certeza de sí misma que tiene la intuición y que
Husserl formula en su principio de todos los principios” (LFW, pp. 120-121).
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planteamiento heideggeriano de la cuestión del Ser y, por extensión, en el propio naufragio del proyecto de una
“ontología fundamental” que constituye su expresión teórica concreta. De este modo, la intuición que apunta a las
dos razones recién mencionadas como dúplice causa de la significativa ausencia de la noción de inmediatez en el
marco del programa metódico heideggeriano, resulta apuntalada cuando se examinan cuidadosamente las alusiones
al respecto que el propio Heidegger vierte en el contexto de los cursos impartidos con inmediata anterioridad a la
publicación de Sein und Zeit. Es preceptivo, pues, referirnos seguidamente -de forma necesariamente sumaria- a
algunas de las más significativas.
En el curso del semestre de verano de 1925, una auténtica prefiguración de lo que habría de ser dos años
más tarde su obra capital, Heidegger declara en referencia a la esencia del trabajo fenomenológico: “el modo
característico de captar los fenómenos -un interpretar que los capta originariamente- no implica en absoluto una
captación inmediata en el sentido de que pudiera decirse que la fenomenología es un simple ver (ein schlichtes
Sehen) que no precisa de ninguna disposición metódica (metodischen Veranstaltung). Lo correcto es lo contrario
[…]. Porque primero debe ser alcanzado el fenómeno, es por lo que las consideraciones de partida y el proceso de
poner al descubierto exigen una relevante dosis (grosses Mass) de disposición metódica […]. En la exigencia de
una última y directa donación de los fenómenos no hay nada de la comodidad del contemplar inmediato
(Bequemlichkeit unmittelbaren Schauens) […]. Hay que recorrer el camino que, conforme al grado de
descubrimiento del Apriori y según el modo y volumen del enterramiento (Verschüttung) provocado por la
tradición es diferente”. 27 Aquí, las alusiones heideggerianas a la necesidad de un recorrido a través del camino (der
Weg zu gehen) que conduce a la posible captación originaria de algo dado (en oposición a la posibilidad inmediata
de percepción de ese algo), muestran ya la sospechosa hostilidad de Heidegger con respecto al puro intuir inmediato
como modo de captación de un fenómeno, a la par que la identificación por él establecida entre tal proceder y la
voluntad por parte de esa presunta ignava intuitio o “intuición perezosa” de verse dispensada de “la paciencia y el
trabajo” de recorrer el itinerario metódico supuestamente conducente a lo originario. Tal hostilidad resulta
confirmada cuando seguidamente, en el contexto de una discusión con Rickert a propósito del artículo de éste
titulado precisamente “El método de la Filosofía y lo inmediato”, Heidegger recusa contundentemente la pretensión
rickertiana de redefinir ciertos conceptos fenomenológicos con el fin de hacerlos devenir utilizables en una posible
filosofía de la inmediatez: “Aquí se ve ya cuál es el característico modo de proceder: tiene que haber una filosofía
de lo inmediato, de modo que lo que hay que hacer es adaptarlo todo al respecto […]. Primeramente y de forma
general, a esto hay que responder que la fenomenología no pretende ser ni una filosofía de la intuición ni una
filosofía de lo inmediato; no pretende en absoluto ser una filosofía en este sentido, sino que lo que quiere son las
cosas”. 28
Lo que realmente subyace en esta apología del indispensable desvío metódico supuestamente requerido por
“las cosas mismas” no es sino la voluntad de preservación de la actitud del investigador ontológico-fenomenológico
como homo viator agustiniano, lo cual equivale a situar la primacía de lo mediado y configurado por la progresión
27 Heidegger, M., Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1979, p. 120 (en lo sucesivo
PGZ). Es debido a esta necesidad de desvío metódico mediador, por lo que Heidegger caracteriza aquí a la fenomenología mediante la curiosa
pero significativa metáfora de un “libro de imágenes”: un “álbum fotográfico” o “libro de estampas” seriadas (Bilderbuchphänomenologie).
28 Ibid., p. 121.

Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
transitiva de un término a otro en prosecución del objetivo buscado, sobre el “puro ver” intuitivamente inmediato a
todas luces demandado por la percepción de una instancia indeterminada y simple como es el Ser. Esta recusación
de la primacía del schlichtes Sehen (el simple “ver”), y de las paralelas interpretaciones de la fenomenología como
posible “filosofía de lo inmediato” en las que según Heidegger “se pierde el instinto para la retención de la cosa
(Sachhaltigkeit) del filosofar”, devuelve y hace retroceder tácitamente el pensar del Ser a su fundamento óntico,
esto es, a las “cosas”: a los Seienden (entes) determinados que “quiere la fenomenología” y sobre los que también
versaba, en última instancia, la teorización leibniziana acerca de la cognitio adaequata. Así, Heidegger, en el curso
de 1923 antes mencionado, se refiere al significado fundamental del término phainómenon considerando que “no
quiere decir primeramente nada más que un destacado modo de presencia del ente”. 29 Presencia que tiene lugar,
tanto en el ámbito de la luz que posibilita la epifanía de los entes determinados, como en el homogéneo seno de la
absoluta oscuridad en cuyo interior desaparecen los perfiles que delimitan entre sí a los objetos finitos, es decir,
“de-finidos” con precisión (prae-scissio): mediante una “cesura” (scissio) que marca la linde ontológica que separa
a cada objeto determinado del resto. Si, según Heidegger, la “visión” de lo óntico y mundano permanece incluso en
la oscuridad, ello se debe a la previa identificación prioritaria de todo fenómeno con el fundamento óntico del Ser
(es decir, con algún tipo de ente), en mucha mayor medida que con el Ser mismo: “El concepto de phainómenon no
está limitado a la presencia de las cosas durante el día, sino que va más allá y designa todo aquello que se muestra
por sí mismo, tanto si lo hace en la claridad como en la oscuridad […]. Pero la oscuridad también permite ver algo.
Hay cosas visibles que sólo son visibles en la oscuridad […]. La oscuridad es un dejar ver totalmente específico
[…]. En la medida en que la oscuridad es un ser ausente, tiene que ser designado como stérēsis, como ausencia de
algo que propiamente debería ser subsistente. El ser de la oscuridad consiste en ser claridad posible. 30
Ese “algo subsistente” que Heidegger caracteriza como “privación” operada por la oscuridad, es
manifiestamente un ente o el conjunto total de los entes determinados, esto es, el horizonte de lo mundano. Ya en
Ser y tiempo Heidegger se encargará de indicar expresamente el hecho de que “En una forma especial, en la
oscuridad no hay «nada» que ver, pero el mundo continúa estando todavía e incluso más insistentemente «ahí»
(aufdringlicher «da»)”. 31 No deja de resultar sorprendente esta nostalgia fenomenológica de lo óntico mostrada por
la descripción heideggeriana de la percepción “nocturna”, dado que ésta -como saben muy bien Levinas y Merleau-
Ponty- constituye una oportunidad de primer orden para permitir la intuición de la pura facticidad propia de lo
indeterminado que subyace a toda cosa concreta, es decir, en terminología heideggeriana, la captación del Ser
desligado de su referencia a todo ente.
Frente a ello, Heidegger pasa de largo ante tal chance ontológica (ya que verosímilmente su aceptación le
conduciría enseguida hacia el encuentro con la proscrita y temida inmediatez perceptiva), aprovechándola -
inversamente- para enfatizar y destacar la inevitable referencia a lo óntico (al mundo), incluso en el contexto en el
cual acontece su mayor volumen perceptivo de negación posible. También la oscuridad en la que se desvela la
29 EPF, p. 9.
30 Ibid., p. 10. De forma significativa, Heidegger se refiere también aquí -a propósito del phainómenon y su relación con la noción neokantiana
de Erscheinung- al artículo de Rickert sobre el conocimiento inmediato, de modo nuevamente crítico: “no tengo más remedio que protestar
contra ello”, declara.
31 SuZ, p. 189.
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ausente presencia del Ser indeterminado en su nuda simplicidad es, a ojos de Heidegger, solamente un modo
privativo de la destacada presencia subsistente del mundo. El hecho de que en lo oscuro tal mundo se perciba como
estando incluso “más impertinentemente ahí” que bajo la luminosidad de la percepción diurna, se debe acaso a que
lo que es ahí percibido realmente no es un “algo subsistente mundano” provisoriamente ausente o dado en estado
“negativo” de privación, sino el indeterminado telón de fondo de lo real: eso a lo que Jean Wahl se refiere
presumiblemente cuando habla de la “herida que palpita en el fondo del universo”: “Todas nuestras penas, todos
nuestros placeres son el chisporroteo de nuestras alas en esa llama, el eco de esa mordedura en nosotros”. 32 La
“impertinencia” o “insistencia” con la cual, según la descripción heideggeriana, el mundo perceptivamente ausente
se impone, no obstante, a la percepción nocturna, no es sino la captación difusa y neutra de una resistencia. Una
“im-posición” proveniente, no ya de la Gegen-ständlichkeit u “objetividad” propia de los entes mundanos “contra-
puestos” al sujeto (conforme al modelo epistemológico moderno al que aún parece remitir indirectamente la
“fenomenología heideggeriana”), sino derivada de la pura exposición o apertura perceptiva al Ser: presupuesto
necesario de todo ente, pero que aquí se muestra -al modo indicado anteriormente por Leibniz- “por sí mismo”, al
margen de los entes cuya epifanía torna posible.
A este respecto, el pensamiento declaramente “antiontológico” de Levinas, a través sobre todo de sus
descripciones del “hay” (il y a) neutro y anónimo cuyas situaciones privilegiadas de eclosión son precisamente la
oscuridad nocturna y el insomnio “blanchotiano”, parece entroncar paradójicamente con la sensibilidad para la
intuición de lo indeterminado del Ser en mucha mayor medida que el pensar ontológico del primer Heidegger:
“Conocer viene a ser aprehender el ser a partir de nada o llevarlo a la nada, quitarle su alteridad. Este resultado se
obtiene desde el primer rayo de luz. Iluminar es quitar al ser su resistencia, porque la luz abre un horizonte y vacía
el espacio: entrega el ser a partir de la nada. La mediación (característica de la filosofía occidental) sólo tiene
sentido si se limita a reducir distancias”. 33 Este pasaje es significativo porque en él Levinas (a diferencia de
Heidegger) sí menciona y reconoce abiertamente la mediación operada por la luminosidad que hace aparecer las
cosas, es decir, aquello cuya captación es necesariamente mediata, en indirecta oposición a la oscuridad que
únicamente permite captar la indeterminada y “ausente” presencia del Ser dado con inmediatez o -como
indicábamos con anterioridad- “de un solo golpe”. Así pues, el hecho de que toda oscuridad agote su esencia
perceptiva en ser “claridad posible”, esto es, se halle en todo momento remitida a la latente apertura de un horizonte
mundano y óntico (mediado, por tanto), remite negativamente, a su vez, al rechazo “hermenéutico” heideggeriano
de toda situación perceptiva en la cual el ente se halle total y radicalmente ausente, dado que en ella Heidegger
presiente la inminente epifanía de lo inmediato. En consonancia con la esencia de la tradición metafísica occidental,
y a pesar de sus formales invocaciones del Ser distinto de todo ente, el Ser heideggeriano sigue siendo, antes que
nada, Ser…del ente. La “hermenéutica de la facticidad” heideggeriana es fundamentalmente una filosofía de la
luminosidad, de la luz que hace aparecer y torna patente lo determinado y mediado, y por ello, en sentido inverso,
admite ser interpretada como una fenomenología del pánico a la oscuridad como lugar privilegiado de mostración
de lo inmediato. En la captación de esto último, no sólo no se da “comodidad” alguna, sino que ello requiere más
32 Wahl, J., Poésie, pensée, perception, Paris, Calmann Lévy, 1948, p. 248.
33 Levinas, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sígueme, 1987, pp. 67-68.

Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
bien la disposición a soportar y enfrentar de modo directo la suma “incomodidad” propia del hallarse expuesto a la
pura percepción de lo simple e indeterminado en la cual no es posible hallar la auténtica “comodidad” aportada por
la presencia de algún asidero óntico.
El énfasis con el cual Heidegger subraya la inevitabilidad del procedimiento metódico progresivo de
acceso al Ser, el carácter indispensable del proceder “paso a paso” (esto es, de manera mediada) cubriendo
paulatinamente las etapas propias de un camino (odós) o itinerario mediador conducente hacia (méth) el objetivo así
tematizado, atestigua el hecho de que el desvío que tal métodos describe en torno al Ser no es sino un rodeo
orientado a sortear el próblēma (el “escollo” u “obstáculo”, en sentido literalmente etimológico) representado por la
inmediatez. Así, en el curso perteneciente al semestre de invierno de 1921-22, dedicado a la interpretación de
Aristóteles, Heidegger declara expresamente lo siguiente: “La especificidad de la interpretación filosófica hace que
no sea posible prescindir de la reflexión metodológica, puesto que ésta no es una teoría que tenga por objeto la
interpretación misma -esto es, algo añadido que podría también dejarse aparte- sino que es, inversamente, una parte
esencial de su propia actuación (Vollzug), algo que conforma la propia interpretación. Es un camino en la movilidad
(Weg in der Bewegtheit)”. 34 La esencia, pues, de todo método (en cuanto camino o Weg “hacia”; en cuanto méth-
odos) radica en el movimiento, en la Be-wegtheit, a la vez que en el uso de la reflexión, de la facultad reflexiva del
entendimiento. Ambos rasgos significan en última instancia lo mismo, puesto que la reflexión (justamente el
concepto opuesto a “inmediatez”), en la medida en que supone la captación de un objeto “en un segundo momento”
posterior al representado por la inicial percepción puramente “fáctica” del mismo, precisa inevitablemente de un
cierto “desplazamiento perceptivo” merced al cual es posible la flexión o torsión de la conciencia (su “vuelta atrás”,
podría decirse) que posibilita la aprehensión detenida y concreta de las características y atributos particulares
propios del elemento en cuestión. ¿Es -una vez más- factible la aplicación de este “método reflexivo” a una posible
“fenomenología de la comprensión del Ser?
El intento de responder positivamente a esta interrogación se muestra como sumamente problemático si
tenemos en cuenta la totalidad de las indicaciones desgranadas con anterioridad, ya que en el singular caso de la
intuición perceptiva del Ser, simplemente no se da tal desdoblamiento. No sucede que el Ser sea “inicialmente”
captado de forma puramente fáctica e intuitiva, para pasar, en un momento o fase cognitiva “ulterior” a ser re-
flexionado de forma que sus notas distintivas constituyentes se tornen evidentes o conocidas en mayor grado; más
que nada porque -como se observó en referencia a la caracterización leibniziana de lo indefinible- carece
propiamente de tales notas susceptibles de ser aprehendidas y enumeradas. El Ser se muestra, pues, como un
elemento simple refractario al trabajo de la reflexión, y ello -por analogía inversa- significa que su modo de
captación no puede ser otro que el dado en la pura inmediatez intuitiva. La expresión “comprensión del Ser” no
puede, pues, significar algo distinto de esto, ya que resulta evidente -y ello puede ser experimentado de forma
aproximada en el caso de la visión en la oscuridad total- que cuando la pura intuición es expuesta a la percepción
del Ser indeterminado, la capacidad reflexiva detiene su actividad, permaneciendo (en lo referente a ella) en estado
de absoluto estatismo. Este fenómeno de “congelación de la reflexividad” tiene lugar precisamente por causa de la
34 Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 61), Frankfurt, V.
Klostermann, 1985, p. 157. En lo sucesivo PIA.
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ausencia de determinaciones ónticas dadas a la percepción entre las cuales pudiese discurrir el característico circuito
transitivo de la mediación, el cual procede siempre necesariamente progresando “paso a paso” de una
determinación a otra, y paralelamente, de un concepto reflexivo a otro. La transitividad propia de tal “dis-currir” es
precisamente el fundamento y el presupuesto necesariamente demandado por toda dis-cursividad, mientras que la
ausencia o imposibilidad de este circuito configurado por mediaciones deviene signo inequívoco de la presencia de
un elemento simple captado de forma puramente inmediata (es decir, como indicaba Leibniz en referencia a las
nociones de objetos excesivamente complejos, propiamente indefinible).
La presentación heideggeriana de la estructura propia del método ontológico oblitera totalmente el cauce
que permitiría comenzar a establecer los fundamentos propios de un pensamiento ontológico plenamente
consecuente con la peculiar “naturaleza” de su “objeto temático” (el Ser) y adaptado por tanto a ella, tanto en lo
referente a la posición de su método de acceso adecuado, como a la correcta localización del “lugar” o la
“modalidad epistemológica” en el que tal “objeto” se da, esto es, en la simple inmediatez. En este acto de
obturación teórica es donde cabe hallar las raíces auténticas de la brusca interrupción del camino aporético que ya
era, desde su mismo inicio, el proyecto de la Fundamentalontologie.
3. La Kehre del método: sobre las huellas de un camino de bosque.
Resulta significativo comprobar cómo, quince años después de la aparición de Sein und Zeit, en el curso
del semestre de invierno de 1942-43, la perspectiva heideggeriana con respecto a la inmediatez en referencia a la
elucidación del pensar del Ser ha variado desde los años veinte. Ahora el “método” de acceso a la verdad del Ser se
expresa en un nuevo lenguaje, libre ya de la interdicción arrojada por el primer Heidegger ante el umbral
conducente a lo inmediato: “Todo hombre en la historia conoce el Ser inmediatamente (unmittelbar), aunque sin
conocerlo aún como tal. Pero, tan innegable como es la inmediatez del conocimiento del Ser, es igualmente extraño
cómo se consigue pensar el Ser. No como si este pensar pudiera ser difícil y precisase de preparaciones específicas
(besondere Veranstaltungen) para su realización. Si podemos hablar aquí de dificultad, ella está en el hecho de que
pensar el Ser es lo más simple (das Einfachste), pero lo simple es para nosotros lo más difícil”. 35 A pesar de la
aparente variación de punto de vista, si se observa atentamente, es posible apreciar que Heidegger repite aquí el
esquema metodológico de fondo ya apuntado en sus meditaciones de los años veinte. De hecho, sigue tácitamente
separando la “comprensión” -ahora inmediata- del Ser de un posible “pensamiento” acerca del Ser, lo cual equivale
a mantener en pie de modo larvado la mediación (tal vez conceptual) que permitiría hipotéticamente llegar a
“conocerlo como tal”.
Ahora, como antes, de lo que se trata es de no permanecer en la inmediatez (aunque esta vez se la
reconozca expresamente), de ir más allá de ella, de preservar la apertura del Denkweg o “camino pensante”
agustiniano mediante el cual nosotros nos hallamos perpetuamente en tránsito hacia el conocimiento del Ser. La
diferencia con respecto a sus posiciones iniciales radica aquí en el modo en que Heidegger parece tornar subsidiaria
35 Heidegger, M., Parmenides (GA 54), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1992, p. 222. En adelante P.

Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
la anteriormente perentoria necesidad de “preparaciones específicas” previas a la efectiva ejecución del
pensamiento del Ser (estas eran precisamente las que constituían la estructura metódica de la ontología fundamental
a través de su fundamento óntico en la analítica del Dasein), pero el planteamiento que se expresa en la pretensión
de pensar lo simple e inmediato -en lugar de acogerlo primeramente en su pura inmediatez y derivar a partir de ahí
las consecuencias ontológicas y epistemológicas que se siguen de ello- permanece intacto. Los ecos provenientes de
la inicial posición heideggeriana con respecto al Ser mismo y a su modo de donación “para nosotros” dejan aún
sentir su influencia decisiva y característica aun cuando la necesidad de reconocimiento de la centralidad en este
contexto de la cuestión de lo inmediato ha logrado -sólo formalmente, nos tememos- abrirse lentamente paso a
través del devenir del Denkweg heideggeriano. Con toda probabilidad, esta es la razón por la cual Karl Jaspers, en
sus Notas sobre Heidegger, escribe sorprendentemente que éste “No obtiene el ser a través de un pensamiento
metódico, no se hacen las preguntas mediante las que paso a paso se llega al pensamiento, [el ser] siempre está ahí
de repente, lingüísticamente: como destino del pensamiento que él capta, como abandono, como acontecer, como
historia del ser, etc.”. 36
Lo que Jaspers reprocha aquí al pensamiento heideggeriano del Ser es precisamente la falta de un método
progresivo mediato (esto es, que avance “paso a paso” hacia su télos); en lugar de ello, lo que realmente detecta es
una inicial instantaneidad en la donación del Ser mismo: el “estar ya ahí de repente” característico de algo dado con
inmediatez. Esta llamativa observación -habida cuenta del cariz adoptado por las consideraciones metódicas de
Heidegger hasta ahora consideradas- testimonia claramente el modo en que la falta de elaboración teórica inicial del
concepto de inmediatez aplicado a la ontología como “pensar del Ser”, continúa posteriormente desembocando en
una mixtura “parafísica” entre las indicaciones relativas al “estar ya ahí” dado desde siempre el Ser y la simultánea
pretensión de hallar un camino conducente a “pensarlo” y “tematizarlo” de forma efectiva. La perplejidad mostrada
por Jaspers ante la supuesta “falta de método” en la ontología del “segundo Heidegger” proviene, sin duda, de la
presencia en ella de esta difusa hibridación.
Así pues, Heidegger acepta formalmente la inclusión de la palabra “inmediatez” en el contexto de la
segunda fase de su pensamiento ontológico, pero continúa (como al comienzo) sin tematizar de forma expresa y
teóricamente solvente tal concepto, así como sin reconocer su papel y decisiva ubicación a la hora de localizar
correctamente el punto de vista “metódico” que ha de adoptar la ontología cuando pretende constituirse en
disciplina filosófica susceptible de aportar contenidos concretos y resultados “doctrinales” apreciables. Heidegger
se limita, en estos contextos, a mencionar simplemente el término “inmediato”, sin extraer ni analizar en ningún
momento las consecuencias metodológicas y las derivaciones ontológicas que implica su aplicación a la
caracterización de la forma en la que el Ser se da (para nosotros). Además, el modo en el que Heidegger describe el
tránsito desde la captación mediata del ente a la “percepción” abismática del Ser, guarda aún un parentesco y una
similitud esenciales con la forma en la que en 1927 interpretaba en clave “metodológica” -como vimos- la
reducción fenomenológica husserliana: “Pensar el Ser no requiere de una aproximación solemne y la pretensión de
una erudición intrincada […]. Sólo precisa del mero despertar (einfachen Erwachens) en la cercanía de un ente
36 Jaspers, K., Notas sobre Heidegger, Madrid, Mondadori, 1990, pp. 128-29.
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casual e inaparente, un despertar que ve súbitamente (plötzlich) que tal ente «es» […]. El «es» del ente, el Ser, se
muestra en cada caso a sí mismo solamente «de repente» […]. A esta esencial no mediada (unvermittelten) e
inmediata irrupción (Ein-fall) del Ser en el ente, el cual, a su vez, sólo así aparece como ente, corresponde por parte
del hombre una actitud que no vuelve ya repentinamente como ente, sino que piensa el Ser. Pensar el Ser precisa en
cada caso de un salto (Sprung) mediante el cual saltamos a lo abismal desde el acostumbrado fundamento del ente,
en el cual siempre descansa siempre el ente primeramente para nosotros”. 37 La “aproximación solemne” (feierlichen
Auffahrt) mencionada aquí por Heidegger se corresponde puntualmente con la transitividad mediada del método
que en el curso de 1921-22 era caracterizado como camino, como “vía [de aproximación] en movimiento”, mientras
que el “súbito despertar” merced al cual tiene ahora lugar la repentina irrupción no mediada del Ser en el contexto
de la captación de un ente, se sitúa en paralelo al acto de desviación o “reconducción de la mirada” en el cual
Heidegger veía en 1927 la esencia de la aplicación del método husserliano de reducción fenomenológica a la
ontología. De hecho, en el curso del semestre de verano de 1923, Heidegger cifra la tarea de la hermenéutica
ontológica en favorecer el hecho de que el Dasein se comunique a sí mismo “el existir propio de su carácter de ser”,
aclarando así “esa alienación con respecto a sí mismo de la cual se halla afectado”. La superación de esa alienación
es presentada ya allí por Heidegger como un “despertar”: “Ese comprender que despierta (erwächst) en la
interpretación es algo que no tiene absolutamente nada que ver con aquello que habitualmente se llama entender
(Verstehen), en tanto que relación cognoscitiva con vidas ajenas; no es ningún relacionarse con…(intencionalidad),
sino un cómo (ein Wie) del Dasein mismo; podemos fijarlo terminológicamente como el estar despierto (das
Wachsein) del Dasein para sí mismo”. 38
Ahora bien, las huellas no totalmente borradas aún del inicial planteamiento metódico de la cuestión del
Ser se dejan sentir todavía aquí en la medida en que ese extraño “tránsito no realmente transitivo” que es el paso de
la consideración del ente a la instantánea epifanía del Ser es descrita solamente como una “actitud” (ein Verhalten),
es decir, como algo que tiene que ver esencialmente con una disposición relativa a lo que el Ser “sea” para nosotros,
cuando de lo que se trataba (tanto antes como ahora) era de la posibilidad de “pensar el Ser” en y por sí mismo.
También este muy aristotélico “para nosotros” (pròs hemâs) es invocado por Heidegger a la hora de caracterizar el
“desvío óptico” desde la familiaridad del fundamento óntico al Ab-grund (abismo) del Ser en términos de “salto”.
Tras la elección de un término tan investido de la carga connotativa relativa a la instantaneidad de aquello que
sucede en un Augen-blick, en un “abrir y cerrar de ojos”, subyace de modo tácito la inmediatez de la percepción del
Ser recusada por Heidegger en nombre del pretendidamente necesario “trayecto” metódico de “acceso al Ser y sus
estructuras”. Pero tal apelación al “salto” resulta aún insuficiente en la medida en que -una vez más- no se presenta
acompañada de una expresa consideración del fenómeno de lo inmediato y de un análisis de sus relaciones
esenciales con la captación “cognoscitiva”, tanto del ente como del Ser. Falta, pues, también aquí una descripción
clara del modo en que la adopción de tal punto de vista afecta a la estructura metódica misma de la ontología y aun
a la propia concepción de la ontología en cuanto tal (en cuanto disciplina filosófica definida merced a la fijación de
un “objeto” temático y de los fines y medios que ella implementa para su elucidación). La exhortación
37 P, pp. 222-23.
38 Heidegger, M., Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (GA 63), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1988, p. 15.

Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
heideggeriana a efectuar “el salto al abismo del Ser” constituye más bien una palmaria incursión en ese peculiar
acto de árgos lógos o “razón perezosa” que el propio Heidegger reprochaba al pensar de lo inmediato: la verdadera
“comodidad” atribuida en 1925 a la pretensión de “contemplar inmediatamente la última y directa donación de los
fenómenos”. El “salto” (Sprung) aparece aquí como una “máscara” o forma distorsionadamente encubierta de
captación de lo originario, del origen (Ur-sprung) situado como presupuesto anterior a la percepción de todo ente
concreto, pero en ningún momento resulta satisfactoriamente explicitada la medida en que ello afecta a la
consideración del pensar del Ser bajo las recurrentes metáforas del “camino”, el “tránsito” y la “búsqueda”;
imágenes, todas ellas, tan intactas y presentes en el ámbito del “pensamiento poetizante” del “segundo Heidegger”
como en el marco de la “pregunta por el Ser” elaborada por el primero.
¿La idea de mediación progresiva contenida en la interpretación heideggeriana del método fenomenológico
(que es lo que se halla realmente detrás de las invocaciones al “camino” y al “trayecto” que ha de recorrer quien se
interroga acerca del Ser) es aplicable de forma consecuente y lógicamente verosímil a ese “repentino despertar” que
ve ahora súbitamente el Ser del ente? La respuesta negativa a esta interrogación nos devuelve momentáneamente a
lo dicho por Heidegger en el contexto de las aclaraciones vertidas por éste en referencia a las nociones de
“situación” y “presupuesto” en el ya mencionado curso de 1921-22 Phänomenologische Interpretationen zu
Aristoteles: “Ya en la primera sesión de lecciones se indicó el hecho de que aquello que la interpretación tiende a
alcanzar es una concreta situación de decisión, la cual no puede ser alcanzada con un salto (sprungweise), sino sólo
con la constante movilidad (stetigen Bewegtheit) propia de un acceso riguroso. Para nuestro objetivo actual, todo
este camino (Weg) debe ahora ser presentado de modo formal, reuniendo conjuntamente sus diversos grados de tal
manera que la situación concreta no puede, propiamente hablando, venir ella misma a la expresión”. 39 Se
contraponen aquí, pues, de forma correcta, la instantaneidad propia del salto y la transitividad perpetua
característica del caminar metódico, tomando decididamente partido a favor de esta última, mientras que en 1942-
43 parece suceder lo contrario: “Este pensar propio tiene lugar por el «salto», ya que no conoce puentes y carriles
conductores de la explicación (Geländer und Leitern des Erklärens), los cuales se derivan solamente del ente
porque permanece sobre el suelo de los «hechos». Este suelo está plagado de grietas (brüchig). Nunca posee
solidez”. 40
La imagen de los “carriles de conducción” y los puentes resulta sumamente pertinente cuando de lo que se
trata es de “saltar” sobre toda posible “explicación”, ya que ésta -por definición- opera siempre y necesariamente en
el círculo de lo óntico y mediado, aclarando (er-klären) mediante la reflexión las notas distintivas concretas propias
de un objeto previamente captado de forma fugazmente instantánea. Ello requiere, por supuesto, el acto de
“desplazamiento cognitivo” que exige el paso de una determinación a otra y la “transitividad de la conciencia
reflexiva” que permite enlazar las respectivas descripciones de tales rasgos determinados en orden a configurar
conceptualmente el corpus de la explicación y hacerlo cristalizar en forma discursiva. Tales actos de tránsito y
movimiento (de “caminar”) precisan, efectivamente, de puentes y cauces a través de los cuales les sea posible
desplazarse, y tales circuitos perceptivo-conceptuales únicamente resultan viables en el interior de la esfera de los
39 PIA, p. 157.
40 P, p. 223.
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entes, en el terreno determinado de lo óntico. En el unívoco y simple seno del puro Ser carente de determinación no
es viable la posibilidad de explicación alguna, dado que no existe siquiera la apertura de asideros concretos
(“finitos”) entre los cuales cupiese tender lazos o vínculos (“puentes”, podría decirse) transitivos entre
determinaciones. En referencia al Ser, pues, no cabe el ejercicio del pensar reflexivo que opera mediante conceptos,
no es posible hilvanar discursividad sucesiva alguna, pues ésta se fundamenta en la transitividad previa del pensar
sobre los objetos de-finidos a los que se refiere; algo imposible en el “abismático” interior del Ser. Tampoco resulta
factible ningún procedimiento relacionado con la explicación, la cual, en cuanto tal, demanda inevitablemente la
utilización de un “protocolo” sucesivo, esto es, mediato. En cuanto inmediato y únicamente accesible mediante el
“salto” al abismo “desértico” e “inurbanizado” de la falta de puentes y estructuras de conducción del discurso, el
Ser es álogon: un elemento difusamente dado al “despertar en la proximidad de un ente” y situado más allá de todo
“hecho”, inexpresable en cuanto tal (ni de ningún otro modo) y absolutamente deslocalizado en lo que respecta a su
hipotética ubicación como “objeto temático” de cualquier clase de ontología. ¿Qué puede significar propiamente, en
este contexto, la aún reiterada exhortación heideggeriana a “pensar el Ser”? ¿Por qué, al luz de un planteamiento de
acceso al Ser que arruina y torna manifiestamente inoperantes todas las estructuras propias de la racionalidad (como
se acaba de indicar someramente), continúa empleándose en este contexto el verbo “pensar”?
El hecho de que “la razón magnificada durante siglos” sea a la vez “la más obstinada enemiga del
pensar” 41 , no justifica por sí mismo el que cuando nos aplicamos a pensar el Ser no pensemos propiamente nada. El
pensar implica siempre pensar “algo”, por mucho que ese algo sea la negación misma de todo “algo” (et-was)
óntico y particular. Tampoco resulta demasiado plausible considerar que se han abandonado ahora las incitaciones
que en 1927 invitaban a “captar” y “tematizar” el Ser mismo, sobre todo si se toman seriamente en cuenta las
expresas declaraciones vertidas al respecto por Heidegger sólo apenas un año antes (semestre de verano de 1941) de
formular las consideraciones relativas al “salto” y la inmediatez presentes en el curso sobre Parménides: “Cuando
se dijo que el Ser era lo más comprensible, lo más dicho, lo más olvidado, ¿no supuso esto aceptar que aquello que
corresponde particularmente al Ser se encuentra ya acaso en una posterior referencia a nuestro comprender, nuestro
decir y nuestro olvidar? ¿Acaso lo nuestro no es aquello que pertenece a la constitución del hombre, al sujeto
humano y que por tanto colorea de «subjetivo» todo lo que se relaciona con ello? Y no obstante, lo que debemos
pensar es el Ser mismo, el Ser «en sí» y por ello el Ser «objetivo»”. 42 Si lo que significaban la inicial apelación de
Heidegger a la Veranstaltung metódica -con sus “consideraciones de partida” y su “proceso de posición al
descubierto” del objeto tematizado- y su reiterada exhortación a la necesidad de “recorrer el camino” conducente a
éste (en oposición a la pura accesibilidad inmediata del Schauen, del simple “ver”) era el larvado temor a que el
hecho de situar al inicio de la cuestión del Ser la noción de intuición inmediata convirtiese ya desde el comienzo a
la ontología en una “disciplina” desprovista de contenido o basada en una suerte de “éxtasis místico” 43 , la situación
de su pensamiento posterior no parece precisamente remediar tal prevención. Bien al contrario, la descripción
heideggeriana del “súbito despertar” en el salto instantáneo desde el subsidiario fundamento óntico (tan
41 Heidegger, M., Holzwege (GA 5), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1984, p. 247.
42 Heidegger, M., Grundbegriffe (GA 51), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1981, p. 78.
43 Extremo negado aquí explícitamente por Heidegger: “Pensar el Ser no requiere de la demostración de estados excepcionales, al modo de
éxtasis místicos y arrobamientos (Schwelgereien) en delirio” (P, p. 222).

Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
indispensable en el método ontológico heideggeriano de los años 20 y ahora “lleno de grietas”) al esencial
“irrumpir del Ser mismo”, no permite, en cuanto tal, desarrollo ulterior alguno ni presenta en ningún momento
razones mínimamente justificatorias relativas a su origen y posibilidad.
El pensar de Heidegger parece permanecer aún aquí en un estado propedéutico perpetuamente diferido o
prolongado. La causa de esta constante procrastinación de la elaboración efectiva de un discurso ontológico que
permita un “acceso riguroso” a sus “objetos” de consideración (el strenge Zugang que aún demandaba el Heidegger
de 1921-22) radica, a nuestro modo de ver, en el hecho de que los decisivos conceptos de inmediatez y mediación
sean introducidos -bien sea a título de meras alusiones no elucidadas- al final del proceso de tentativa de
aproximación al Ser (o in medias res) y no al comienzo: como ejes de incardinación de la estructura general de todo
discurso ontológico, lo cual hubiera acaso dispensado de la necesidad de tal proceso mismo e impedido, de paso, el
inmediato naufragio del proyecto de la “ontología fundamental” acaecido a la vuelta de los años 20. El resultado de
esta permanente y ambigua dislocación de perspectiva “metódica” lo ejemplifica el hecho de que la “ontología” del
“segundo Heidegger” -habida cuenta de su estancada situación permanentemente liminar y carente de márgenes de
avance y expansión- mute y se metamorfosee hasta adoptar la forma de una caracterización relativa a la relación de
“copertenencia” (Zusammengehören) inmediata que acontece entre hombre y Ser merced al darse del Ereignis o
“evento apropiador” (relación que Hegel hubiese descrito, por cierto, como claramente mediada, habida cuenta de
la existencia de dos elementos en recíproca vinculación implicados en ella), y no relativa al Ser mismo, como aún
se desprende de la admonición a “pensar el Ser de forma objetiva” 44 . La original disposición del punto de partida
metódico asumido por Heidegger no invitaba ya a presagiar otro resultado.
Habremos, pues, de examinar, en lo que sigue, cuales son las auténticas raíces originarias de esta
contradictoria hibridación entre la nunca abandonada pretensión de acceder “metódicamente” de modo pensante a
aquello que el Ser sea “en sí mismo” (esto es, mediante el recorrido de un determinado “camino” mediador) y la
indicación conforme a la cual tal acceso se da únicamente “para nosotros” en forma de instantáneo “despertar” que,
en cuanto tal, prescinde de todo “tránsito” y de toda disposición de orden metódico.
4. Las raíces mediatas de la ontología fundamental y la inversión original del método
El punto de origen en el cual cabe localizar aquello que podría designarse como el prôton psêudos
44 En este sentido, y en referencia a la célebre Kehre heideggeriana, escribe F.-W. von Herrmann: “No es que en este tránsito las cuestiones y
temas de la Ontología Fundamental y de la Metaontología vengan a ser abandonadas a favor de algo diferente y nuevo. No se dice adiós ni a las
concepciones de la analítica del ahí-ser ni a las cuestiones fundamentales inherentes a «Tiempo y Ser». Lo que se altera, no son tanto las
cuestiones y las concepciones en cuanto tales, sino la perspectiva transcendental-horizontal hasta entonces aceptada, en la que se ha desarrollado
la analítica del ahí-ser y se han elaborado las cuestiones fundamentales […]. Sólo con base en la visión de este carácter-de-inflexión que tienen
la referencia del ser y del ahí-ser y la relación del ahí-ser a la verdad del ser, es posible hablar de una mutación inmanente del pensar de
Heidegger. Esta mutación es la transición de la perspectiva transcendental-horizontal a la perspectiva del acaecimiento propicio” (Von
Herrmann, F.-W., La «segunda mitad» de Ser y Tiempo, Madrid, Trotta, 1997, pp. 69-71.
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metódico de Heidegger se ubica en la difusa y no suficientemente aclarada forma en la que resultan imbricados (en
el marco de la original Fundamentalontologie) el pensar reflexivo y la inmediatez ligada la pura intuición o
“comprensión” del Ser. Esta es, por cierto, una indicación que convendría ser tomada en mayor consideración por
parte de ciertas tendencias de la hermenéutica contemporánea, en orden fundamentalmente a evitar aseveraciones
como la siguiente: “Así, la ontología es la tierra prometida para una filosofía que comienza por el lenguaje y por la
reflexión; pero, como Moisés, el sujeto que habla y reflexiona sólo puede percibirla antes de morir”. 45 Aun dejando
al margen el hecho de que la imagen de la “tierra prometida” pertenece manifiestamente al esquema de una
búsqueda mediada, lo cierto es que toda ontología que se funde sobre la noción de Ser y cuyo inicio aparezca
constitutivamente vinculado a la reflexión y a la discursividad lingüística que inevitablemente la acompaña, puede
contar ya con la certeza de no llegar jamás a contemplar tal territorio, ni antes ni después de la muerte. La captación
de una instancia simple e indeterminada, esto es, “no óntica”, implica la inmediatez perceptiva propia de la pura
exposición a un elemento que no exige “desplazamiento” o “transitividad” alguna en el seno de la conciencia
cuando ésta se halla intuyéndolo de algún modo. Por el contrario, allí donde tiene lugar la irrupción del
pensamiento reflexivo y abstracto (aquel que, como se indicó, demanda con necesidad el tránsito entre
determinaciones en el que también se funda todo discurso) cesa súbitamente la inmediatez. Tal cosa no sucede
merced a algún supuesto lastre derivado de las “imperfecciones de nuestro entendimiento” (por emplear la
expresión de Schopenhauer), sino manifiestamente tó prâgma autó: a instancias de la naturaleza de la “cosa misma”
que es objeto de tal consideración.
Ya en 1919, el joven Heidegger señala el hecho de que “El sentido de cada método científico auténtico
surge originalmente de la naturaleza del objeto de la ciencia en cuestión”. 46 En 1927, sin embargo, la estructura del
método ontológico heideggeriano se configura bajo la forma de una investigación analítica de carácter mediato (la
analítica existencial del Dasein) en la cual el “fundamento óntico” de esa ontología buscada que “no se deja fundar
ontológicamente” (es decir, a partir del Ser mismo) asume el papel de hito principal en el camino hipotéticamente
conducente a la elaboración de la cuestión del Ser. Ahora bien, tal recorrido se halla jalonado por la descripción -
necesariamente reflexiva y mediada- de las estructuras propias del modo de ser de ese “ente privilegiado” al cual le
es dada la Seinsverständnis o “comprensión del Ser”. Tal caracterización cae directamente en el círculo “transitivo”
de aquel conocimiento de lo óntico que -como señalaba Leibniz- ha de proceder inventariando por enumeración
“las determinaciones de la cosa que la determinan como tal cosa”, diferenciándola así de las demás. Esto es
justamente lo que sucede en el caso de la peculiar “taxonomía” heideggeriana de las “existenciarios” propios del
Dasein que lo singularizan como tal, diferenciándolo de todo aquello que únicamente admite ser descrito mediante
el recurso a “categorías”. De este modo, la investidura de “fundamental” que Heidegger confiere aquí a la
45 Ricoeur, P., El conflicto de las interpretaciones, Buenos Aires, FCE, 2006, p. 27.
46 Heidegger, M., Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), Frankfurt, Klostermann, 1987, p. 16. En el contexto de este mismo curso
Heidegger aclara significativamente el sentido último del método: “Tiene sentido deducir lo derivado de lo originario; lo contrario es
contradictorio. Sin embargo, es justamente a partir de lo derivado como puedo remontarme a lo originario […]. La posibilidad de remontarse
metodológicamente hasta la ciencia originaria a partir de las particulares es tan necesaria y evidente como absurda es la tentativa de intentar
derivar la ciencia originaria partiendo de una ciencia particular cualquiera (Ibid., p. 24). Es por ello que, en referencia a estas lecciones escribe J.
Adrián Escudero: “Si la cuestión filosófica central consiste en plantearse cómo acceder genuina, directa o inmediatamente al fenómeno
originario de la vida, hay que desarrollar un método capaz de captar el sentido de la vida y de sus vivencias. De ahí la importancia que cobra la
cuestión metodológica, pues el modo como abordamos el análisis de la vida determina la idea misma de filosofía” (Adrián Escudero, J., “El
programa filosófico del joven Heidegger”, Eidos, nº 7, Barranquilla, 2008, p. 16).

Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
ontología, viene a significar formalmente algo equivalente a “método orientado hacia la consecución de un logro o
fin al cual se tiende mediante el desvío reflexivo que supone la consideración analítica de un elemento mediador
merced a cuya provisional cercanía al télos buscado, le sea dado al investigador llevar a cabo una hipotética
aproximación a su objetivo”. Es precisamente ese carácter de fundamento provisorio de acceso al “sentido del Ser
en general” atribuido al Dasein, el rasgo que convierte a la “ontología fundamental” en un proceso reflexivo de
orden mediado. El problema surge cuando se confronta el sentido último de este constructo metódico con la
singular “naturaleza” de la “cosa misma” a la cual es aplicado: un elemento no óntico, indeterminado, simple, y que
por todo ello únicamente debería poder ser captado merced al “simple despertar” que supone la “inmediata y no
mediada irrupción del Ser”. Mucho nos tememos que la analítica del Dasein (esto es, la Fundamentalontologie en
general) pertenece claramente a la esfera de las “solemnes preparaciones específicas” de carácter metódico de las
cuales se halla dispensado ya, desde el comienzo, el genuino “pensar del Ser”.
La nunca satisfactoriamente resuelta contradicción en este pensar parece radicar, pues, en la decidida
voluntad heideggeriana de incardinar el despliegue de la Seinsfrage (la perpetuamente reformulada “pregunta por el
Ser”) en el marco de un “ponerse en camino hacia” (unterwegs zu, Weg zu), con independencia de que los virtuales
“resultados” arrojados por la elaboración de tal pregunta cristalicen en forma de “proposiciones téticas” acerca del
Ser mismo o persigan únicamente -como indica el propio Heidegger- la “aclaración” (Aufhellung), “puesta en
libertad del fundamento” (Grund-Freilegung) o “elaboración” (Ausarbeitung der Seinsfrage überhaupt) de la
pregunta misma: la tentativa dirigida a “arrojar una mirada previa (vorgängigen Hinblicknahme) sobre el sentido
del Ser mismo. 47 Así pues, si se considera el término méthodos en su estricto significado etimológico originario, el
germen del desvío “metódico” del cual derivan las aporías anteriormente indicadas se localiza en la propia adopción
general de la Fundamentalontologie como principio “metodológico” de acceso a la clarificación y radicalización
(Radikalisierung) de la comprensión preontológica del Ser. No se trata, por tanto, solamente de la desafortunada
adopción de un método erróneo o inadecuado a la naturaleza de su objeto de investigación, sino de que esta
adopción deriva directamente de la previa asunción de un método “progresivo” tout court.
En este caso, el “objeto” en cuestión, dado su carácter indeterminado y simple, resulta por esencia
inaprehensible mediante las facultades ligadas a la reflexión, y por ello aparece ya desde el comienzo situado en el
ámbito de la pura inmediatez perceptiva. Justamente, por tanto, en el extremo opuesto de todo aquello a lo cual es
posible acceder -en tanto que “objetivo final”- a través de un dispositivo metódico que procede avanzando “paso a
paso”: haciendo uso de los “puentes” y cauces “explicativos” mediadores explícitamente rechazados por el
Heidegger de 1942-43 en favor del instantáneo tránsito aportado por el “salto a través del cual saltamos a lo abismal
(abspringen in das Boden-Lose). La ontología fundamental, en cuanto investigación o “búsqueda” reflexiva y
47 “Porque en la respuesta a esta pregunta no se trata de una argumentación deductiva (ableitende Begründung), sino de una mostrativa puesta en
libertad del fundamento (aufweisende Grund-Freilegung)” (SuZ, p. 8). Esta apología del pensamiento como simple mostración indicativa,
aparece tanto con anterioridad a Sein und Zeit (bajo la forma de Formale Anzeige en las lecciones sobre Phänomenologie des religiosen Lebens,
por ejemplo) como en el contexto del Heidegger posterior a la Kehre. Baste, a este último respecto, un ilustrativo ejemplo: “Pues a algo que se
manifiesta (kundgibt) solamente de modo que aparece por el acto mismo por el cual se oculta, respondemos (entsprechen) también sólo si
señalamos (hinweisen) hacia ello y si nos imponemos a nosotros mismos la regla de dejar a aquello que se muestra aparecer en la no-ocultación
que le es propia. Este simple mostrar (einfache Weisen) es un rasgo fundamental del pensamiento, el camino hacia (Weg zu) lo que, desde y para
siempre, da que pensar al hombre” (Heidegger, M., Vorträge und Aufsätze, GA 7, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 2000, p. 134).
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mediada por la analítica del “fundamento óntico” dotado de preeminencia (Vorrang) sobre todos los demás a la
hora de interrogar acerca del sentido del Ser (el Dasein), es precisamente un instrumento metódico de este tipo: “La
universalidad del concepto de Ser no se opone a la «especialidad» de la investigación, es decir, al hecho del
acercamiento a él (das Vordringen zu ihm) por el camino de la específica interpretación de un ente determinado: el
Dasein”. 48 La presencia de tal “método” progresivo de aproximación filosófica al Ser, no puede sino operar un
inverso efecto de paulatino alejamiento con respecto a éste, en la medida en que lo que se pretende es clarificar -
como señala el Heidegger de 1943- “la inmediatez del conocimiento del Ser” 49 .
El método, en su -sumamente apropiada en este contexto- acepción de “pro-cedimiento” (pro-cessus), es
decir, concebido como avance o “cesión hacia delante” configurada por la su-cesión de múltiples eslabones
reflexivos que conforman una cadena seriada de mediaciones, aparece como un instrumento radicalmente incapaz
de alcanzar en modo alguno la inmediatez propia del Ser. Además, “partir hacia” la búsqueda del Ser conlleva ya el
hecho de situarlo larvadamente entre los objetos hacia los cuales tiende una investigación mediada en general, esto
es, incluye como presupuesto y resultado la “determinación y “reificación” del “objeto” buscado; objeto, en este
caso, refractario por esencia a toda tentativa de reducción a la categoría de la Gegenständlichkeit u “objetualidad”.
Buscarlo implica, pues, hacerlo devenir el tipo de ob-iectum “situado ahí delante”, condicionado y finito al cual
puede aspirar a tender una indagación de carácter reflexivo-conceptual, cuando por definición el término “Ser”
mienta un elemento entre cuyos rasgos esenciales se cuenta primordialmente el no responder al modelo
condicionado de “ser una cosa determinada y finita”. En ello consistía precisamente el sentido último de la
“diferencia ontológica establecida por el concepto de Zwiefalt. Toda ontología cuya meditación gravite en torno a la
noción de “Ser” debería tener en cuenta que cuando seguimos un camino de aproximación a lo inmediato no es ya
lo inmediato lo que estamos buscando; cuando partimos a la búsqueda de un elemento indeterminado nos hallamos
(por mor de ese mismo acto de “partir hacia”) en camino hacia una determinación mediada, pervirtiendo, pues, la
propia esencia de aquello que pretendemos hallar. En suma, cuando se habla del Ser -en clave discursivo-
conceptual- no es del Ser de lo que propiamente se habla. Tematizar reflexivamente la inmediatez significa
suspenderla y neutralizarla en virtud de este mismo acto de pretendida aproximación cognoscitiva. Una inmediatez
“consciente”, reflexionada o conceptualizada no constituye ya, por definición, inmediatez alguna. Una expresión tal
como “conciencia de lo inmediato” (equivalente en cierto sentido a la fórmula “pensamiento del Ser”) resulta en sí
misma una palmaria contradictio in terminis. 50
48 SuZ, p. 39.
49 Un significativo ejemplo que ilustra la posibilidad de concentrar este “error metódico” en el espacio de un solo párrafo, lo constituye el
siguiente pasaje: “pues sólo su elucidación [la del problema de la diferencia del Ser en general y el ente] debe darnos la posibilidad de ver
temáticamente, de manera unívoca y asegurada metodológicamente, algo como el Ser en su diferencia con el ente, y de hacerlo objeto de una
búsqueda. La posibilidad de la ontología, es decir, de la filosofía como ciencia, va de la mano con la posibilidad de cumplir de forma
suficientemente clara esta diferenciación” (GPh, p.322). Aquí, la diferencia ontológica es situada en necesaria conjunción con la posibilidad
misma del discurso ontológico en general y -lo que resulta realmente decisivo- con el prisma teórico-metodológico que sitúa al Ser escindido del
ente en la esfera de aquellos elementos que admiten mostrarse como “objeto de una búsqueda”. A la luz de esta inequívoca declaración de
principios, no resulta sorprendente que en el marco de un curso impartido con seis años de anterioridad pero de idéntico título, Heidegger declare
con rotundidad que “toda filosofía auténtica es, en las propias fuerzas que la impulsan, una lucha por el método” (Grundprobleme der
Phänomenologie, GA. 58, Frankfurt, V. Klostermann, 1992, p.135).
50 Una intuición que, por lo demás, Heidegger roza en ciertas ocasiones, sin llegar a reconocerla en conexión con su propio proyecto ontológico.
Ejemplo denotativo de ello lo constituye el contexto del curso Hegels Phänomenologie des Geistes (1930-31) en el que cita la aseveración
hegeliana: “el absoluto mismo es la meta buscada. Ya está presente, pues de no ser así, ¿cómo podría ser buscado? La razón lo produce sólo en

Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
El acto de “radicalización” (Radikalisierung) operado sobre la “comprensión del Ser” común constituye
precisamente el tramo inicial del camino que Heidegger emprende como método de acercamiento a la aclaración o
Aufhellung del Ser; tránsito fundacional que propicia y determina ya desde el comienzo el aspecto mediado
constitutivamente inherente a su planteamiento metódico de la cuestión del Ser. Este es el sentido en el que
Heidegger escribe: “Es necesario buscar un camino hacia la aclaración de la pregunta ontológica fundamental y
recorrerlo (zu gehen). Si es el único o en general el correcto, sólo puede ser decidido tras el trayecto (nach dem
Gang) […]. Solamente hacia ese objetivo (Hierzu) se encuentra en camino (ist unterwegs) la presente
investigación. 51 Este decisivo rasgo induce a pensar en la posibilidad de que el contenido efectivo de una propuesta
ontológica no se halle realmente constituido por la progresiva descripción de los diversos hitos que jalonan el
camino “met-ódico” supuestamente conducente al acceso al Ser (concebido éste en calidad de terminus ad quem al
cual apunta “intencionalmente” la totalidad del pro-cessus), de tal modo que el Ser apareciese clarificado en mayor
medida tras la mediación del conjunto de los existenciarios que conforman la ontología fundamental. Se trataría,
más bien, de ubicar el punto de comienzo originario de la ontología, su genuino Ur-sprung, no en el acto de “partir
hacia” la clarificación del concepto de Ser, contemplado éste en términos de instancia a cuya proximidad se tiende
tras el recorrido de un proceso mediado como es la analítica del Dasein 52 , sino en la inicial posición del Ser como
dato radicalmente originario que da lugar, de modo subsiguiente, a un proceso.
Este hipotético “proceso inverso” o “método invertido” habría de partir de esa pura inmediatez del percibir
el Ser “en la cercanía de un ente cualquiera” a la que se refiere Heidegger, para posteriormente, renunciando ya a la
contradictoria pretensión de pensar reflexivamente tal elemento dado de forma inmediata, tomarlo en el modo en
que se da (esto es, como pura ausencia y negatividad originarias) y pasar a configurar reflexivamente el contenido
de la ontología mediante una descripción de los sucesivos hitos categoriales que median entre nuestra originaria
captación inmediata del Ser y la percepción del conjunto mediado de existentes concretos que llamamos
ordinariamente “mundo”. La asunción de tal punto de vista “metódico” obligaría a reincardinar la dirección de la
“pregunta por el Ser atendiendo, más que a la perspectiva que indaga acerca de su “sentido” o del concepto de Ser
en general, a aquella que injerta la cuestión ontológica en el potencialmente más fructífero suelo de una
“fenomenología de la percepción del Ser”. 53 Ello equivale, a su vez, a desarraigar la Seinsfrage de su primitiva
tanto libera a la conciencia de las limitaciones”. En este sentido, apuntando al trayecto recorrido por la Fenomenología de Hegel, declara
Heidegger: “El fin sólo es el inicio devenido otro y por ello llegado a sí mismo” (GA 32, p.52.). En análogo sentido apunta el siguiente pasaje de
Die Frage nach dem Ding: “Sólo sobre el abierto trasfondo de la quididad (Washaftem) puede lo sensible devenir sentido (ein Empfundenes).
Tal recepción de un algo que nos sale al encuentro es “instantánea” (augenblicklich), no descansa sobre la sucesión de una captación sintetizante
(Abfolge eines zusammensetzenden Auffassens). La percepción de lo real es un simple “tener -ahí” (Da-haben), un dejar ser a lo puesto
(Gesetztseinlassen), es positio de un positum” (GA 41, pp. 220-21).
51 SuZ, p. 437.
52 “Pero la mostración de la constitución del ser (Seinsverfassung) del Dasein continúa siendo solamente un camino (Weg). La meta (Ziel) es la
elaboración de la pregunta por el Ser en general” (SuZ, p. 436). Este pasaje pone de relieve con palmaria nitidez cómo la analítica del Dasein es
concebida por Heidegger en términos de proceso mediato, de “vía de acceso a”. La contraposición entre las nociones de Weg y Ziel muestra
paladinamente el espacio que aquí se abre entre el objetivo al que se tiende y el punto de inicio desde el cual se parte hacia él. Este espacio
intermedio lo constituye el desvío hacia el análisis del modo de ser del ente dotado de preeminencia ontológica merced al privilegio de su acceso
exclusivo a la Seisverständnis, El camino que media entre ambos polos es justamente el “corpus” de la ontología fundamental, su “contenido
doctrinal” propio.
53 Ello no resulta plausible en el marco del primer pensamiento de Heidegger (ni probablemente tampoco en el posterior) donde el horizonte del
“sentido” en referencia a la formulación de la cuestión del Ser resulta irrebasable, dado que, como indica Pöggeler: “El sentido, en cuanto una de
las maneras de realidad efectiva, no puede deducirse ya de algo superior, genérico; la pregunta por el sentido del sentido no puede ir más allá de
una descripción y de una perífrasis más precisas […]. El ens, en cuanto objetualidad, es algo «último» y «supremo», más allá del cual no cabe ya
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ubicación aún excesivamente ligada a la esfera de la reflexividad discursivo-conceptual (es decir, a la mediación),
para reimplantarla en el círculo de un “empirismo ontológico” acaso no lejano al postulado por la “filosofía
positiva” de Schelling y por el philosophischen Empirismus que constituye su umbral. Tal giro de perspectiva
implica, asimismo, la reintroducción ya “no ingenua” o “crítica” de ciertas nociones vinculadas por Heidegger a la
“filosofía de la subjetividad” moderna y husserliana (singularmente la noción de inmediatez), pero que hallan ahora
su pleno sentido al contribuir eficazmente a disolver aquellas mismas aporías que se hallan, tanto en la raíz del
resquebrajamiento del inicial proyecto heideggeriano encarnado en la Fundamentalontologie, como
permanentemente subyacentes a las contradicciones anteriormente detectadas en su pensamiento posterior a la
Kehre.
Una vez más, el escollo que impide tal tematización “metodológica” previa subyace probablemente en la
renuencia (típicamente heideggeriana) a la adopción de instrumentos teóricos investidos -siquiera en grado mínimo-
del aura característica propia de los “problemas epistemológicos” asociados al paradigma de la conciencia subjetiva
escindida de sus “objetos externos” 54 . La hipotética posibilidad de tematizar de modo explícito la relación entre la
donación del Ser (en cuanto instancia indeterminada e inmediata) y el aparato “gnoseológico” de orden tanto
intuitivo como reflexivo-conceptual del cual se halla innegablemente provisto el ente privilegiado que recibe tal
donación, parece coincidir -a ojos de la fácilmente estimulable “sensibilidad antignoseológica” de Heidegger- con
el riesgo de una inmediata recaída en las aporéticas formulaciones propias del cartesianismo y sus derivados.
Paradójicamente, esta falta de perspectiva -no exenta de radicales prejuicios- conduce, como se ha mostrado a lo
largo del presente estudio, a aporías no menos paralizantes e insolubles, no ya desde el prisma de la moderna
“teoría del conocimiento”, sino ligadas a la propia estructura de la “ontología fundamental” que se presenta, en no
exigua medida, como un formidable intento de superación de aquélla.
Este “camino inverso” o “vía de vuelta” que sitúa al discurso ontológico en una esfera teórica situada no
más allá, sino más bien “más acá” de la ontología fundamental, es acaso el único modo en el que resulta plausible la
pretensión heideggeriana de “acceder al Ser y sus estructuras”. Sólo que, en cierto modo, habida cuenta de que el
Ser en cuanto tal carece propiamente de estructura alguna (es absolutamente simple) y de que el acceso efectivo a él
por vías mediadas resulta quimérico e inapropiado (es dado de forma inmediata), sus ausentes estructuras no
pueden ser sino las de nuestro modo de intuir y conocer. Las estructuras propias de nuestro modo de intuir el Ser en
la pura captación inmediata y de nuestro modo de conocer y pensar la totalidad de los entes finitos, determinados y
mediados por la reflexión cuya aparición aquél posibilita y de los cuales es presupuesto necesario. Pensar la
conexión y articulación entre ambas esferas radicalmente escindidas en clave metodológica pero recíprocamente
imbricadas y mutuamente referentes en contexto perceptivo y “empírico” constituye, tal vez, la auténtica y
pendiente tarea de la ontología contemporánea.
seguir preguntando” (Pöggeler, O., El camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid, Alianza, 1986, pp. 21-23.
54 A este respecto, afirma el joven Heidegger en 1920: “También el problema del «yo» es determinado desde la primacía de la cuestión del
método. El «yo» no es en absoluto el objeto de un posible cuestionar, no es un problema sino el fundamento de un problema, el presupuesto de
todo cuestionar […]. Por esa razón, el problema concreto del «yo» deviene parte de la cuestión general del método de determinación de la
unidad de la conciencia. Por tanto, el problema del «yo» -como «yo» concreto- presupone ya medodológicamente cuestiones generales relativas
a la unidad de la conciencia, a sus niveles y direcciones. No se encuentra ahí como un círculo cerrado de problemas con una específicamente
requerida metodología” (Heidegger, M., Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, GA 59, Frankfurt am Main, V. Klostermann,
1993, p. 99.

Jaime Llorente | Más acá de la ontología fundamental: Heidegger y la cuestión del método
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Rafael Blanco Menéndez | Las estructuras cerebrales subcorticales y los procesos lógicos
Las estructuras cerebrales subcorticales y los procesos lógicos
Rafael Blanco Menéndez-­‐‑ Neuropsicólogo Clínico
(Oviedo-­‐‑España)
Resumen
Los procesos de pensamiento, lenguaje y cognición han sido
atribuidos, tradicionalmente, a la función de las estructuras
corticales de los hemisferios cerebrales humanos. No
obstante, existe evidencia empírica creciente acerca de la
participación de diversas estructuras cerebrales, como el
tálamo, los ganglios de la base o el córtex paralímbico en
estas funciones lógicas. El objetivo de la presente
investigación consiste en comprobar la posible participación
de diversas estructuras subcorticales en las funciones de
pensamiento lógico y razonamiento. Se presenta el caso de
tres pacientes con afectación en diversas estructuras
subcorticales, que presentan alteraciones en sus procesos de
razonamiento y solución de problemas. Los resultados
sugieren la participación de estas estructuras
neuroanatómicas en las funciones lógicas del pensamiento
humano.
Palabras-­‐‑clave: Pensamiento lógico. Lenguaje. Estructuras
subcorticales. Función ejecutiva. Neuropsicología.
Abstract
Thought, language and cognition have traditionally been
attributed to human cerebral hemisphere functions.
Nevertheless, growing empirical evidence has been
gathered regarding the role of some subcortical structures,
like thalamus, basal ganglia or paralimbic cortex at these
logical functions. The purpose of this research is to proof the
probable participation of these subcortical structures at
logical thought and reasoning. The cases of three patients
suffering from subcortical damage and affecting logical
functions are presented. Results suggest that these
neuronatomical structures participate at human logical
thought functions.
Key-­‐‑words: Logical thought. Language. Subcortical
structures. Executive functions. Neuropsychology.
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Las estructuras cerebrales subcorticales y los procesos lógicos | Rafael Blanco Menéndez

Rafael Blanco Menéndez | Las estructuras cerebrales subcorticales y los procesos lógicos
Las estructuras cerebrales subcorticales y los procesos lógicos
Rafael Blanco Menéndez-­‐‑ Neuropsicólogo Clínico
(Oviedo-­‐‑España)
INTRODUCCIÓN
Las capacidades cognitivo-ejecutivas de pensamiento lógico, razonamiento y solución de problemas han sido
tradicionalmente atribuidas a la función de los grandes hemisferios cerebrales (Deglin y Kinsbourne, 1996; Miller y
Tipett, 1996; Goel, Shuren, Sheesley y Grafman, 2004).
No obstante, existe la posibilidad teórica de que determinadas estructuras subcorticales, integradas en
algunos circuitos cerebrales participen en el procesamiento de la información que implica la resolución de
problemas lógicos. De este modo, es conocido el que diversas estructuras diencefálicas y límbicas se encuentran
integradas en circuitos anatomofuncionales que incluyen, además, a determinadas áreas cerebrales corticales
(principalmente frontales), a las que habitualmente les eran atribuidas estas capacidades (Barraquer Bordás, 1963;
Adams y Victor, 1993; Faglioni, 1999; Cambier, 2000; Gil, 1996).
Por otro lado, algunos resultados empíricos relacionados con esta cuestión, han sido constatados de forma
relativamente reciente. De este modo, Eslinger y Grattan (1993) muestran la participación de diversos circuitos
córtico-estriados en los procesos de resolución de problemas y formación de conceptos como el test de la Torre de
Hanoi o las tareas que implican flexibilidad cognitiva, mientras que Owen, Roberts et al. (1991) comprobaron que,
si bien es cierto que las estructuras frontales del cerebro participan de forma relevante en las tareas de formación de
conceptos, también determinadas regiones subcorticales, como la amígdala y la corteza temporal mesial guardan
relación con la resolución de este tipo de problemas, afectando su lesión específicamente a la latencia de la
resolución de dichas tareas, mientras que el componente ejecutivo se encontraría vinculado con la función de la
corteza prefrontal, como viene siendo conocido tradicionalmente.
Además, Vera de la Puente (1993), considerando los diferentes formatos representacionales de la
información, propuestos por Bruner y por Piaget, sostiene que los procesos imaginativos visuales se encuentran
relacionados también con las capacidades de resolución de problemas, flexibilidad cognoscitiva y creatividad, a
través de la participación de diversos circuitos córtico-subcorticales (frontolímbicos, especialmente) en estas
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Las estructuras cerebrales subcorticales y los procesos lógicos | Rafael Blanco Menéndez
funciones.
Desde el punto de vista de la Neurociencia Cognitiva, y aplicando las modernas tecnologías de
neuroimagen funcional (PET, SPECT, Resonancia Magnética funcional) hoy en día resulta posible visualizar in
vivo y en tiempo real la actividad del encéfalo humano en la realización de diversas tareas experimentales
específicamente diseñadas para el estudio de las funciones cognoscitivas, ejecutivas y sensorio-motoras.
Así, Osherson, Perani, Cappa, Schnur, Grassi y Fazio (1998) estudiaron las diferentes áreas cerebrales
involucradas en el razonamiento, tanto deductivo como probabilístico, en 10 varones diestros, sin patología del
Sistema Nervioso Central. Analizaron, por medio de la Tomografía de Emisión de Positrones (PET), la activación
cerebral durante la resolución de silogismos categóricos, que podían ser abordados desde el punto de vista de su
validez, de su probabilidad o de su plausibilidad (anomalías semánticas), configurando 3 condiciones
experimentales: razonamiento deductivo, razonamiento probabilístico y comprensión semántica. Los resultados
sugieren que las áreas cerebrales encargadas de procesar el material varían, dependiendo de la intención del sujeto
al abordar el material del problema. De este modo, la mera actividad de comprensión de los silogismos indujo la
activación del córtex frontal medial izquierdo (área 6), del cerebelo y de varias estructuras subcorticales. El
razonamiento probabilístico produjo activaciones significativas en el córtex frontal dorsolateral izquierdo (áreas 8 y
10 de Brodmann), además de en la corteza insular derecha, mientras que las actividades de pensamiento deductivo
implicaron la intervención del córtex posterior (bilateralmente, aunque con una dominancia derecha),
concretamente, de las áreas visuales asociativas, además del lóbulo parietal superior y del tálamo.
Goel, Gold, Kapur y Houle (1997) realizaron, asimismo, un estudio de neuroimagen por Tomografía de
Emisión de Positrones (PET), en el que analizaron la ejecución de 10 sujetos voluntarios sanos en varias tareas de
razonamiento deductivo e inductivo, además de una tarea de comprensión de control. Sus resultados mostraron,
para la condición de pensamiento deductivo, activaciones significativas en el lóbulo frontal inferior izquierdo (áreas
45 y 47 de Brodmann), a la vez que las actividades de razonamiento inductivo produjeron la intervención de la
porción mesial del lóbulo frontal izquierdo, de las áreas cingulares anteriores izquierdas y del giro frontal superior
izquierdo (áreas 8, 9, 24 y 32 de Brodmann). Según este estudio, existirían 2 áreas que establecerían la diferencia
entre inducción y deducción, que serían las áreas 8 y 9 de Brodmann, activas en los problemas de inducción, pero
no en los que implicaban al pensamiento deductivo. Es conocida la circunstancia de que las áreas frontales del
cerebro humano se encuentran densamente conectadas con numerosas regiones del sistema límbico y del

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diencéfalo.
En suma, existe hoy en día evidencia teórica y experimental suficiente como para avanzar la hipótesis de
que determinadas estructuras subcorticales del encéfalo humano se encuentran también vinculadas con la resolución
de problemas que implica el pensamiento lógico.
MATERIALES Y MÉTODOS:
INTRODUCCIÓN:
La presente investigación se enmarca, principalmente, en el marco metodológico de la Neuropsicología Cognitiva
(Ellis y Young, 1988; Parkin, 1996; Vallar, 1999) que busca la exploración exhaustiva de pacientes
cerebrolesionados con vistas a la elaboración de modelos computacionales de la función cerebral.
Así, para la puesta a prueba de las hipótesis anteriores, se han explorado 3 pacientes que han sufrido
lesiones vasculares, documentadas a través de pruebas de neuroimagen estructural y/o funcional (TAC, Resonancia
Magnética y SPECT), por medio de una batería de pruebas de razonamiento, solución de problemas y pensamiento
lógico, específicamente diseñada para la puesta a prueba de las hipótesis anteriormente enunciadas. Además, estos
pacientes han sido comparados con 10 sujetos sanos que han participado en calidad de controles. La edad media de
estos sujetos es de 44,60 años (desviación standard 17,08). Se exploraron 5 varones y 5 mujeres en la muestra de
sujetos de control.
Los pacientes y los controles participaron voluntariamente en la presente investigación y ofrecieron su
consentimiento informado para la realización del presente estudio.
TAREAS EXPERIMENTALES
TAREAS DE EXPLORACIÓN DE PROCESOS DE LÓGICA DE JUNTORES
1. Test de procesos categoriales de Luria-Christensen (modificado por el autor) (verbal)
2. Test de semejanzas conceptuales (original) (verbal)
3. Test de relaciones de inclusión de clases (original) (verbal)
4. Test de matrices progresivas de Raven (Escala general) (no verbal)
5. Escala de madurez mental de Columbia (no verbal)
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Las estructuras cerebrales subcorticales y los procesos lógicos | Rafael Blanco Menéndez
TAREAS DE EXPLORACIÓN DE PROCESOS DE LÓGICA DE FUNCTORES
1. Test de los “alimentos envenenados” (Arenberg) (verbal)
2. Test de razonamiento proposicional no verbal) (original) (no verbal)
3. Test no verbal de comprensión de functores lógicos (original) (no verbal)
4. Token-test (Test de las fichas) (Partes IV y V) (verbal)
5. Test de clasificación de tarjetas de Wisconsin (WCST) (no verbal)
6. Test de la Torre de Hanoi (no verbal)
Los ejemplos de diversos estímulos correspondientes a las tareas originales del autor se ofrecen en el Apéndice.
SUJETOS
CASO Nº 1
Paciente de 72 años de edad, diestro, casado, de profesión guarda rural jubilado, que acude a estudio para documentar
el estado de sus funciones cognoscitivo-ejecutivas, lingüísticas y mnésicas, tras haber aquejado un accidente cerebrovascular
isquémico que afectó a su hemisferio cerebral derecho, además de a diversas porciones subcorticales de su cerebro.
El paciente cuenta con antecedentes personales de hipertensión arterial, de hipercolesterolemia, de cardiopatía en
arritmia completa por fibrilación auricular. Además, era fumador y bebedor moderado.
A raíz de su trastorno, ingresó en el hospital por haber presentado dos días antes de su ingreso, debilidad en miembros
izquierdos y disartria; además, aquejó incoordinación motora y pérdida de fuerza, principalmente en miembros izquierdos. En el
día anterior a su ingreso, el paciente volvió a presentar pérdida de fuerza en miembros izquierdos con parestesias en las yemas
de los dedos de la mano izquierda, así como peribucales. Al ingreso en el hospital, la semiología neurológica antes mencionada
regresó en gran medida. No obstante, una vez ingresado, la sintomatología sensitiva (parestesias) en miembro superior izquierdo
volvió a presentarse.
La exploración somática y neurológica practicada al ingreso mostró los siguientes hallazgos: consciente, orientado y
colaborador, con ruidos cardíacos arrítmicos con frecuencia cardíaca de 110 latidos/minuto, sin soplos cardíacos ni de troncos
supraórticos.
El resto de la exploración general fue normal, salvo la presencia de varices en miembros inferiores.
La exploración neurológica demostró mínima paresia izquierda braquio-crural con fuerza 5-/5 braquial e inapreciable
déficit de fuerza en miembro inferior izquierdo; la sensibilidad vibratoria se encontraba abolida en ambos pies. El resto de las
sensibilidades eran normales, así como la marcha, la maniobra de Romberg, pares craneales y fondo de ojos.

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Un estudio de neuroimagen por Tomografía Computada (TC) de cráneo sin contraste realizado a su ingreso demostró
“hipodensidad lacunar a nivel de cabeza de núcleo caudado derecho compatible con lesión isquémica en fase subaguda”.
Un estudio de electroencefalografía (EEG) convencional demostró la presencia de “focalidad estable lesivo-irritativa a
nivel temporal derecho y brotes de proyección profunda córtico-subcortical y fronto-central”.
El paciente no cumple, en el momento de ser realizada la exploración neuropsicológica objeto del presente estudio,
criterios de demencia, permaneciendo independiente para la realización de las actividades de la vida diaria .
Además, el paciente se encuentra bajo tratamiento farmacológico con diversos anticoagulantes y antiepilépticos.
CASO Nº 2
Paciente de 61 años de edad, diestro, separado, con una hija, que acude a estudio al objeto de documentar el deterioro
cognoscitivo, ejecutivo, emocional, psicofisiológico y de la personalidad que le fue detectado hace varios años.
Cuenta con estudios primarios, habiendo realizado, con posterioridad, formación profesional en el sector de la
construcción metálica. Llevó a cabo su actividad laboral, a lo largo de su vida activa, en el sector de la construcción naval, entre
otros empleos.
Explorado previamente por diversos psiquiatras y psicólogos, fue evaluado por vez primera en una unidad de
neuropsicología hace varios años. En ese momento, fue constatado un amplio deterioro (de carácter no degenerativo) en sus
funciones atencionales, mnésicas y ejecutivas, así como en su coordinación psicomotriz y en sus funciones visuo-espaciales.
Además, entonces, fue advertida, en el correspondiente informe, la presencia de un complejo patrón de alteraciones en la
estructura de su personalidad, en sus reacciones emocionales y en sus procesos psicofisiológicos, así como determinados
fenómenos psicopatológicos sugestivos de patología anancástica severa. En aquel momento, una estimación de su inteligencia
general arrojó los siguientes resultados: CI Verbal=100; CI Manipulativo=84; CI Total= 93; la diferencia constatada entonces
entre las puntuaciones de la escala verbal y las pertenecientes a la escala manipulativa, apuntaron hacia la presencia de un
deterioro neuropsicológico estructural. El paciente fue evaluado en diversas ocasiones posteriores en dicha unidad,
constatándose en estas exploraciones un progresivo agravamiento en su estado psíquico, en especial en lo referente a su
patología de la personalidad, a su estado emocional y a sus funciones psicofisiológicas básicas (como el sueño). Por otro lado,
dicho agravamiento ocasionó, también, la eclosión de tendencias sensitivo-paranoides, con un complejo de alteraciones
psicofisiológicas múltiples asociadas a dicha semiología neuropsicológica.
Diversos estudios de neuroimagen practicados en ese momento, mostraron la presencia de múltiples lesiones
isquémicas en los ganglios de la base (especialmente, en putamen y núcleo caudado), en substancia blanca periventricular y en el
tálamo derecho. Un estudio de neuroimagen por Resonancia Magnética de encéfalo, mostró la presencia de una “pequeña lesión
subcentimétrica localizada en el splenium del cuerpo calloso, compatible con lesión isquémica reciente (menor de diez días)”,
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Las estructuras cerebrales subcorticales y los procesos lógicos | Rafael Blanco Menéndez
además de los hallazgos anteriormente comentados.
Este paciente fue valorado, asimismo, en nuestro despacho profesional, confirmándose, en general, la semiología
neuropsicológica y psiquiátrica antes apuntada. Además, en dichas exploraciones se apreció un lento pero constante
empeoramiento de su estado emocional y de sus alteraciones de la personalidad, así como de diversas funciones biológicas
fundamentales, como la alimentación y el sueño.
El paciente se encuentra actualmente jubilado y separado, circunstancia que le ha causado un elevado nivel de estrés,
que ha podido coadyuvar al empeoramiento de su patología neuropsicológica.
En el momento presente se encuentra bajo tratamiento farmacológico con diversos psicofármacos y anticoagulantes, y
no cumple con los criterios de demencia al uso.
CASO Nº 3
Paciente de 43 años de edad, parcialmente ambidextro, con pareja estable y 1 hija , que sufrió un infarto de miocardio,
con hipoxia posterior, que afectó a su encéfalo, motivo por el cual permaneció ingresado durante 20 días (3 de ellos en UCI) en
el hospital, presentando entonces un cuadro confusional agudo (delirium), que remitió posteriormente. A raíz de su enfermedad,
viene padeciendo una serie de dificultades cognoscitivas, emocionales y de la personalidad, entre las que destacan indicios claros
de disfunción mnésica, así como rasgos patológicos de carácter, y cambios en su comportamiento social y familiar de tipo
disejecutivo.
El paciente realizó estudios de Bachillerato, habiendo estado ocupado en diversos empleos, consistiendo el actual
(previo a su alteración) en la recaudación y mantenimiento de máquinas expendedoras de frutos secos, encontrándose en el
momento de la exploración neuropsicológica objeto del presente estudio en situación de incapacidad laboral permanente.
El paciente es parcialmente ambidextro para algunas actividades (jugar al fútbol), existiendo historia familiar de
zurdera. No constan otros antecedentes familiares, encontrándose entre sus antecedentes personales, los siguientes: consumo
moderado de cannabis desde su adolescencia, además de tabaco. En cuanto a su historia de desarrollo cognoscitivo, emocional y
de la personalidad, fue normal, aunque hubo de repetir el primer curso del Bachillerato, presentando, asimismo, un escaso
rendimiento escolar y algunos episodios de absentismo en el Instituto donde cursó dichos estudios.
En el momento de ser realizada la exploración neuropsicológica objeto del presente estudio, sus funciones sensoriales
y motoras se encuentran en condiciones adecuadas (tan solo se constan ligeras/moderadas dificultades de coordinación
psicomotriz y lentitud incrementada), además de encontrarse su habla y su lenguaje, aparentemente, intactas, permitiendo estas
circunstancias la realización de una exploración neuropsicológica formal.
semiológicos:
El paciente fue explorado en una unidad de neuropsicología, hallándose, en su valoración, los siguientes rasgos

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a) Déficit significativo en memoria episódica en evocación libre
b) Alteraciones en atención sostenida
c) Disminución de la velocidad de procesamiento de la información
d) Alteraciones en percepción visual sintética
e) Deficiencias importantes en la capacidad de inhibición de respuestas inapropiadas, sugestivas de disfunción
prefrontal
En aquella ocasión, el equipo integrante de dicha unidad emitió un diagnóstico topográfico compatible con la
presencia de una “Disfunción cerebral bilateral, de predominio en estructuras límbicas témporo-frontales”.
Un estudio de neuroimagen por Tomografía Computada por Emisión de Fotón Único (SPECT) mostró la presencia de
“hipoperfusión temporofrontal bilateral, con irregularidades en la región parietofrontal”.
El paciente no cumple, en el momento actual, criterios diagnósticos de demencia, encontrándose bajo tratamiento
farmacológico con anticoagulantes y antidepresivos.
RESULTADOS Y ANÁLISIS DE LOS DATOS
Los resultados de los pacientes en la exploración de sus capacidades de pensamiento lógico se ofrecen en
la Tabla I. Los datos relativos a la muestra de sujetos de control se ofrecen en las Tablas II y III.
DISCUSIÓN
En definitiva, los resultados obtenidos por los tres pacientes cerebrolesionados explorados muestran, a las
claras, la circunstancia de que éstos se encuentran afectados por deterioros moderados/severos de sus funciones
neuropsicológicas relacionadas con el pensamiento conceptual y la solución de problemas.
En este sentido, las estructuras lógicas que han resultado más afectadas han sido, en general, aquellas
relacionadas con las tareas que exploran el razonamiento proposicional con material verbal y no verbal (aunque con
un menor rendimiento en la modalidad visuo-espacial en los casos nº 1 y nº 3). Estos datos apuntan hacia la
participación de las estructuras subcorticales principales, como el tálamo, el núcleo caudado, el cíngulo anterior y la
corteza frontotemporal mesial y límbica en este tipo de procesos cognitivo-ejecutivos, dadas sus importantes
conexiones con las principales áreas corticales en las que se localizan las principales funciones cognoscitivas y
ejecutivas, encargadas del procesamiento del lenguaje, de los estímulos sensoriales y de la elaboración del
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pensamiento.
Tabla I: Resultados de los pacientes cerebrolesionados en la exploración de las funciones de pensamiento
lógico
TAREAS CASO Nº1 CASO Nº 2 CASO Nº 3
Tareas de Luria
Parte A
Parte B
Parte C
Parte D
Valores Opuestos
Inteligencia Categorial
Test de semejanzas
Inclusión de clases
Raven (Escala General)
Columbia
Alimentos envenenados
Razonamiento proposicional
Functores
Token-test (Parte IV)
Token-test (Parte V)
Wisconsin Categorías
Torre de Hanoi- Movimientos *
14/19
19/19
12/12
14/15
20/20
18/21
16/30
25/26
30/60
67/92
12/14
27/40
5/13
7/10
13/22
2/6
34
Tabla II: Estadísticos descriptivos univariados (medias y desviaciones típicas) de los controles en la
exploración neuropsicológica de los procesos de lógica de clases
16/19
18/19
12/12
14/15
19/20
18/21
20/30
21/26
48/60
78/92
12/14
38/40
3/13
10/10
19/22
2/6
PRUEBA CONTROLES
Test de relaciones categoriales de Luria
Parte A
Puntuación
Parte B
18,40 (0,69)
Puntuación
Parte C
18,90 (0,31)
Puntuación
Parte D
12,00 (0,00)
Puntuación
Valores Opuestos
15,00 (0,00)
Puntuación
Inteligencia categorial
Puntuación
Test de semejanzas conceptuales
Puntuación
Test de relaciones de inclusión de clases
Puntuación
Matrices Progresivas de Raven
Puntuación
Escala de Madurez Mental de Columbia
Puntuación
20,00 (0,00)
19,30 (1,63)
26,80 (2,70)
24,10 (1,66)
19
45,90 (10,83)
83,90 (5,38)
19/19
19/19
12/12
15/15
20/20
17/21
24/30
14/26
28/60
71/92
6/14
32/40
7/13
10/10
21/22
2/6
30

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Tabla III: Estadísticos descriptivos univariados (medias y desviaciones típicas) de los controles en las tareas
de exploración de los procesos de lógica de functores
PRUEBA CONTROLES
Test de los “alimentos envenenados” de Arenberg
Puntuación
Test de razonamiento proposicional no verbal
13,90 (0,31)
Puntuación
Test no verbal de comprensión de functores lógicos
Puntuación
38,60 (1,43)
Token-test (Parte IV)
Puntuación
Token-test (Parte V)
12,60 (0,69)
Puntuación
Test de clasificación de tarjetas de Wisconsin
10,00 (0,00)
Número de categorías formadas
Test de la Torre de Hanoï
21,60 (0,69)
Número de movimientos*
5,30 (1,49)
19,30 (5,90)
* En el test de la torre de Hanoi, cuantos menos movimientos empleados, mejor ejecución
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reasoning” Brain, 127: 783-790.
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(5): 387-398.
Osherson, D., Perani, D., Cappa, S., Schnur, T., Grassi, F. y Fazio, F. (1998): « Distinct brain loci in deductive
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Vallar, G. (1999): “The Methodological foundations of Neuropsychology”. En : G. Denes y L. Pizzamiglio (Eds.):
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Vera de la Puente, E. (1993): Neuropsicología de la representación mental en imágenes visuales. Tesis doctoral no
publicada. Universidad de Oviedo.
APÉNDICE: EJEMPLOS DE ESTÍMULOS EMPLEADOS EN LA INVESTIGACIÓN
Test de relaciones categoriales de Luria : Dígame a qué categoría lógica pertenece el Duero (Ríos); Dígame un
ejemplo de herramientas (Serrucho); Dígame a qué todo pertenece las hojas (Libro); Dígame partes de un
arma (Gatillo); Dígame el opuesto a calor (Frío); Dígame de estas conceptos cuál es diferente en
significado al resto (sierra, tronco, pala, hacha).
Test de semejanzas conceptuales: Dígame en qué se parecen un plátano y una naranja; un perro y un león; un
cuadrado y un círculo.
Test de relaciones de inclusión de clases: Si tenemos un ejército con oficiales y soldados, ¿qué queda si mueren
todos los soldados? (Los oficiales)
Test de los “alimentos envenenados” de Arenberg: Una persona ha comido cordero, fabes y pollo y ha muerto; otra
ha comido cordero, fabes y tocino y está viva; ¿cuál es el alimento envenenado? (Pollo)
Test de razonamiento proposicional no verbal: Se presenta en una tarjeta un cuadrado y un círculo, cuadrado y cruz,
etc. y se le dice al sujeto Dígame si es verdadero o es falso lo siguiente “cuadrado o círculo o ambos”;
“cuadrado y círculo”; “ni cuadrado ni cruz”, etc.
Test no verbal de comprensión de juntores lógicos: Se presentan unas tarjetas con círculos, cuadrados, cruces, con
uno, dos o tres elementos y de colores amarillo, verde y rojo y se le pide al sujeto que identifique las
tarjetas que cumplen con diversos conceptos lógicos conjuntivos, disyuntivos, negaciones, etc: “Rojo y
cruz”; “Círculo o cuadrado o ambos”, “No verde”, “Ni cruz ni dos”, etc.
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Dr. Adolfo Vásquez Rocca | Ontología del cuerpo y estética de la enfermedad en Jean-Luc Nancy; de la téchne de los cuerpos a la apostasía de los órganos
Ontología del cuerpo y estética de la
enfermedad en Jean-­‐‑Luc Nancy; de la
téchne de los cuerpos a la apostasía
de los órganos 1 .
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Universidad Andres Bello – Universidad Complutense de
Madrid
Resumen
Jean-­‐‑Luc Nancy recorre el cuerpo como una Summa, como
un Corpus, lo sustrae del horizonte bio–teleológico del
organismo para entregarlo al horizonte del acontecimiento,
lo cual implica dejar de pensar en un cuerpo organizado
sobre la base de una finalidad separada de sí mismo.
Nancy desarrolla una filosofía del cuerpo en la cual trastoca
la interpretación generalmente aceptada en torno al lugar
(subordinado) del cuerpo en la constitución del sujeto
moderno. De allí que Nancy insista en que “no tenemos un
cuerpo, sino que somos un cuerpo”. Así en el nuevo estatuto
ontológico y epistémico del cuerpo no sólo se conforman
nuevas formas de subjetividad, sino también una “nueva
carne”. Así en las fronteras entre lo natural y lo artificial
surge la posibilidad de pensar en un cuerpo fragmentado,
en un cuerpo cuyos órganos se hayan emancipado, en lo que
Deleuze y Guattari llamaron el Cuerpo Sin Órganos. Como se
verá el conocimiento del cuerpo nunca es entero y absoluto,
sino modal y fraccionado, y la forma del discurso que mejor
comporta tal saber es la de un Corpus, precisamente, una
cartografía, un inventario de las zonas del cuerpo que
brinda un conjunto de acercamientos, revelando lo que el
propio Nancy llamó “indicios del cuerpo”. De este modo lo
que interesa en Corpus no es el todo orgánico, sino las partes
desprendidas y sus posibles, en cuanto múltiples, relaciones.
1 Este Artículo forma parte del Proyecto de Investigación N° DI-
08-11/JM – UNAB Desarrollado por el Dr. Adolfo Vásquez
Rocca: “Ontología del cuerpo en la Filosofía de Jean Luc Nancy,
Biopolítica, Alteridad y Estética de la Enfermedad”. Financiado
por la Dirección de Investigación y Doctorado. Universidad
Andrés Bello – Chile – Fondo Jorge Millas 2011-2012, Facultad
de Humanidades y Educación UNAB.
Paralelamente se examinará el pensamiento posthumanista,
desarrollado por Sloterdijk, sus fuentes filosóficas y sus
medios técnicos, para luego abordar –desde allí el problema
de la alteridad, la reconfiguración de la subjetividad y la
ontología del cuerpo tal como es propuesta por Jean–Luc
Nancy. De este modo se revisará el fenómeno de la histeria
anti-­‐‑tecnológica; las metáforas y escatología de la
enfermedad, profundizando la vivencia del trasplantado,
para terminar discutiendo las consecuencias éticas de esta
suerte de ontología del cuerpo que comienza a configurarse,
una ontología modal –si se quiere– ya que el cuerpo dice
relación más con con posiciones, tensiones, y pesos, que con
esencias o sustancias.
Palabras Clave:
Cuerpo, antropología, bioética, biotecnología, pensamiento,
humanismo, posthumanismo, bio-­‐‑política, medicina,
máquina, artificial, ontología, subjetividad, trasplante,
genética.
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Ontología del cuerpo y estética de la enfermedad en Jean-Luc Nancy; de la téchne de los cuerpos a la apostasía de los órganos | Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Abstract
Jean-­‐‑Luc Nancy travels through the body as a Summa, as a
corpus, it subtracts the bio-­‐‑teleological horizon of the body
for delivery to the event horizon, which means stop
thinking about a body organized on the basis of a purpose
separate from each other thereof.
Nancy develops a philosophy of the body which reverses
the generally accepted interpretation around the place
(subordinate) of the body in the constitution of the modern
subject. Hence, Nancy insists that "ʺwe have a body but we
are one body."ʺ Thus the new ontological and
epistemological status of the body not only make new forms
of subjectivity, but also a "ʺnew flesh"ʺ. So at the boundaries
between natural and artificial raises the possibility of
thinking in a fragmented body, a body whose organs have
been emancipated, as Deleuze and Guattari called the Body
Without Organs. As will the knowledge of the entire body
and is never absolute, but modal split, and the best form of
speech acts such knowledge is of a Corpus precisely
mapping, an inventory of areas of the body that provides a
set of approaches, revealing what Nancy called himself
"ʺbody signs"ʺ. Thus we are interested in Corpus is not all
organic but detached parts and possible, in multiple
relationships.
In parallel, examine the post-­‐‑humanist thought, developed
by Sloterdijk, their philosophical sources and technical
means, then, from there to address the problem of
otherness, the reconfiguration of subjectivity and ontology
of the body such as is proposed by Jean-­‐‑Luc Nancy . This
will review the phenomenon of anti-­‐‑technology hysteria, the
metaphors and eschatology of the disease, deepening the
experience of a transplant recipient to finish discussing the
ethical implications of this sort of ontology of the body that
begins to take shape, a modal ontology -­‐‑ if you will-­‐‑because
the body is related more positions, tensions, and weights,
with essences or substances.
Keywords
Body, anthropology, bioethics, biotechnology, thought,
humanism, posthumanism, bio-­‐‑politics, medicine, machine,
Artificial, ontology, subjectivity, transplantation, genetics.

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Ontología del cuerpo y estética de la enfermedad en Jean-­‐‑Luc Nancy; de la téchne
de los cuerpos a la apostasía de los órganos.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Universidad Andres Bello – Universidad Complutense de Madrid
1.- Sloterdijk: El posthumanismo, sus fuentes filosóficas y sus medios técnicos.
El post-humanismo se constituye como una
respuesta filosófica a un mundo donde cada vez
es más difícil distinguir entre lo natural y lo
artificial (si acaso aún fuera necesario hacer
dicha distinción) y en el que el eje
escritura/lectura que articulaba la cultura
humanista pierde protagonismo ante la
emergencia de nuevos medios de expresión y
comunicación. Según Sloterdijk hay que
prescindir de una interpretación (humanista) del
mundo estructurada sobre la dicotomía sujeto-objeto, porque "los hombres necesitan relacionarse entre ellos
pero también con las máquinas, los animales, las plantas..., y deben aprender a tener una relación polivalente
con el entorno."2 La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido
suficientemente aclarado es el desafío de la filosofía del pensador alemán. Bajo esta perspectiva, el mismo
estatuto ontológico del hombre no está claro; en este sentido, pareciese que el hombre se nos presenta como
una deriva biotecnológica asubjetiva que vive hoy un momento decisivo en términos de política de la
especie3. De allí la crisis del humanismo y el reclamo por parte de Sloterdijk de una nueva constitución
ontológica que tenga en cuenta a los otros seres humanos, a los animales y las máquinas, esto suscitará
ásperas controversias que serán abordadas en esta ponencia. Baste sólo mencionar la polémica con
Habermas, disputa semi-velada en torno a las posibilidades tecnológico-genéticas de mejora del ser humano.
Este debate no ha sido sino la secularización posmetafísica del viejo problema del Humanismo, a saber el de
la domesticación del ser humano.
Sloterdijk enfrenta así los problemas de su tiempo como un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que
desea escribir una “ontología de nosotros mismos”, que incorpora a sus observaciones todo aquello con lo
que el hombre convive: signos, máquinas, animales, plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte, museos,
prótesis, intervenciones quirúrgicas, fármacos; a lo que se debe sumar la crisis del humanismo, la irrupción
2 SLOTERDIJK, Peter, “El post-humanismo: sus fuentes teológicas, sus medios técnicos”, Conferencia pronunciada en el IV Seminario: 'La
deshumanización del mundo. Estancias de reflexión en torno a la crisis del humanismo', celebrado entre el 6 y 9 de Mayo de 2003 en la
Universidad Internacional de Andalucía (UNIA), Sevilla.
3 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de
la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.
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Ontología del cuerpo y estética de la enfermedad en Jean-Luc Nancy; de la téchne de los cuerpos a la apostasía de los órganos | Dr. Adolfo Vásquez Rocca
de la cibertecnología y el surgimiento del provincialismo global.
A la luz de esta preocupación sloterdijkiana por una nueva ontología de cohabitación, y una nueva teoría de
las comunicaciones, expresiones y relaciones que no escindan el objeto del sujeto, o la naturaleza de la
técnica; Jean-Luc Nancy 4 , y su planteamiento sobre el “cuerpo”, se nos presenta como una ontología que
ofrece una posible respuesta a esta nueva era de las antropotécnias. Un proceso en curso, que aproxima al
hombre hacia un estadio post-humano en el que se vislumbra el futuro de la humanidad, como la primera
especie en haber creado a su sucesor evolutivo 5 .
Sloterdijk intenta dar cuenta de la unidad de la evolución humana desde sus escenificados orígenes a su
estatuto como espécimen biocultural. Para ello, Sloterdijk elabora su ensayo sobre lo que él denomina
hiperpolítica, con el fin de mostrar claramente el suceso antropológico fundamental: la creación del hombre
por el hombre. Un relato en el que intervienen Nietzsche y Sloterdijk por un lado y Heidegger –por otro
como dos mentalidades confrontadas en una radical ruptura entre épocas y sensibilidades 6 .
Frente a la dimensión ontológica de la vida en la filosofía clásica –el progreso del ser–, en la era tecnológica
el cambio aparece dominado por la artificialidad, de modo que el futuro se presenta como una evolución no
ya del ser, sino de la complejidad de los artificios, como una construcción dinámica ‘de la nada’. El
pensamiento ontológico está relacionado, en la posmodernidad, con la complejidad de la envolvente técnica,
con su situación en los engranajes constructivos de los artificios. Estas premisas de partida llevan a una
profundización teórica que conduce a la filosofía cibernética, la de las máquinas inteligentes, y al estudio de
la biología como referente sistémico para entender la construcción social de la realidad. Sloterdijk nos dice
al respecto:
“En la frase “hay información” hay implicadas otras frases: hay sistemas, hay recuerdos,
hay culturas, hay inteligencia artificial. Incluso la oración “hay genes” sólo puede ser
entendida como el producto de una situación nueva: muestra la transferencia exitosa del
principio de información a la esfera de la naturaleza. Esta ganancia en conceptos que
permiten abordar poderosamente la realidad, hace que el interés en figuras de la teoría
tradicional tales como la relación sujeto-objeto disminuya (…) Pero por encima de todo,
con las nociones de recuerdos realmente-existentes y de sistemas auto-regulados, caduca
la distinción metafísica de naturaleza y cultura: en esta perspectiva, ambos lados de la
4 JEAN-LUC NANCY (Burdeos, 1940) es profesor de Filosofía de la Universidad de Estrasburgo desde 1968. Ha sido profesor invitado en las
Universidades de Berkeley y de Berlín. Entre sus obras más destacadas de se cuentan Corpus (1992) y El Intruso.
5 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “El Posthumanismo, sus fuentes filosóficas y sus medios técnicos; de la condición posthumana a las
antropotecnias de las comunicaciones”, En Revista Observaciones Filosóficas – ISSN 0718-3712 –, Filosofía Contemporánea, 2006,
6 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Nietzsche y Sloterdijk; Nihilismo, antropogénesis y presagios sobre los últimos hombres”, En Psikeba, Revista
de Psicoanálisis y Estudios Culturales, UBA, Buenos Aires, ISSN 1850-339X Vol: 8; 2008.

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distinción no pasan de ser estados regionales de la información y su procesamiento”7.
Sloterdijk, al igual que Nancy, ve cómo se encuentra una irrupción de lo mecánico en lo subjetivo,
obstaculizando cada vez más la distinción entre lo uno y lo otro. Sin embargo, si bien el filósofo francés ilustra
este proceso antropotécnico en las prótesis, los implantes y los injertos; Sloterdijk por su parte, no encuentra un
mejor ejemplo que en las tecnologías genéticas. Éstas introducen un amplio espectro de precondiciones físicas
de la persona dentro del campo de las manipulaciones artificiales, proceso que evoca la imagen popular, más o
menos fantástica, de un futuro previsible en que podrían “hacerse hombres”.8 Aquí, las distinciones entre
sujeto y objeto a los que se estaban acostumbrado en la ontología tradicional ya no tienen lugar, ya que el
“objeto”, en la estructura material básica de los seres vivos, representado por los genes, no se puede encontrar
ya nada material en el sentido de la vieja ontología de la materia. “Por ello –nos dice el filósofo alemán- parece
al sujeto como si hubiera sonado la hora de la verdad «anti-humanística».”9
Si para Sloterdijk es claro que “hay hombre porque una tecnología lo ha hecho evolucionar desde lo prehumano”10,
para Nancy “el cuerpo tecnificado” no es más que la modalidad propia de nuestra corporeidad.
De modo que los seres humanos no se encuentran con nada nuevo cuando se exponen a sí mismos a la
subsiguiente creación y manipulación, y no hacen nada perverso si se cambian a sí mismos
autotecnológicamente.11 Sin embargo, es de esperar que tanto la postura del filósofo francés como la del
filósofo alemán, sean causa de polémica y escándalo, especialmente por las alarmas que despierta en el
humanismo agónico. Las posturas antagónicas a esta evolución técnica, podrían argumentar que este proceso
demoniaco implica una expropiación de la individualidad y, peor aún, podrían ser usadas a favor de alguna
prepotencia dominadora que use este conocimiento técnico desarrollado desenfrenadamente para un control
tiránico y destructor. Sin embargo, según el autor de Crítica de la razón cínica, esto se debe
fundamentalmente a una paranoia social ocasionada por el uso de la bomba atómica en Hiroshima. No
obstante, esto sucedió porque la tecnología (en este caso “alotecnología”) seguía estando atada a viejas
consideraciones bivalentes, unos procesos tecnológicos que:
“Ejecutan reestructuraciones violentas y contra-naturales de todo lo que encuentran, y
en tanto que usan materia para fines que son indiferentes o ajenos a la materia misma.
En el viejo concepto de materia está siempre prefigurado de antemano que tal materia
7 SLOTERDIJK, Peter, ―”El hombre operable: Notas sobre el estado ético de la tecnología génica”. Esta conferencia tuvo lugar el 19 de mayo
de 2000, en el Centro de Estudios Europeos (CES) de la Universidad de Harvard; puede leerse Revista Observaciones Filosóficas
8 Ibíd.
9 Ibíd.
10SLOTERDIJK, Peter, ―”El hombre operable: Notas sobre el estado ético de la tecnología génica”. Esta conferencia tuvo lugar el 19 de mayo
de 2000, en el Centro de Estudios Europeos (CES) de la Universidad de Harvard; puede leerse Revista Observaciones Filosóficas
11 Ibíd.
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se va a usar de modo heteronómico por virtud de aptitudes mínimas, resistentes en
última instancia. Esta tecnología obsoleta pone al mundo de las cosas en un estado de
esclavitud ontológica.”12
Sloterdijk llama a esta tecnología “alotecnología”, en contraposición a la “homeotecnología” que según el
filósofo alemán: “producen la emergencia de una forma de operatividad no-dominante.”13 Las
homeotecnologías, no pueden desear más de lo que las cosas mismas ya son, o lo que pueden llegar a ser de
propio acuerdo. Las "materias" se conciben ahora en concordancia con su propia resistencia, y se integran en
operaciones que tienen en cuenta su máxima aptitud. Así, dejan de ser lo que es tradicionalmente llamado
"materia prima". “Sólo se puede encontrar materias primas allí donde sujetos bastos –los humanistas y otros
egoístas, digámoslo claramente– les aplican tecnologías bastas”14. Se caracteriza más bien por la
cooperación que por la dominación, incluso en relaciones asimétricas. Mientras que en el mundo
alotecnológico, sujetos-amos podían todavía controlar a las materias primas, dentro del mundo
homeotecnológico se está volviendo gradualmente imposible para los amos bastos ejercer poder sobre los
materiales más refinados. Si estos potenciales de civilización se establecieran por sí mismos, entonces la era
homeotecnológica se caracterizaría por una reducción del espacio de la errancia, mientras que crecería el
espacio para la satisfacción y vínculos positivos. Las biotecnologías y las nootecnologías nutren, por su
propia naturaleza, a un sujeto refinado, cooperativo, y con tendencia a jugar consigo mismo. Este sujeto se
da forma a sí mismo por medio de la interacción con textos complejos y contextos hipercomplejos.
Si bien no se presenta en Jean-Luc Nancy una visión alentadora de los nuevos procesos antropotécnicos,
como sí se vislumbra en Sloterdijk; el filósofo francés da, sin embargo, una base ontológica y antropológica
donde se puede sustentar lo propio que le es al “cuerpo” (al hombre) estas “intrusiones” técnicas, en especial
cuando nos habla de la “nueva carne” que parece vincularse con la aparición de las “homeotecnologías” que
nos sugiere Sloterdijk. La preocupación por el cuerpo es así una clave hermenéutica para leer el momento
posthumano. El tema del cuerpo nos traslada a posiciones filosóficas, artísticas, científicas y tecnológicas
halladas donde intentan predominar intereses coligados a la nueva industria de la ingeniería genética y las
prácticas biotecnológicas a ella asociadas. El uso y abuso de la imagen del cuerpo en la publicidad, el arte, la
prensa y el cine, aumenta el desvelo ante un cuerpo humano que sabe su constante reestructuración y
rehechura, escindido entre lo natural y lo artificial. Por esto, los planteamientos de estos dos filósofos,
además de ser coincidentes e incluso complementantes en diferentes puntos, son asimismo contemporáneos,
contemporáneos en una época con particularidades socio-culturales, que nos obligan a salir de nuestros
viejos paradigmas humanísticos para prestar atención crítica a los nuevos avances tecnogenéticos y de
incorporación mecánica en general, que dan nuevas luces sobre nuestra condición como hombre, y sobre el
12 Ibíd.
13 Ibíd.
14 Ibíd.

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mundo que le es propio.
2.- Ontología y fenomenología del cuerpo en Jean-Luc Nancy: los nuevos escenarios de la
corporeidad.
2.1.- Corpus, la torsión sensual del sentido: Indicios sobre el cuerpo.
Jean-Luc Nancy15, el filósofo francés vivo de mayor importancia -aún oculto y secreto, auténtico sucesor
de Derrida– desarrolla en su obra Corpus16 su filosofía del cuerpo, en la cual trastoca la interpretación
generalmente aceptada en torno al lugar (subordinado) del cuerpo en la constitución del sujeto moderno. Un
cuerpo silencioso, discreto, desvanecido, a menos que el dolor y la enfermedad lo reubiquen en el centro de
nuestra conciencia. La escritura de Nancy puede leerse como un materialismo renovado, articulado sobre la
noción de tacto y una torsión sensual del sentido.
“El cuerpo como algo perecedero y precario aparece en momentos límite de dolor, placer, sexualidad,
fatiga, heridas, como las performances de Joshep Beuys”17. Desde que Rodin iniciara un modo de
representación "tortuosa" del cuerpo con su obra “El hombre de la nariz rota” de 1864 donde por primera
vez desaparece la experiencia de la representación del cuerpo como unidad, la complejización de la
representación del cuerpo no ha hecho más que acentuarse. A partir de esta obra comienzan a aparecer
representaciones parciales, órganos separados, sobre todo sexuales, que posteriormente Deleuze y Guattari
llamarán máquinas deseantes18. Este proceso de descomposición y fragmentación del cuerpo se hará más
radical en autores como Nauman, Sherman y Gober que en los años 80 y 90 se verán afectados por la
realidad del SIDA que incidirá en la idea del cuerpo precario, fragmentario, sometido a la temporalidad19 y
15 JEAN-LUC NANCY (Burdeos, 1940) es profesor de Filosofía de la Universidad de Estrasburgo desde 1968. Ha sido profesor invitado en las
Universidades de Berkeley y de Berlín. Entre sus obras más destacadas de se cuentan Corpus (1992) y El Intruso, además han sido traducidos
al castellano La experiencia de la libertad y La comunidad desobrada. Colabora en las revistas españolas Archipiélago y Sileno.
Nancy forma parte de lo más visible de una segunda línea de pensadores franceses, semifamosos fuera de su país, referentes locales en París y en
otras universidades del mundo. Continuando una tradición ecléctica pero delimitable del ensayo erudito, más fácil de reconocer por sus tics y su
estilo antes que por sus objetos de estudio, Nancy viene acumulando prestigio y una extensa obra cuyos giros hacia la literatura, el arte o la
política –sobre la que teoriza con relativo éxito desde principios de la década del 80– no logran sacarlo de la nomenclatura, siempre vaporosa, de
“filósofo”.
Ver: VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Joseph Beuys 'Cada hombre, un artista'; Los Documenta de Kassel o el Arte abandona la galería" En
Revista Almiar, MARGEN CERO, MADRID, Nº 37 - diciembre de 2007 - Margen Cero © , Fundadora de la Asociación de Revistas Culturales
de España, ISSN 1695-4807,
16 NANCY, Jean Luc , Corpus, Ed. A.M. Métaillié, París, 1992 / versión italiana: NANCY, Jean Luc, Corpus. Ed. Cronopio, Napoli, 2001;
en español: NANCY, Jean Luc; Corpus. Ed. Arena Libros, Madrid, 2003
17 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Las metáforas del cuerpo en la filosofía de Jean-Luc Nancy: nueva carne, cuerpo sin órganos y escatología de
la enfermedad”, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, Nº 18 – 2008, pp. 323
– 333.
18 La producción de deseos es inconsciente, como bien vio Freud. Pero en lugar de la producción de deseos Freud instauró un teatro burgués,
porque instauró en el inconsciente la mera representación. En cambio, el deseo tiene poder para engendrar su objeto. Las necesidades derivan del
deseo, y no al revés. Desear es producir, y producir realidad. El deseo como potencia productiva de la vida. La máquina deseante es un sistema
de producir deseos; la máquina social es un sistema económico-político de producción. En la máquina deseante ven Deleuze y Guattari ante todo
flujos. Toman la idea de Lawrence: la sexualidad es flujo. Todo deseo es flujo y corte. Flujo de esperma, de orines, de leche, etc.
19 Ibid.
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la decrepitud.
En su obra, Nancy recorre precisamente este cuerpo, en su morfología y organización, esto es, como una
suma, como un corpus. Ahora bien, esta descripción del conjunto de manifestaciones del cuerpo se sustrae
de las imágenes y el discurso del organismo desde los cuales ha sido explicado siempre –constituyéndose
así en un contra-discurso, esto es, en una crítica literaria-epistemológica. Este modo de hacer hablar al
cuerpo lo sustrae del horizonte bio–teleológico del organismo para entregarlo al horizonte del
acontecimiento, lo cual implica dejar de pensar en un cuerpo organizado sobre la base de una finalidad
separada de sí mismo, ya sea que le trascienda o le anteceda. Ya no se podrá hablar de finalidades en
función de un cuerpo post–orgánico o in–orgánico que se encuentra direccionado a un fin trascendente, sino
que lo que acontece, sucede como evento determinado en sí mismo.
El cuerpo es un objeto dado a un pensamiento finito. De allí la afirmación fundamental de Nancy: “no
tenemos un cuerpo, sino que somos un cuerpo”20, una exposición infinita cuya condición es la de un ser
volcado al exterior. La piel que nos envuelve es la frontera en la que ocurre nuestra exposición al exterior,
sobre la que se cruzan las diferentes sensaciones, por las cuales nos tocamos y entramos en contacto, el
cuerpo es el ser aquí y ahora, es la exposición de la existencia, de la superficie.
En los textos en los que Nancy aborda la cuestión del cuerpo hay alusiones a Platón, Santo Tomás,
Spinoza, Kant, Hurssel, Merleau-Ponty y Heidegger entre otros, aunque la mayor parte de sus análisis se
centran en las obras de Aristóteles y Descartes. Hecho que tal vez puede explicarse por razones vinculadas
a la historia de la formulación de la pregunta por el cuerpo en la tradición filosófica occidental.
Según Nancy, la pregunta por el cuerpo está ligada desde su génesis a la clásica dualidad entre el cuerpo y
el alma de cuño platónico-cristiano; dualidad hasta tal punto decisiva en la configuración de los discursos
occidentales que aún hoy parece difícil pensar el "cuerpo" sin oponerlo del modo más natural al "alma" o al
"espíritu". En principio, para Nancy se trata de deconstruir esta oposición en todos los discursos que de una
u otra forma participan de este modo de pensar la cuestión. Sin embargo, también reconoce al interior de la
tradición análisis célebres como los de Aristóteles, Santo Tomás, Spinoza y Descartes, donde la
"diferencia" entre el cuerpo y el alma podría ser interpretada de modo muy distinto que como una simple
oposición. Refiriéndose a estos pensadores en su conjunto, Nancy afirma lo siguiente: "...por muy
sorprendente que pueda parecer, el alma en todas estas ´figuras´ de nuestra tradición no representa otra
cosa que el cuerpo, pero ante todo el cuerpo fuera de sí, o este otro que el cuerpo es para sí mismo, por
estructura".
La piel, el órgano más extenso del cuerpo, pone en contacto el dentro con el afuera, reteniendo, protegiendo,
comunicando, sintiendo, almacenando o regulando ese frágil equilibrio que configura todo organismo y su
20 NANCY, Jean Luc; Corpus. Ed. Arena Libros, Madrid, 2003

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madeja de singularidades efervescentes. “El cuerpo es material. Es denso e impenetrable”21. La
característica de un cuerpo es el de ser una exterioridad no pensable en sí misma, ni pensante, una alteridad
que pesa fuera del pensamiento y que lo fuerza a calibrar alrededor de sí misma el propio movimiento,
porque más allá de él no hay nada:
[...] “Se trata, como señala Nancy, de la piel tensa sobre su propia caverna sonora, un
vientre que se escucha y se extravía en sí mismo al escuchar el mundo. El hombre mismo –
su ser o subjetividad –, nace con su primer grito, con la expansión súbita resonancias y
tonos intrauterinos, de una cámara de sonido donde resuenan a la vez lo que arranca y lo
que lo llama, poniendo en vibración la embocadura de la carne en su venir al mundo. Se
trata del sonido escrutado por sí mismo, como fenómeno acústico original, y sentido que
resuena en el cuerpo 22 .
El sentido consiste en una remisión. Está constituido incluso por una totalidad de remisiones: de un signo a
alguna cosa, de un estado de cosas a un valor, de un sujeto a otro o a sí mismo, y todo ello de manera
simultánea. El sonido no está menos constituido por remisiones: se propaga en el espacio 23 donde resuena, a
la vez que resuena “en mí”. Sonar es vibrar en sí mismo o por sí mismo: para el cuerpo sonoro 24 no es sólo
emitir un sonido, sino extenderse, trasladarse y resolverse efectivamente en vibraciones que, a la vez, lo
relacionan consigo y lo ponen fuera de sí 25 .
El cuerpo es la exposición infinita de la existencia que en eso se vuelve evidencia. La idea de cuerpo que
brota es la, tan heideggeriana, idea de lugar de abertura del ser, o – si se quiere– lugar de existencia 26 .
El cuerpo es el ser aquí y ahora, es la exposición de la existencia, la superficie. Cada parte del cuerpo tiene
en sí misma el valor de lugar de exposición del ser, sin algún telos externo.
Si para Descartes la verdad del pensamiento es la única clara y disímil, para Nancy la verdad es la evidencia
ostensible aquí y ahora de este cuerpo, de esta materia, sin clasificaciones, en cada una de sus zonas 27 . A
partir de esto se propone una discusión en torno al estatuto ontológico y epistémico del cuerpo y las
21 NANCY, Jean Luc, 58 Indicios sobre el cuerpo: Extensión del alma, Editorial: La Cebra, Buenos Aires, 2007
22NANCY, Jean-Luc, (2002), A la escucha, Amorrortu, Buenos Aires, 2007, pp.20 a 24
23 Aventurémonos a decir: en razón de la diferencia considerable de velocidades (o bien, para Einstein, de la calidad de límite de la velocidad de
la luz), así como el sonido se propaga, la luz es instantánea: resulta de ello un carácter de presencia de lo visual, distinto del carácter de llegada y
partida propio de lo sonoro.
24 Que siempre es, al mismo tiempo, el cuerpo que resuena y mi cuerpo de oyente donde eso resuena, o que resuena por ello.
25Cada sentido es un caso y una desviación de un “vibrar(se)” semejante, y todos los sentidos vibran entre sí, unos contra otros y de unos a
otros, incluido el sentido sensato [...]
26 BARRERA SÁNCHEZ, Oscar, “La excritura ontológica-social del
cuerpo en la obra de Jean-Luc Nancy
”, En Iberofórum -Revista de Ciencias Sociales- de la Universidad Iberoamericana.
Año IV, No 8. Julio-Diciembre 2009. pp. 148-162.
27 Ibid
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prácticas médicas asociadas a los límites del mismo, con particular atención al trasplante, donde no sólo
conforman nuevas formas de subjetividad, sino también una “nueva carne”. Así en las fronteras entre lo
natural y lo artificial surge la posibilidad de pensar en un cuerpo fragmentado, en un cuerpo cuyos órganos
se hayan emancipado, en lo que Deleuze y Guattari llamaron el Cuerpo Sin Órganos.
El conocimiento del cuerpo nunca es entero y absoluto, sino modal y fraccionado, y la forma del discurso
que mejor comporta tal saber es la de un Corpus, precisamente, una cartografía, un inventario de las zonas
del cuerpo que brinda un conjunto de acercamientos, revelando lo que el propio Nancy llamó “indicios del
cuerpo”. De este modo “lo que interesa en Corpus no es el todo orgánico, sino las partes desprendidas y
sus posibles, en cuanto múltiples, relaciones” 28 .
2.2.- Psyche ist ausgededehnt
La palabra más fascinante y quizás la más decisiva de Freud está en una nota póstuma: “Psyche ist
ausgededehnt: weiss nichts davon”. “La psique es extensa: (pero) no sabe nada de ello”. Es decir que la
“psique” es cuerpo y que precisamente es esto lo que se escapa, y por tanto que lo escapado o el escape la
constituyen en tanto que “psique” y en dimensión de un no–(poder/querer)–saber-se 29 . El cuerpo es –
precisamente– aquello que el pensamiento trata de tocar: cuerpos de psique, ser-extenso y fuera de sí de la
presencia-en-el-mundo. Nacimiento: espaciamiento, tensión de lugar, extensión por las redes en ectopías
múltiples, fuera/dentro, en una particular geografía del ello, sin mapa ni territorio, aunque sí zonas, ya que
el placer tiene lugar por lugares. “No es un un azar que la tópica haya obsesionado a Freud: el
“inconsciente” es el ser-extenso de Psique, lo que siguiendo a Lacan algunos llaman sujeto, lo singular de
una carnación”. 30
Nancy llama a la encarnación agujero negro, pues ella remite a “lo propio tragándose a sí mismo hasta el
vacío de su centro, en el abismo donde el agujero absorbe hasta sus bordes” 31 . Esta pura inmanencia es el
fin de la exterioridad, aquí el sentido va directamente sobre lo sensible, y no sale de eso, es el puro sentir-se
que acaba en vaciamiento, porque hay un verdadero engullimiento de sí en donde se “absorbe hasta sus
bordes”.
“Un cuerpo es el lugar que abre, que separa (...): dando lugar al acontecimiento” 32 . Ahora bien este
pensamiento que “toca” es también un cuerpo, un cuerpo que se expone y toca “por fuera” a otro, como la
piel. El pensamiento aparece así como tacto del cuerpo, como “condición de un verdadero pensamiento”.
28 Ibid
29 NANCY, Jean-Luc, Corpus, Arena Libros, Madrid, 2000, p. 20
30 NANCY, Jean-Luc, Corpus, Arena Libros, Madrid, 2000, p. 21
31 NANCY, Jean-Luc, Corpus, Arena Libros, Madrid, 2000. 67 y ss.
32 NANCY, Jean-Luc, Corpus, Arena Libros, Madrid, 2000, p.18

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tiene más que ver con posiciones, tensiones, pesos, que con esencias o sustancias. De allí que si en Nancy
hay una ontología del cuerpo, esta ha de ser “modal” y nunca sustancial. De modo similar El propio Derrida
califica incluso su pensamiento de “cuasi-hiper-trancendental-ontologización del tacto (y no del tocar).
El mundo de los cuerpos se afirma, por así decirlo, en la densidad, en el peso de los cuerpos. Un cuerpo
siempre pesa 33 , el cuerpo es un peso. En medio de la gravedad –y el andamiaje del mundo– los cuerpos
pesan unos sobre-y-contra otros. 34 Los cuerpos se hacen lugar, ese es el tener lugar de la existencia y lo
que constituye mundo.
La existencia de un cuerpo está inextrincablemente vinculada a la existencia de otros cuerpos, en el sentido
de que cada cuerpo siempre está expuesto a una "multitud" o a una "comunidad de cuerpos". Esto quiere
decir que no se "es" más que con los otros, que si "somos", somos juntos, los unos con los otros y expuestos
entre nosotros. Aquí, con y entre no son categorías mediadoras ni meramente descriptivas; con ellas no se
trata de retratar una masa ni una concentración de cuerpos indiferenciados. Si Nancy se sirve de estas
expresiones es justamente para plantear y hacer patente el límite del cuerpo, y más en concreto el límite que
un cuerpo representa para otro cuerpo desde el punto de vista del "afecto": "Estar en común, o estar juntos,
y aún más simplemente o de manera más directa, estar entre varios (être à plusieurs), es estar en el afecto:
ser afectado y afectar. Es ser tocado y es tocar. El ´contacto´ -la contigüidad, la fricción, el encuentro y la
colisión- es la modalidad fundamental del afecto. Ahora bien, lo que el tocar toca es el límite: el límite del
otro -del otro cuerpo, dado que el otro es el otro cuerpo, es decir lo impenetrable (penetrable únicamente a
través de la herida, no penetrable en la relación sexual en que la ´penetración´es nada más un tocar que
empuja el límite más allá). Toda la cuestión del co-estar reside en la relación con el límite 35 .
Las certezas sensibles [del tocar] se difuminan apenas se apela a ellas, “Cuerpo es la certidumbre
confundida, echa astillas” 36 , justamente la exposición, la extensión de los cuerpos apunta a una
“sensibilidad” lejana a los “datos”; en el dar lugar los cuerpos son abiertos, son la apertura.
“El cuerpo expone la fractura del sentido que la existencia constituye. El cuerpo es el
límite del sentido, su borde, que se expone y da lugar al sentido y las interpretaciones.
¿Quién más en el mundo conoce algo como el cuerpo? Es el producto más tardío, el más
largamente decantado, refinado, desmontado y vuelto a montar de nuestra vieja cultura.
[...] El cuerpo es la gravedad, y lo es con su espesor de muro o de prisión, o con su masa
33 El peso de los cuerpos no es una propiedad que éstos posean, es lo que ellos son, cuerpo es peso, cuerpo consiste en pesar, dejarse pesar,
sopesar. Esto significa ante todo que un cuerpo es siempre pesado directamente por otro cuerpo, los cuerpos “vienen a pesar unos contra otros”,
pues el “pesar se hace sobre el simple soporte, y supone el montaje de un universo; ser pesado demanda el concurso de otro cuerpo, y la
extensión de un mundo”
34 NANCY, Jean-Luc, Corpus, Arena Libros, Madrid, 2000, p. 64
35 NANCY, Jean Luc, 58 Indicios sobre el cuerpo: Extensión del alma, Editorial: La Cebra, Buenos Aires, 2007
36 NANCY, Jean-Luc, Corpus, Arena Libros, Madrid, 2000, p. 10
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de tierra amontonada en la tumba” 37 .
En suma, para Nancy el cuerpo sería eso: lo abierto y lo expuesto. "Expuesto, por tanto: pero no es la
puesta ante la vista de lo que primero estuvo oculto, encerrado. Aquí, la exposición es el ser humano (léase:
el existir). O todavía mejor: si el ser, en cuanto sujeto, tiene por esencia la autoposición, aquí la
autoposición es ella misma, en tanto que tal, por esencia y por estructura, la exposición. El cuerpo es el serexpuesto
del ser".
Por vías y accesos diferentes, el cuerpo se auto-ex-pone a un riesgo inevitable y necesario. El riesgo que la
exposición supone es el que representa para un cuerpo la presencia extraña del otro cuerpo, del cuerpo
diferente, extranjero, o intruso. La amenaza siempre latente que un cuerpo representa para otro cuerpo es
inevitable en la medida en que el cuerpo es el "ser-expuesto". Ahora bien, de pensar el cuerpo bajo una
modalidad contraria a la exposición, imaginando que algo así fuera posible, se anularía al instante hasta la
más mínima chance de amenaza exterior (amenaza de contagio y contaminación, de vulneración de lo
propio, y en última instancia de muerte violenta), pero al mismo tiempo y con ella se anularía también toda
verdadera posibilidad de relación entre los cuerpos 38 . La relación con el otro, con todos los otros y no
solamente con otros cuerpos "humanos", es indisociable de esta ambivalencia constitutiva del existir que nos
hace ser lo que somos: cuerpos numerosos, espaciados, enfrentados y afrontados, gozosos y sufrientes,
cuerpos impropios, intrusados, políticos de un extremo al otro. Desde uno de sus aspectos, y no el menos
significativo, lo que estos análisis plantean son nuevos desafíos para un pensamiento de la comunidad. El
énfasis puesto por Nancy en el carácter ambivalente de la relación con el otro, pone de manifiesto que para
extender el análisis de la "comunidad", o de lo que más recientemente pudo llamarse la experiencia del
"estar-en-común", habría que repensar la lógica de la exposición desde un enfoque que tome en
consideración a los cuerpos en su dimensión propiamente afectiva 39 .
Con la palabra "alma", más allá de cualquier connotación cristiana, Nancy designa el cuerpo fuera de sí, el
cuerpo que siente y se siente fuera de sí mismo. Este abordaje de la cuestión parte de una premisa
fundamental que Nancy reconoce activa o latente en los textos de los autores mencionados: desde el
momento en que se los concibe articulados o en relación, el cuerpo ya no sería esencialmente distinto del
alma, ni el alma, como suele pensarse, "otro cuerpo" (ni siquiera "espiritual") distinto del cuerpo.
37 NANCY, Jean Luc, 58 Indicios sobre el cuerpo: Extensión del alma, Editorial: La Cebra, Buenos Aires, 2007
38 NANCY, Jean Luc, 58 Indicios sobre el cuerpo: Extensión del alma, Editorial: La Cebra, Buenos Aires, 2007
39 La "cuestión de la comunidad" es una problemática central y una de las de mayor alcance en el pensamiento de Nancy. Ya en aquella primera
publicación consagrada a esta temática, La Communauté désceuvrée (Paris, Christian Bourgois, 1986), se hacía sentir la necesidad de arribar a
otro pensamiento del "cuerpo". Una necesidad casi idéntica se puso de manifiesto en alguna de sus publicaciones posteriores en las que Nancy
retomó el análisis de la pregunta por la comunidad; me refiero principalmente al volumen escrito en colaboración con Jean-Christophe Bailly, La
Comparution. Politique à venir (Paris, Christian Bourgois, 1991) y a Être singulier pluriel, [trad. A. Tudela Sancho, Madrid, Arena Libros,
2006]. Sin embargo, en estos libros, la vinculación entre "cuerpo" y "comunidad" sólo fue tratada de forma tangencial quedando la mayor parte
de las veces desplazadas del análisis. Es en ciertos pasajes de Corpus y en artículos y entrevistas recientes donde se articula de un modo más
explícito la estrecha relación tantas veces mentada pero nunca verdaderamente tematizada entre "ontología del cuerpo" y "estar-en-común". Un
bello texto que toca ésta y otras cuestiones limítrofes en torno al debate contemporáneo sobre la comunidad es "La comunidad de Nancy: entre la
imposibilidad de representación y el silencio", en Jean-Luc Nancy.

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Puntualmente lo que Nancy plantea es que cuando el cuerpo siente o se siente, cuando "se siente sentir"
(por ejemplo cuando se toca a sí mismo), lo hace necesariamente con relación al exterior. Cuando un
cuerpo se siente a sí mismo, se siente desde el exterior, desde afuera, no se siente ni se toca desde adentro,
y esto por el hecho incontestable de que el cuerpo es para sí mismo un afuera. Sentirse o tocarse -"sentirse
sentiente". dice Nancy parafraseando a Aristóteles- indica precisamente la relación consigo mismo de un
ser fuera de sí.
"Cuerpo quiere decir muy exactamente el alma que se siente cuerpo. O el alma es el
nombre del sentir del cuerpo es el ego que se siente otro ego. Podríamos decirlo tomando
todas las figuras de la interioridad consigo misma frente a la exterioridad: el tiempo que
se siente espacio, la necesidad que se siente contingencia, el sexo que se siente otro sexo.
La fórmula que resume este pensamiento sería: el dentro que se siente fuera".
3.- El cuerpo frente a la histeria anti-tecnológica
Si bien Nancy hace una reformulación antropológica, haciendo quizás “descender” al hombre a las cosas,
abriendo y luego identificando el cuerpo con lo técnico, lo artificial, lo maquinal; Sloterdijk por su lado hace
un trabajo de “ascensión” del objeto, sugiriendo “entre otras cosas, los derechos cívicos de las máquinas”.40
Incluso, Sloterdijk advirtió que el término máquina es un concepto enfermo del vocabulario europeo, ya que
se originó en un contexto ontológico "muy crudo y unilateral" que distinguía de forma categórica entre las
entidades con almas (las personas) y las entidades sin almas (las cosas, entre las que se incluirían las
máquinas). Con su necesidad de apoyarse en fundamentos sólidos e inamovibles, la historia de la filosofía
occidental ha aceptado esta distinción sin cuestionarla y no se ha preocupado por reflexionar sobre las
entidades sin alma. Pero es imposible comprender la complejidad y polivalencia de la experiencia
contemporánea a partir de criterios dialécticos que enfrenten como elementos excluyentes al hombre con la
máquina o a las almas con las cosas. El vertiginoso desarrollo tecnológico que se ha producido en el último
siglo deja al humanismo sin respuestas adecuadas ante la aparición de máquinas (entidades sin almas) cada
vez más poderosas y parecidas a los hombres (y no sólo por sus envolturas antropomórficas). El corsario,
ejemplificó Peter Sloterdijk, sabía dónde acababa su cuerpo y empezaba el gancho; con las nuevas prótesis
esa distinción se complica y con el desarrollo bio-tecnológico dejará de tener sentido.
Frente a la histeria anti-tecnológica que piensa que tenemos que desarrollarnos al margen de las máquinas,
Sloterdijk cree que es necesario relacionarse con ellas y asumir que es imposible vivir en un entorno
construido y habitado sólo por humanos. A partir del ejemplo de Andy Warhol que, con una actitud
40 SLOTERDIJK, Peter, ―”El hombre operable: Notas sobre el estado ético de la tecnología génica”. Esta conferencia tuvo lugar el 19 de
mayo de 2000, en el Centro de Estudios Europeos (CES) de la Universidad de Harvard; puede leerse Revista Observaciones Filosóficas
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pretendidamente provocadora, aseguró que había decidido mantener un idilio con su aparato de radio 41 ,
Sloterdijk abogó en la conclusión de su conferencia por una especie de poligamia entre hombre y tecnología,
afirmando que "tenemos que casarnos con las máquinas con las que compartimos nuestras vidas". El posthumanismo
concibe al hombre (y no sólo al hombre contemporáneo) como un equipo técnico y y cree que
las nuevas herramientas tecnológicas pueden promover un pensamiento en comunidad (no sólo humana).
Según Peter Sloterdijk hay que prescindir de una interpretación (humanista) del mundo estructurada sobre la
dicotomía sujeto-objeto, porque "los hombres necesitan relacionarse entre ellos pero también con las
máquinas, los animales, las plantas..., y deben aprender a tener una relación polivalente con el entorno".
Sloterdijk aboga por una especie de poligamia entre hombre y tecnología, afirmando que "tenemos que
casarnos con las máquinas con las que compartimos nuestras vidas".42 El post-humanismo concibe al
hombre (y no sólo al hombre contemporáneo) como un equipo técnico y cree que las nuevas herramientas
tecnológicas pueden promover un pensamiento en comunidad (no sólo humana).
En la teoría de las Esferas, Sloterdijk habla de la esfera como un instrumento morfológico que permite
reconstruir el éxodo del ser humano de la simbiosis primitiva al tráfico histórico-universal en imperios y
sistemas globales como una historia coherente de extraversiones; ella reconstruye el fenómeno de la gran
cultura como la novela de la transferencia de esferas desde el mínimo íntimo, el de la burbuja dual, hasta el
máximo imperial, que había que representar como cosmos monádico redondo. Desde la primera esfera en la
que estamos inmersos, con “la clausura en la madre”, todos los espacios de vida humanos no son sino
reminiscencias de esa caverna original siempre añorada de la primera esfera humana. El filósofo comienza
así su relato desde la primera esfera en que estamos inmersos, con la “clausura de la madre”. Pertenece al
drama de la vida el que siempre haya que abandonar espacios animados, en los que uno está inmerso y
seguro, sin saber si se va a encontrar en los nuevos un recambio habitable. El primer traslado, exilio o
extrañamiento, el primer acto del drama, pues, sucede con el nacimiento. ¿A dónde venimos cuando
venimos “al mundo”?, pregunta Sloterdijk. El modo de afrontar el mundo fuera del seno materno viene
determinado de manera difícilmente analizable por los restos de memoria prenatales. “Todos hemos
habitado en el seno materno un continente desaparecido, una íntima Atlántida que se sumergió con el
nacimiento, no en el espacio, desde luego, sino en el tiempo, por eso se necesita una arqueología de los
niveles emocionales profundos” 43 .
Así, acaso haya que comprender que el niño mismo –su ser o subjetividad–, que nace con un primer grito, es
41VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo "Andy Warhol; 'Mi Filosofía de A a la B y de B a la A'",En Revista Almiar, MARGEN CERO, MADRID, Nº 36
- 2007 - Margen Cero © , Fundadora de la Asociación de Revistas Culturales de España, ISSN 1695-4807
42 SLOTERDIJK, Peter, ―”El hombre operable: Notas sobre el estado ético de la tecnología génica”. Esta conferencia tuvo lugar el 19 de mayo
de 2000, en el Centro de Estudios Europeos (CES) de la Universidad de Harvard; puede leerse Revista Observaciones Filosóficas
43 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Peter Sloterdijk; Microesferas íntimas y úteros fantásticos para masas infantilizadas", en NÓMADAS Revista
Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, | Nº 15 | Enero-Junio 2007, pp. 193-200,

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la expansión súbita de una cámara de eco, una nave donde resuenan a la vez lo que arranca y lo que lo llama,
poniendo en vibración una columna de aire, de carne, que suena en sus embocaduras: cuerpo y alma de
alguien nuevo, singular. Uno que llega a sí al escucharse dirigir la palabra, así como al escucharse gritar
(¿responder al otro?; ¿llamarlo?) o cantar, siempre y cada vez, en cada palabra, gritada o cantada,
exclamando como lo hizo al venir al mundo 44 .
4.- Metamorfosis del cuerpo, metamorfosis de la subjetividad
La medicina como actividad artesanal destinada al cuidado y eventual curación de las personas siempre tuvo
límites, pero el final de la vida llegaba por factores externos alejados de una decisión cercana de efectos
inmediatos y directos. Ahora, y como resultado del progreso tecnológico, la posibilidad del manejo de la
función vital influye en la determinación y el tiempo de muerte. De alguna forma se ha producido una suerte
de asalto tecnológico a la disponibilidad de los individuos sobre su propia muerte. Este asalto ha dado lugar
a la medicalización de la muerte, obligando, como se ha visto, incluso a cambiar su definición a través de la
adopción del criterio de muerte cerebral. Por otra parte, hoy la muerte no sólo es técnicamente controlable y
administrable, sino que resulta en cierta forma negociable. La dramática situación actual de los recursos
destinados a la salud lleva a que se establezcan criterios para decidir qué enfermedades se tratan y cuáles no.
Si la muerte es técnicamente controlable y administrable e incluso negociable, cabría preguntarse ¿Qué no lo
es? En una época de estas características, adquiere mucho sentido aquella invitación sloterdijkiana a
ponernos en manos de las nuevas antropotecnologías como nueva y mejorada estrategia de domesticación y
crianza de esta “humanidad” “post-humanística”.
Cuando Jean-Luc Nancy en El intruso nos relata aquel acontecimiento biográfico donde analiza su propio
trasplante de corazón, el filósofo francés nos dice que “el intruso no es otro que yo mismo”, es decir, que “el
ser humano es -justamente- la apertura del otro en él mismo”45. “En la vivencia disociada del
trasplantando la identidad vacía de un “yo” ya no puede reposar en su simple adecuación de identidad,
generando así una relación completamente nueva con lo otro, y en especial con ese otro técnico en el
proceso de trasplante”46. La identidad constituida a partir del círculo solipsista y claustrofóbico de un yo
afincado en la mismidad de la interioridad subjetiva ya no es posible. Así la metamorfosis del cuerpo es, en
definitiva, metamorfosis de la subjetividad. La intrusión es, de alguna manera, matriz ontológica de toda su
filosofía: es la presencia clandestina, la presencia “no natural”. Y es que en un punto el pensamiento de
Nancy es la filosofía del artificio “de origen”, la filosofía de la prótesis o del suplemento, de lo incorporado,
de lo adicional y por lo tanto de las antropotecnologías.
44 NANCY, Jean-Luc, (2002), A la escucha, Amorrortu, Buenos Aires, 2007. p.40
45 NANCY, Jean- Luc, El Intruso, Éditions Galilée, París, 2000, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, Colección Nómadas.
46 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "La metáforas del cuerpo en la Filosofía de Jean-Luc Nancy: Nueva carne, cuerpo sin órganos y escatología de
la enfermedad", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, Nº 18 – 2008, pp. 323
– 333.< http://www.ucm.es/info/nomadas/18/avrocca2.pdf>
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El cuerpo engulle alimentos elaborados agrotecnológicamente; se somete a trasplantes, admite prótesis
esbozadas para servirle de extensión. La morfología y la anatomía se encuentran en la mesa de disección de
la biotectología, que trabaja a partir de la fatiga del material humano, de la deriva identitaria de los cuerpos.
El hombre que ha dejado de ser humano, para adentrarse en una condición post-humana, el trasplantado, el
cyborg, el androide -con referencias a la cópula animal-máquina o, tal vez se trate de máquinas célibes, de
injertos, prótesis e implantes en las fronteras entre lo natural y lo artificial. Operando desde las imágenes la
desestabilización del cuerpo como un híbrido difícil de precisar, estas operaciones develan al sujeto
contemporáneo en su radical alteridad, en el límite de no ser ya él mismo, sin intimidad posible, volcado
hacia las formas de la exterioridad. La verdad del sujeto es su exterioridad y su excesividad: su exposición
infinita, el cuerpo volcado hacia fuera.
Como podemos notar, Nancy nos da una perspectiva antropológica que, enfocándose en la carne y el
“intruso”, nos abre a una nueva relación (y no bidimensional) con lo que la tradición ha llamado objeto
(técnico, máquina) en distinción del sujeto soberano y amo de estos objetos. Sin embargo, para Sloterdijk no
se trata de un hombre que ha dejado de ser humano, sino de una consideración del humano “no
humanística”, y tampoco se trata de trabajar entre las fronteras de lo natural y lo artificial, ya que de hecho,
en una filosofía post-humanística no existe una distinción clara entre una y la otra, e incluso es conveniente
que no exista. Nos dice Sloterdijk al respecto:
“Una de las motivaciones más profundas detrás de la así llamada errancia de la
humanidad histórica, puede ser descubierta en el hecho de que los agentes de la era
metafísica evidentemente se aproximaron a los entes con una falsa descripción.
Dividen a los entes en subjetivos y objetivos, y colocan el alma, el yo y lo humano en
un lado, y la cosa, el mecanismo y lo inhumano, en el otro.”47
5.- Consecuencias éticas de esta ontología del cuerpo: optimización de la vida y “apostasía de
los órganos”.
Esta ontología del cuerpo nos trae interesantes y polémicos cuestionamientos acerca de las prácticas
médicas de “supervivencia artificial”, o si se quiere, de “pseudo-supervivencia”. Si el intruso soy yo mismo,
como nos sugiere Nancy, soy también entonces el oxígeno de la respiración mecánica, soy las drogas
vasoactivas, así como también los antibióticos sobre la infección. Esto se mueve dentro de un dilema ético
donde las limitaciones de las intrusiones terapéuticas se nos vuelven casi imperceptibles. No se trata de
delimitaciones tácitamente acordadas en vistas a evitar problemas médico-legales a los médicos, el principal
47 SLOTERDIJK, Peter, ―”El hombre operable: Notas sobre el estado ético de la tecnología génica”. Esta conferencia tuvo lugar el 19 de
mayo de 2000, en el Centro de Estudios Europeos (CES) de la Universidad de Harvard; puede leerse Revista Observaciones Filosóficas

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problema es de orden moral; en una ontología del cuerpo como la de Nancy, ¿cómo podríamos saber en qué
momento debe dejar de aplicarse estas antropotecnias médicas? Soy las antropotecnias médicas, soy la droga
que se me hace consumir, soy el oxígeno de la bombona de oxigenación, soy todo aquello que me conserva
de alguna forma con signos vitales, soy también el placer y el dolor. Ante una ontología de estas
características, ¿cómo entablar una definición de “muerte digna”? No soy ajeno a aquello que me conserva
con vida (o en todo caso, se es pura ajenidad, pura exposición) ¿bajo qué principio ético se me priva de
aquello que también soy?
Cuando comenzaron a aparecer los métodos de soporte vital, principalmente el respirador, los médicos se
encontraron con que tenían pacientes que eran ventilados artificialmente, pero que sufrían cuadros
neurológicos absolutamente irreversibles 48 . Lentamente, las unidades de cuidados intensivos estaban
comenzando a poblarse de un nuevo tipo de pacientes: personas que jamás recuperarían la conciencia, pero
que podían ser mantenidas con vida artificialmente durante décadas. Sucede que por aquel entonces estaba
aún vigente la idea tradicional de muerte, que la asocia al cese de la actividad cardíaca y respiratoria. Desde
cierta perspectiva mantener con vida a estos pacientes representaba tanto una prolongación injustificada del
sufrimiento de sus familiares que asistían a una agonía eternizada, como un acaparamiento inconducente de
recursos monetarios y de infraestructura hospitalaria. Ante esta nueva perspectiva, fue estrictamente
necesaria la reformulación del concepto de muerte. Sin embargo, estas nuevas conceptualizaciones de la
muerte sirvieron más bien para usar al paciente “pseudo-vivo”, como material para la supervivencia de otro
paciente con más posibilidades de vida: “La definición de muerte cerebral es un artificio de técnica -opina el
doctor Mainetti- tiene por único fin introducir la posibilidad de retirar un soporte vital y dar por muerta a
una persona a la que se mantiene con vida sin ningún sentido, abriendo así la posibilidad de utilizar sus
órganos para un trasplante”. Será pertinente preguntarse desde una perspectiva Nancyana en qué momento
“el corazón del otro es mi corazón”.
Se visualiza en las últimas décadas una aceptación progresiva de disponer la abstención y/o el retiro del
soporte vital en pacientes con evolución irreversible para permitir su muerte. Existen casos de pacientes
críticos en los que se visualiza la necesidad de establecer límites en la asistencia médica. Sin embargo, La
postura de Nancy polemiza esta cuestión, y su onto-antropología vuelve las limitaciones de estas tecnologías
médicas terriblemente difícil de esclarecer. El tema central es que en estos casos la muerte resulta ligada a
las decisiones (acciones u omisiones) que se toman en el ámbito asistencial sobre el soporte vital. Estas
decisiones constituyen por sí mismas ese límite y marca el comienzo de toda una época de ‘muerte
intervenida’ por oposición a la muerte natural hoy casi desconocida y olvidada por inexistente. Es en virtud
de ello que dentro de la expresión ‘muerte intervenida’, utilizada primariamente para describir las acciones
48 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "La asistencia médica descubre sus límites: reflexión sobre el encarnizamiento terapéutico". En TENDENCIAS
21, Revista Asociada al CAPÍTULO ESPAÑOL DEL CLUB DE ROMA, al Máster en Bioinformática de la UNIVERSIDAD COMPLUTENSE
DE MADRID y al Instituto de Ingeniería de España. http://www.tendencias21.net/La-asistencia-medica-descubre-sus-limites_a2857.html
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de abstención y retiro habituales en terapia intensiva, se incluye también a la muerte cerebral, esto como hito
histórico fundamental. Esta intromisión de las biotecnologías en las fronteras de la vida y la muerte, termina
de evidenciar que vivimos en una era posthumanística. Nancy nos dice al respecto:
“La humanidad moderna hizo del voto de supervivencia y de inmortalidad un elemento en
un programa general de dominio y posesión de la naturaleza. Programó de este modo una
ajenidad creciente de la naturaleza. Reavivó la ajenidad absoluta del doble enigma de la
mortalidad y la inmortalidad. Elevó lo que representaban las religiones a la potencia de
una técnica que empuja más lejos el final en todos los sentidos de la expresión: al
prolongar el plazo, despliega una ausencia de fin. ¿Qué vida prolongar, con qué
finalidad? Diferir la muerte es también exhibirla, subrayarla” 49 .
En la biomedicina actual se produce una “molecularización”, gracias al uso de nuevas tecnologías de
visualización, la visión del cuerpo se descompone y se manipula a niveles cada vez más específicos, ya no
sólo a nivel de diferenciación de los órganos, sino a nivel molecular. El origen de esta representación del
cuerpo debe buscarse en el paradigma abierto por la medicina clínica que emergió en el siglo XIX. Un
cuerpo que devino perfectamente visible y tangible [mensurable] en las disecciones post mortem y en los
atlas anatómicos de la época.
La intervención que ya había sido posible, por ejemplo, a nivel de los elementos de la reproducción
(esperma, óvulo, embrión), ahora es factible también a nivel molecular, por ejemplo con las proteínas, las
moléculas, las células, o con los fragmentos de ADN.
Actualmente, estos elementos primarios de la vida se pueden aislar y estabilizar, pueden almacenarse en
biobancos o transportarse de un laboratorio a otro. Se pueden variar sus propiedades e, incluso, eliminar sus
vínculos con un organismo particular para poder ser transferidos a otro organismo, o a otra especie. Así se
han creado toda una serie de nuevos canales por donde pueden circular los constituyentes fundamentales de
la vida. A través, pues, de esta 'biopolítica -molecular' todos los elementos primarios de la vida son
movilizados, remoledados y gestionados.
Esta nueva "biopolítica molecular" reconfigura y gestiona nuevas y desconocidas formas de la vida. Lo que
resulta inquietante de la proliferación de técnicas de autotransformación y “optimización de la vida”, es que
estas se manifiestan en el interior de una cultura de mercado y de consumo, regidas por sus particulares
'lógicas' del lucro y “éticas indoloras” propias de las nuevas sociedades 'democráticas'. En las sociedades
del liberalismo avanzado, para el ciudadano, la salud ha devenido una especie de imperativo moral y, desde
49 NANCY, Jean-Luc, Ser Singular Plural, Arena Libros, Madrid, 2006, p. 15

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una actitud de responsabilidad y de prudencia biológica, busca constantemente prevenir o administrar los
riesgos vitales que pueden amenazarla, mientras intenta aplicar fórmulas que sirvan para explotar al máximo
todo el potencial inherente a su individualidad somática. Nuestras nuevas demandas en estas áreas de salud
“cosmética” nos sitúan más como clientes que como pacientes, unos clientes a los que, en muchos casos, no
les moviliza tanto la necesidad médica cuanto las tendencias de consumo que predominan en la sociedad
neoliberal.
Aquí habría que destacar el papel que estan desempeñando toda una serie de nuevas "tecnologías de
optimización". Hoy ya es posible imaginar que los procesos vitales pueden ser reconfigurados en vistas a
maximizar su funcionamiento y sus resultados.
Anteriormente parecía que la vida estaba atrapada en el interior de un proceso natural inamovible. La
medicina se proponía entonces frenar, o curar, las anormalidades, es decir, intentaba restablecer la norma
vital natural. Pero para los nuevos conocimientos biomédicos, estas normas aparecen abiertas a la
modificación y a la alteración. Pensemos, por ejemplo, en las nuevas técnicas hormonales que permiten
fecundar a mujeres menopáusicas, o en los medicamentos, como el viagra, que potencia la función erectil y
reconfigura nuestra visión del envejecimiento.
El hecho es que, desde la genética, hoy es posible, por ejemplo, tratar a las personas en la fase presintomática,
es decir, cuando aún no tienen ninguna disfunción, pero son consideradas como suceptibles de
enfermar en el futuro. De esta forma, tratando a los llamados "pre-pacientes", se puede modificar la vida
futura actuando sobre la vida presente. El futuro se convierte así en objeto de intervención y de cálculo,
mientras lo biológico parece adquirir, cada vez más, una condición de total contingencia. Estas tecnologías
de optimización abren la posibilidad de que los procesos vitales puedan ser reconfigurados para maximizar
sus potencialidades. El saber biomédico ya no pretende sólo buscar remedios para nuestras enfermedades,
sino que también pone a nuestra disposición medios para intentar corregir y mejorar lo que somos. En esta
misma línea, también resulta significativa, la búsqueda de nuevas drogas que tienen como objetivo sacar el
máximo rendimiento de las funciones de la mente -desde la potenciación de la inteligencia y la memoria,
hasta la mejora de la calidad de nuestros estados de ánimo.
Con frecuencia, y en razón que se está plenamente convencido de que la muerte es una magnitud
abrumadora imposible de manejar y de pensar, ha sido reducida a toda una serie de pequeños problemas
técnicos y biomédicos, que se creen fácilmente manejables y controlables: arritmia, respiración, tumores,
virus, deficiencias circulatorias, etcétera. Parece como si la praxis médica hubiese llegado a la conclusión de
que por el simple hecho de la aplicación de los últimos avances tecnológicos de la medicina a las supuestas
causas de una determinada enfermedad ya resultara posible el aniquilamiento definitivo de la misma muerte.
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Ahora bien, no hay duda de que, en este proceso moderno de continuada deconstrucción de la mortalidad, el
mismo morir ha sido conducido a un callejón sin salida, en el que los moribundos se encuentran mortalmente
atrapados, sin posibilidades de una muerte digna y humanamente significativa. Resulta muy evidente que se
ha llegado a una situación verdaderamente paradójica: por una parte, la tecnología médica, con todas sus
variadas y sofisticadas tecnologías a base de ventilaciones mecánicas, trasplantes de órganos, uso de
fármacos potentísimos y mil variadas cirugías que, “mecánicamente”, pueden mantener en vida
indefinidamente la máquina corporal; y, por otra, un comprensible, aunque, a menudo, imprudente clamor
público a favor del suicidio (eutanasia) médicamente asistido como única alternativa a un sufrimiento
ignominioso, también médicamente asistido50.
Hace menos de cuarenta años atrás no se hacían trasplantes, y sobre todo, no se recurría a la ciclosporina,
que protege contra el rechazo del órgano trasplantado. Dentro de veinte años seguramente se practicarán
otros trasplantes, con otros medios. Se produce un cruce entre una contingencia personal y una contingencia
en la historia de las técnicas. Antes, ya habríamos muerto; más adelante seríamos, por el contrario, unos
sobrevivientes. Pero siempre ese “yo” se encuentra estrechamente aprisionado en un nicho de posibilidades
técnicas. Por eso es vano el debate entre quienes pretenden que sea una aventura metafísica y quienes lo
conciben como una proeza técnica: se trata por cierto de ambas, una dentro de otra.
Ahora bien, la posibilidad del rechazo nos instala en una doble ajenidad: por una parte, la del corazón
trasplantado, que el organismo identifica y ataca en cuanto ajeno; por otra, la del estado en que la medicina
instala al trasplantado para protegerlo. Deduce su inmunidad para que soporte al extranjero. Lo convierte,
entonces, en extranjero para sí mismo, para esta identidad inmunitaria que es un poco su firma fisiológica.
Los enfermos aparecen como “seres separados”, una de cuyas características más relevantes es la “apostasía
de los órganos” que experimentan, los cuales, entonces, constituyen una especie de carne que se emancipa
de la “normalidad” de la vida cotidiana. En una sociedad en la que la “medicina de los órganos” ha
suplantado a la “medicina de las relaciones” (Galimberti), los moribundos no pueden ser adaptados a la
lógica triunfante de la productividad y, por eso mismo, se les coloca definitivamente en la “vía muerta”, son
material de desguace. Por todo esto resulta muy comprensible que, en la actualidad, en una sociedad que a
causa de su envejecimiento galopante cada vez más se parece a un gigantesco geriátrico, el morir, la ayuda
a los moribundos, la eutanasia, el suicidio y el alargamiento artificial de la vida se hayan convertido en
temas candentes que dan lugar a las tomas de posición más radicales, opuestas y autoexcluyentes.
El cuerpo ha dejado de ser algo natural. Nancy intenta dar cuenta del lugar que ocupa el cuerpo –como
espacio de experimentación y metamorfosis– en el imaginario y la hermenéutica de la alteridad. Nancy
interroga no por cuerpos producidos por la autoproducción del espíritu y su reproducción –que por lo demás
50 DUCH,Ll.-. MELICH, J.C, Escenarios de corporeidad : antropología de la vida cotidiana. 2/1. Editorial Trotta, Madrid, 2005, p.
341

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sólo puede producir un cuerpo, una sola imagen visible de lo invisible–. Sí, en cambio por “un cuerpo que
se da multiplicado, multisexuado, multifigurado, multizonal, falo y áfalo, céfalo y acéfalo, organizado
inorgánico, cuerpos así creados, es decir, viniendo y cuya venida espacia cada vez el aquí, el ahí.”51
El cuerpo pierde así sus dimensiones, su capacidad representativa para acoplarse indiferenciadamente con
nuevas máquinas y nuevas sustancias (psicotrópicas) transformándose en un híbrido biológico-químico.
Dando paso a la posibilidad de pensar en un cuerpo fragmentado, en un cuerpo cuyos órganos se hayan
emancipado, en lo que Deleuze y Guattari llamaron un Cuerpo Sin Órganos52.
Para Deleuze y Guattari no es posible acceder al cuerpo sin Órganos, él es un límite. Sin embargo él ya se
avizora -ya nos asomamos- y -de algún modo- ya estamos en él. El cuerpo sin Órganos está en marcha: los
órganos destruidos en el cuerpo hipocondríaco; los órganos atacados por influjos, pero también
reconstituidos por energías exteriores en el cuerpo paranoico; la lucha interior activa librada contra los
órganos, y que acaba en la catatonia, en el cuerpo esquizofrénico; podemos así visualizarlo proyectivamente
arrastrándose todavía amorfo, “tanteando como un ciego o corriendo como un loco, viajero del desierto y
nómada de la estepa. En él dormimos, velamos, combatimos, vencemos y somos vencidos, buscamos
nuestro sitio, conocemos nuestras dichas más inauditas y nuestras más fabulosas caídas, penetramos y
somos penetrados, amamos”53. El cuerpo sin órganos es así un conjunto de prácticas para lograr
desprenderse del cuerpo. El cuerpo sin órganos sólo puede estar poblado por intensidades de dolor. Sólo las
intensidades pasan y circulan54.
El cuerpo es para Nancy una certidumbre confundida, hecha astillas. Para Nancy, las manifestaciones del
cuerpo, sus vibraciones, su anatomía como destino y su morfo-fisiología, las situaciones de posibilidad de
los gestos, son aquellas que nos graban y otorgan no sólo una posición ética, sino también, y esencialmente,
estética en la constitución de nuestra subjetividad. Fuerza, la galanura, el arrojo o el júbilo no sólo
responden a un modo ético, sino que originariamente son imágenes estéticas que suministran los cuerpos. El
cuerpo, así deliberado, se asienta como comportamiento y gesto, como ethos y pathos. Se presenta, por lo
tanto, una complejización de la representación del cuerpo en la era del trasplante y los injertos, donde
aquello que se es, se disecciona y al mismo tiempo se abre a lo otro siendo sí mismo. La eclosión de las
nuevas tecnologías no sólo está conformando nuevas formas de subjetividad, (aunque Sloterdijk en vez de
hablar de una “nueva subjetividad”, prefiera hablar de una “deriva biotecnológica a-subjetiva”) sino
también, y esto es lo más provocador, una 'nueva carne'. El cuerpo, (y por lo tanto el hombre) ha dejado de
51 NANCY, Jean Luc, Techne de los cuerpos,(Techné des corps) Corpus (Paris: Métailié, 2000).
52 DELEUZE Y GUATTARI, Gilles y Felix, El Cuerpo sin Órganos, 2000; El Anti Edipo: Capitalismo y Esquizofrenia, Barcelona, Paidós,
1995
53 DELEUZE Y GUATTARI, Gilles y Felix, El Cuerpo sin Órganos, 2000; El Anti Edipo: Capitalismo y Esquizofrenia, Barcelona, Paidós,
1995, p. 156
54 Ibid., p.158
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ser algo natural. Proliferan los implantes y los injertos en un rediseño paroxista del cuerpo humano,
sometido ya no sólo a la auscultación, sino a su hibridación, fragmentación e incluso a su vaciamiento. El
cuerpo ha dejado de ser algo natural. Nancy intenta dar cuenta del lugar que ocupa el cuerpo –como espacio
de experimentación y metamorfosis– en el imaginario y la hermenéutica de la alteridad. Aquí el viejo
modelo cartesiano de identidad fija y sustantiva del hombre parece desvanecerse. Se cuestiona el dualismo
cartesiano mente-cuerpo, proponiendo una suerte de indisolubilidad entre los dos términos al interior de la
inmanencia del deseo y de sus conexiones maquínicas.
6.- Metáforas y escatología de la enfermedad; el autotrasplante.
Muchas de las pestes y enfermedades que diezmaban a grandes porciones de la población mundial han sido
controladas, otras tantas comienzan a surgir. Al mutar nuestro entorno, al modificarse nuestros modos de
vida y -como resultado- nuestros propios cuerpos, nos enfrentamos a nuevos e inesperados males, los que se
ciernen sigilosos desde la zona muda.
No es absurdo suponer que el exterminio del hombre comienza con el exterminio de sus gérmenes55. Tal
como es, con sus humores, sus pasiones, su sexo, sus fluidos y secreciones, el propio hombre no es más que
un sucio y pequeño germen, un virus irracional y aleatorio que altera y pone a su mundo en estado de alerta
permanente. La posibilidad de la avería, la latente potencia viral, epidémica y virulenta generan nuestras
prótesis protectoras, nuestras fantasías genéticas como sistemas de defensa inmunológicos. La muerte, tal
como la describe Jean-Luc Nancy, es la devoradora que asoma su peor faz en esa bestia tufosa que llamamos
cáncer: un linfoma del que nunca habíamos notado más que su eventualidad, señalada en el prospecto de la
ciclosporina56. Un intruso cuya irrupción obedece a alguna baja inmunitaria o la locura expansiva de alguna
célula. El cáncer es el rostro estragado del intruso. Extraño a nosotros mismos en él nos enajenamos y esto
con independencia a la naturaleza exógena o endógena de los fenómenos cancerosos. La imaginación resulta
inútil para todas las posibilidades que alberga este trance, todas nuestras maneras de referirnos a él están
viciadas.
El tratamiento exige una intrusión violenta. Incorpora invasivas quimio y radioterapias. Al mismo tiempo
que el linfoma roe el cuerpo y lo agota, los tratamientos lo atacan y lo debilitan. Aun la morfina, que calma
los dolores, provoca otro sufrimiento: el embrutecimiento y el extravío. El tratamiento más elaborado se
denomina “autotrasplante” (o “trasplante de células madre”): después de haber vuelto a activar la producción
linfocitaria por medio de “factores de crecimiento”, durante cinco días seguidos extrae glóbulos blancos (se
hace circular toda la sangre fuera del cuerpo y los extraen mientras esta circula). Los congelan. Luego el
55 BAUDRILLARD, Jean, La Transparencia del Mal, Editorial Anagrama, Barcelona, 2001, p. 70.
56 NANCY, Jean- Luc, El Intruso, Éditions Galilée, París, 2000 Traducción: Margarita Martínez, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, Colección
Nómadas.

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paciente es puesto en una cámara estéril durante tres semanas donde le aplican una fuerte quimioterapia, que
deprime la producción de la médula antes de reactivarla mediante el reimplante de las células madre
congeladas (sobrevuela un extraño olor a ajo durante este procedimiento...). La baja inmunitaria llega a
niveles extremos y genera fuertes fiebres, micosis, trastornos en serie, antes de que la producción de
linfocitos se recupere57. Aquí, en El intruso este raro ensayo de extracción netamente autobiográfica, Jean-
Luc Nancy cuenta y analiza su propio trasplante de corazón. Más allá de las previsibles preguntas sobre la
técnica y su relación con el hombre, Nancy no sólo se permite el uso robusto de la primera persona, sino que
no evita formas cursis. “Un corazón que late a medias es sólo a medias mi corazón”, escribe en un momento.
Se sale desorientado de la aventura. Uno ya no se reconoce: pero “reconocer” no tiene ahora sentido. Uno no
tarda en ser una mera fluctuación, una suspensión de ajenidad entre estados mal identificados, dolores,
impotencias, desfallecimientos. La relación consigo mismo se convierte en un problema, una dificultad o
una opacidad: se da a través del mal o del miedo, ya no hay nada inmediato, y las mediaciones cansan.
Aquí también cabe preguntarse ¿Qué es lo que acontece en la vivencia disociada del trasplantando? De
quien ha recibido el corazón de otro. A partir de la experiencia del trasplantando narrada por el propio J-L.
Nancy es posible explorar las implicaciones de su tesis que “el intruso no es otro que yo mismo”, esto es,
que “el ser humano es –justamente– la apertura del otro en él mismo”. La identidad vacía de un “yo” ya no
puede reposar en su simple adecuación de identidad, cuando se enuncia: “yo sufro” se implican dos yoes
extraños uno al otro (pero que sin embargo se tocan). En este “yo sufro” escindido, un yo rechaza al otro58.
Yo termino/termina por no ser más que un hilo tenue, de dolor en dolor y de ajenidad en ajenidad. Se llega a
cierta continuidad en las intrusiones, un régimen permanente de la intrusión: a la ingesta más que cotidiana
de medicamentos y a los controles en el hospital se agregan las consecuencias dentales de la radioterapia, así
como la pérdida de saliva, el control de los alimentos y el de los contactos contagiosos, el debilitamiento de
los músculos y de los riñones, la disminución de la memoria y de la fuerza para trabajar, la lectura de los
análisis, las reincidencias insidiosas de la mucositis, la candidiasis o la polineuritis, y esa sensación general
de no ser ya disociable de una red de medidas, de observaciones, de conexiones químicas, institucionales,
simbólicas, que no se dejan ignorar como las que constituyen la trama de la vida corriente y, por el contrario,
mantienen incesante y expresamente advertida a la vida de su presencia y su vigilancia. Soy ahora
indisociable de una disociación polimorfa.
No hay enfermedades o, si se quiere, no tenemos enfermedades, lo que hay son enfermos. “Soy la
enfermedad y la medicina, soy la célula cancerosa y el órgano trasplantado, soy los agentes
inmunodepresores y sus paliativos, soy los ganchos de hilo de acero que me sostienen el esternón y soy ese
sitio de inyección cosido permanentemente bajo la clavícula, así como ya era, por otra parte, esos clavos en
57 NANCY, Jean- Luc, El Intruso, Éditions Galilée, París, 2000 Traducción: Margarita Martínez, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, Colección
Nómadas.
58 NANCY, Jean- Luc, El Intruso, Éditions Galilée, París, 2000, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, Colección Nómadas.
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la cadera y esa placa en la ingle”59. La tentación que constantemente asedia al enfermo es el llegar a creer
que él mismo como enfermo es la enfermedad. No hay duda de que nunca tenemos plena conciencia de lo
que es la salud si no es en relación con la enfermedad.
Schopenhauer consideraba al dolor como fuente de autoconocimiento y axioma de la existencia. En el
sufrimiento, esa experiencia que vuelve corpóreo lo dado por supuesto, se abre un punto ciego, o uno de los
mayores puntos ciegos de la construcción de lo sensible. Hacer corpóreo el cuerpo y hacer corpórea el alma
es una de las virtudes del dolor. Hacer corpóreo es encarnar: hacer carne, como metáfora, implica el máximo
grado de internalización o el punto máximo de tensión de una sensibilidad puesta contra la pared. Del dolor
no hay escapatoria: no importa cuántos paliativos la modernidad haya inventado para reducirlo al punto
mínimo, el instante. La modernidad cierra la puerta al dolor, o se sitúa frente a él en una perpetua línea de
fuga, pero como el más compartido de los males, el dolor insiste en abatir al dualismo que jaquea desde hace
siglos a la cultura occidental60.
En la posmodernidad “la enfermedad se convierte en el resumen patético del nihilismo europeo” 61 . Resulta
evidente que la enfermedad, como el resto de factores de desequilibrio, “fustiga y aporta un elemento de
tensión y de conflicto”. Mientras disfrutamos de buena salud, no existimos o, más precisamente, no sabemos
experimentalmente que existimos.
La enfermedad es el lado nocturno de la vida, una ciudadanía más cara. A todos, al nacer, nos otorgan una
doble ciudadanía, la del reino o país de los sanos y la del reino de los enfermos 62 . Y aunque preferimos usar
el pasaporte bueno, tarde o temprano cada uno de nosotros se ve obligado a identificarse, al menos por un
tiempo, como ciudadano de aquel otro lugar:
Hay sólo dos países: el de los sanos y el de los enfermos
por un tiempo se puede gozar de doble nacionalidad
pero, a la larga, eso no tiene sentido
Duele separarse, poco a poco, de los sanos a quienes
seguiremos unidos, hasta la muerte
separadamente unidos
Con los enfermos cabe una creciente complicidad
que en nada se parece a la amistad o el amor
(esas mitologías que dan sus últimos frutos a unos pasos del hacha)
Empezamos a enviar y recibir mensajes de nuestros verdaderos conciudadanos
59 NANCY, Jean- Luc, El Intruso, Éditions Galilée, París, 2000, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, Colección Nómadas.
60 MARTÍNEZ, Margarita, “El cuerpo vulnerado; Sobre El intruso de Jean-Luc Nancy”, Revista Artefacto, Buenos Aires.
61 NANCY, Jean- Luc, La Comunidad inoperante (1986) , Lom Editores, 2000, Santiago.
62 SONTAG, Susan, La Enfermedad y sus metáforas – El sida y sus metáforas, Editorial Taurus, Madrid, 1996, p. 13

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una palabra de aliento
un folleto sobre el cáncer 63
Al mutar nuestro entorno, al modificarse nuestros modos de vida y -como resultado- nuestros propios
cuerpos, nos enfrentamos a nuevos e inesperados males, los que se ciernen sigilosos desde la zona muda.
"Nada tiene que ver el dolor con el dolor / nada tiene que ver la desesperación con la
desesperación / Las palabras que usamos para designar esas cosas están viciadas / No hay
nombres en la zona muda" 64 .
Los enfermos se enfrentan a nuevos males, son evitados por sus amigos y familiares, nadie llama por su
nombre al cáncer, porque se le supone obscena tanto a la palabra como al misterio repugnante que connota,
es así que en el murmullo lejano se deja entrever la trama de malos augurios, que se ciernen sigilosos sobre
aquel que contrajo la peste. “Verbalmente, no me entero de nada concreto”; escribía Kafka a un amigo, en
abril de 1924 desde el sanatorio en que moriría dos meses más tarde, “cuando se discute de tuberculosis...
todos se expresan de manera tímida, evasiva, mortecina”65. La apostasía de los órganos –afectados por este
particular “tumor melancólico”66 que corroe lenta y secretamente– no puede ser sino una especie de
emancipación de la “normalidad” de la vida.
La enfermedad siempre procede de una especie de autoobjetivación, da lugar a unos inacabables procesos
descriptivos con la finalidad de ceñirla, acotarla y, de esta manera, poder combatirla mejor en la
imaginación y en la realidad. Hans-Georg Gadamer escribe: “Casi me atrevería a afirmar que, en su esencia,
la enfermedad constituye un “caso”, un azar imprevisto e imprevisible, una casualidad que irrumpe de
repente en el entramado de la vida cotidiana”67. Y este “caso” que es la enfermedad, localizada en un
miembro concreto del cuerpo, acostumbra a “separarse”, a desvincularse, de la persona concreta, y se trata
como una pieza autónoma que hay que reparar, corregir o eliminar. Es una evidencia que la
conceptualización de la enfermedad –el cuerpo enfermo– es una construcción histórico-cultural.
En el transcurso de la vida el cuerpo se desvanece. Infinitamente presente en tanto soporte inevitable, la
carne del ser-en-el mundo del hombre está, también, infinitamente ausente de su conciencia. El estado ideal
lo alcanza en las sociedades occidentales en las que ocupa el lugar del silencio, de la discreción, del
borramiento, incluso del escamoteo ritualizado, es así que Georges Canguilhem define el estado de salud
como “la inconsciencia que el sujeto tiene de su cuerpo”; "la salud es la vida en el silencio de los
63 LIHN, Enrique, Poema publicado el 10 de Noviembre de 2008, en Diario de muerte, Editorial Universitaria, 1989, Santiago.
64 LIHN, Enrique, Diario de muerte, Editorial Universitaria, 1989, Santiago.
65 KAFKA, Franz, Diarios y Correspondencia 1924, Obras Completas, Tusquets Editores, 1998
66 GADAMER, H.-G. (1996): The enigma of health. The art of healing in a scientific age. Oxford: Polity Press
67Ibid., p. 123. Este autor pone de relieve que el término “caso” es aquello que le toca a uno por azar en los juegos de la vida.
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órganos" 68 , como señala Hans-Georg Gadamer, “la salud se manifiesta cuando escapa de nuestra
atención” 69 . Citas habituales transmiten, como si fuese un lapsus, cuán necesario es, socialmente, el
borramiento del cuerpo en la vida de cada día, como la “salud” está basada en una represión del sentimiento
de encarnación sin el que, sin embargo, el hombre no existiría. Como si la conciencia del cuerpo fuese el
único lugar de la enfermedad, y sólo su ausencia definiera la salud. En estas condiciones, uno apenas se
atreve a recordar que el cuerpo es, sin embargo, el soporte material, el operador de todas las prácticas
sociales y de todos los intercambios entre los sujetos. Que ocultar el cuerpo sea signo de salud muestra, con
toda la fuerza de la evidencia, que la discreción se impone por sobre las manifestaciones tendientes a
recordarle al hombre su naturaleza carnal.
68 LERICHE, René, El cuerpo silencioso, Colección Humanidades Médicas, Ed. Triacastela, Madrid, 1955, .
69 GADAMER, H.-G. (1996): The enigma of health. The art of healing in a scientific age. Oxford: Polity Press

Filosofía y contingencia en Richard Rorty
Francisco Javier Méndez Pérez
Doctor en Filosofía
IES Madrid-­‐‑Sur
Resumen
El filósofo norteamericano Richard Rorty propone una
filosofía de la contingencia como forma de aceptar un
mundo sin esencias. Para ello la filosofía debe renunciar a la
búsqueda del conocimiento por la esperanza y aceptar que
vivimos en un mundo complejo y multicultural sin
posibilidad de encontrar universales interculturales. A lo
único que podemos aspirar es a confiar en que el futuro será
mejor que el pasado. En este sentido, el papel de la filosofía
se asemeja más a la literatura que a una disciplina científica.
La nueva filosofía no intenta ser una solución a la crisis de la
razón sino su superación en lo que él llama el
neopragmatismo, que implica dos actitudes fundamentales: la
aceptación de la contingencia y la reconstrucción del sujeto
moral de la Modernidad como un individuo liberal e
ironista. Es de esta manera, según Rorty, como el
pragmatismo se sitúa así en la culminación del pensamiento
ilustrado que recoge lo mejor de las dos tradiciones más
importantes de la filosofía contemporánea: el romanticismo
y el positivismo.
Palabras clave: pragmatismo, neopragmatismo, posmodernidad,
contingencia, ironía, Rorty
Francisco Javier Méndez Pérez | Filosofía y contingencia en Richard Rorty
Abstract:
The American philosopher Richard Rorty encourages a
philosophy of contingency as a means of accepting a world
without essences. Accordingly, Philosophy must substitute
hope for knowledge and accept we live in a complex,
multicultural world with no possibilities of finding
universal, intercultural values. We have to trust in that the
future will be better than the past. Therefore, the role of
Philosophy is closer to Literature than to Science. The new
posphilosophy abandons its objective of being a solution to
the crisis of reason but it tries instead to supersede
Modernity and become whatRorty calls the neopragmatism.
This implies two different attitudes: the assumption of
contingency and the rebuilt of the modern moral agent as a
liberal-­‐‑ironist self. For Rorty, the pragmatism means the
final stage of the Enlightment —thought from a different
point of view, as the result of two traditions of modern
philosophy: the Romanticism and the Analytic Philosophy.
Key words: pragmatism, neopragmatism, postmodernity,
contingency, ironism, Rorty
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Filosofía y contingencia en Richard Rorty | Francisco Javier Méndez Pérez
Filosofía y contingencia en Richard Rorty
Francisco Javier Méndez Pérez
Doctor en Filosofía
IES Madrid-­‐‑Sur
1. Universidad Andres Bello – Universidad Complutense de Madrid
Planteamiento
Junto a la crisis de la filosofía que desde Nietzsche se ha instalado en el mundo académico e intelectual occidental
se ha desarrollado, paralelamente, un proceso de destrucción de los centros que daban unidad y fundamento a la
cultura: la tierra como centro del universo, el hombre como centro de la naturaleza y la conciencia como centro de
la moral. Esta crisis ha venido a denominarse como una crisis de la Modernidad o de la razón moderna para ser más
exactos y que se concebiría, básicamente, como la convicción de que no podemos confiar en un progreso indefinido
de la racionalidad que tiene su traducción material en la historia, como así creyó la filosofía marxista.
La respuesta a esta supuesta crisis de la razón han sido los tres grandes paradigmas del siglo XX: la fenomenología,
el marxismo y la filosofía analítica que han derivado en lo que se ha venido en llamar últimamente como el desafío
posmetafísico provocando una serie de respuestas como el neopragmatismo, la teoría posmarxista de la acción
comunicativa, la filosofía del cuerpo de la escuela neofenomenológica, la crítica textual deconstructivista y la
estética neocínica de lo cotidiano(Sloterdijk, 2010 pág. 132). El nexo común de todas estas corrientes es la crítica al
esencialismo latente en el proyecto ilustrado como núcleo de la Modernidad. Los filósofos posmodernos defienden
una filosofía menos preocupada por buscar seguridades y universales y consideran que la Modernidad no es una
continuación secularizada del escolasticismo sino un proceso desconstructivo del sujeto racional modernoy de las
esencias universales: las ideas, la razón, la ley moral, el trabajo, la historia o cualquier cosa que trascienda lo
meramente humano.
El filósofo norteamericano Richard Rorty va a entrar de lleno en este debate de la crisis de la Modernidad desde lo
más profundo de la tradición analítica. Una filosofía que se había instalado en las universidades estadounidenses
desde el final de la Segunda Guerra Mundial y heredera de los postulados del Círculo deViena. Uno de los puntos
centrales del programa de dicha filosofía era el fin de la especulación del «sin sentido» o, en otras palabras, el fin
de la Metafísica.Por tanto, no puede extrañarnos que el mismo Rorty —educado y formado en dicha tradición— se
apuntase a dicho programa de disolución aunque en el camino acabase igualmente con la misma filosofía analítica
que,en un principio, le había dado cobijo.

Francisco Javier Méndez Pérez | Filosofía y contingencia en Richard Rorty
El planteamiento de la crítica a la Modernidad va a enfocarse en torno a tres problemas fundamentales que, según
Rorty, constituyen el núcleo de la tradicióncartesiano-kantiana, y que ya expone en el libro que le dio fama y
atención: La filosofía y el espejo de la Naturaleza. 1 A saber:
1. El problema de la conciencia, que trata la cuestión de la teoría representacionalista de la mente humana y
de la verdad como objetividad.
2. El problema de la personalidad, que gira en torno a la libertad y la responsabilidad moral.
3. El problema de la razón, que enlaza con el problema de la existencia de verdades universales y de algo así
como la humanidad o una comunidad universal.
Según Rorty, esta crítica debe dejar paso a un nuevo momento o paradigma filosófico, como una nueva forma de
hacer filosofía, a la que llama la posmetafísica o la política cultural, y cuyo núcleo es la aceptación de
lacontingencia en todos los ámbitos del ser y la negación del cualquier seguridad o anclaje más allá del hombre
mismo, y específicamente, del lenguaje.
Al hilo de esta nueva propuesta filosófica surgen tres preguntas que son las que vamos a intentar contestar:
1. ¿Es posible reconstruir el sujeto moral de la Modernidad que se ha venido abajo en la filosofía
contemporánea? Esta pregunta alude directamente a lacuestión que Habermas planteara sobre si en
nuestras sociedades complejas posindustriales es posible construir identidades racionales. O lo que es lo
mismo, la posibilidad de otra forma o —como dice J. Muguerza(2009)— avatar de la razón llamada la
razón comunicativa o dialógica.
2. ¿Es posible una ética sin conciencia? Esta pregunta implica directamente al problema de la responsabilidad
moral que se habría disuelto junto ala conciencia del sujeto de la Modernidad.
3. ¿Es posible una comunidad plural? Es la cuestión si podemos abordar sociedades constituidas bajo
criterios racionales y no bajo intereses personales o económicos o de cualquier otro tipo. El problema de
algo así como una ética universal.
La propuesta filosófica de la contingencia como salida a esa crisis de la razón se encuentra, según Rorty, en la
reconstrucción del sujeto racional moderno como un sujeto ironista y liberal que nos permita una nueva imagen no
metafísica de la filosofía en un mundo sin esencias. El ironismo se convierte así en el eje vertebrador del
pensamiento rortiano.En efecto, como veremos, la contingencia del yo se traduce en la creación de la ironista liberal
que permite, por un lado la renuncia a la epistemología y a la conciencia como base de nuestra moral y, por otro
lado, adoptar un lenguaje contingente que facilite vivir sin buscar ningún fundamento en una comunidad
1
Rorty, R., Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979. (Trad.), Filosofía y el espejo de la naturaleza.
Cátedra, 1989.
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contingente.
En aras de la brevedad y simplificación voy a limitarme, desde el giro lingüístico y la crítica que Rorty hace a la
filosofía cartesiano-kantiana, a un recorrido por los tres problemas de la filosofía tradicional que Rorty plantea (que
se corresponden con las tres contingencias del lenguaje, el yo y la comunidad) para terminar en la propuesta del
nuevo paradigma de Rorty como política cultural y pasar seguidamente a las consecuencias que se derivan de la
aceptación de tal paradigma.
2. El giro lingüístico
A partir del giro lingüístico —término acuñado por Gustav Bergman, pero que el mismo Rorty se va a encargar de
divulgar y popularizar— Rorty recoge toda la tradición del pensamiento analítico y pragmático que junto a la
tradición hermeneútica va a elaborar su propio neopragmatismo.
El «giro lingüístico» representa el momento crucial en el que la filosofía del siglo XX torna su mirada hacia el
lenguaje como solución a los problemas filosóficos. Esta preocupación por el lenguaje se realiza bajo tres
perspectivas o modos de hacer filosofía:
1. El positivismo lógico y la filosofía analítica
2. El pragmatismo
3. La hermenéutica y la deconstrucción.
Para los positivistas, lo más importante eran las nociones de forma y sintaxis lógica del lenguaje que representaban
la forma y estructura de lo real —siguiendo los postulados del primer Wittgenstein—. De esta manera, su obsesión
será la búsqueda de un lenguaje perfecto y el mantenimiento de la verdad como correspondencia basada en un
concepto de experiencia como «lo dado por los sentidos». 2
El pragmatismo había iniciado un camino diferente preocupándose fundamentalmente del lenguaje como
significado. James, Peirce y Dewey se ocuparon de la naturaleza significativa de las palabras que llevaban a
considerar la experiencia como interpretación o creación de la mente humana a través de palabras que se acercan al
mundo exterior cargadas de significados culturales y ocultos que hay que descifrar (En este movimiento podríamos
incluir, aunque desde una disciplina totalmente distinta, al psicoanálisis de S. Freud).
Al mismo tiempo, las nuevas corrientes hermenéuticas y deconstructivas en Europa —siguiendo al segundo
Wittgenstein— empezaron a fijarse en el uso que hacemos del lenguaje. Las palabras se empezaron a contemplar
2 Es importante hacer notar la importancia que los conceptos de soberanía y representación tenían en la filosofía positivista, pues permitían,
como diría Rorty, mantener «la propiedad» de las palabras (el discurso) por el sujeto y mantener «el contacto con la realidad» de las palabras con
las cosas (véase diapositiva 1).

Francisco Javier Méndez Pérez | Filosofía y contingencia en Richard Rorty
como herramientas para hacer cosas. De esta manera, la palabra se independizó de la función meramente
descriptiva —función que el positivismo consideraba la esencial— para establecer una nueva realidad determinada
por los vocabularios, es decir, por las relaciones que se establecen entre las palabras dentro de las oraciones. Lo
importante no era descubrir la correspondencia de los vocabularios con la realidad sino las posibilidades que los
nuevos vocabularios abren para enfrentarnos a esa realidad.
El mismo Dewey ya consideraba el lenguaje no sólo como una red de significados sino también como una forma
de relacionarse dos seres que presupone una organización social (Mead). 3 Y a partir de esta concepción del
lenguaje de Dewey, Quine, Davidsony Sellars van a terminar con lo que se ha llamado los tres dogmas del
empirismo (el significado como referencia, la distinción analítico-sintético y la distinción entre esquema y
contenido o explicación y justificación), que constituían el núcleo de reflexión de la filosofía analítica. El resultado
final fueque se empezara a considerar la filosofía no como un conjunto de problemas sino como un conjunto de
textos.
El giro lingüístico significó ese cambio de preocupación de la experiencia por el lenguaje que se venía fraguando
desde el siglo XIX. Paralelamente, el lenguaje se había venido asociando y equiparando con racionalidad, llegando
a una concepción de la filosofía como reflexión en torno a la razón. En su intento de minimizar este giro
racionalista de la filosofía, Rorty lo califica como una tempestad en la tetera académica y propone a cambio su
propio giro hermenéutico-narrativohacia la contingencia que consiste en tres movimientos: la contingencia del
lenguaje, del yo y de la comunidad. 4
3. La imagen davidsoniana de la filosofía
Según Rorty, la concepción de la lengua de Davidson va a permitir esta transformación de la imagen tradicional de
la filosofía que Rorty atribuía a Descartes y Kant. Davidson considera que una lengua es un mecanismo que nos
pone en guardia ante cierta clase de organismos. La relación del lenguaje con el mundo no es una relación de
correspondencia, sino una relación causal. El origen del lenguaje está en la interacción de unos organismos con
otros, no en la naturaleza externa. Así es como se deshace la relaciónrepresentacionalista del mundo y comoel
lenguaje ocupa el lugar que la mente y la conciencia ocupaban en la filosofía cartesiano-kantiana.Con esta imagen
del lenguaje como mecanismo,Rorty se deshace de la imagen del lenguaje como un espejo que capta la realidad, la
3 Recordemos que Dewey coincidió con Mead en la Universidad de Michigan.
4 La originalidad de Rorty es que relaciona en una misma línea evolutiva filosófica a Emerson, Dewey, James, Hook, Morris y Mead con autores
tan diversos como, Nietzsche, Heidegger y Wittgenstein, Quine, Davidson, Brandon, Foucault y Derrida. La crítica a la modernidad que hace
Rorty en realidad es la reordenación de los elementos que marquen una posibilidad distinta de la modernidad que lleva hasta la filosofía
racionalista. Rorty prefiere una alternativa que incluya el romanticismo como un movimiento opuesto al universalismo, según la línea de
pensamiento que defendía I. Berlin(Berlin, 2004 pág. 96).Cfr. Rorty, R., «Is Natural Science a Natural Kind?», en Objectivity, Relativism and
Truth, nota a pie de página, pág. 62, Cambridge UniversityPress, 1991. Hay traducción al castellano, Objetividad, relativismo y verdad,
Barcelona:Paidós, 1993; y Contingency, Irony and Solidarity, CUP, 1989, traducción española en Contingencia, ironía y solidaridad,
Barcelona:Paidós, 1991.
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traducción de la metáfora cartesiana del ojo de la mente y, al mismo tiempo se acaba con la idea de la existencia de
un sujeto central, autónomo e independiente del mundo. La idea del sujeto se sustituye por una nueva concepción
del «yo» como fruto de nuestra interpretación del mundo al interactuar con él lingüísticamente. Ahora, el Yo,
self, 5 es parte del mundo y puede verse como un organismo más del universo y superar así el dualismo sujeto-objeto.
El yo no tiene la obligación de conocer el mundo tal y como es en realidad. Es de esta forma como se acaba con la
epistemología, con la necesidad de llegar a la verdad. La experiencia ya no se constituye alrededor de los datos que
llegan a la conciencia procedente del mundo exterior a través de los sentidos sino que todo lo que nos llega del
exterior se adquiere mediante el uso de un instrumento especial que posee la especie humana: el lenguaje. Es así
como la experiencia se ha convertido en lenguajey la verdad en metáfora. El lenguaje aparece ahora como una
colección de metáforas y vocabularios alternativos.
4. La disolución del yo
El resultado de acabar con la imagen platónica, cartesiana ykantiana de la filosofía es el modelofisicista no
reductivo que ilustra la disolución del yo de la modernidad que lleva a cabo la filosofía de la segunda mitad del
siglo XX.
La disolución del yo se lleva a cabo en varios puntos:
1. Eliminar la existencia de un Yo verdadero como esencia o alma del hombre. Esto implica acabar con la
imagen del fantasma dentro de la máquina que Descartes había transmitido.
2. Abandonar el intento de unificar las tres esferas que la filosofía kantiana había creado: lo sublime e
inefable; lo moral y lo natural. ¿Cómo? Borrando las líneas que las separan y que las relacionan con el
mundo exterior —entendido ahora como el cuerpo humano, átomos y vacío—, excepto la causación.
3. El «yo» está dentro de un universo común con las cosas que admite una doble definición en términos
mentales y físicos. El límite del individuo es su propio cuerpo y posee una habilidad para captar estados
mentales como una habilidad para usar palabras. A esto es lo que se llama «conciencia». El yo es una
reelaboración de una red de creencias y deseos que pude dar lugar a múltiples personalidades. 6
4. La reconstrucción del sujeto moral.
Como consecuencia de la disolución del yo de la Modernidad surge este nuevo yo, la ironista liberal,que ahora ya
nose define dualísticamente como una diferencia entre cuerpo y mente o sujeto y objeto, sino que la diferencia
5 La palabra selftiene dos significados en inglés: como yo mismo o mismidad que apela a un yo interior autoreflexivo; y como yo objetivado o
«me», visto desde fuera que se identifica con el cuerpo y la mente. Es lo que William James llamaba el yo como sujeto, «spiritual me»; y el yo
como objeto, «material me».
6 Está claro que en este punto, Rorty apunta contra el paralelismo lingüístico, una postura que intentó superar la filosofía del lenguaje.

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esencial se establece entre lo público yloprivado. La parte ironista es privada y la liberal es pública. 7
El yo se constituye como un remolino de contingencias: una madeja de narraciones contingentes cuyo nexo común
es la conciencia, entendida ahora como memoria y autoreflexión de un pasado y un presente con proyección de
futuro. La ironista liberal es una persona que no intenta responder a las preguntas kantianas, que no busca el
autoconocimiento o descubrir su verdadera identidad escondida en lo más profundo de su corazón. El yo se hace
sujeto como autocreación narrativa que va eligiendo y decidiendo, abriendo y cerrando «posibilidades de ser», es
simplemente una persona que acepta la contingencia, que ha aprendido a vivir en una sociedad contingente. La
condición de persona es una cuestión de grado, de cómo se describe a sí mismo y no como un asunto de todo-o-
nada. 8
Esta misma idea de la concepción del yo da lugar a la comunidad liberal. La comunidad contingente es la
comunidad liberal. Una comunidad que ha dejado de creer en la búsqueda de cualquier tipo de universales o
esencias y se define políticamente como una comunidad democrática que distingue lo público de lo privado como el
dominio del liberal y el dominio del ironista.
Una comunidad que ha perdido esa identificación ideal de pertenencia (la comunidad sentimental y cercana de
Tönnies, la Gemeinschaft).
En estas comunidades liberales la acusación de relativismo ha perdido su fuerza, pues «algo que esté más allá de la
historia» resulta ininteligible.
Las sociedades no tienen un destino claro sino que son el fruto de sus elecciones y decisiones que producen
situaciones mejores o peores. No se puede hablar de progreso sino de mejora y esperanzas liberales.
Estas comunidades liberales han perdido el sentido de la obligación moral que Kant proponía como condición para
cualquier ser racional, y lo han sustituido por la benevolencia, en el repudio de la crueldad y la solidaridad. La
única obligación es ensanchar el etnos, es decir, el nosotros-los liberales (el we-intentionsde Sellars). No hay
identificación entre moral y razón.
Confían en la tolerancia y la persuasión y en mantener la separación entre lo público ylo privado como forma de
conciliar la tensión rawlsiana entre lo razonable y lo racional.
7 Según R. del Águila, para Rorty, los buenos son ellas, las ironistas, y los malos ellos, los liberales metafísicos. El uso del femenino para el
sujeto ironista liberal parece más un guiño al feminismo , aunque algunas filósofas, como Celia Amorós, no lo compartan y critiquen duramente
la filosofía de Rorty por considerar que identifica lo privado con lo femenino y lo público con lo masculino (Rorty and the tricoteuses, 1997).
8 De esta manera es como la persona ironista-liberal, al ser causa-sui, puede recuperar la responsabilidad moral y acabar con la contradicción a la
que se llegaba en un sujeto con una naturaleza o esencia previa (El yo verdadero platónico o el yo moral kantiano).
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La comunidad liberal puede estar constituida por pequeñas comunidades locales o más pequeñas de pertenencia
personal (lo que Salvador Giner llamaba asociaciones). 9 Esta comunidad liberal es, según Rorty una comunidad de
comunidades que se asemejaría a «unagran elaborada colcha multicolor hechas de viejos retales» (Rorty, 1999 p.
86).
La pérdida del mundo, del yo y de la comunidad ideal o esencial que Rorty dibuja lleva directamente al núcleo de
su pensamiento: la contingencia.
5. La contingencia.
En la contingencia ocurre lo siguiente:
1. El cambio axiológico de la verdad por la solidaridad. 10 Este cambio implica:
a. La solidaridad se ha convertido en el punto de unión entre el individuo y la comunidad, pues
ambos defiende que hay que mejorar la suerte de los más desfavorecidos y evitar el dolor
innecesario. Pero la solidaridad se ejerce de manera distinta en el ámbito privado y en el
público. Nuestras aspiraciones privadas no tienen por qué coincidir con las propuestas
morales y sociales que propongamos en lo público. En la esfera de lo público debemos
renunciar al lenguaje filosófico por un lenguaje político, más pragmático, lenguaje que se
traduce en cursos de acción política.De hecho, la solidaridad es una cuestión pública, una
preocupación por los otros, los que han tenido peor suerte.«La solidaridad es para los grupos
lo que el respeto es para el individuo»(Rorty, 2007 pág. 168).
b. La sustitución de la historia como necesidad por la historia como azar y contingencia. 11
c. El abandono de la moral concebida como valores universales.
d. El progreso moral se entiende como la adquisición de una mayor solidaridad y no en
términos kantianos, como un avance de la razón humana.
2. Aparece un nuevo sujeto como la ironista-liberal que quiere cambiar conocimiento por esperanza, que lo
lleva a cabo de la siguiente manera:
a. Como ironista, sustituye la soberanía que el sujeto ejercía sobre la mente o el lenguaje por la
persuasión.
9 para las cuales se utiliza comúnmente la palabra alemana de Tönnies, la Gesellschaft, que designa a las comunidades de interés común:
sindicatos, clubes, asociaciones profesionales… (Giner, 2010 pág. 384).
10 Cfr. Bello, G.(Richard Rorty: Democracia y filosofía. Diálogo con Gabriel Bello Reguera, 1992) y (Rorty y el pragmatismo, 2000).
11 Asunto que recuerda y tiene paralelismo indudables con la idea de «La suerte moral» de B. Williams.

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b. Como liberal, sustituye la representación del mundo mediante las palabras por la confianza,
como un sentimiento de que ahora estamos mejor que antes y esteremos mejor en el futuro
que ahora.
3. El cambio de una concepción unitaria del lenguaje por los vocabularios alternativos. Los vocabularios son
colecciones de metáforas que:
a. son herramientas que nos permiten enfrentarnos con éxito a las diversas parcelas de la
realidad dentro de una misma comunidad.
b. Son vocabularios contextuales, de comunidades que comparten un conjunto de creencias,
deseos y convicciones.
4. La concepción de la libertad como el reconocimiento de la contingencia: la finitud y fragilidad del mundo,
el hombre y la sociedad que se expresa mediante lenguajes finitos y cambiantes. Lenguajes que sólo
pueden aspirar a participar en la conversación de la humanidad. 12
La aceptación de la contingencia implica en definitiva la aceptación de la filosofía como política cultural.
6. La política cultural
La política cultural se sustenta en tres ejes principales:
1. El antirepresentacionalismo que significa:
a. La solidaridad, que no conviene identificar con la «humanidad como tal» sino como sensibilidad
hacia el dolor y la humillación de otros.
b. La filosofía se ha convertido en literatura y ya no acoge las verdaderas aspiraciones de
conocimiento del espíritu humano, de conocer el mundo tal y como es. Es el fin de la filosofía
como epistemología.La filosofía se puede recuperar como conversación e incorpora nuestras
ansias de perfección como forma de incrementar el bienestar social en una sociedad plural. El
objetivo de la filosofía es el cambio cultural: «encontrar nuevas formas de ayudarnos a
superar el pasado para crear un futuro humano mejor».Cambiar conocimiento por
esperanza.
c. Universo posideológico: No hay diferencia entre hecho y valor o conocimiento y creencia.
12 Siguiendo a Hegel y Whitehead para quienes la existencia de la contingencia es la condición de posibilidad de la libertad.
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2. El antifundamentalismo:
a. Es imposible una ética universal: no hay posibilidad de encontrar un fundamento trascendental
para la ética. Solo podemos aceptar una sensibilidad moral.
b. El ironismo. El filósofo es ironista, es decir, pertenece a la parte privada. Es un intelectual
romántico. Su función consiste en la crítica cultural.Es un negociador entre generaciones o
tradiciones que trata de reconciliar lo viejo con lo nuevo(Dewey).
c. No podemos aspirar a salvar las contradicciones entre lo privado y lo público. La moral pertenece
al ámbito privado y la acción política al público. En este sentido Rorty hace una distinción entre
movimientos y campañas que resulta interesante: en lo privado podemos defender nuestras ideas
dentro de grandes movimientos generales, pero en lo público es mejor comprometerse en
campañas, en acciones concretas, por las situaciones reales de las personas, por fines específicos,
acciones limitadas que pueden tener éxito o fracasar.
3. El antiautoritarismo:
a. El liberalismo:Priorizar la libertad sobre la verdad y la obligación moral.
b. La lealtad recíproca:Se trata de ensanchar el etnos, los nosotros-liberales en un sentimiento de
patria, es decir, una relación sentimental con nuestro grupo próximo, “los nuestros” y es con
respecto a ellos como podemos sentirnos responsables porque es ante ellos que tenemos que
justificar nuestras acciones y las consecuencias que se derivan de ellas. La responsabilidad solo
puede asumirse con respecto a una comunidad particular de la que uno se sienta miembro y no
ante una comunidad ideal. La responsabilidad no está en el cumplimiento del deber.
c. Racionalidad es sinónimo de cultura y tolerancia, un conjunto de hábitos compartidos de acción
que buscan el consenso intersubjetivo.
d. Significa el final de la filosofía porque en el ámbito público la democracia es prioritaria a la
filosofía. El lenguaje público es un lenguaje en términos políticos. La filosofía tiene que ser
edificante y no sistemática, propone nuevos vocabularios que estimulen la imaginación y no
teorías. Una conversación sin pretensiones teóricas.
Como elementos comunes habría que añadir lo siguiente:
• Dejar de pensar en términos dualistas de realidad-apariencia, mente-cuerpo o intelecto-ciencia.
• La apuesta por esta cultura posfilosófica no debería significar la renuncia a la utopía social, a la búsqueda
de la Buena Sociedad Global.
7. Las consecuencias de la contingencia
Las consecuencias de la contingencia rortiana las vamos a analizar por separadamente en relación a las tres
contingencias que Rory considera esenciales para su política cultural: la contingencia del lenguaje, la contingencia

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del yo y la contingencia de la comunidad. Estas consecuencias, además, las vamos a poner en relación con las tres
formulaciones del imperativo kantiano según el análisis que J. Rawlshace en sus lecciones sobre historia de la
filosofía moral ((Rawls, 2007 págs. 211-273). Esto nos permitirá responder a las tres preguntas que nos hacíamos al
principio.
Empecemos, pues, planteando las consecuencias que llevan las tres contingencias a las que Rorty ha llegado para
ver la naturaleza de los problemas que surgen.
Primer problema: la contingencia del lenguaje implicaque perdemos la conciencia del mundo. El mundo se nos
pierde como entidades esenciales para convertirse en átomos y vacío con los que mantenemos una pura relación
causal. Esto implica, como es obvio que debemos olvidarnos de algo así como la ontología: intentar contestar a la
pregunta clásica de «qué es lo que hay». El problema que plantea esta cuestión es si en un mundo que ha perdido
las esencias podemos todavía aspirar a la universalidad que nos remite directamente a la primera formulación del
imperativo categórico kantiano.
Segundo problema: la contingencia del yo implica que perdemos el sujeto moral racional autónomo que la
Modernidad exigía parala posibilidad de misma moralidad como un conjunto de normas que se traducen en
derechos y deberes que debemos respetar. Esta contingencia plantea el problema de si todavía podemos aspirar al
bien y la justicia, problema que nos remite a la tercera formulación kantiana de su imperativo, la autonomía del
hombre como legislador universal.
Tercer problema: la contingencia de la comunidad implica la imposibilidad de mantener un vocabulario filosófico
en el ámbito de lo público, un vocabulario compartido por cualquier comunidad. Según Rorty no hay posibilidad de
mantener un discurso más allá de las propias creencias y convicciones, con lo cual la metafísica se vuelve
imposible. Este problema nos remite directamente a la importancia de los contextos que se relaciona con la
dignidad del ser humano en la segunda formulación del imperativo kantiano. 13
El primer problema se aborda desde la separación que Rorty hace de la lengua y el mundo lo que le permite zafarse
de la objetividad para sustituirla por la intersubjetividad, pero a diferencia de la propuesta Habermasiana, el
consenso fruto de esta intersubjetividad no puede aspirar a la universalidad sino que tiene que limitarse a la propia
comunidad que genera los consensos. Rorty apunta aquí a evitar que la ciencia como discurso privilegiado sobre la
realidad pueda ocupar el lugar que la religión y la metafísica ocuparon en otras épocas. La idea es que ningún
discurso puede aspirar a la verdad sino tan solo al éxito de su utilidad. Obviamente si no hay lenguajes
13 Analizamos ahora estos problemas con más detalle. Pero antes hay que aclarar que de la misma manera que las formulaciones del imperativo
categórico son distintos puntos de vista de una misma ley, estos problemas son distintos puntos de vista de un mismo problema, que, en
resumidas cuentas, es el problema de la razón. Estos puntos de vista son: desde el hombre individual, desde lo colectivo y como diría Putnam,
desde el punto de vista del ojo de dios o, en palabras de Nagel, desde el punto de vista de ningún sitio.
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privilegiados, el lenguaje moral no puede tampoco, por los mismo que decíamos antes, aspirar a ser la expresión de
una moral, conjunto de valores, objetivos o universales para cualquier ser racional. En este sentido la moral no es
más que un código que aprendemos a usar dentro de nuestra propia comunidad, de la misma manera que
aprendemos un idioma extranjero. No hay un lenguaje moral universal, algo así como un esperanto moral, sino que
cada comunidad se expresa con sus propios códigos(las esferas de justicia de Walzer). No hay posibilidad de un
interculturalismo sino que debemos confiar más en la integración mediante lapersuasión: el multiculturalismo.
El segundo problema es el problema de si es posible la existencia de un sujeto como agente moral en donde el
lenguaje ha dejado de ser el resultado de individuos reconocidos como autónomos, es decir, individuos con
identidad. Como hemos visto el modelo fisicalista no reductivo de Rorty hace imposible la existencia de un yo
dotado de una naturaleza esencial, es decir, de una identidad propia que podamos descubrir dentro de nosotros. Esto
implica la imposibilidad de mantener un vocabulario moral racional, como descubrimiento. No hay obligaciones
sino redescripciones que podamos hacer de nosotros mismos. El lenguaje moral nos ayuda a construirnos
moralmente no a descubrirnos como realmente somos. La aspiración al bien y a la justicia puede ser un asunto
personal o público. Debemos evitar en lo posible traspasar nuestras aspiraciones privadas al dominio público pues
pueden terminar en convertirse en dogmatismos peligrosos. Es la imposibilidad de situarnos en la posición de ese
legislador universal kantiano. El espacio público se convierte en un espacio desideologizado. El peligro, es que este
espacio se convierta en un espacio de evasión y no de pensamiento y emancipador. En este espacio la manipulación
sería mucha más fácil y efectiva, en el cual los sujetosalienados, ahora desidentificados, serían fácilmente
manipulables. 14
El tercer problema es si podemos aspirar a hablar a una comunidad universal o estamos encerrados en nuestros
contextos culturales de los que no podemos salir. Es el etnocentrismo de Rorty. No hay vocabularios privilegiados.
Todos están a un mismo nivel, incluso la filosofía que se ha convertido en literatura. El progreso moral no es una
cuestión de ir incrementando nuestra racionalidad sino de disminuir el prejuicio y la superstición. El vocabulario
filosófico puede ayudar en la educación de la tolerancia y la solidaridad pero eso no significa que esté en contacto
con algo así llamado razón. El discurso moral no es ni más ni menos racional sino un instrumento para conseguir lo
que queremos. Las sociedades son producto de nuestras elecciones y la mayoría de las veces de la suerte y el acierto
y para ello la imaginación y la esperanza en un futuro mejor son mejores armas que la creencia en algo así como la
racionalidad. La filosofía como literatura, que ofrezca modelos y formas imaginativas de llegar a ser, es mucho más
efectiva para llegar a la utopía social, a la buena sociedad global. Según Rorty no necesitamos conceptos abstractos
como la Humanidad o los Derechos Humanos, que en Kant expresaban la dignidad del hombre, para ser sustituidos
por el respeto y el repudio al dolor y la crueldad. En este escenario la filosofía pierde toda su función pública como
un discurso de emancipación del hombre para refugiarse en la esfera privada como un divertimento. Aquí, desde mi
punto de vista, significa la pérdida de la filosofía, pues nadie, o muy pocos, estarían dispuestos al esfuerzo que
14
Para Aranguren la identidad es el reverso de la alienación marxista. En las sociedades posindustriales actuales la alienación del proletariado
consiste en que no se siente identificado con su clase.

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exige una filosofía no mundana (en términos kantianos) si no tiene ninguna utilidad social al convertirla, de nuevo,
en un divertimento, una manera de pasar el tiempo.O en palabras de Ortega, una diversión entendida en su doble
sentido, como juego y como distracción de lo verdaderamente importante.
8. El nuevo paradigma
Como últimas reflexiones quisiera entrar en la consideración del la propuesta rortianade un nuevo paradigma de la
filosofía que supere y reemplace al viejo paradigma del giro lingüístico.
Rortypiensa,al igual que Habermas(1990 pág. 150)(2000 pág. 37),que ha habido tres paradigmas en la historia de la
filosofía:
1. La metafísica: la preocupación por las cosas. Las cosas expresan el límite de la mirada humana.
2. La epistemología: la preocupación por el conocimiento. Nace el concepto que se dirige a las cosas.
3. La filosofía del lenguaje: la preocupación por la verdad. La verdad se encuentra sólo en el lenguaje. Es
nuestra manera de hablar lo que define el marco de referencia en el cual es posible establecer la verdad y la
falsedad.
Para Rorty el pragmatismo significa la inauguración de un nuevo paradigma que pone en el centro de la discusión la
preocupación por el progreso social en el cual la utilidad y no el conocimiento o la verdad ocuparían el núcleo de la
discusión. Esto implica que, situándonos de nuevo en la crisis de la Modernidad o de la razón y la actitud metafísica
que pudiéramos tener ante la misma, solo caben dosposibilidades, una, sería volver a una metafísica racionalista
que, en definitiva, no es más que seguir instalados en una filosofía del lenguaje preocupada por la verdad; y la otra,
es el pragmatismo, como una filosofía que nos enseñe a vivir en la pluralidad y abandone la filosofía del sujeto.
Esta nueva filosofía sería la política cultural como una forma de este nuevo paradigma pragmatista o
neopragmatista.
Trabajos citados
Berlin, Isaiah. 2004.Sobre la libertad. Madrid : Alianza ensayo, 2004.
Ética y Metafísica (Una reconsideración de la cuestión). XVI Conferencias Aranguren. Muguerza, Javier. 2009.
41, Madrid : CSIC Instituto de Filosofía, julio-diciembre de 2009, Isegoría, págs. 11-68.
Giner, Salvador. 2010.Sociología. Barcelona : Península, 2010.
Habermas, Jürgen. 1990.El pensamiento postmetafísico. Madrid : Taurus, 1990.
—. 2000. Richard Rorty's Pragmatic Turn. [aut. libro] Robert Brandon. Rorty and His Critics. s.l. : Blackwell
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Rawls, John. 2007.Lecciones sobre la historia de la filosofía moral. Barcelona : Paidós, 2007.
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Filosofía y contingencia en Richard Rorty | Francisco Javier Méndez Pérez
Richard Rorty: Democracia y filosofía. Diálogo con Gabriel Bello Reguera. Bello, Gabriel. 1992. 20, marzo de
1992, Claves de la razón práctica.
Rorty and the tricoteuses. Amorós, Celia. 1997. 3 , Enero de 1997, Constellations, Vol. 3, págs. 364-376.
Rorty y el pragmatismo. Bello, Gabriel. 2000. 23, 2000, Doxa.
Rorty, Richard. 1999.Philosophy and Social Hope. Londres : Penguin Books, 1999. Traducción castellana en El
pragmatismo, una versión, Barcelona: Ariel, 2000, pág.221.
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Sloterdijk, Peter. 2010.Temperamentos filosóficos. Madrid : Siruela, 2010.

Juan José Garrido Periñán | Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento
Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento.
Juan José Garrido Periñán
Universidad de Sevilla
Resumen
La filosofía, por norma general, ha estado preocupada por el
interrogante de la muerte. La muerte ha sido, para el
filósofo, un tema de profunda reflexión, que ha virado en un
cierto destino filosófico. Con este articulo, hemos querido dar
un giro al pensamiento filosófico y plantear la pregunta
sobre el nacimiento. Para ello, hemos elaborado unos
“esbozos filosóficos” para recorrer el pensamiento desde
Sócrates hasta la llamada posmodernidad. El objetivo de tal
pretensión, ha sido plantear la posibilidad de una crítica de
la razón del comenzar, a modo de una fenomenología de la
iniciación.
Palabras Clave: nacimiento, fenemoneologia de la iniación,
Modernidad, paideia, Martin Heidegger
Abstract:
Philosophy, as a rule, has been concerned with the question
of death. Death has been, for the philosopher, a subject of
deep reflection, which has turned into a philosophical
destination. With this article, we wanted to shift the
philosophical thought and ask the question about the birth.
To do this, we have developed a "ʺphilosophical sketch"ʺ to
walk the thought from Socrates until postmodern age. The
objective of our claim, has been to consider the possibility of
a critique of the reason for the start by way of a
phenomenology of initiation.
Keywords: birth. Phenomenology of initiation, modern age,
paideia, Martin Heidegger
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Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento | Juan José Garrido Periñán
Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento.
Juan José Garrido Periñán
Universidad de Sevilla
1. Hacia una fenomenología de la iniciación: Sócrates y el nacimiento
¿De verdad los filósofos son amigos de la muerte? ¿Son los filósofos almas de otro mundo, mentes que
viven en el atardecer eidético de una verdad pos-mundana? Con la idea del filósofo amigo de la muerte, Platón está
yendo más allá de los límites de la propia polis griega, acentuando, más si cabe, las líneas divisorias del saber
aristocrático griego. El mismo Platón, en un ataque de thymos pulsional, hizo saber al mundo griego cuán esquiva
sería la tarea de acariciar el saber eidético y la de llegar a ser filósofo, cuando hizo escribir a las puertas de su
academia algo así como “aquí no entra nadie que no sepa geometría”. Lo que fue otrora mayéutica, entendida
como el arte popular socrático de darnos a luz en la ignorancia, en palabras de Platón, será un atletismo ascético
viviente en la sabiduría de la atalaya eidética. La archiconocida sentencia socrática “sólo sé que no sé nada” que
muchos han entendido como producto de una ironía cruel, cobraría significado si entendemos la postura de Sócrates
como teoría epistemológica de la iniciación: ése sólo sé que no sé nada, podríamos entenderlo como sólo sé que no
sé nada cuando comienzo a existir. El opus magnum socrático suscribe que el sistema mayéutico porta, lo que en
palabras de Heidegger sería la Lichtung 1 –el claro del ser- una negatividad ontológica; Sócrates está diciendo, y él
mismo se autodefinió partero, que la entrada al mundo por parte del ser humano es difícil y hasta complicada, que
la forma más honesta de saber es el no-saber. ¿Qué tiene que decir Platón de todo esto? Para Platón, la cuestión del
inicio, o del comienzo, es inocua, superflua. Quiero decir, en el mejor de los casos posibles, en la cobertura eidética
platónica, el inicio es un iniciarse hacia la ventura de la Idea. Comenzamos siendo en cavernas del error y la
apariencia, en oscuros receptáculos de la mentira.
2
A Platón no le interesa el inicio ni la cuestión del nacimiento: la República suplirá cualquier carencia, lo
1 Heidegger, M. Das ende der philosophie und die aufgabe des denkens, zur sache des denkens, Niemeyer, Tübingen, 2000, pp. 61-80.
2 Platón La República. Libro VII 515a -516, Alianza, Madrid, 2006, pp. 408-409

importante no es que soy sino lo que fui.
Juan José Garrido Periñán | Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento
3
¿Estaría dispuesto Platón a aceptar la principal enseñanza del su maestro Sócrates?, ¿aceptaría, en sumisión
filosófica, el aserto sólo sé que no nada, un Platón que piensa en concreciones eidéticas, en sistemas políticos que
son proyecciones mundano-eidéticas de la Idea del Bien? Es obvio de que no. La cuestión epistemológica socrática
desvela una fenomenología de la iniciación 4 más que un saber irónico preocupado en responder preguntas. Si en
Platón, el filósofo es un amigo de la muerte, en Sócrates, el filósofo es un partero que no entiende los devenires del
nacimiento, un partero que quiere compartir con el resto de ciudadanos griegos, ya sea en el ágora o en un banquete
festivo, su saber incómodo: la forma más honesta de saber es la afirmación del no-saber. De otro modo, y con una
rabia encubierta, todos nuestros intentos de construir, llevar a cabos formulaciones políticas, personales, ensueños y
demás futuribles, son formas que portan la negatividad ontológica de haber venido al mundo. Bajo esta enseñanza,
cualquier forma de positivización epistemológica es imposible. Tal pathos socrático tiene que portar eo ipso una
consecuencia atroz: el nacimiento es una tragedia, una desgracia sin paliativos.

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Sócrates: ¿Quieres que te diga la causa de ello?
Teeteto: Desde luego.
Sócrates: Ten en cuenta lo que pasa con las parteras en general y
entenderás fácilmente lo que quiero decir. Tú sabes que ninguna partera
asiste a otras mujeres cuando ella misma está embarazada y puede dar a
luz, sino cuando ya es incapaz de ello (…). Mi arte de partear tiene las
mismas características que el de ellas, pero se diferencia en el hecho de que
asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan
a luz, pero no sus cuerpos (…) Yo mismo soy estéril en sabiduría. Muchos,
en efecto, me reprochan que siempre pregunto a otros y que yo mismo nunca
doy ninguna respuesta acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es,
efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es que el dios me obliga a
asistir a otros pero a mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio en
modo alguno, ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido
engendrado por mi propia alma(…)
Sócrates: Ahora bien, los que tienen relación conmigo experimentan lo
mismo que les pasa a las que dan a luz, pues sufren los dolores del parto y
se llenan de perplejidades de día y de noche, con lo cual lo pasan mucho
peor que ellas. Pero mi arte puede suscitar ese dolor o hacer que llegue a su
fin >> 5
Sócrates define su arte, el de partear, como un hacer impotente que lleva a los hombres a la incertidumbre
y al des-velo pero que, en cambio, puede provocar la Gelassenheit, el desasimiento. De una forma implicite, el feo
de Sócrates finaliza su ponencia cívica provocando la esperanza de una ausencia de dolor que su arte puede
producir hacia aquellos que lo practiquen, o se dejen practicar diría un tal Diógenes. El arte de Sócrates pretende
arrastrarnos al estado germinal del nacimiento, pues precisamente allí reside la verdad de lo que somos. Si esto es
así, la famosa oración socrática “Conócete a ti mismo” cobraría un nuevo sentido, quizás, algo subversivo: como
regresión al estado natural placentario donde comenzamos a existir. Conocerse es saber-se impotente ante la magna
tarea de la sabiduría. Saber es des-saber, regresar al inicio, portar, sea estoicamente o no, la negatividad de la
existencia entendida como imposibilidad de positivización de nuestro conocimiento en el mundo. No es de extrañar
que Sócrates llame a la proclama de la no-sabiduria y, a la par, se autodefiniera como no-sabio. Desde el
negativismo ontológico es posible recuperar un saber germinal, genuino, natural. Lo que no pudo perdonarle su
alumno Platón fue, precisamente, esta tendencia conservadora: Platón es el filósofo de la emancipación. No Marx,
no la filosofía progresista de la historia hundida en la sumisión escatológica del Mesías, sino Platón: el filósofo de
5 Platon. Teeteto. Diálogos V, Gredos, Madrid, 1988, pp. 189-192.

Juan José Garrido Periñán | Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento
la caverna. Platón reivindica, con su filosofía, una obligada época en la que vivíamos en cavernas. Pertenece a la
obligación humana salir de ellas. El hecho de la emancipación de las oscuras cavernas no solo representa la
condición necesaria para ser-humanos- esto es lo que llama Platón ser libres- , sino la condición para evitar el error
de una existencia equívoca.
6
Aquí, Platón, invierte la cronología socrática: somos entes con el imperativo categórico de llegar al saber
eidético. El mundo de las Ideas es el mundo placentario de la madurez. Es en la República donde los ciudadanos
griegos habitan en la verdad, habitar en la verdad no significa más que el triunfo político de convertir al hombre en
un ente teledirigido a la emancipación de un continuum fetal. El inicio es inocuo, pertenece a la condición platónica
negar el inicio: nacer es un error que se puede solucionar mediante la educación política 7 . Con esta afirmación, el
filósofo, Platón, esta solventando el horror vacui socrático del regreso al estado natural del nacimiento como
momento primigenio de la verdad existencial. De qué manera la sombra del pensamiento socrático llegará a la
filosofía del siglo XX, será el tema principal en las siguientes líneas, en una filosofía que ha estado afanada en
seguir esa estela platónica de mirar hacia delante bajo la esperanza respresentativa de que a las acciones humanas
le pertenecen un resguardo en el mundo fáctico, de nuestra realidad más cruda.
6 Platón. La República. Libro VII 515a -516a, Alianza, Madrid, 2006, pp. 454-455.
7 Ruego al lector revisar el concepto paideia entendido como sistema pedagógico de transformación humana, como entrenamiento en pos a
saber vivir o arte de poder soportar la existencia. De otro modo, la paideia escinde una enseñanza que produce escalofrío: venimos al mundo
indefensos cual animales que necesitan de la domesticación educacional para vivir, para ser-humanos, para saber-pensar. También, recomiendo
encarecidamente, para aquéllos a los que le preocupe la cuestión de qué significa política y ser-político en Platón, la lectura del diálogo “El
político” Allí se observará hasta qué grado y cuán importante es la preparación, responsabilidad y lucidez, del político platónico a lo que
concierne a la tarea fundamental del acometido político: la crianza del los hombres. Ver en: Platon. Diálogos. Obras completas en 9 volúmenes.
Diálogos V: Parménides. Teeteto. Sofistas. Político, Biblioteca clásica Gredos, Madrid, 2003.
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Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento | Juan José Garrido Periñán
2. El nacimiento y su sospecha 8
El pensamiento moderno aprendió muy pronto a levantar soportes para el cogito. Con la dualidad
cartesiana: Res cogitans-Res extensa, el mundo se convirtió en un terreno de explotación humana, el Seele del
mundo fue transferido al yo-moderno como empresa cinética de una subjetividad indignada con la debilidad
fenomenológica del mundo 9 . Era la hora de dotar de sentido al páramo de la realidad y quién mejor que el yo-
moderno para iniciar tal tarea. A diferencia de Platón, gente como Hobbes edificó una “polis” llamada Leviatán
cuyo propósito nuclear era la posibilidad de la vida humana en comunidad, precisamente, para solventar ese Estado
de Naturaleza virulento 10 De otro modo, el Estado
Social de Hobbes se constituye como la emancipación real de la caverna natural donde el hombre es un lobo para
el hombre. Nació el Estado Moderno, no sin la ayuda de un italiano llamado Nicolás Maquiavelo 11 , cuando el
estado político pasó a ser médium de la voluntad humana. Lo cierto es que la filosofía siguió pensando el mundo sin
preguntarse sobre la cuestión del nacimiento. Hasta Cioran no se encuentran documentos relevantes, a mi modo de
ver, que fijen su mirada en el misterio de venir al mundo.

Juan José Garrido Periñán | Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento
el nacimiento una calamidad: ¿acaso no nos han inculcado que se trata del
supremo bien y que lo peor se sitúa al final, y no al principio, de nuestra
carrera? Sin embargo, el mal, el verdadero mal, está detrás, y no delante de
nosotros. Lo que a Cristo se le escapó, Buda lo ha comprendido: “Si tres
cosas no existieran en el mundo, ¡oh discípulos!, lo Perfecto no aparecería
en el mundo…” Y antes que la vejez y que la muerte, sitúa el nacimiento,
fuente de todas las desgracias y de todas las catástrofes (…) No me perdono
el haber nacido. Es como si, al insinuarme en este mundo, hubiese
profanado un misterio, traicionado algún compromiso de magnitud,
cometido una falta de gravedad que no tiene nombre. Pero a veces soy
menos tajante: nacer me parece una calamidad que, de no haberla
conocido, haría de mí alguien inconsolable>> 12
¿Cómo podemos conectar a Cioran con el impulso mayéutico socrático?, ¿Qué está queriendo decir el eximio
literato francés cuando afirma que el nacimiento es una calamidad? Cioran inicia una revolución combativa con la
ególatra tarea de la Modernidad, descuartiza la esperanza moderna, por un pensamiento que encuentra en lo pasado,
lo que se fue, una brecha mortal: pertenece esencialmente al nacimiento un vínculo con el Afuera en la desazón
(Unheimlichkeit) 13 con lo inhóspito (Unheimliche ) 14 . Nacer es portar, como destino existencial, lo Inhóspito
del mundo, que consiste en estar vinculado con la temporalidad. Nacer es el escándalo de haber venido al mundo
para soportar la letanía del tiempo y el áspero carácter de la espacialidad 15 . En este sentido, la diferencia ontológica
de Heidegger puede entenderse como la imposibilidad de soportarse a sí mismo: existir, significa portar la
negatividad ontológica de la diferencia ontológica, ser afuera, en el mundo, siendo dentro como sujetos, seres que
piensan, que hablan y dicen. Por eso, nuestra meta no es morir sino olvidar la irrupción en la vida. Toda verdad así
entendida es algo parecido a ese estado de las madres que paren: Die Mütter werder entbunden (las madres son desligadas).
Y bajo este sentido podemos entender la filosofía socrática como el arte de una comadrona estéril. Verdad
es desvelar el desligamiento del nacimiento. Verdad es Alétheia del velo del nacimiento: venir al mundo es estar
irremediablemente vinculado con el des-vinculo del mundo. Lichtung es la palabra que utiliza Heidegger para
mostrar la conexión que hay entre Ser-Dasein; Dasein es estar presente para lo inhóspito, lo abierto. Lichtung,
entedido como el clarear o el claro, significa, en el ámbito epistemológico, una teoría de la imposibilidad de afirmar
12 Cioran, E. Del inconveniente del haber nacido, Taurus, Madrid, 1989, pp. 18-27.
13 Heidegger dice : > (Heidegger, M. Ser y tiempo,
traducción de J. E. Rivera C., Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1997, p. 211.)
14 Cfr. Heidegger, M. Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1966, pp. 112-114
15 Entendemos que el espacio juega un papel de vital importancia en la analítica existencial heideggeriana. No es sólo el tiempo sino el espacio,
entendido como un espacio-en, ser-en, donde el Dasein puede recuperar la pregunta por el ser. Véase el sentido de dos palabras que Heidegger
utiliza con la palabra habitar (innan) des-alejamiento (Entfernung) y dirección (Ausrichtung)
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un conocimiento estable, cosificado. Si esto es cierto, podemos entender la propuesta platónica como una teoría de
la emancipación con lo inhóspito. El Mito de la caverna simboliza ese impulso de liberación de las cadenas del
mundo, del vínculo con un mundo que nos convierte en espectadores, meros oyentes del acontecer. La República
platónica puede responder a un impulso escondido: la des-asfixia del mundo a través del cultivo del hombre por el
hombre. La política sería aquí la re-vuelta a la placenta materna, donde el hombre era uno con lo Otro, la madre. No
es menester explicitar en demasía que, para Platón, libertad no significa posibilidad volitiva de un yo, sino
correspondencia ontológica con el cosmos 16 .
Aún así, el fragmento de Cioran deja traslucir una preocupación moderna por el tiempo, ese transcurrir de segundos
ensucia al hombre dibujado por el pensador francés. Lo que está escondiendo Cioran es la afirmación, per se, de la
incertidumbre del tiempo: que el tiempo apremia, urge. ¿Puede el tiempo por un instante apremiar eo ipso? ¿Acaso
no es el apremio del tiempo, nolens volens, el tiempo como franja horaria, como un tiempo puesto por mí, un
producto moderno? En verdad, el tiempo no puede apremiar, todo lo más que podríamos comprender es que el
apremio adviene por una voluntad humana, por una inconformidad subjetiva. El tiempo apremiante se postula como
una carrera de obstáculo ante el olvido del nacimiento: cuánto antes hagamos esto, mejor. Nuestra época de
perplejidades y de relativa comodidad, sabe muy bien de lo que hablo: en la descentralización del mundo, del
hombre, en la infinidad tecnológica de nuestro tiempo, el único modo de comprenderse es a través de una
hermenéutica pos-metafísica de lo real, cuyo sentido radica en desvalijar las antiguas cáscaras metafísicas de la
substancia o la esencia: lo real, a día de hoy, es un producto efímero, o mejor, frívolo. Las modernas categorías
metafísicas son el resultado de grandes relatos de legitimación 17 ; y ya no podemos ser tan ingenuos. En cambio,
para la Modernidad como para la llamada pos-modernidad, tienen un sentido común, un topoi similar: la lucha
contra el tiempo. Al igual que Cioran, sólo que Cioran lo hace de una forma negativa, el tiempo es pensado como
condena, o en las utopías, como por-venir. Tal y como sucede con Marx, el tiempo es comprendido como la
condena alienante del mundo burgués, y de su abstracción ridícula, como el yugo existencial hacia el obrero: el
verdadero tiempo es el tiempo de la emancipación. Con Marx, la utopía cobra un doble sentido: el hombre
comienza en cavernas de alienación, para pasar a un tiempo por-venir prometedor, donde el hombre se proclame
soberano. En la superación anti-dialéctica de Marx, hay escondida una revancha contra la realidad. En el marxismo,
como en ninguna otra filosofía, la conjunción entre producción y apropiación da lugar a la absoluta negación de la
alteridad. Si con Platón la polis suponía ese salto antropológico entre seres de la cavernas y hombres libres, en el
marxismo el trabajo será la conquista de la libertad plena: borrar la alienación con lo necesario, la alteridad con lo
que es. Justamente, porque el trabajo es la padieia profana del marxismo en la tarea de la emancipación. Lo que
antes hemos mentado como lo inhóspito, es eliminado por la filosofía marxiana porque lo inhóspito, condena,
vincula, convierte a los hombres en espectadores expectantes. Lo urgente, aquí, es la liberación de la alienación
(Entfremdung). El movimiento de huida es claro y meridiano en la filosofía de Marx pero también en la de un
16 Éste es el principal rasgo que diferencia el paradigma Mítico con el de la Modernidad.
17 Lyotrad, J.F. La condición posmoderna, Madrid, Cátedra, 1994.

Juan José Garrido Periñán | Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento
Heidegger preocupado por la Sorge 18 . La Sorge o el cuidado del Ser, es pensada por el pensador alemán como
formas de liberación ante el vínculo del Ser. Le pertenece al Dasein el cuidar el ser, pero la cuida conlleva pesadez
y desasimiento (Gelassenheit). Si en Marx hay alienación, en Heidegger, caída (Verfellenheit). La caída es algo que
no podemos librarnos, es “siempre ya” (je-schon); más aún, pertenece como piel al propio Dasein; Dasein es ser-
caído. Todo esto puede explicitar la estructura del “existenciario” para Heidegger 19 . De suerte que Heidegger es un
pensador con una antipatía profusa hacia la Modernidad y con él podemos pensar la cuestión del nacimiento como
una teoría fenomenológica de la iniciación. Heidegger, a pesar su tan famoso ser-para-la-muerte, es un filósofo
preocupado por la cuestión del comienzo: comenzamos siendo In-der-Welt-seins. Ser-en –el-mundo es la manera
con la que el filósofo alemán nos pone en la brecha del ser, conocer es espiar al Ser: el vinculo con lo inhóspito
puede entenderse como vinculo con lo otro, como llamada del Ser > 20
Resulta obvio del por qué, en la mayor parte de su filosofía, Heidegger inicia una fenomenología de la iniciación: la
tarea de pensar el ser es la de no olvidar el vinculo del inicio. Justamente en el vínculo está la Alétheia. El vínculo
que refleja una posibilidad “positiva” ante el conocimiento del Ser, es una crítica a toda filosofía idealista, y en
suma Moderna, que no puede articular auto-conciencia y lenguaje. El gran abismo idealista es que no puede pensar
de dónde proviene el lenguaje que porta su supuesto sujeto-absoluto 21 . Heidegger deja abiertas las puertas del ser
como llamada. Al sujeto idealista, tanto al sujeto marxiano, al obrero, le interesan pensar el mundo como un
resultado de una producción que emancipa, que libera. La conquista última es la emancipación porque amabas
filosofías no pueden pensar el inicio seriamente: nacer es una idea falaz para la dialéctica. La dialéctica no puede
pensar en término natales hasta que no ha convertido el mundo en productor, en cosa.
Dijimos que Platón, con su filosofar del factum eidético, quiere rememorar el anhelo perinatal de la placenta. A
través de estas palabras, la iniciativa platónica se resumía en el intento de salir de la caverna para regresar al
momento-estado, primigenio y fundamental, en el que el ser humano retorna a la ligazón con la Idea, dejando atrás,
en la sombra del olvido, el error del mundo del desligamiento, de la apariencia. Heidegger puede responder de
soslayo a Platón: el sino del Ser (Semgeschick) es su retirada, la ausencia de la Lichtung. El ser humano encenagado
en argumentos eidéticos, metafísicos y subjetivos, hace de esta ausencia ontológica, una verdadera historia de
olvido. El topoi metafísico es para Heidegger el ensamblamiento de subjetividades olvidadizas con el Ser. El
destino de la Era Moderna, o mejor, del descubrimiento del cogito, es la objetivización del mundo, la conversión
del mundo en cosa (das Ding).
Las formas, muy diversas a lo largo del periodo histórico, en la que el pensar filosófico se ha enfrentado a la huella
del nacimiento podrían resumirse, a la manera freudiana, con esta oración: nichts merhs anfagen (no sabía qué
18 Heidegger, M. Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1967, undécima edición, pp. 196-200
19 Ver: Ibíd., pg. 61
20 Heidegger, M. La Carta sobre el Humanismo, Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza, Madrid, 2000., pp. 4-5 >
21 Cfr. Fichte, J. G. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, en: Fichtes Werke, Vol. I, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1971, pp. 83-
328. Traducción española: Doctrina de la Ciencia (1794), Aguilar, Buenos Aires, 1975.
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Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento | Juan José Garrido Periñán
hacer). Es el inconsciente el estrato ignoto de nuestra identidad. El inconsciente es la promesa rompedora y
desafiadora de aquello que realmente somos: pura dinámica amorfa cuyo acometido es destrozar la cáscara
neurótica de la consciencia, fundamento de nuestro actividad cognitiva e identitaria. En la rabia de Freud hay
escindida una burla hacia todo aquello que es movido por la reflexión, por la certeza, e indubitable percepción de
que es el yo el centro del mundo. Que seamos estigmas del inconsciente significa que hasta el supuesto factum
cognitivo del yo-absoluto es una ilusión. Lo que en Heidegger es Lichtung, en Freud es somatizado en el dolor del
parto inconsciente, justamente, el dolor se hace verdad: lo que somos es precisamente lo que ignoramos ser: el
inconsciente freudiano acontece como Lichtung y juega a las escondidas con el sujeto. El nacimiento del
inconsciente, movido por un estado de excitación embriagadora, establece los límites del grund racional. El
racionalismo no es más que un parche en la senda de la existencia. ¿Es el psicoanálisis una manera externamente
científica, pero internamente plebeya, de postular un primer comienzo en la existencia humana? Freud hace posible
otra revolución a la manera conservadora 22 , esto es, introduce, bajo el contexto del pensar moderno, la luz de un
pensar original, un pensar de otro-modo-que-ser, y así, nos dice que ese otro-modo-que-ser, que es el inconsciente y
su relevancia fenoménica, no radica en otro-tiempo-por-venir, sino en otro-tiempo-que-fue. El pasado, lejos de ser
negatividad alienada – como lo fue para los revolucionarios de corte progresista- se configura como posibilidad
ontológica, éste pasado es, ante todo, la promesa de que se puede ser de otro modo 23 . La salida de la caverna
platónica no sería más que una huida neurótica de ese comienzo que somos y en el que nos conocemos – la
conciencia- Venir al mundo es un viraje que va preñado de dolor. En la apropiación marxista de los medios de
producción de lo consciente, vive el modelo freudiano como claro y apertura a lo otro que somos. No es que el
inconsciente sea alteridad o fuerza ignota que, aún en la ignorancia, configura lo que somos, el inconsciente
conjuga, a la manera socrática, la imposibilidad de un conocer afirmativo sin paliativos. Lo mejor del inconsciente
sería que, a partir de él, podríamos decir: sólo sé que también soy en el no-soy. Comenzarse (Sichanfagen) es llegar
a la seriedad ( Sichforgen). Aunque la seriedad resulte maliciosa y esquiva en tanto que pervivirá en el llamamiento
del inconsciente. ¡Oh inconsciente, magno y malvado, en ti yo soy!, podríamos decir. El psicoanálisis es una
filosofía de la inocencia perdida, la batalla del médico Freud es la de advertirnos de la gran mentira moderna: el
grund de l cogito donde tiene que acampar la subjetividad, el suelo terrestre, es frágil y volátil. Un suelo que no es
prócer sino fango. Parece que comenzar es imposible, más si cabe, cuando pensamos que no somos más que un
espejismo, la respuesta a un interrogante hiriente, oscuro. ¿Podremos tomarnos enserio?, ¿Podremos encontrar
remedio al descontento? Precisamente, porque, a lo largo del curso histórico, no hemos podido dilucidar respuestas
más meridianas sobre la cuestión del nacimiento, surgió algo así como la posmodernidad, o al menos esta es la tesis
que defiendo. Ser posmoderno no significa otra cosa que la imposibilidad de tomarse en serio, a la seriedad misma.
Posmodernidad es Verfellenheit irreversible. De qué manera la cuestión del nacimiento afecta al pensamiento
posmoderno la veremos en el siguiente punto.
22 Herf, J. El modernismo reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich, FCE, México, 1993.
23 ¿Si no se puede ser de otro modo para qué una consulta con el psicoanalista?

3. La posmodernidad o cómo aparcamos el comienzo.
Juan José Garrido Periñán | Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento
La aspiración moderna, somatizada en gran parte por la Teodicea, fijo sus lentes en un tiempo futuro y, con un
cierto hálito platónico, volcó su pensamiento en sistemas o modelos que tenían en el porvenir la única esperanza del
hombre. Esto tuvo que explotar por algún lado: el cogito se infló tanto, como ich, como autodeterminación o como
historia, que se vio reducido a una pequeña partícula insignificante, a la personificación del espíritu de una
commedia. El mundo posmoderno o, para usar una expresión del gusto de cierto filósofo alemán, el mundo del Ungrund,
el comienzo es una cuestión frívola, digamos, ingenua. El comienzo posmoderno es heredero de una
modernidad pensada como un acto delirante por marionetas ingenuas, marionetas manejadas por el afán de
totalidad, pero la posmodernidad tiene que reconocerse como hija legítima de la modernidad. Para decirlo con la
terminología que estamos utilizando, a la posmodernidad no le interesa el acto del comienzo, en el mejor de los
casos, éste queda aparcado. La posmodernidad, como heredera de Heidegger, asume el papel de la caída
heideggeriana, pero la deja de lado, aparcada, subsumida en la levedad de un pensamiento débil 24 dejando de lado la
aspiración marxista de apropiarse de algo. La posmodernidad no quiere apropiarse de nada, o al menos, tal es su
mensaje: pensar el fragmento. La filosofía es un enfermo terrenal eterno. La iniciativa posmoderna consiste en
tomar terrenos secundarios para viajar en la narración del pensamiento. El recelo posmoderno al mundo de las
esencias ha de entenderse como la forma de retornar a la caverna platónica en la vejez de la metafísica esencialista.
Nunca fue más importante la condición posmoderna: el individuo pos-histórico piensa que vive en un panteísmo de
la no-seriedad. Mientras las cosas vayan, o sigan, o crezcan ¿qué más da si hay esencias? Cuando la cuestión de las
esencias es baldía, la filosofía ha de perder algo que lleva de suyo desde hace mucho tiempo. El precio del pago es
la frivolidad, la posmodernidad no puede pensar si no hace un bastión etimológico a la palabra frivolidad.
Frivolidad es la palabra actual para expresar una cierta duda metódica, inconforme, pero conforme, con rótulos
tales como no-acción, no-saber o no-verdad. ¿Creemos que posmodernidad significa desvinculación con la voluntad
moderna? ¿Hay posmodernidad sin cultivo de la subjetividad? Justamente porque pensamos que no, nos vemos
obligados a postular la primera premisa: la acción posmoderna es una acción guiada al cultivo potencial de una
subjetividad moderna, si lo prefiere, de un cogito descontento, pero vitalmente poderoso. Si no sabemos cómo
comenzamos, si no hay esencias ni substancias que nos legitimen dentro de un modelo ontológico, pues mejor que
así sea, diría un posmoderno. Lo cierto es que, entre toda la amalgama filosófica de la posmodernidad, la acción de
aplazar las cosas, o dejarlas de lado, significa posibilidad de auto-potenciación del yo, de la subjetividad. La
posmodernidad no sabe renunciar al yo. La posmodernidad no es más que confianza en los relatos secundarios
lactantes de preludios eternos. En el consumismo vive el caldo de cultivo de esta actitud tan preocupada y
ensimismada en sí misma. Auto-tiempo sería una expresión moderna para simbolizar un síntoma posmoderno: la
posmodernidad es un tiempo que se preocupa por el tiempo. No intente pensar a grandes rasgos, amigo filósofo,
conténtese con la humildad de pensar el retazo. Pero al retazo, o el fragmento filosófico que engalardona el
pensamiento débil, le acompaña un pathos profundo, a veces hiriente, a veces no: no hay palabra vacía en este caso,
24 Cfr. Vattimo, G. El pensamiento débil, Cátedra, Madrid, 1988, pp. 18-42.
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Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento | Juan José Garrido Periñán
no hay palabra a la que no le acompañe una etimología versada como historia, como sentimiento. La
posmodernidad es especialista en la banalización de las categorías modernas del pensamiento, hasta tal punto que
parecemos cómodos pensando el Apocalipsis como si se tratara de un cuento de niños. Al fin y al cabo, si nos
sentimos mal, siempre podemos acudir a un centro comercial para consumir algo. Esto es así porque la
posmodernidad piensa que la esfera privada, lo más esencial del hombre, es una proyección psicótica de un lunático
romántico. Lo privado ya no se comprende como propiedad a la que le pertenece un heroísmo conquistarla, o
simplemente es dada por esencia ontológica, lo privado, a día de hoy, se entiende como absorción superflua de un
afán romántico. Pensar en privacidad, per se, sería delirar; la privacidad es oficializada, y la interioridad vive en un
continuo Apocalipsis. ¿Quién será capaz de soportar la privacidad, tensión y carga insoportable, de estar solo? No
es de extrañar que en la actualidad esa secuencia de vivir en el límite, en el Apocalipsis eterno pueda dotar a los
individuos la resonancia del pathos socrático, del momento del parto, de su dolor y su inconsciencia. Con el
descubrimiento del cogito, Descartes revoluciono al mundo, y en filosofía, adelantó el paso de una fenomenología
subjetiva: la dación fenomenológica parte del sujeto, del interior del sujeto, hacia él afuera del mundo, en su
exterioridad más fría. La posmodernidad nos enseña cuán ridículo resultó tal empeño: hoy, dependemos de aquellos
artefactos técnicos, mediales o cibernéticos, para poder aguantar la asfixia del mundo del fragmento. Platón
imaginó la salida de la caverna como emancipación, o, des-asfixia del mundo de la apariencia, en la actualidad,
estamos obligados a salirnos de la privacidad y de la interioridad porque es su insoportabilidad la que nos quema,
nos convierte en una insoportable levedad 25 . Con el fenómeno virtual salimos de la caverna sin salir, somos capaces
de relacionarnos sin-salir-al-mundo. Nos movilizamos en la caverna para poder soportar su angostura. Por eso, en la
vida diaria de nuestra caverna neo-tecnológica, todos los individuos saben que hablar es ya una forma de sentir el
inconveniente de haber nacido. Hablar es irrumpir en la brecha incómoda del Otro. Siguiendo la estela del
pensamiento de Heidegger: hablar es el Logos que nos recuerda la Caída. Y ése Logos que nos recuerda la caída no
dista mucho de lo que hemos venido escribiendo sobre el momento del nacer, sobre una fenomenología de la
iniciación. Fenomenología de la iniciación es el recuerdo de éste pathos, el lenguaje es la expresión viviente de lo
que conlleva fenomenológicamente nacer, nuestra fenomenología de la iniciación. No me extraña que otra vez
Heidegger, el filósofo más criticado de nuestro siglo, para bien o para mal, acudiera al respaldo de la poesía, a la
melodía tierna de su verbo. La poesía es una religión incómoda. La poesía tala la atalaya cartesiana del cogito y nos
pone en marcha hacia el recuerdo de lo que somos: seres que vinieron al mundo, seres-nacidos-en-el-mundo. El
padre de la filosofía occidental, Sócrates, nos demostró, a lo largo de mucho tiempo de habitar cuevas y deshabitarlas,
el fracaso de querer fijar ideas, substancias o deidades, para volver a religarnos con la caída del nacer.
25 Bajo éste sentido recomiendo la lectura de: Kundera, M. La insoportable levedad del ser, Tusquets Editores, Barcelona, 1993. Una novela que,
mediante la relación sentimental de los dos protagosnistas, representa la angostura fenemonológica de la que hablo.

4. Bibliografía:
Juan José Garrido Periñán | Crítica de la razón del comenzar: esbozos hacia una filosofía del nacimiento
Carpentier, A (2003): El siglo de las luces, Madrid, Alianza.
Cioran, E (1989): Del inconveniente del haber nacido, Madrid, Taurus.
Fichte, F.G (1971): Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, en: Fichtes Werke, Vol. I, Berlin, Walter de
Gruyter & Co.
Heidegger, M (1966): Einführung in die Metaphysik, Tübingen,Max Niemeyer Verlag.
Heidegger, M (1967): Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, undécima edición.
Heidegger, M (2000): La Carta sobre el Humanismo, Madrid, Alianza Editorial.
Herf, J (1993): El modernismo reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich, México,
FCE.
Hobbes, T (1989): Leviatán o la materia, forma o poder de un Estado eclesiástico y civil, Madird, Alianza
Editorial.
Kundera, M (1993): La insoportable levedad del ser, Barcelona, Tusquets Editores.
Maquiavelo, N (1976): Il Principe, Milano.
Lyotard, J.F. (1994): La condición posmoderna, Madrid, Cátedra.
Platón (2003): Diálogos. Obras completas en 9 volúmenes. Diálogos V: Parménides. Teeteto. Sofistas. Político,
Madrid, Biblioteca clásica Gredos.
Ricoeur, P. (1999): Freud: una interpretación de la cultura, México, Siglo Veintiuno.
Vattimo, G. (1988): El pensamiento débil, Madrid, Cátedra.
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Muerte del autor y literatura digital
Rocío Badía Fumaz
Universidad Complutense de Madrid
Resumen
Este trabajo se propone sistematizar el concepto de muerte
del autor a partir de los textos teóricos de
postestructuralistas como Roland Barthes, Michel Foucault y
Umberto Eco. Se destacan los matices propios de cada autor
para extraer a continuación una noción articulada del
concepto que pueda explicar de manera útil las
particularidades de las obras literarias concretas.
Posteriormente, se confronta esta propuesta teórica con la
práctica literaria que con más éxito se acopla a dichos
postulados: la literatura digital, discutiéndose su validez a
nivel tanto explicativo como normativo.
Palabras clave: Muerte del autor. Literatura digital. Barthes.
Foucault. Eco.
Abstract
Rocío Badía Fumaz | Muerte del autor y literatura digital
This paper aims to systematize the post-­‐‑structuralist topic of
the death of the author through Roland Barthes, Michel
Foucault and Umberto Eco theoretical works. The
differences between their views are shown and a useful and
specific idea is settled, in order to confront the abstract
concept with the literary works: digital literature is chosen
as a privileged example.
Keywords: Death of the author. Digital literature. Barthes.
Foucault. Eco.
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Muerte del autor y literatura digital | Rocío Badía Fumaz
Muerte del autor y literatura digital
Rocío Badía Fumaz
Universidad Complutense de Madrid
1. La muerte del autor como aporía
El estructuralismo y, sobre todo, el postestructuralismo como escuela deben entenderse dentro de los
parámetros de su sociedad, indiscutiblemente posmoderna 1 . El paradigma cultural moderno ha entrado ya en crisis.
Lo posmoderno aparece como aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma;
aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en
común la nostalgia de lo imposible; aquello que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para
hacer sentir mejor que hay algo que es irrepresentable. ¿Pero es en verdad la posmodernidad un paradigma cultural,
un diagnóstico de una época convulsa o un manifiesto operativo en el futuro? Es la funcionalidad del concepto de
muerte del autor, es decir, su validez a la hora de explicar satisfactoriamente una propuesta práctica, lo que se va a
pretender enjuiciar a partir de los escritos teóricos de Roland Barthes, Michel Foucault y Umberto Eco.
Una propuesta para la aplicación coherente del programa posmoderno a la literatura y la comunicación en
general la encontramos en La posmodernidad. (Explicada a los niños) de Jean-François Lyotard (Lyotard, 2008:
14). La posmodernidad, según el filósofo francés, tiene como consecuencia inmediata la pérdida de determinados
anclajes presentes en el texto y que permitieron en su momento una lectura de tipo tradicional. Estos puntos de
anclaje son el referente (realidad objetiva), el sentido (trascendencia creíble), el destinatario (público), el destinador
(expresión subjetiva) y el consenso comunicativo (código general de los intercambios). Una vez destruidas estas
conexiones la autonomía del texto es total y permite la acomodación en su seno de la propuesta postestructuralista
de la muerte del autor, entendida desde esta propuesta como desaparición de aquella expresión subjetiva que
funciona como emisor de un mensaje determinado, ausencia que deberá ser propiamente entendida como aporética.
José Ferrater Mora define la aporía como «camino sin salida, dificultad». Lo que nos interesa, sin
embargo, no es la definición del término sino la actitud frente a él. Constata Jacques Derrida en Aporías la
necesidad de instalarse en el conflicto para pensarlo, o pensar desde allí como lugar idóneo, como margen, como
límite. No se trata de oponer la reflexión intuitiva que puede generar la aporía a la reflexión precisa, racional, sino
de tomar esta primera como punto de partida. «¿Qué hay de las fronteras respecto de la muerte? ¿De las fronteras de
la verdad y de las fronteras de la propiedad? Vamos a merodear por los aledaños de esta cuestión. Como
contrabandistas» (Derrida, 1998: 18). Es de esta forma como pueden ser útiles las aporías, como herramienta de
1 Para orientarnos en medio de un panorama complejo, podemos seguir las indicaciones que Jonathan Culler, siguiendo a Josué Harari, J. Hillis
Miller y Philip Lewis propone. Así, podemos entender en una clasificación ad hoc poco atenta a los matices como postestructuralistas a Roland
Barthes, Gilles Deleuze, Eugenio Donato, Michel Foucault, Gérard Genette, René Girard, Louis Marin, Michael Riffaterre y Michel Serres,
frente a los puramente estructuralistas Claude Lévi-Strauss y Tzvetan Todorov, en tanto que éstos últimos «optimistically elaborate theoretical
metalanguages to account for textual phenomena» frente a los postestructuralistas, que «skeptically explore the paradoxes that arise in the
pursuit of such projects and stress that their own work is not science but more text» (Culler, 1998: 25). Hay que tener en cuenta también aquellos
nombres que parecen no acomodarse claramente ni al estructuralismo ni al postestructuralismo: Jacques Lacan y Harold Bloom.

Rocío Badía Fumaz | Muerte del autor y literatura digital
pensamiento: en línea con la deconstrucción, más que como método debe entenderse la aporía como estrategia
intelectual consistente en plantear insistentes preguntas, aún cuando se corra el riesgo de acabar llegando a la
conclusión de que nada tiene sentido. «Deconstruction has no better theory of truth» -afirma Jonathan Culler-, «It is
a practice of reading and writing attuned to the aporias that arise in attempts to tell us the truth» (Culler, 1998: 155).
Sólo así puede sostenerse una reflexión sobre la muerte del autor -como reflexión misma sobre el autor-, igual que
la muerte del hombre se torna, para Foucault, espacio privilegiado desde donde analizar el concepto de hombre.
2. Tres paradigmas: Barthes, Foucault y Eco
Tres textos emblemáticos que reflexionan acerca de la disolución del concepto de autor entendido a la
manera tradicional son «La muerte del autor» de Barthes, «¿Qué es un autor?» de Michel Foucault, y «Entre el
autor y el texto» de Umberto Eco. Los tres autores escogen, desde sus posiciones particulares, abordar la cuestión
partiendo de un mismo y conflictivo núcleo: la relación entre el sujeto y el lenguaje. A grandes rasgos, los tres
coinciden, además, en desplazar el foco de atención de lo que ellos consideran los alrededores del texto para centrar
su interés en el texto mismo, convirtiéndose el lenguaje en el núcleo grávido de sus estudios, lenguaje que absorbe
todas las demás instancias tradicionalmente consideradas externas a él. El autor, como una de estas instancias,
habrá que estudiarlo, por tanto, desde dentro del discurso.
La afirmación más conocida que resume esta nueva actitud de los teóricos frente al concepto moderno de
autor proviene de Roland Barthes, quién con el título de su artículo «La muerte del autor», escrito en 1968, instaura
toda una serie de polémicas alrededor de la desaparición de un Autor-Dios que guía un significado -mensajeunívoco
del texto. En efecto, la aparición por un lado de textos de diferentes críticos postestructuralistas en su
mayoría apoyando y desarrollando esta posición, así como la proliferación de otras lecturas poco atentas que
cuestionan o apoyan superficialmente una afirmación provocadora, han abierto un campo de reflexión relativamente
reciente. Quizá en España hemos leído con poco cuidado, cuando no de una forma conscientemente desviada, los
textos inaugurales más importantes, lo que ha podido derivar en una exageración de las afirmaciones originales que
sitúa el debate sobre la muerte del autor en un nada estimulante punto muerto. Al promover en una lectura
tendenciosa los aspectos más radicales de la propuesta -piénsese en el contexto español en la reciente Postpoesía.
Hacia un nuevo paradigma de Agustín Fernández Mallo- no se consigue más que neutralizarla, pues se termina
reduciendo el pensamiento a la pura ingeniosidad. Michel Foucault, en el coloquio posterior a su conferencia «¿Qué
es un autor?», confirma su estupor afirmando explícitamente que nunca ha pensado en la no existencia del Autor,
mostrándose sorprendido porque la lectura de su obra Las palabras y las cosas hubiera podido sugerir tal idea 2 . El
propio título de su obra, al preguntarse por el autor, da por hecho su existencia.
En «¿Qué es un autor?» Foucault propone, dentro del clima de debate sobre la muerte del autor, más que la
desaparición, el adelgazamiento del Autor en el texto en forma de un proceso continuo de desaparición, que por ser
continuo nunca llega a su término. Es por esta razón por la que el autor sigue teniendo una presencia en el texto y
2 «Yo no dije que el autor no existe; no lo dije y me sorprende que mi discurso se prestara a semejante contrasentido» (Foucault, 1998).
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Muerte del autor y literatura digital | Rocío Badía Fumaz
resulta todavía un lugar de interés en él 3 . De acuerdo con las tendencias estructuralistas y postestructuralistas, donde
prima el lenguaje sobre cualquier instancia, la categoría Autor también pertenece al discurso. Es decir, el autor se
sustituye por la función-autor, un concepto equiparable a una función más del discurso que permite un análisis entre
categorías de igual condición.
Una tercera postura, quizá menos provocadora, la presenta Umberto Eco en Interpretación y
sobreinterpretación. En el capítulo «Entre el autor y el texto» Eco señala la aportación de un estudiante, Mauro
Ferraresi, que ha sugerido la existencia de una tercera figura entre el autor empírico -figura biográfica- y el autor
modelo -figura textual- a la que ha llamado autor liminar o autor en el umbral. Esta figura surge para explicar las
disonancias entre el mensaje que el autor quiere construir en el texto y el mensaje que verdaderamente es construido
en el texto. Este segundo mensaje está construido no por la intención del autor sino por una estrategia textual en
ciertos aspectos independiente al autor; no sólo surge esta disonancia por la aparición del inconsciente del autor,
sino por el azar de las combinaciones textuales e, incluso, por la intención del lector.
¿Pertenece este autor liminar de Mauro Ferraresi y Umberto Eco al texto del mismo modo que el autor de
Barthes o Foucault? Para Barthes, el autor no preexiste al texto, sino que es generado por él en el momento de la
escritura. Por esta razón, es una categoría interna al texto de forma absoluta. En ningún caso se tiene en cuenta un
autor externo al texto, sino que es éste precisamente el que debe morir para permitir la aparición del texto. La
dinámica del autor no es de fuera a dentro sino de dentro del texto hacia fuera de él. Por el contrario, Foucault
reconoce la necesidad de un autor externo pero se da cuenta de su inoperatividad por diversas razones (categoría no
textual, dificultad de definición y delimitación del concepto autor, etc.). Quizá la clave de su pensamiento gire
verdaderamente alrededor de la pregunta de Beckett, «¿Qué importa quién habla?», indiferencia ética en tanto que
no caracteriza el producto, sino que está presente en la práctica sin marcar el resultado.
La continua desaparición del autor es el nudo donde se sujeta el concepto de autor: «no se trata de la
sujeción de un sujeto a un lenguaje; se trata de la apertura de un espacio en donde el sujeto escritor no deja de
desaparecer» (Foucault, 1998: 55). Es decir, el autor está en tanto que está desapareciendo. La diferencia es que en
lugar de una marca de presencia, la marca de su ausencia es lo que determina al autor en el texto dando lugar a la
función-autor, concepto señalado por Foucault. De ese modo, va a caracterizar al autor a partir de cuatro rasgos: a)
como «objeto de apropiación» permite reunir en torno al concepto una serie de textos diferentes; b) pese a que la
noción de autoría no se ha llevado a la práctica siempre de igual manera, actualmente necesitamos esta categoría
para saber qué actitud tomar frente al texto; c) no funciona por la mera atribución sino por una construcción exigida
por el texto, es una instancia profunda, una proyección generada por los rasgos del texto. Por eso mismo es el lugar
originario de la escritura; d) permite superar las contradicciones que se generan en el interior de un texto (y
3 Por ello Barthes o Foucault, más aún Derrida, no pueden dejar de afanarse en que se interprete «correctamente» su pensamiento. La dificultad
de justificar esforzadamente un discurso y combinar asimismo esta posición con la necesaria distancia y consideración por las posiciones
contrarias instaurada desde los Estudios Culturales la destaca Terry Eagleton en La estética como ideología: «Cualquier teoría postestructuralista
que pretenda ser política en algún sentido está condenada a verse atrapada en el vano que media entre la normatividad que conlleva una política
tal y su propio relativismo cultural» (Eagleton, 2006: 468). Se justifica así el estilo de Foucault, extremadamente objetivo, donde el juicio moral
se establece mediante su propia ausencia. Es decir, la estrategia pasa por la ausencia de un juicio explícito para favorecer el comentario
destacando esa ausencia.

conjunto de textos del mismo autor), dando coherencia al discurso.
Rocío Badía Fumaz | Muerte del autor y literatura digital
El autor se encuentra dentro de las propiedades discursivas pero no dentro de las reglas de la gramática, la
lógica o los objetos, sino dentro de las reglas del discurso. Una vez de acuerdo en el derrocamiento del carácter
instaurador del autor, de su papel fundador, hay sin embargo que volver la vista a él para determinar cómo se
enclava su ausencia en el texto. El problema tradicional de determinar el origen del texto mirando hacia su creador
se convierte ahora en el análisis de cómo esta categoría manifiesta su presencia-ausencia en el texto. Se trata, en
suma, de analizarlo como una función más del discurso.
En este aspecto existe una coincidencia entre las posiciones de Foucault y de Barthes. Ambos reconocen la
necesidad de localizar al autor en el interior del discurso, aunque llegan a esta conclusión a través de dos vías, una
externa y otra interna. Si Barthes propone el surgimiento del autor paralelamente al surgimiento del texto, Foucault
postula una restricción de la función-autor que limita su aparición. La condición para ser autor es tener una obra
(término que presenta también una terrible indefinición), por lo que es ésta misma la que concede la posibilidad de
la función-autor. Es decir, no se es autor independientemente de un texto, sino que el texto otorga la condición de
autor 4 . La diferencia radica en postular al autor como lugar originario (Foucault) o como lugar generado (Barthes).
La reflexión sistemática sobre el autor en los dos autores franceses se contrapone a la propuesta de
Umberto Eco, quien acude a la figura del autor liminar sólo en casos de conflicto con el texto. Se trata, en
consecuencia, de una figura que únicamente surge para explicar las contradicciones o multiplicidades del sentido en
textos concretos, en los cuales se detecta una contradicción entre lo que dice el texto y lo que pudo haber querido
decir el autor. Evidentemente, la situación privilegiada para llevar a cabo este ejercicio es aquella en la que el
emisor del mensaje -autor, para Eco- puede explicar su punto de vista particular; sin embargo, en el caso de autores
fallecidos la contradicción puede establecerse entre el texto y las noticias biográficas que tenemos de su autor.
Como vemos, el alcance de esta propuesta es mucho menor al circunscribirse a conflictos puntuales que carecen de
relevancia en el proceso de lectura, pues las contradicciones son salvadas por la interpretación del lector. Para
justificar esta opción con la que salvar la distancia entre lo que dice el texto y lo que opina el autor, Eco aplica el
criterio de economía: la explicación más sencilla y con mejores resultados es probablemente la más acertada. El
interés por el autor biográfico está ahí, pese a que su utilidad se reduzca a la superación de la escisión causada por
la confrontación entre su intención y la intención del texto (Eco, 2002: 86).
3. La muerte como ausencia o presencia
La escritura vinculada a un proceso de destrucción y creación es uno de los tópicos presentes en casi toda
reflexión sobre la creación literaria. El paso de un tiempo donde la escritura para conjurar la muerte da paso a una
actitud moderna donde la muerte es exigida para dar luz a la escritura genera perplejidad. La inmortalidad del autor
a través de su producción literaria se sustituye por la condición inevitable de la exigencia de muerte. La modernidad
4 Recordemos de nuevo la reflexión de Terry Eagleton acerca de la dificultad de vincular una postura normativa con la apertura de un relativismo
cultural. Propone Foucault que las cartas, los apuntes, los recibos no tienen función-autor con el argumento de que no son obras. Este criterio
excluye cierta producción experimental que la deconstrucción no tiene reparo en definir como obra estética.
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Muerte del autor y literatura digital | Rocío Badía Fumaz
del impulso de muerte asociado al placer freudiano y del sacrificio de la vida en favor de la obra es indudable 5 .
Es Foucault quien alude a esta otra interpretación de la muerte del autor, pero es Barthes quien la dota de
matices que le otorgan profundidad más allá de la interpretación al pie de la letra. El origen de la escritura está en la
destrucción de la voz (Barthes, 1987a: 65) y en el proceso de desaparición del autor (Barthes, 1987b: 66), sí, pero
hemos de entender a Barthes teniendo en cuenta la especial conexión de su pensamiento con la cultura oriental: ese
morirse a la vez que se está creando no es muy diferente del motivo taoísta del arquero, donde la flecha, quien la
dispara y la diana hacia la que apunta terminan por fundirse, y tampoco se aleja mucho del concepto de forma
formante que forma el núcleo de pensamiento de Luigi Pareyson, maestro por otra parte de Umberto Eco y de
Gianni Vattimo.
El peligro de la defensa de una ausencia de autor no puede llevarnos a caer en los términos religiosos
(aunque el nihilismo pueda ser ciertamente una forma de metafísica) de una cultura del Libro, donde el misterio de
la autoría es la nota principal de esta ausencia. No se puede sustituir el Autor por el Enigma. Para evitarlo, la
ausencia debe hace surgir una presencia: la ausencia del autor nos deja libre el espacio para que surja la funciónautor
foucaultiana.
4. La postura del creador
Hasta el momento, esta reflexión ha provenido casi en exclusiva de los teóricos o de los críticos y no de los
propios autores literarios. A pesar de esta reticencia a posicionarse de una forma teórica o por lo menos razonada,
las reacciones de los literatos son manifiestas y varían entre la aceptación, el rechazo, el desconocimiento y la
indiferencia. La mayor parte se reafirma en una escritura desde el yo que privilegia una concepción de la escritura
en dos periodos que se corresponden casi exactamente con el momento del contenido y el momento de la forma,
dando importancia a la intención del autor.
Cierta belicosidad en Barthes le hace señalar el diario íntimo como ejemplo de la importancia que para el
autor tiene aún la vinculación del yo con la escritura: el diario es el género perfecto donde se reúne la persona con
la obra (Barthes, 1987b: 66). Pero también detecta en esta relación, identificada como un deseo de expresión, una
imposibilidad:
aunque quiera expresarse, al menos debería saber que la «cosa» interior que tiene la intención de
«traducir» no es en sí misma más que un diccionario ya compuesto, en el que las palabras no pueden
explicarse sino a través de otras palabras, y así indefinidamente. (Barthes, 1987b: 69)
Niega, por tanto, cualquier originalidad radical. Sólo existe la variación mediante procedimientos de combinación.
Lo anterior a la palabra sigue siendo, por tanto, la palabra únicamente. Palabra anterior al pensamiento, queda claro,
5 Así Nietzsche, Kleist, Hölderlin, Wilde y tantos otros. La bibliografía crítica que analiza estos aspectos es abundante. Destacamos por su
interés y por la explicitud de sus títulos La lucha contra el demonio de Stefan Zweig, El héroe y el único de Rafael Argullol y Los aventureros
del absoluto de Tzvetan Todorov.

pero también parece que anterior al sentimiento:
Rocío Badía Fumaz | Muerte del autor y literatura digital
como sucesor del Autor, el escritor ya no tiene pasiones, humores, sentimientos, impresiones, sino ese
inmenso diccionario del que extrae una escritura que no puede pararse jamás: la vida nunca hace otra
cosa que imitar al libro, y ese libro mismo no es más que un tejido de signos, una imitación perdida, que
retrocede infinitamente. (Barthes, 1987b: 70)
Ambos dos estarían conformados, además, por palabras. El autor corre el riego de padecer un más que
posible vértigo al asomarse al solipsismo donde la palabra remite a la palabra que remite infinitamente a la palabra.
El juego intertextual también se dispara. «Es mi historia, declara [esto es lo que siempre hay que entender
cuando alguien habla de otra persona, cuando la cita o la alaba]», escribe Derrida en Aporías (Derrida, 1998: 16-
17). La cita, la alabanza, la alusión, son momentos en los que en realidad el autor está hablando de su propia
historia. ¿Por qué muerte del autor, entonces, y no enriquecimiento del autor como una entidad aún más grande,
hecha por algo más que sólo uno mismo?
5. Muerte del autor y nacimiento del lector
El desplazamiento de la atención del autor hacia el lector genera un interés máximo en estos
planteamientos por el proceso de recepción. El diagnóstico actual niega la posición que toma al autor como dador
de sentido y acepta la desaparición de este último al concebir el texto como un generador de sentidos infinitos 6 .
¿Pero hasta qué extremo se puede adelgazar esta posición? Barthes señala que
la explicación de la obra se busca siempre en el que la ha producido, como si, a través de la alegoría más
o menos transparente de la ficción, fuera, en definitiva, siempre, la voz de un asola y única persona, el
autor, la que estaría entregando sus «confidencias» (Barthes, 1987b: 66)
Evidentemente resalta las palabras «explicación» y «autor» porque su sentido no es preciso ni mucho
menos. Pero si la multiplicidad del texto ya no puede sustentarse en la identidad del autor, ésta debe confluir en
algún lugar para que el texto mantenga una identidad propia. Este espacio pasa a ser el del lector, y el momento de
la reunión de las significaciones infinitas estará en el espacio de la escritura: la unidad del texto ya no está en su
origen sino en su recepción.
La precaución necesaria a la hora de investigar el papel del lector nos hace tener las mismas prevenciones
que Barthes y Foucault nos advierten respecto al autor, pues no tendría sentido un Lector especular al Autor clásico
que acaba de ser proscrito. La reconsideración de la lectura que lleva acabo Michel de Certeau en La invención de
6
Véanse las propuestas de Hans Robert Jauss, Wolfgang Iser, y del propio Umberto Eco en La obra abierta, publicación previa al texto que
estamos analizando.
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Muerte del autor y literatura digital | Rocío Badía Fumaz
lo cotidiano introduce el carácter activo como característica del lector, quien se apropia del texto a espaldas del
autor en un proceso que no es pasivo (Certeau, 2000: LIII): «La delgada piel de lo escrito se convierte en un
movimiento de estratos, en un juego de espacios. Un mundo diferente (el del lector) se introduce en lugar del autor»
(Certeau, 2000: LII).
A este desplazamiento que enfatiza el elemento activo de la lectura debe sumarse el desgajamiento del
lector biográfico del texto que se corresponde con una muerte del autor. Efectivamente, el lector va a ser diferente
al Lector tradicional en tanto que no es una categoría psicológica sino discursiva. Del mismo modo que el autor es
generado en el texto el lector también es creado por él, por lo que no puede identificarse con ningún lector
biográfico pero tampoco con las categorías de lector modelo o de narratario.
Aunque sea el lector quien va a dotar de unidad al texto estamos lejos de afirmar que lo dota también de
Sentido (si acaso lo dotará de su particular sentido), en tanto que toda lectura, como afirma Harold Bloom en A map
of misreading, sería incorrecta. La paradoja está servida: ¿cómo admitir el término «lectura correcta», incluso para
negarla, si la única lectura posible es la incorrecta? Esta pregunta ha sido determinante para la nueva crítica
literaria, desembocando en la deconstrucción liderada por Derrida, para quien no existe un método crítico posible,
sino tan sólo una estrategia consistente en asediar con preguntas los textos propios y ajenos para terminar negando
el sentido de cualquiera de ellos. Si, como afirma Derrida, los textos se solapan con otros textos relacionándose
entre sí de formas que jamás podremos desentrañar, cualquier esfuerzo por entenderlos es vano. Con lo que
encontramos de nuevo en esta postura la acertada crítica de Terry Eagleton acerca de ciertos puntos programáticos
irreconciliables entre si entre los autores postestructuralistas, pues pocos autores como Derrida se han esforzado
tanto y tan concienzudamente por dejar claro una y otra vez su pensamiento.
Otra consecuencia de esta propuesta es que requiere un lector no biográfico en el sentido de que debe
despojarse de todo biografismo ajeno al texto. No puede leer desde sí mismo sino desde el texto. Este lector debería
ser por tanto continuadamente y renovadamente ingenuo en cada lectura, una tabula rasa a rellenar por la diversidad
de significados del texto. La dificultad que entraña esta consecuencia está en cómo conjugarla con la práctica de la
deconstrucción que prácticamente exige una lectura continuada desde la sospecha 7 .
6. Literatura digital: ¿género idóneo?
La constatación de George P. Landow, gran teórico del hipertexto, de la adecuación de la literatura digital
para ejemplificar los supuestos teóricos postestructuralistas le lleva a una afirmación categórica: «la teoría
contemporánea propone y el hipertexto dispone» (Landow, 2009: 169). Efectivamente, la aplicación de los
anteriores criterios de definición de autor a la literatura digital dará, como veremos a continuación, excelentes
resultados, a pesar de que muchas innovaciones son actualizaciones de las técnicas más representativas de la
vanguardia histórica -aleatoriedad, escritura automática, intertextualidad exacerbada- que todavía tienen cabida en
7 Señala Barthes que «Una buena parte de nuestro trabajo intelectual consiste en lanzar la sospecha sobre cualquier enunciado revelando el
escalonamiento de sus grados; este escalonamiento es infinito» (Valverde, 2008: 250).

la literatura analógica 8 .
Rocío Badía Fumaz | Muerte del autor y literatura digital
La peculiaridad de los rasgos de la literatura digital entronca con muchos de los presupuestos
posmodernos. La combinación de escritura con otros sistemas de signos, la sujeción en muchos casos a unos
marcos temporales que condicionan el proceso de recepción, la opción de diferentes itinerarios de lectura, o valores
como la interactividad o la aleatoriedad contribuyen a diluir las tres categorías estéticas que venimos analizando:
autor, sentido y lector.
El soporte digital ha abierto nuevas posibilidades que condicionan la creación. (Lo poético, tal como
Roman Jakobson lo definió, designa el mensaje que tiene como objeto su propia forma y no su contenido.) La
condición para que una obra literaria sea definida como literatura digital es la intervención en la creación de la obra
de un programa o proceso computacional (software), no su utilización como herramienta. Siguiendo a Dionisio
Cañas y a Carlos González-Tardón (Cañas, 2010), podemos distinguir varios subgéneros dentro de la literatura
digital, cada uno con unas particularidades diferentes que van a hacer que se ajusten mejor o peor a la propuesta de
la muerte del autor. Ambos se ciñen en su estudio a los géneros poéticos, entre los que distinguen poesía digital,
hipertexto poético, ciberpoesía, poemas digitales interactivos, poesía virtual, holopoesía, videopoesía, biopoesía y
videojuegos (Cañas, 2010: 15), dejando de lado la poesía digital que lo es tan sólo por estar escrita utilizando un
ordenador en lugar de una estilográfica.
Uno de los subgéneros más interesantes y más novedosos es la escritura automática artificial, que consiste
en generar gracias a un ordenador un texto no dirigido por objetivos específicos, con el objeto de intentar atribuirle
posteriormente una interpretación coherente o un valor estético (Cañas, 2010: 145). Tal aleatoriedad puede ser total
o puede modularse en diferentes grados (Cañas, 2010: 151 y sigs.): a) combinación totalmente azarosa de palabras;
b) utilización de una gramática del idioma que condicione las posibilidades de combinación de las palabras; c)
combinación de versos completos; d) combinación de unidades menores al verso (hemistiquios); e) utilización de
plantillas con huecos rellenables por palabras; f) plantillas de información gramática (únicamente se mantiene la
información morfológica, sintáctica, etc. no asignada a una palabra concreta, de forma que se pueda rellenar cada
casilla aleatoriamente por una palabra que concuerde con la misma información gramática de cada casilla vacía); y
g) modelo de probabilidades (aplicación de modelos matemáticos que evalúan mediante reglas de probabilidad qué
palabras suceden a otras).
Pablo Gervás es el responsable del siguiente ejemplo (Cañas, 2010: 193):
Las brasas multiplica en maravillas
y el tacto sólo palpa y halla duro
trofeo de muerte un nuevo Orfeo. Menos
8 Tomemos los ejemplos de Fernández Mallo y Fernández Porta, quienes desde sus defensas teóricas -Postpoesía y Afterpop, respectivamente-
reivindican una descentralización del autor a la par que la inclusión del elemento digital en la creación literaria. Otro ejemplo lo encontramos en
Composición nº 1, de Marc Saporta, de 1962, recuperado ahora por la editorial Capitán Swing y publicitado de la siguiente forma: «Composition
nº1 está compuesto de páginas sin encuadernar y sin numerar, dispuestas al azar en una caja. Cada página contiene una narración autónoma, el
lector decide en qué orden desea leer el libro».
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Muerte del autor y literatura digital | Rocío Badía Fumaz
solicitó veloz saeta destinada
señal que mordió aguda agonal carro
por presupuesto. Sol os llamó
mi lengua voz y movimiento
que tus vecinos afrentados dicen
que es ser imagen de la hermosura
y la voz del pastor da en mis sollozos
y envidien mi dolor si son constantes.
Este poema ha sido creado por un ordenador a partir de un generador de contenido formado por versos de Federico
García Lorca, Miguel Hernández y diversos poemas del Siglo de Oro. Además de la configuración del programa, la
única intervención humana ha sido la selección final de los poemas exitosos. Como propuesta es absolutamente
extrema, pero debería explicarse sobradamente desde los postulados sobre la muerte del autor al cumplir
rigurosamente las condiciones que en la literatura analógica parecen cuestionables: a) creación de espaldas al
significado, lo que nos acerca a Derrida; b) ausencia de un autor con una intención previa al poema; c) autor que se
funda en las tensiones discursivas del texto, no que lo precede; d) significado rigurosamente generado por el texto;
e) lectura del receptor siempre particular.
La frontera difusa entre la intertextualidad y el plagiarismo aparece en primer plano debido a la utilización
de los nuevos medios digitales, abundando en el adelgazamiento de la figura autorial:
Esto se debe a elementos constitutivos esenciales como las nociones de hiperenlace (lenguaje) y
comunidad (Red), a partir de las cuales la autoría se resuelve colectivamente y siempre de manera
relativa. Los fándoms continúan de este modo las ficciones colectivas (o quizás deberíamos llamarlas
«masivas») en textos que remiten tanto a documentos auténticos (creados por los titulares de los derechos
de autor) como a otros creados colectivamente (y a menudo denunciados por infringir el copyright de los
materiales que los originan). (Perromat, 2011: 123)
7. Pluralidad de autores
Hemos visto que un programa informático es capaz de lanzar miles de poemas, pero en esa multiplicidad
es necesario llevar a cabo una selección en función de un criterio de valor estético. Lo más común es que tal tarea la
lleve a cabo una persona, convirtiéndose mediante este hecho de elegir en, por lo menos, coautor del poema. De ese
modo la muerte del autor se transforma en explosión de autorías. La autoría en colaboración, que en otros ámbitos
está socialmente aceptada (cine, televisión, ópera, etc.) se constata también en esta literatura y nos da cuenta de
cuán acertada es la afirmación de Foucault sobre la autoría como categoría que varía socialmente, según la época o
la situación.

Rocío Badía Fumaz | Muerte del autor y literatura digital
El reconocimiento de la calidad artística que lleva a seleccionar uno u otro texto es el gesto que dota de
literariedad esa obra. La posibilidad de crear un algoritmo encargado de tal tarea existe (por ejemplo, penalizando la
excesiva intertextualidad en caso de poemas generados mediante una base de datos de poemas anteriores), y es poco
exitoso. No parece posible crear un programa capaz de reconocer el valor de un texto, quizá porque ni lectores ni
críticos han conseguido ponerse de acuerdo en ello. Tampoco parece que de resultados interesantes dejar la elección
en manos del lector, que funcionaría como otro coautor de la obra, por ejemplo en novelas hipertextuales donde es
éste quien va decidiendo los derroteros de la obra pinchando en los enlaces que considera adecuados. Como afirma
Susana Pajares, «es un problema intentar contar historias en forma hipertextual ya que las elecciones del lector
implican forzosamente peores historias» (Pajares, 2008: 297). Tampoco la literatura confesional alojada en Internet
–blogs, fotologs, etc.- parece superar la criba estética: “tanto los textos como las imágenes de estos nuevos géneros
confesionales suelen no tener “valor artístico” en el sentido moderno. Estéticamente, en su gran mayoría, son como
mínimo inocuos.” (Sibilia, 2005: 280-281).
No debemos olvidar que, a pesar de todo, un avance material no supone una mayor calidad, sobre todo
cuando la novedad radica en la superficie, en el formato. A grandes rasgos, la literatura digital no presenta cambios
estructurales sustanciosos:
Las computadoras manipulan una serie de signos (repertorio) según una particular serie de reglas
(gramática) determinada por las instrucciones contenidas en un determinado programa (algoritmo).
Igualmente sucede con el lenguaje: un repertorio de letras, fonemas, morfemas, palabras, sintagmas,
frases, son combinados y recombinados de acuerdo a una serie de reglas (gramática) establecidas por un
determinado programa (ideología). (Gache, 2007: 42-43)
La defensa barthesiana de un único autor construido a medida que avanza el texto nos llevaría a una
aberración en la literatura digital, al otorgar conscientemente cualidades humanas (no puede negarse que el autor
que surge del texto es similar al Autor) a lo que previamente sabemos que es una máquina. Sólo podría salvarse con
la creación de un pacto similar al pacto autobiográfico, por el cual conscientemente creemos durante la lectura la
fantasía de un autor de características humanas, parecido a lo que entiende Eco por autor liminar (no como
inclusión en el texto de rasgos del inconsciente del autor sino como aparición en el texto de determinados
significados ajenos completamente a la intención -consciente o inconsciente- del autor, generadas por el azar o la
lectura desviada del receptor).
Es en cambio su propuesta de distinguir dos maneras de concebir al autor a partir de la cronología del acto
de escritura la que hace posible entender este tipo de literatura. Una postura que sí cree en el Autor, con
mayúsculas, considera al Autor como una instancia previa al libro. De esta anterioridad es de donde se toma la
materia nutricia durante el proceso de escritura, es decir, en una línea temporal en la que el autor es previo al texto y
proporciona los materiales con los que éste se va a conformar. Se trata de una operación de constatación, de
registro, en dos tiempos bien diferenciados: el momento de la creación y el momento previo. La postura que, por el
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Muerte del autor y literatura digital | Rocío Badía Fumaz
contrario, defiende Barthes, considera que el escritor moderno nace a la vez que su texto. Nada de su ser precede y
nada excede su escritura: «El hombre no preexiste al lenguaje, ni filogenéticamente ni ontogenéticamente»
(Barthes, 1987a: 25). No existe una línea temporal que articule ambas instancias, sino que todo es un momento
presente que cuestiona, de nuevo, el concepto de origen: la escritura «traza un campo sin origen, o que, al menos,
no tiene más origen que el mismo lenguaje, es decir, exactamente eso que no cesa de poner en cuestión todos los
orígenes» (Barthes, 1987b: 69).
Esta propuesta explica la paradoja del autor en la literatura digital, pues el autor -sea del tipo, material o
real, que sea- surge del lenguaje durante la escritura. El rechazo del origen y de un momento del yo previo a la
escritura desembocan en la imposibilidad del sentido. Éste, generado por el lenguaje, no puede ser sino diverso
como el primero. La diversidad del mensaje, la pluralidad, la no precisión, etc. son los aspectos que configuran el
hipotético -por destruido en la pluralidad- sentido, pues la escritura destruye el sentido a través de su continua
instauración de sentidos.
Esta multiplicidad de sentidos no surge del lado del creador, sino del receptor. Por ello la paradoja «el
auténtico lugar de la escritura es la lectura» (Barthes, 1987b: 70) se justifica: frente al writer tendremos el ya
popular término wreader, o, en su versión española, el escrilector.
8. ¿Más allá o más acá del postestructuralismo?
No siempre los estudiosos de la literatura digital convienen con las posturas de Barthes y Foucault, y a
menudo se intenta aplicar dentro de los márgenes oportunos la categoría de autor tradicional. Dolores Romero
López le cede el papel de dador de sentido:
En todos los casos antes citados, el creador cede al lector el poder de conducir el texto por donde quiera,
pero siempre se guarda la carta de ir marcando el recorrido. Esta semiorganización se corresponde con la
realización de un viejo sueño: el de hacer participar al lector en la elaboración de la obra. La lectura se
entiende como camino, como recorrido, y todo lector avanza en el texto abriéndose camino entre
unidades fragmentadas. Ésta es una característica consolidada (Romero, 2008: 225)
aunque otros autores, como Virgilio Tortosa, defienden por el contrario que los postulados postestructuralistas se
han quedado antiguos y no pueden explicar un fenómeno tan reciente:
Si fue el posestructuralismo francés de los setenta el máximo garante de la multiplicidad yoica
(fragmentario, fluido, descentrado, no lineal y conectivo) construid por y en el lenguaje, en la era digital
el sujeto ya no es tanto disociado cuanto mutante, tan flexible que se transforma cuantas veces desea
(Tortosa, 2008: 264).

Rocío Badía Fumaz | Muerte del autor y literatura digital
La distancia entre autor y lector se estrecha. Al potenciarse un lector activo, parte de las competencias del
autor pasan al lector. La obra abierta de Eco es aún más abierta si cabe, pues se ceden estrategias de autor al lector
para que las utilice o rellene a su antojo. En este sentido, llama la atención la doble confrontación que en
direcciones opuestas ofrece la literatura virtual con la teoría postestructuralista de la muerte del autor. Si al
proponer un texto sin autor ni origen y con pluralidad de significados se potencia la autonomía del texto y del
lenguaje, la misma cualidad parece ir en contra de esta autonomía. Así, la participación del autor es todavía más
indispensable. El lector pasivo no podrá hacer funcionar ese texto, pero además al incorporar su trabajo al mismo se
convierte en autor, por lo que la categoría queda reforzada al dejar al descubierto la necesidad del lector-autor para
llevar a cabo una lectura exitosa. En resumen, simplemente se ha desplazado el lugar del autor: en términos
foucaultianos, la función-autor ha venido enclavándose en los lugares del Autor (literatura tradicional), del Texto
(postestructuralismo) y, en nuestros últimos ejemplos, del Lector (literatura virtual).
Esta reconsideración del Autor tradicional se ve exacerbada en cierto ámbito de la literatura digital, en
concreto, en aquél instalado en Internet y construido en una línea temporal continua: blogs, fotologs y otros
formatos similares, herederos del género autobiográfico, comparten la misma problemática acerca de la relación
entre realidad y ficción, pero son testimonio, sin embargo, de una autoría exacerbada que caracteriza, precisamente,
ese tipo de creación.
Además de estudiar la relación entre hombre y máquina en El hombre postorgánico: cuerpo, subjetividad y
tecnologías digitales, Paula Sibilia investiga en diferentes textos lo que denomina como una “epidemia
autobiográfica” en la literatura digital, llegando a una conclusión ciertamente innovadora respecto al marco teórico
que venimos proponiendo: «las cosas han cambiado: ahora es el propio lector quien parece agonizar, y en una
contrapartida no exenta de ironía, el mito del Autor resucita con todos los ímpetus» (Sibilia, 2005: 270).
Dos ejemplos prácticos de Belén Gache, a la vez teórica y creadora de literatura digital, nos muestran dos
posiciones extremas respecto al autor. En «Procesador de textos rimbaudiano»
(http://www.findelmundo.com.ar/wordtoys/data/ptr/data.htm) el poema «Voyelles» de Arthur Rimbaud sirve de
preámbulo a una pantalla en blanco que es, en efecto, un procesador de textos que va coloreando las vocales del
texto que el lector va escribiendo en él. En este caso, la libertad del lector en la creación del texto es total, pues el
autor sólo programa el color de las vocales de dicho texto.
Frente a este amplio rango de acción concedida al lector, «Escribe tu propio Quijote»
(http://www.findelmundo.com.ar/wordtoys/data/quijote/intro.htm) muestra también un procesador de textos, pero
programado para escribir únicamente el texto de Cervantes. Es decir, mientras el lector va tecleando lo que aparece
en la pantalla no se corresponde con lo tecleado sino con el inicio del Quijote, letra a letra. La sujeción del lector al
autor es, en este ejemplo, absoluta. La desaparición del autor se convierte en la fuerza absoluta e impositiva del
autor original, o, a la vez, para Gache, en la introducción del lector en el canon literario, pues remedando a Warhol
«ya no hacía falta ser excepcional, un genio creador para poder pintar un cuadro» (Gache 2006b).
El diagnóstico de Belén Gache acerca de la muerte y revitalización del autor coincide con la línea de
pensamiento de Paula Sibilia, al considerar no sólo la existencia del Autor clásico perteneciente al gran canon
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Muerte del autor y literatura digital | Rocío Badía Fumaz
literario, sino la absoluta proliferación de autores particulares que construyen su literatura sobre la exacerbación de
la propia personalidad:
con buena parte de la parafernalia mediática volcada hacia la estetización de la experiencia artística, la
figura del autor parece estar más viva y exaltada que nunca. Paradójicamente, la amenaza de muerte no
pende sólo sobre el lector sino también sobre una vieja compañera de ambos: la obra. (Sibilia 2005,
271),
considerando la proliferación en Internet de artistas sin obra (Sibilia 2005, 280).
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La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica
Alejandro Escudero Pérez
(UNED)
Resumen
Es un hecho significativo que el viejo asunto de la
elaboración de una teoría de las categorías está ausente
tanto en el obra de Hans-­‐‑Georg Gadamer como en la de
Paul Ricoeur, los dos padres fundadores de la hermenéutica
filosófica desarrollada en la segunda mitad del siglo XX. La
pregunta que planteamos aquí es: ¿está justificada esa
ausencia? ¿la renuncia a una teoría (hermenéutica) de las
categorías no implica prescindir de una parte importante de
una “ontología hermenéutica”? En este artículo
intentaremos responder a esta cuestión.
Palabras clave: ontología, teoría de las categorías,
hermenéutica
Alejandro Escudero Pérez | La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica
Abstract
It is a significant fact that the old matter of the development
of a theory of the categories is absent in the work of Hans-­‐‑
Georg Gadamer and Paul Ricoeur, the two founding fathers
of the philosophical hermeneutics developed in the second
half of the 20th century. The question we ask here is: is this
absence justified? the waiver of a (hermeneutic) theory of
categories does not imply to dispense with an important
part of a "ʺhermeneutic ontology"ʺ? In this article we will try
to answer this question.
Keywords: Ontology, theory of categories, hermeneutics
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La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica | Alejandro Escudero Pérez
La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica
Alejandro Escudero Pérez
(UNED)
-Introducción
Si se buscan alusiones a una “teoría de las categorías” en los libros de o sobre “hermenéutica filosófica” –
elaborados la mayoría de la veces a la sombra de Gadamer o Ricoeur- poco o nada encontraremos. En el ambiente
“postmetafísico” de la segunda mitad del siglo XX parece que este tema carece de sentido: no debe ser ni abordado
ni discutido. Cualquier “teoría de las categorías” parece o superflua o descabellada. Sin embargo si no se explican
bien y se argumentan mejor las razones de tal omisión no hay por qué darla por buena sin más. Si, por otra parte,
preguntamos por qué Gadamer o Ricoeur se han desentendido de esta venerable cuestión tal vez se deba a que en
ambos se omite, en el fondo, la pregunta por el ser (Seinsfrage) y se ha obviado la comprensión del ser
(Seinsverstehen) de la que y en la que brota aquella; pero sin tener en consideración ambas: ¿es de verdad legítimo
unir el término “hermenéutica” con el de “ontología”. 1 A nuestro juicio si la hermenéutica filosófica pretende
cumplir su inicial “vocación ontológica” está obligada a afrontar y enfrentar la tradicional cuestión de las categorías
y lo categorial. Tiene, pues, que responder expresamente a una pregunta como la siguiente: ¿resulta innecesaria o es
imprescindible una “teoría de las categorías” como parte de una “ontología hermenéutica”?
Para empezar, desde luego, hay que tornar verosímil la mera posibilidad de una “teoría hermenéutica de las
categorías”, y para ello es menester acudir al “primer Heidegger”. En él concurren dos cosas que nos interesan: por
un lado la hermenéutica filosófica se concibe indisolublemente unida a la pregunta por el ser; por otro lado la
cuestión de las categorías no le era –como enseguida mostraremos- en manera alguna ajena. Por supuesto la
necesidad de una “teoría de las categorías” –como parte de una hermenéutica filosófica- sólo puede probarse a
partir de un planteamiento sistemático. Pero llevar a cabo esto último es lo más difícil. Comenzaremos, pues, por lo
“fácil”: veremos qué hizo Heidegger en el marco de su primer programa filosófico. Gracias a él, al menos, se nota –
se hace notar- la negligente ausencia del problema de las categorías en la hermenéutica filosófica de la segunda
mitad del siglo XX. A través de él cabe –y es a lo que apunta este ensayo- aventurar una propuesta en la que se
tome en serio la cuestión –con independencia de las conclusiones a las que se llegue después de examinar con
detenimiento el asunto. ¿No concurren obligatoriamente “categorías” en toda comprensión de los fenómenos? Y si
así fuese, ¿en qué consiste, entonces, la constante y originaria “categorización” de los entes? ¿No debería, pues,
1 Significativamente el discípulo de Gadamer Jean Grondin afirma: «El alumno más ilustre de Heidegger en Alemania, Hans-Georg Gadamer,
alude, es cierto, a un “giro ontológico” de la hermenéutica, pero su propósito no era relanzar la cuestión del ser por sí misma, sino subrayar la
naturaleza esencialmente lingüística de nuestra experiencia del mundo (“no hay comprensión del ser sin lenguaje”). No era, pues, la primacía de
la pregunta por el ser lo que le inspiraba, sino el análisis heideggeriano de la comprensión y del lenguaje»», en Jean-François Mattéi (ed.),
Heidegger, l’ énigme de l’ être, PUF, 2004, pp. 45-46. Ahora bien, ¿no implica esto, en el fondo, rebajar el alcance de la aportación de Gadamer
a la filosofía? (en nuestro artículo “Entre fenomenología y hermenéutica: ensayo de ontología”, en la revista electrónica A parte rei, nº 69,
hemos desarrollado un poco más este complicado asunto).

Alejandro Escudero Pérez | La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica
averiguarse qué son propiamente las “categorías”? ¿cabe un “sistema de las categorías” o tal cosa deber ser
finalmente excluida?
En los años veinte del siglo pasado Heidegger expuso dos teorías clásicas sobre las categorías: las que
formularon Aristóteles y Kant. Pero no se contentó con esto, afortunadamente. Además –y es lo que en este
momento más nos interesa- propuso una teoría por su cuenta y riesgo (bajo la notable influencia de Husserl). ¿Qué
sostiene el filósofo alemán sobre las “categorías” y lo “categorial”? Veámoslo.
1.- La ontología categorial de Heidegger
1.1. Ser y tiempo
Nos fijaremos, en primer lugar en el § 3 titulado “La primacía ontológica de la pregunta por el ser”.
Heidegger pretende sostener que la pregunta por el ser es la pregunta principal de la filosofía. Nos dice respecto a
esta singular cuestión: «Hasta aquí se ha motivado la necesidad de una repetición de la pregunta, en parte, en lo
venerable de su origen, pero, sobre todo, en la falta de una respuesta determinada e, incluso, en la ausencia de un
planteamiento suficiente de la pregunta misma. Pero podría desearse también saber para qué ha de servir esta
pregunta. ¿Se queda ella en una pura especulación en el aire sobre las más universales generalidades? ¿Es tan sólo
eso? ¿O es, por el contrario, la pregunta más fundamental y a la vez la más concreta?» 2 . Además de esta interesante
observación ¿cuál es la idea principal del parágrafo?
Heidegger afirma, en primer lugar, que la “totalidad del ente” (o el “ente en su totalidad”) está dividida en
“regiones” estudiadas por las ciencias; lo uno y lo otro, además, suscita una peculiar indagación filosófica de índole
“ontológica”. Leemos en este parágrafo: «El todo del ente, según sus diferentes sectores, puede convertirse en
ámbito del descubrimiento y la delimitación de determinadas regiones esenciales. Éstas, por su parte, por ejemplo la
historia, la naturaleza, el espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc., pueden ser tematizadas como objetos de las
correspondientes investigaciones científicas. La investigación científica realiza ingenuamente y a grandes rasgos la
demarcación y primera fijación de las regiones esenciales. La elaboración de las estructuras fundamentales de cada
región ya ha sido, en cierto modo, realizada por la experiencia e interpretación precientíficas del dominio de ser que
define la región esencial misma. Los “conceptos fundamentales” que de esta manera surgen constituyen, por lo
pronto, los hilos conductores para la primera apertura concreta de la región» 3 . Este fragmento merecería un
detallado comentario –entre otras cosas porque sostiene ideas en muchos sentidos discutibles. Pero sigamos con el
texto. A continuación Heidegger –a partir de interesantes ejemplos tomados de la matemática, la física, la biología,
la ciencia histórica y la teología- argumenta que el momento más radical y originario de las ciencias se concentra en
2
M. Heidegger, Ser y tiempo, ed. Trotta, 2003, p. 2.
3
Ibíd., p. 32.
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el momento en que éstas experimentan una “crisis”: «Aunque el peso de la investigación tiende siempre hacia la
positividad, su progreso propiamente dicho no se realiza tanto por la recolección de los resultados y su
conservación en “manuales”, cuanto por el cuestionamiento de las estructuras fundamentales de la correspondiente
región, impulsado generalmente en forma reactiva por el conocimiento creciente de las cosas. El verdadero
“movimiento” de las ciencias se produce por la revisión más o menos radical (aunque no transparente para sí
mismo) de los conceptos fundamentales. El nivel de una ciencia se determina por su mayor o menor capacidad de
experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales. En estas crisis inmanentes de las ciencias se tambalea la
relación de la investigación positiva con las cosas interrogadas mismas. Las diversas disciplinas muestran hoy por
doquier la tendencia a establecer nuevos fundamentos para su investigación» 4 . En estas crisis de las ciencias –y es
lo que Heidegger enfatiza- se pone de relieve que además de la propia investigación científica cabe realizar una
indagación “ontológica” no dirigida a la propia ciencia –a los contenidos que ha logrado sacar a la luz- sino
orientada directamente a la región misma de la que cada ciencia intenta dar cuenta; es decir: se puede tratar de
explicitar el “ser del ente” de una determinada región. Escribe Heidegger: «Conceptos fundamentales son aquellas
determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su
comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben, pues, su
genuina justificación y “fundamentación” únicamente a través de la previa investigación de la región esencial
misma. Ahora bien, puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del ente
mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamentales no significa otra cosa que la
interpretación de este ente en función de la constitución fundamental de su ser. Semejante investigación debe
preceder a las ciencias; y puede hacerlo» 5 . Esta indagación filosófica –que cristaliza en una “ontología regional” 6 -
pese a ser previa e independiente de los resultados científicos revierte a su vez sobre las propias ciencias: «La
fundamentación de las ciencias es una lógica productiva, en el sentido de que ella, por así decirlo, salta hacia
delante hasta una determinada región de ser, la abre por primera vez en su constitución ontológica y pone a
disposición de las ciencias positivas, como claras indicaciones para el preguntar, las estructuras así obtenidas» 7 .
Heidegger –además de a Platón y Aristóteles- menciona a Kant como ejemplo de esta tarea: «De igual modo, el
aporte positivo de la Crítica de la razón pura de Kant no consiste en haber elaborado una “teoría” del
conocimiento, sino, más bien, en su contribución a desentrañar lo que es propio de una naturaleza en general. Su
lógica transcendental es una lógica material a priori para la región de ser llamada naturaleza» 8 . Tenemos, pues,
hasta aquí, lo siguiente: hay una dirección de la indagación filosófica cuya meta estriba en explicitar la
“constitución de ser” de las “regiones” en que se divide la totalidad del ente. A su vez –y es lo que Heidegger
pretende subrayar en el conjunto del parágrafo- esta vertiente de la filosofía –por interesante y necesaria que sea- no
es autosuficiente. Es lo que sostiene con rotundidad en los siguientes dos textos:
4
Ibíd., p. 32.
5
Ibíd., p. 33. El subrayado es nuestro.
6
Esta expresión no aparece en el parágrafo que estamos comentando. Heidegger prefiere hablar de una “lógica productiva”.
7
Ibíd.., p. 33.
8
Ibíd.., pp. 33-34.

Alejandro Escudero Pérez | La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica
«Pero semejante cuestionamiento –que es ontología, en su sentido más amplio, y con independencia de
corrientes y tendencias ontológicas- necesita, a su vez, de un hilo conductor. El preguntar ontológico es ciertamente
más originario que el preguntar óntico de las ciencias positivas. Pero él mismo sería ingenuo y opaco si sus
investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general. Y precisamente la tarea
ontológica de una genealogía no deductivamente constructiva de las diferentes maneras posibles de ser, necesita de
un acuerdo previo sobre lo que “propiamente queremos decir con esta expresión ‘ser’”» 9 .
«La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determinar las condiciones a priori de posibilidad no
sólo de las ciencias que investigan el ente en cuanto tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una
comprensión del ser, sino que ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de las ontologías
mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las fundan. Toda ontología, por rico y sólidamente articulado que sea
el sistema de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad más propia si no ha aclarado
primero suficientemente el sentido del ser y no ha entendido esta aclaración como su tarea fundamental» 10 .
En conclusión el § 3 establece por un lado la necesidad de las ontologías regionales –un aspecto legítimo
de la indagación filosófica-; a la vez, por otra parte, subraya la prioridad de la “ontología fundamental”, es decir, de
la pregunta por el “sentido del ser en general” (esto es, por la “unidad” de sentido del “ser”). ¿Dónde debe buscarse
éste? A juicio de Heidegger en una “analítica del Dasein” –del ente que soy yo o somos nosotros. La analítica del
Dasein, por ello se erige en la “ontología fundamental” –eso es al menos lo que Heidegger cree poder defender-. Al
final del § 4 leemos: «… la analítica ontológica del Dasein en general constituye la ontología fundamental, de tal
manera que el Dasein viene a ser el ente que en principio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser» 11 .
Del conjunto de Ser y tiempo nos interesa –además de lo señalado del § 3- un importante pasaje del § 9. En
él se dice: «Todas las explicaciones que surgen de la analítica del Dasein se alcanzan mirando hacia su estructura de
existencia. Y como estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde la existencialidad, los llamamos
existenciarios. Se los debe distinguir rigurosamente de las determinaciones del ser del ente que no tiene la forma de
ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías. Esta expresión se toma y mantiene en su significación
ontológica primaria … Ellas abarcan las determinaciones a priori del ente según las distintas maneras como es
posible referirse a él y decir algo de él en el lógos. Existenciarios y categorías son las dos posibilidades
fundamentales de los caracteres del ser. El respectivo ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez
diferente: como quién (existencia) o como qué (estar-ahí, en el más amplio sentido). Sobre la conexión de ambas
9 Ibíd.., p. 34.
10 Ibíd.., p. 34.
11 Ibíd., p. 37. En este momento de su trayectoria Heidegger asegura que la ontología tiene que tener un “fundamento óntico”: el Dasein. En un
curso de 1927 decía a sus alumnos con rotundidad: «La ontología tiene como disciplina fundamental la analítica del Dasein. En ello se funda
asimismo el hecho de que la ontología no pueda fundamentarse de una forma puramente ontológica. Su posibilidad misma remite a un ente, esto
es, a lo óntico: el Dasein. La ontología tiene un fundamento óntico», Los problemas fundamentales de la fenomenología, ed. Trotta, 2000, p. 45.
Pero, ¿es esto cierto? Cabe dudarlo.
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modalidades de los caracteres del ser sólo se podrá tratar una vez aclarado el horizonte de la pregunta por el ser» 12 .
Por un lado, por lo tanto, nos encontramos con los “existenciarios” implicados en la “constitución de ser”
(Seinsverfassung) del Dasein; por otro tenemos a las “categorías” inherentes a la “constitución de ser” de los entes
distintos del Dasein (entes divididos y agrupados en “regiones”, es decir: según “géneros supremos”). En definitiva:
en la base misma de la ontología Heidegger sitúa una dualidad óntica, una diferencia óntica. Esta es, precisamente,
la conclusión –o el punto de partida- del planteamiento de Heidegger en el que nos estamos fijando.
1.2.- Interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant
El § 2 de este libro –que recoge el curso universitario impartido en Marburgo en el semestre de invierno de
1927- titulado “Significación general de la fundamentación de una ciencia” se abordan cuestiones vinculadas con el
§ 3 de Ser y tiempo. La idea que conduce el arranque del parágrafo es ésta: «El Dasein se comporta respecto al ente
mismo, y este comportamiento desvela al ente respecto al que se comporta» 13 ; o dicho de otro modo: «El Dasein
existe: es en un mundo, en el seno de este mundo le hace frente el ente respecto al que él se comporta. Este entre
intramundano al que el Dasein se refiere es desvelado (enthüllt) en, por y para ese comportamiento» 14 . Pues bien –y
esto es lo filosóficamente decisivo del caso-: un “a priori” guía y rige el resultar-desvelado-del-ente-respecto-a-uncomportamiento-del-Dasein.
Heidegger lo explica así: «Comprendemos algo como el ser del ente, pero no lo
concebimos, ni sabemos que comprendemos preconceptualmente, ni, incluso, que es precisamente esta
comprensión del ser la que hace primariamente posible todo comportamiento respecto del ente. Más allá, antes y
para el comportamiento respecto al ente comprendemos algo como el ser y la constitución de ser –en cierto modo
en esta comprensión el ser del ente que comparece es aprehendido en lo que es y en la manera en que lo es: más allá
del ente comprendemos ya el ser. Sin duda no se trata de una concepción expresa del ser del ente. La comprensión
del ser no es aún un lógos del ón, una concepción ontológica –pero ella es sin duda una genuina comprensión del
ser. A esta comprensión que aclara y conduce todo comportamiento hacia el ente la llamaremos, para expresar su
carácter preconceptual, la comprensión preontológica del ser. El comercio cotidiano del Dasein con su mundo
abriga ya una comprensión del ser preontológica que permanece para él mismo oculta e implícita» 15 . Resumiendo:
los comportamientos del Dasein en los que el ente se muestra y comparece implican una comprensión del ser de ese
ente, pero ésta es a su vez algo latente; eso latente, sin embargo, puede volverse patente gracias a una indagación
filosófica.
Antes de referirnos con más detalle a la filosofía y sus tareas es preciso volver al asunto de la ciencia. ¿Qué
ocurre en ella que sea filosóficamente relevante y digno de consideración? Dice Heidegger: «La génesis de una
12
Ser y tiempo, op. cit., pp. 69-70. Ya en 1923-1924 decía Heidegger en un curso universitario: «Los existenciarios son determinaciones
totalmente específicas del ser que nada tienen que ver con las demás categorías. Las categorías se refieren siempre a ámbitos cósicos y
mundanos del ser», Introducción a la investigación fenomenológica, ed. Síntesis, 2008, p. 119.
13
GA 25, p. 18.
14
GA 25, p. 21.
15
GA 25, p. 23.

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ciencia se efectúa en la objetivación de un dominio del ente, lo que quiere decir en la elaboración de la constitución
de ser del ente concernido. Es en la elaboración de esta comprensión del ser donde surgen los conceptos que
delimitan lo que caracteriza en su fondo, por ejemplo, la verdad histórica como tal, el ente en tanto que vivo, etc., es
decir, los conceptos fundamentales de la ciencia en cuestión. Con la elaboración de los conceptos fundamentales se
delimita cada vez el fondo y el suelo de la ciencia concernida así como su dominio propio. Ahora bien, lo que se
delimita como un dominio por la objetivación puede a su ver volverse ello mismo temático, el plexo objetivo puede
ser interrogado desde distintos puntos de vista y ser fijado como tema de investigación. Sobre la objetivación en
general se edifica así cada vez una tematización. La elaboración de la objetivación del dominio, es decir, la
elaboración de la comprensión del ser y la conquista de los conceptos fundamentales se efectúa frecuentemente de
un modo ingenuo, sin ningún saber expreso de lo que hasta entonces ha sido realizado. Por otro lado que sea en la
objetivación donde reside el proceso esencial de la génesis de una ciencia y que este proceso no sea sino una
elaboración de la comprensión de la constitución de ser del ente que debe a su vez volverse tema de indagación es
lo que se certifica sin equivocación posible en la génesis de la física matemática moderna» 16 . La ciencia –orientada
por una previa e implícita comprensión del ser- acota o distingue regiones del ente. A este proceso lo denomina
Heidegger aquí la “auto-fundación” de la ciencia. Pero ésta, a su vez, reclama –especialmente en sus momentos de
crisis y zozobra- una “fundamentación” que no puede ser emprendida ni conseguida por o desde la propia ciencia
del caso. Dos textos describen esta compleja trama:
«Todas estas observaciones muestran claramente que la auto-fundación, en sí misma necesaria y
justificada, que llevan a cabo las propias ciencias conduce a cada una de ellas a la indeterminación y a la
inseguridad. De repente se vuelve visible la falta de un método seguro de indagación de lo que es apuntado por los
conceptos fundamentales como tales y vacila el suelo sobre el cual justificarlos, es decir se torna difícil fundar los
propios conceptos fundamentales. Diciéndolo positivamente: lo que es apuntado por los conceptos fundamentales
manifiesta posibilidades, a veces amplias a veces estrechas, de nueva determinabilidad. O en otros términos: la
auto-fundación operada por la ciencia misma en el proyecto de la constitución de ser necesita a su vez de una
fundación que manifiestamente la propia ciencia es incapaz de acometer siguiendo su método. Esta necesaria
fundamentación de la auto-fundación de la ciencia es pues, en sentido estricto, la fundamentación (Grunglegung) de
la propia ciencia» 17 .
«Hemos visto que las ciencias tropiezan en lo que respecta a la meditación sobre sus conceptos
fundamentales; las reflexiones que pueden consagrar al “universal” con el que se topan son inciertas y oscuras por
mucho que se esfuercen a la hora de alcanzar como tal lo que es apuntado por sus conceptos fundamentales. Porque
eso hacia lo que apuntan no es el ente en el propio contexto óntico en donde tiene su lugar sino más bien la
constitución de ser del ente. Los métodos científicos han sido elaborados precisamente para examinar a lo óntico,
16 GA 25, pp. 28-29.
17 GA 25, p. 34-35.
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pero no tienen en modo alguno por misión explorar el ser de ese ente. Para hacer esto es precisa no una objetivación
del ente sino una tematización de la constitución del ser del ente. Así lo que constituye el límite de las reflexiones
de las ciencias es la meditación temática del ser tal como es apuntada en el proyecto de la constitución de ser. La
fundamentación de la auto-fundación de las ciencias consiste en la conversión de la comprensión del ser
preontológica en la expresa comprensión ontológica. Ésta se pregunta temáticamente por el concepto de ser y de la
constitución de ser. Así la fundamentación de una ciencia no se añade desde el exterior a ésta: es, más bien, la
elaboración de la compresión del ser preontológica ya necesariamente implicada en ella, una elaboración que da
pie a una ontología. En tanto toda ciencia tiene en cada caso por objeto un dominio, la región del ente de la que ella
es ciencia, la meditación ontológica correspondiente se refiere siempre a la constitución de ser regional que
determina una región. Toda ciencia de un dominio del ente implica siempre de manera latente una ontología
regional que le pertenece propiamente incluso si, por razones de fondo, ella misma no puede elaborarla» 18 .
Según esto la filosofía, en una de las direcciones de su desarrollo, es una “ontología regional” orientada a
sacar a la luz la “constitución de ser” –o el ‘ser del ente’- de una región óntica –pone de relieve, pues, un “a priori
material”, el que corresponde a un “género supremo” de lo óntico, una “clase” de entidades-.
El título del apartado que comienza en la página 35 de este libro nos indica cuál es la principal clave es
todo lo que estamos abordando: “La fundamentación de una ciencia es ontología regional. La fundamentación de la
problemática ontológica en la filosofía es ontología fundamental”. De nuevo Heidegger no duda en introducir una
decisiva priorización: por interesantes e importantes que sean las ontologías regionales lo principal y primordial lo
conforma la “ontología fundamental”. Los siguientes fragmentos nos explican porqué sucede esto:
«Toda problemática ontológica objetiva al ser como tal. Toda investigación óntica objetiva el ente. Pero la
objetivación óntica no es posible sino sobre la base y gracias al proyecto ontológico –o preontológico- de la
constitución de ser. A su vez la problemática ontológica y la objetivación del ser tienen necesidad de una
fundamentación original; ésta es llevada a cabo por la indagación que llamamos ontología fundamental. La
ontología, tomada en esta acepción universal y radical, no es sino la esencia de la filosofía. Sin duda nosotros no
hemos definido esta esencia más que en el marco de una consideración preliminar en exceso sumaria, y no
ignoramos todos los enigmas que alberga en sí la problemática filosófica, incluida la ontología fundamental. Por el
momento basta que nos demos cuenta de lo que significa la fundamentación de una ciencia del ente: ella implica
que esta ciencia se resuelve en una ontología y, como tal, por lo tanto, se vuelca en la filosofía» 19 .
«La autofundación de la ciencia necesita de una fundamentación, porque le pertenece una compresión
preontológica del ser que las ciencias del ente son por sí mismas incapaces de sacar a la luz. La fundamentación de
18 GA 25, pp. 35-36.
19 GA 25, p. 36-37.

Alejandro Escudero Pérez | La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica
la autofundación de las ciencias del ente se realiza en las ontologías regionales. Es pues la ontología únicamente la
que lleva a cabo la fundamentación de una ciencia del ente. La fundamentación de una ciencia del ente significa:
fundación y elaboración de la ontología que la subyace. Éstas ontologías, a su vez, se fundan en la ontología
fundamental, la cual constituye el centro de la filosofía. Toda ciencia del ente alberga necesariamente una ontología
latente, más o menos elaborada, que la funda y la sostiene» 20 .
Y ¿cuál es, según este enfoque –este diseño sistemático- de la actividad filosófica, la pregunta conductora
de la “ontología fundamental”? Ésta: «¿Cómo es posible la comprensión del ser preontológica o expresamente
ontológica del ente sobre la que reposa toda objetivación del ente en la ciencia? O más universalmente aún: ¿cómo
la ontología regional de un dominio del ser es posible?» 21 . Y ¿dónde, según Heidegger, cabe hallar una respuesta
para estas cuestiones? En una “analítica del Dasein”: en ella se esconde el codiciado secreto sobre cuál es, en última
instancia, el “sentido del ser en general” (un “sentido” que proporciona el hilo conductor desde el que desplegar
íntegramente las ontologías regionales).
1.3. - Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo
De este curso impartido en Marburgo en 1925 destacaremos en primer lugar –con el fin de ir ciñendo poco
a poco las cuestiones que movilizan este ensayo- lo que Heidegger afirma a propósito de las “crisis de la ciencias”:
«La verdadera crisis es la que se da en las propias ciencias, que consiste en que la relación fundamental de las
ciencias particulares con las cosas que son su objeto de investigación se ha vuelto problemático, cuestionable. La
relación fundamental con las cosas se hace insegura, y eso impulsa la tendencia a reflexionar de antemano acerca de
la estructura fundamental de esas cosas que son objeto de investigación, para así suprimir la inseguridad de los
conceptos fundamentales de las respectivas ciencias o bien consolidas dichos conceptos fundamentales con un
conocimiento originario de las cosas. Los auténticos progresos de las ciencias sólo se producen en este campo. La
falta de tales crisis en las ciencias de la historia tiene por única razón el que no hayan siquiera alcanzado el punto
que hay que alcanzar para que maduren las revoluciones. La crisis actual que se da en todas las ciencias tiene sus
raíces, por lo tanto, en la tendencia a recuperar de modo originario el respectivo dominio de objetos de cada ciencia,
es decir, a penetrar en el campo de cosas que vaya a ser asunto posible de la investigación. ¿Qué cometido subyace
en esta crisis fundamental? ¿Qué es lo que hay que hacer? ¿Cómo es posible algo así? La crisis sólo resultará
fructífera para las ciencias y se podrá manejar con seguridad cuando se logre aclarar su sentido metódico-científico
y se entienda que el poner al descubierto el campo de cosas primario exige otro tipo de experiencia y de
interpretación que los que rigen en las propias ciencias particulares. En la crisis adquiere la investigación científica
cierta tendencia filosófica. Con ello las ciencias quieren decir que les hace falta una interpretación originaria que
20 GA 25, p. 39.
21 GA 25, pp. 51-52.
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ellas mismas no están preparadas para realizar» 22 . Las ciencias –y esto es palpable especialmente cuando atraviesan
una crisis interna- remiten y requieren de la filosofía. Concretamente reclaman una “ontología regional” o, como
también dice Heidegger, de una “lógica productiva”. Respecto a ellas explica Heidegger aquí: «Como en la realidad
–naturaleza tanto como historia- sólo se puede penetrar saltando en cierto modo por encima de las ciencias, ese
alumbrar la realidad verdaderamente filosófico, precientífico, resulta ser lo que llamo una lógica productiva, esto
es, un alumbrar previo, penetrando conceptualmente en lo que serían posibles dominios de objetos para las ciencias.
Y no, como hace la teoría tradicional de la ciencia, andar corriendo detrás del hecho concreto de una ciencia
contingente, históricamente dada, investigando su estructura, sino una lógica que salte en el campo de cosas
primario de una ciencia posible y, alumbrando la constitución de ser de dicho campo, ponga a disposición de esa
ciencia la estructura fundamental de su posible objeto. Ése es el proceso de la lógica originaria, tal como lo
expusieron Platón y Aristóteles –bien es verdad que sólo dentro de unos límites muy estrictos. Desde entonces se
halla enterrado el concepto de lógica, y no ha vuelto a entenderse. La fenomenología tiene, pues, el cometido de
hacer que se entiendan antes que nada los dominios de cosas, para que esta comprensión previa sirva de base para la
elaboración posterior de las ciencias» 23 .
Además de este peculiar modo de concebir la relación de las ciencias con la filosofía –en el que se afirma
que una dirección de ésta se concreta en la propuesta de unas ontología regionales entendidas como “ontologías
categoriales”- Heidegger sostiene algo crucial y decisivo –y, en el fondo, digno de ser discutido-: las ontologías
regionales –que se interrogan por el ser del ente distinto del propio Dasein- son estricta y enteramente
independientes de las ciencias (siendo, por otro lado, éstas, a su vez, dependientes de aquéllas). Heidegger piensa
que cabe elaborar las ontologías regionales sin contar con las ciencias –en la medida en que éstas, parece, se
encuentran siempre en un estado “contingente”, “históricamente dado”, etc. Heidegger lo argumenta así: «Son las
ciencias las primeras en dar lugar a la separación, al reducir historia y naturaleza a dominios de objetos. Ahora bien,
lo que la fenomenología de la historia y la naturaleza ha de hacer precisamente es alumbrar la realidad tal como ella
se muestra antes de cualquier pesquisa científica y en cuanto lo que se da de antemano para ésta: no fenomenología
de las ciencias de la historia y la naturaleza, tampoco fenomenología de la historia y la naturaleza en cuanto objetos
de las ciencias, sino alumbramiento fenomenológico del modo originario de ser y la constitución de ambas. Sólo así
se establecerá una base adecuada para la teoría de las ciencias: es decir, una base que permita, primero, interpretar
su génesis a partir de la experiencia preteórica; segundo, exponer el modo de acceso a la realidad dada de
antemano; y, tercero, caracterizar los conceptos que se hayan originado y formado en dicha investigación» 24 .
Resulta así, pues, que las ciencias deben ser “fundamentadas” en y por sus respectivas “ontologías regionales” –
realizadas, a su vez, de espaldas a los diversos contenidos que las ciencias han conseguido poner de relieve y
sacado a la luz. La filosofía tiene, parece –tal y como Heidegger cree poder defender- un acceso directo a la
“realidad misma” –a la “realidad en sí”, a la “realidad entera y verdadera”- que las ciencias tienen -
22
M. Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, ed. Alianza, 2006, pp. 17-18.
23
Ibíd., p. 17.
24
Ibíd., pp. 16-17.

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¿definitivamente?- vedado. Remacha Heidegger al respecto: «Así pues, si las ciencias no quieren ser una empresa
azarosa, cuya única razón de ser se funde en que continúa la marcha de la tradición, sino que desean extraer sus
posibilidades de ser del sentido que tengan para el Dasein humano, entonces la cuestión decisiva, la posición a la
cual la crisis viene a dar respuesta, es: llegar a conocer de modo originario las cosas mismas por las que se pregunta
–antes de que queden encubiertas por indagación científica concreta alguna. Aquí nos vamos a limitar a los dos
dominios de objetos de la historia y la naturaleza, cuyo modo de ser originario trataremos de exponer» 25 .
Del conjunto del curso nos resulta interesante para el tema que estamos abordando el § 6. En él se trata del
difícil asunto –destapado por Husserl a partir de una muy antigua tradición- de la “ideación” y la “intuición
categorial”: la “reducción eidética” es el procedimiento orientado a exponer la “esencia” de algo, principalmente la
“esencia” (idéntica e invariable por definición –en tanto pertenece a un puro reino ideal-) de una “región de entes”
(de un “género supremo”, una clase de objetos). ¿Será éste el procedimiento propio y peculiar a partir del cual se
establecen las distintas ontologías regionales o categoriales? Heidegger no lo sostiene explícitamente, pero tampoco
lo niega tajantemente, de hecho en el importante § 30 de Ser y tiempo leemos: «También la “intuición de esencias”
de la fenomenología se funda en la comprensión existencial» 26 . Pero entonces ¿afirma Heidegger la existencia de un
“reino ideal de esencias” en lo que respecta, al menos, a los entes que no tienen el modo de ser del Dasein –
sosteniendo, además, que el acceso a ese universo rígido e inamovible se realiza a partir de un “entendimiento
intuitivo”-?
1.4.- Los problemas fundamentales de la fenomenología
En este curso impartido en 1927 Heidegger sostiene que los “problemas fundamentales” de la ontología
son cuatro: la diferencia ontológica; la articulación del ser; la multiplicidad y unidad del ser; el nexo ser y verdad.
Con la cuestión que estamos abordando –la teoría de las categorías- entronca directamente el tercero de estos
problemas. Veamos en qué sentido.
Heidegger, cuando presenta la tercera dirección problemática, comienza destacando la “partición” o
“división” de la totalidad del ente (o del ente en su totalidad) en una serie de esferas (dominios, regiones,
“categorías” –géneros supremos-). Dice Heidegger: «La filosofía es ciencia del ser. Por filosofía entendemos de
ahora en adelante “filosofía científica” y nada más. De acuerdo con esto, todas las ciencias no filosóficas tienen
como meta el ente, y ciertamente, de tal manera, que este se les presenta de antemano siempre como ente. Lo
25 Ibíd., p. 20. Este propósito inicial no fue llevado a cabo en ninguna parte del curso impartido por Heidegger. Pero, tal y como estaba planteado
el asunto ¿podía hacerse? ¿Puede y debe la filosofía decir algo “positivo” sobre la “realidad” prescindiendo enteramente de los saberes que la
exploran?
26 Refiriéndose a este último punto dice Alejandro G. Vigo en su libro Arqueología y aleteiología, ed. Biblos, 2008, pp. 126 y 140
respectivamente: «Esta intuición categorial … abre, a juicio de Heidegger, una nueva dimensión de fenómenos de naturaleza ideal-categorial y,
al mismo tiempo, abre también la posibilidad de investigar fenomenológicamente lo ideal-categorial como tal »; «… Heidegger saluda en la
doctrina husserliana de la intuición categorial nada menos que el descubrimiento originario del único camino concreto para una genuina
investigación categorial».
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suponen, es para ellas un positum. Toda proposición de las ciencias no filosóficas, también las de las matemáticas,
son proposiciones positivas. Por ello decimos que todas las ciencias no filosóficas, a diferencia de la filosofía, son
ciencias positivas. Las ciencias positivas tratan del ente, esto es, en cada caso de una determinada esfera, por
ejemplo, de la naturaleza. Dentro de esta esfera distingue la investigación científica aun determinados círculos: la
naturaleza como naturaleza no viva, como naturaleza físico-material, y la naturaleza como naturaleza viva. El
círculo de lo vivo se articula en determinados campos: el mundo vegetal, el mundo animal. Otra esfera del ente es el
ente como historia, cuyos círculos son la historia del arte, la historia política, la historia de la ciencia y la historia de
la religión. Otra esfera más del ente es el espacio puro de la geometría, que es abstraído a partir del espacio
descubierto preteóricamente en el mundo circundante. El ente de estas esferas es conocido por nosotros, aunque
nosotros no somos capaces, de pronto ni la mayoría de las veces, de distinguir unos de otros con claridad ni nitidez.
Pero sin duda siempre podemos denominar, con una caracterización provisional, que es suficiente en la práctica
desde el punto de vista científico-positivo, al ente que cae dentro de la esfera en cuestión. Podemos también facilitar
siempre, a modo de ejemplo, un determinado ente de una determinada esfera. La partición efectiva de las esferas se
llevó a cabo históricamente no de acuerdo a un plan preconcebido de un sistema de las ciencias, sino según los
problemas principales que en cada caso investigaban las ciencias positivas» 27 . Hay, pues, una multiplicidad de
modos ónticos de ser agrupados en regiones o categorías –en “géneros supremos”. A partir de aquí surge una
dirección de la problemática ontológica que Heidegger describe así: «Todo ente tiene un modo de ser. La cuestión
es, si este modo de ser en todos los entes tiene el mismo carácter –como la ontología antigua pretendió y en lo
fundamental también la posteridad hasta hoy lo ha afirmado- o si se ha de distinguir distintos modos de ser entre sí.
¿Cuáles son esos modos de ser fundamentales? ¿Hay una tal multiplicidad? ¿Cómo es posible la variedad de modos
de ser y cómo es comprensible a partir del sentido del ser en general? ¿Cómo podemos, a pesar de la variedad de
los modos de ser, hablar de un concepto unitario de ser en general? Estas preguntas se reúnen en el problema de las
modificaciones posibles del ser y de la unidad de su multiplicidad» 28 . Resaltaremos de todo esto dos cosas: es
importante, por un lado, elaborar una lista exhaustiva y bien fundada de las categorías y regiones de lo óntico; por
otro lado debe encararse –como insistiremos a continuación- el difícil asunto de la “unidad del ser” a partir de su
intrínseca multiplicidad. Heidegger intenta concebir esta unidad como “unidad de sentido”: «La consideración de lo
mencionado en estas tesis lleva a la evidencia de que ellas no puede ser propuestas satisfactoriamente –ni siquiera
como problemas- mientras no se haya planteado la cuestión fundamental de toda la ciencia del ser y se la haya
respondido: la cuestión por el sentido del ser en general … ¿Por qué vía penetrar en el sentido del ser en general?
… La comprensión del ser tiene ella misma el modo de ser del Dasein humano. Cuanto más originaria y
adecuadamente determinemos este ente respecto de la estructura de su ser, es decir, lo determinemos
ontológicamente, con mayor seguridad estaremos en disposición de captar, en su estructura, la comprensión del ser
que pertenece al Dasein y con mayor claridad se podrá entonces plantear la cuestión: ¿Qué es lo que hace posible
esta comprensión del ser en general? ¿A partir de qué, es decir, a partir de qué horizonte previamente dado,
27
Los problemas fundamentales de la fenomenología, ed. Trotta, 2000, p. 38.
28
Ibíd., p. 43.

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comprendemos algo así como el ser?» 29 . Ante la pregunta: ¿cómo abordar la cuestión de la unidad del ser? Tenemos
una y otra vez la misma respuesta: debe partirse de una “analítica del Dasein” –un modo óntico de ser constituido
por “existenciarios” y no por “categorías” (la investigación categorial –ontológico regional- se subordina así a la
indagación del ente que soy yo o que somos nosotros). Así lo explica el filósofo alemán: «Sólo hay ser si hay
comprensión del ser, esto es, si existe el Dasein. Por consiguiente, este ente exige, en la problemática de la
ontología, una preeminencia especial, que se pone de relieve en cada discusión de los problemas ontológicos
fundamentales, sobre todo en la cuestión fundamental acerca del sentido del ser en general. La elaboración y la
consideración de estas cuestiones exigen una analítica general del Dasein. La ontología tiene como disciplina
fundamental la analítica del Dasein» 30 . Nos encontramos aquí, de nuevo, con uno de los rasgos distintivos de la
primera propuesta filosófica de Heidegger: la ontología tiene un “fundamento óntico”, el Dasein –el ente que
comprende el ser y que comprende su ser, etc. Pero, podemos preguntar –como hizo el propio Heidegger a partir de
los años treinta del siglo pasado- ¿es cierto esto último? ¿no cabe otra vía en el desarrollo de la cuestión ontológica
en la que se “prescinda” del ente y se conceda en último término entera primacía al ser mismo (en su originario y
recurrente acontecer)?
Pese a que es el tercer problema de la ontología –siguiendo a enumeración que hicimos antes- el que
apunta el tema de las ontologías regionales o categoriales los problemas segundo y cuarto ofrecen pistas relevantes
respecto a qué deben de buscar concretamente cada una de las ontologías regionales que sea menester desarrollar.
Básicamente –como ya hemos visto repetidas ocasiones- éstas pretenden sacar a la luz la “constitución de ser” de
una región o categoría de entes (esto es: el “ser del ente” de un dominio o esfera). Pues bien: la constitución de ser o
el ser del ente está integrada –es lo que nos indican estos dos grupos de problemas- por una “esencia” (Was-sein),
un modo de “existencia” (Daβ-sein) y una manera de “ser-verdad” (Wahr-sein) 31 . Cada una de las ontologías
regionales, en definitiva, tiene que poner de relieve estos tres ingredientes.
1.5.- Fundamentos metafísicos de la lógica
El importante § 10 de este curso, impartido en Marburgo en 1928, se titula “El problema de la
trascendencia y el problema de Ser y tiempo”. En él encontramos una serie de alusiones al tema que estamos
considerando que vamos a recoger ahora. El parágrafo comienza con una declaración que resumen muy bien el
enfoque del primer Heidegger: «La comprensión del ser constituye el problema fundamental de la metafísica en
general. ¿Qué significa “ser”? es, sin más, la pregunta fundamental de la filosofía … el punto de partida del
problema lo constituye la ontología fundamental como analítica del Dasein. Esta analítica se despliega en una
29 Ibíd., p. 41. En la pregunta por la “unidad de sentido” del “ser en general” (o sea: de la unidad de una multiplicidad) se pregunta –si seguimos
los meandros de la argumentación heideggeriana- por la “condición de posibilidad” de la comprensión del ser por parte del Dasein (una
condición de posibilidad situada en el propio Dasein). Pero ¿es esta “argumentación” de verdad solvente y convincente o esconde en su seno
numerosos puntos oscuros o líneas confusas? ¿No estamos aquí ante aquello que impidió concluir el primer programa filosófico de Heidegger?
30 Ibíd., p. 45.
31 En el § 40 de Kant y el problema de la metafísica Heidegger expone esto con cierto detalle.
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La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica | Alejandro Escudero Pérez
perspectiva ontológico-fundamental y sólo en esta; desde aquí están regulados el punto de partida, la ejecución, el
límite y el modo de la concreción de los fenómenos determinados por los que se orienta. A partir del modo de ser
del Dasein –la existencia- se ha de traer a la luz la comprensión del ser. Esta constitución de ser del Dasein es de tal
especie que en ella se notifica la interna posibilidad de la comprensión de ser que pertenece al Dasein
esencialmente» 32 . En el conjunto del texto Heidegger vuelve a insistir en que la ontología está surcada por cuatro
problemas fundamentales. Sólo vamos a resaltar los fragmentos en los que se refiere expresamente a la cuestión de
las categorías –de las distintas regiones del ente tematizadas por sus correspondientes ontologías. Dice Heidegger:
«El problema ontológico fundamental no sólo no es idéntico con la pregunta por la “realidad” del mundo externo,
sino que este problema supone uno genuinamente ontológico: la elucidación del modo de existir (Daβsein) de las
cosas y de su constitución regional. Entre tanto, la existencia de las cosas materiales de la naturaleza no es, desde
luego, la única; también la historia es, las obras de arte son. La naturaleza misma es de diversos modos: espacio y
número, vida, el Dasein humano. Hay una multiplicidad de modi existendi, y éstos lo son a la vez, en cada caso, de
entes de determinado contenido, de determinada esencia (Wassein). El título “ser” está entendido en esta amplitud,
de suerte que abarca todas las regiones posibles. Pero el problema de la multiplicidad regional del ser encierra,
precisamente cuando se lo plantea en términos universales, la pregunta por la unidad de este título universal “ser”,
la pregunta por el modo de la modificación de la significación universal “ser” en las diversas significaciones
regionales. Este es el problema de la unidad de la idea de ser y de sus modificaciones regionales. ¿Significa la
unidad del ser “universalidad” en otra forma y motivación? El problema es, en todo caso, unidad y universalidad de
la idea de ser en general. Justamente este problema ya lo planteó Aristóteles, pese a que no lo solucionó. Lo
principal está, sobre todo, en cómo se concibe la universalidad del concepto de ser » 33 . Nos encontramos, pues,
con la decisiva cuestión de la multiplicidad regional del ser y de su problemática “unidad”. A este planteamiento
del problema añade: «Pero la multiplicidad regional es sólo un aspecto con arreglo al cual tiene que ser
universalizado desde el comienzo el problema del ser. Acabamos de exponer, a propósito de la aclaración del
significado de “ousía”, que ser quiere decir también existencia (Daβsein) y esencia (Wassein). Esta articulación se
admite desde la antigüedad. Se trabaja con ella como con algo de suyo inteligible, sin preguntar jamás: ¿Dónde
reside la interna posibilidad de esta articulación de la idea del ser en general, dónde está su origen? ¿Por qué un
algo cualquiera, que es, sea lo que fuere según su contenido, está determinado en cada caso por una esencia y una
posible existencia? … Ser no mienta solamente la multiplicidad de las regiones y de sus pertinentes modi existendi
y essendi, sino que mienta esta idea de ser en vista de su articulación en existentia y essentia. Esta articulación es un
problema fundamental de la ontología –el problema de la fundamental articulación del ser» 34 . Hasta aquí hemos
visto cómo plantea dos de los cuatro problemas principales de la ontología. Veamos cómo los enumera todos: «El
título general “ser” encierra estos cuatro problemas fundamentales: 1. La diferencia ontológica. 2. La articulación
fundamental del ser. 3. El carácter veritativo del ser. 4. La regionalidad del ser y la unidad de la idea de ser» 35 . Es
32 GA 26, p. 171.
33 GA 26, pp. 191-192.
34 GA 26, p. 192.
35 GA 26, pp. 193-194.

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decir –y como conclusión básica de este apartado-: la multiplicidad regional o categorial del ente y del ser se
acredita así como una dirección necesaria y legítima de la indagación ontológica.
1.6.- Recapitulación
El amplio y bastante exhaustivo conjunto de textos aducidos hasta aquí muestra que la elaboración de una
“teoría de las categorías” –concebida al modo de las “ontologías regionales”- era una parte integrante del primer
programa filosófico de Martin Heidegger. ¿Por qué, sin embargo, esto no suele ser subrayado y es apenas
mencionado? En primer lugar porque Heidegger sostiene que la pregunta por el sentido del ser en general debe
abordarse antes de desarrollar las ontologías regionales; además él entendía que la respuesta a esta pregunta sólo
podría encontrarse llevando a cabo una “analítica del Dasein”: esto es, afirmaba que sacar a la luz los
“existenciarios” era algo más primordial y más originario que cualquier esclarecimiento de las “categorías” propias
de los entes distintos del Dasein 36 . Por supuesto la inconclusión del programa planteado explica la habitual omisión
que estamos subsanando: el inacabamiento de su propuesta tuvo como consecuencia que las ontologías regionales
nunca fuesen desarrolladas sistemáticamente.
Esta vertiente tan poco resaltada del programa filosófico del primer Heidegger está circunscrita por una
tesis y por dos tareas. Veamos brevemente cómo se concretan.
La tesis principal dice: el ente comparece y es descubierto por los comportamientos del Dasein siempre
“categorizado”. Por la manera en que Heidegger entiende la “categorización” inherente a la comprensión esto
significa: el ente es descubierto y comparece “regionalizado”, incluido en una u otra “región” (un “género
supremo”, una clase de entes, etc.). Opera aquí, pues, en cada aprehensión de un ente como tal o como cual, una
comprensión del ser del ente “regional-categorial”. En el siguiente texto A. G. Vigo lo explica con claridad: «En
efecto, en toda referencia al ente, sea en el comportamiento teórico o bien en el trato práctico-operativo, va
involucrada siempre ya una cierta comprensión del ser del ente en cuestión o, como también suele formularlo
Heidegger, un cierto “proyecto” del ser del ente en cuestión, el cual hace posible apropiarse significativamente de
él, a través del peculiar tipo de acceso óntico del caso. Por ejemplo, en la acción de emplear un martillo para
martillar estamos tratando con determinados entes de una determinada manera, esto es, con los clavos, con la
madera que queremos clavar, con la pared en la que queremos clavarla y también, por cierto, con el martillo mismo.
Al hacer esto, estamos accediendo a todos estos entes, pero también, de un modo peculiar, al martillo mismo. Sin
embargo, este acceso a través del cual nos apropiamos significativamente del martillo de una cierta manera, que lo
deja ser precisamente lo que es, un martillo, involucra siempre ya y presupone, como tal, una cierta comprensión
del ser del martillo, en cuanto en el emplearlo y al emplearlo lo hemos ya siempre comprendido o interpretado en su
36 ¿No es esta, por cierto, una de las características más destacadas del “idealismo” que Heidegger decía combatir? (el idealismo filosófico se
define por buscar las categorías dentro de las “facultades del Sujeto humano” –en el vocabulario de Heidegger: dentro de los existenciarios del
Dasein-).
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referencia a su “ser útil”, vale decir, lo hemos comprendido siempre ya como un peculiar tipo de ente, en este caso,
como un (tipo peculiar de) instrumento, y no, por ejemplo, como un objeto de arte o una mera cosa. Dicho en
términos más heideggerianos: en todo acceso, teórico o práctico-operativo, al ente, en todo comportamiento
respecto del ente, como, por ejemplo, en uno aparentemente tan primario como la acción de emplear el martillo
como martillo, va siempre involucrado cierto “proyecto” o “esbozo” (Entwurf) del ser del ente en cuestión, en
virtud del cual éste es comprendido como tal, en su ser, ya sea en su (peculiar modo de) “ser a la mano” (zuhanden,
Zuhandenheit) o bien en su (peculiar modo de) “ser ante los ojos” (vorhanden, Vorhandenheit). Ambos términos
designan, respectivamente, los modos de ser categoriales propios de lo que se presenta como útil (Zeug) y lo que se
presenta como mera cosa (Ding)» 37 .
De todos modos Heidegger nunca ha sido, nos parece, suficientemente claro y preciso a la hora de explicar
este intrincado proceso. El Dasein –si seguimos la descripción de Heidegger- cuando descubre un ente –al
comportarse dirigido hacia él- lo “incluye” en una región o categorías, en un “género supremo”. Pero esta
“inclusión” ¿es ascendente (va de lo particular a lo universal)? ¿es descendente (parte de lo universal y llega a lo
particular)? ¿es que la comprensión que reconoce algo como “útil” subsume un “particular” (“esto” con lo que me
topo aquí y ahora) bajo un “universal” previo (una esencia genérica o específica)? ¿o qué sucede entonces? ¿es el
“género supremo” (tal o cual región categorial) una unidad dividida en géneros y especies fijas hasta llegar a los
entes “particulares” (meros ejemplos o casos intercambiables de aquéllos)? ¿cómo tiene lugar la
“particularización”? Heidegger nunca ha explicado nada de esto con la debida claridad que merece y, por lo tanto,
nunca se ha enfrentado con los numerosos puntos oscuros que tiene este modo de enfocar las cuestiones. En todo
caso su tesis de fondo es esta: el ente en su totalidad –el ente visto desde su ser- se divide y se agrupa en “géneros
supremos” (excluyendo, de todos modos, que el “ser del ente” sea él mismo un único y omniabarcante género
supremo –algo que, por cierto, más que esclarecer el tema introduce a su vez nuevas dificultades en este intento de
explicación de la experiencia ordinaria de los fenómenos pues se postula una división en géneros –regiones,
categorías- a partir de una unidad y una totalidad a la vez que se niega que haya algo que pueda ser propiamente
dividido, etc.-).
¿Cuáles son, por otra parte, las tareas de las ontologías regionales? En primer lugar tiene que ofrecerse una
lista o una tabla completa de las categorías o regiones. En segundo lugar debe explicitarse de manera exhaustiva su
respectiva “constitución de ser”. ¿Qué encontramos en las indagaciones de Heidegger sobre esto?
Lamentablemente Heidegger no expone nunca una detallada y argumentada “lista de las categorías”. F.-W.
von Herrmann dice sobre el tema: «A partir de la multiplicidad de las maneras de ser, encerrada en la unidad del
concepto de ser en general, y por vía de una analítica del Dasein, se han tematizado primariamente las maneras de
ser de la existencia de ser-con (Mitdasein) y, con éstas, a la vez, las maneras de ser no conformes al Dasein
37 A. G. Vigo, Arqueología y aleteiología, op. cit., p. 46.

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designadas como el “estar-a-la-mano” (Zuhandenheit) y es “estar-ahí-dado” (Vorhandenheit), mientras que otras
maneras de ser como la “vida” y la “consistencia” (del ente ideal) sólo son nombradas y vagamente aludidas» 38 .
Según esta versión Heidegger se inclina a distinguir cuatro regiones o categorías: los útiles, los objetos o
substancias, lo “consistente” (las entidades ideales de la lógica y la matemática) y los “seres vivos”. A cada una de
ellas corresponde una ontología particular que según el caso fue más o menos desarrollada por Heidegger en los
libros y cursos de los años veinte. Desde luego la más ampliamente expuesta es la del “ser del ente a la mano”:
ocupa una parte significativa de la primera parte de Ser y tiempo. Sobre la ontología regional del ente “ahí-dado” (el
“ente subsistente” o “ante los ojos” según las traducciones) encontramos apuntes dispersos en los §§ 13, 33 y 69 del
tratado de 1927. Respecto a la ontología de lo “consistente” hay unas pocas notas en el § 15 del curso sobre el
diálogo platónico El sofista (GA 19). Finalmente al ente vivo se consagran algunas observaciones en el § 10 de Ser
y tiempo y se lleva a cabo un análisis más detallado en el curso titulado Los conceptos fundamentales de la
metafísica: mundo, finitud, soledad (GA 29/30) 39 . ¿Qué puede añadirse? Por ejemplo dos cosas. En primer lugar las
ontologías regionales se relacionan entre sí según una jerarquía entre lo originario y lo derivado: el ente
“primariamente dado” es el útil, siendo el ente subsistente y el ente “consistente” (el ente ideal) algo obtenido a
partir de una restricción y abstracción de lo utilizable 40 . En segundo lugar las tres últimas ontologías tienen en las
ciencias su principal hilo conductor (la física, la lógica y la matemática, la biología, respectivamente) sin que esto
signifique, como ya señalamos, que dependan de ellas en la medida en que el conocimiento ontológico categorial se
considera autosuficiente e independiente respecto al “estado contingente” de las indagaciones científicas en marcha
en cada caso.
La segunda gran tarea de las ontologías regionales se concentra en conseguir explicitar la “constitución de
ser” de cada una de las categorías de entes previamente diferenciadas. La comprensión del ser del ente
“categorizado” es siempre “implícita” (preontológica decía Heidegger). A. G. Vigo explica así el tema: «Tal
comprensión preontológica del ser del ente en cuestión admite, ciertamente, muy diversos grados de articulación, y,
en cierto modo, también de tematicidad. Por ejemplo, el grado de articulación y tematicidad del proyecto del ser del
ente en el acceso meramente operativo en la acción de martillar es, naturalmente, muchísimo menor que el que
caracteriza al acceso al ente que es propio de ciencias teóricas tales como la física, la biología, etc., cuyo ámbito
específico de competencia queda demarcado, en cada caso, por conceptos tales como “naturaleza (inanimada)”,
“vida”, etc. Por cierto, la ciencia, aun sin desarrollar explícitamente una teoría ontológica, tiene al menos que hacer
explícitas ciertas decisiones ontológicas básicas que van involucradas necesariamente en la constitución formal de
su “objeto” propio, tal como ocurre, por ejemplo, en el caso de la física moderna, con la interpretación del ente en
su totalidad, en los términos propios del proyecto físico-matemático de la naturaleza. Sin embargo, ni siquiera las
ciencias más elaboradas, más complejas y, en cierto modo, más conscientes de sus propios presupuestos, como lo es
38 F.-W. von Herrmann, La segunda mitad de Ser y tiempo, ed. Trotta, 1997, p. 45.
39 En los libros Lo abierto. El hombre y el animal, de G. Agamben, y El animal que luego estoy si(gui)endo, de J. Derrida o Introduction à une
phénomènologie de la vie, de R. Barbaras encontraremos interesantes discusiones sobre el enfoque heideggeriano del tema.
40 Desde luego encajar en este esquema de derivación desde lo originario a los entes vivos es inviable.
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La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica | Alejandro Escudero Pérez
actualmente la física, se plantean de modo explícito y temático la pregunta por el ser del ente como tal, sino que
parten siempre ya de ciertos presupuestos ontológicos que ellas mismas ya no tematizan, ni pueden tematizar, con
su propio lenguaje y en términos puramente científicos, es decir, de un modo inmanente a la propia ciencia. En
efecto, el planteo y desarrollo explícito de la pregunta por el ser del ente en sus diversas regiones y en su totalidad
corresponde como tal, a juicio de Heidegger, tan sólo a la ontología» 41 . Además de esto es importante destacar –
respecto a esta indagación filosófica- que la “constitución del ser del ente” de cada una de las regiones se articula
según tres ingredientes o componentes: verdad, existencia y esencia. Por nuestra parte vamos a centrar nuestra
atención en el tercero de estos elementos.
Una ontología regional consiste en el logro de un “conocimiento eidético” de un “a priori material”, es
decir: su tarea propia estriba en sacar a la luz la “esencia” de un género supremo, de una clase de entes, de una
“categoría”. Este a priori esencial está constituido por una serie de propiedades fijas y permanentes, idénticas e
inalterables. Es decir, en sus primeros pasos una ontología regional tiene que ofrecer una “definición esencial” de
una categoría de entes, de una región. Y tiene que conseguirlo bajo el siguiente firme principio: cada una de las
regiones categoriales es abarcada, circunscrita y agotada por una –y sólo una- “esencia”. Así pues una región
categorial es una esfera a priori clausurada, de antemano cerrada y autocontenida en unos límites inamovibles. El
peculiar “conocimiento” que se nos brinda en una ontología regional es un conocimiento “necesario y universal”
pues saca a la luz la presencia plena e íntegra de una esencia inconmovible. Esto es lo que deben poner de relieve
cada una de esas “disciplinas” pues así es el “contenido” de la comprensión del ser del ente múltiplemente
categorizado. Sucede entonces que el ser del ente distinto del Dasein –su “constitución de ser”- está regido y
gobernado por la más férrea y estricta “necesidad”: el ente diferente del Dasein –el ente determinado
categorialmente- es siempre todo lo que es y nada más que lo que es 42 . Que esto es lo que en el fondo sostiene
Heidegger se ve claramente cuando alude al estricto carácter “en sí” del ente categorialmente descubierto por el
Dasein, por ejemplo cuando dice: «El estar a la mano es la determinación ontológico-categorial del ente tal como es
“en sí”» 43 . Un ente que es “en sí” es algo atrapado, sostenido y atravesado por la “necesidad”: por la fijeza e
identidad que proporciona una “esencia” permanente. Localizamos así uno de los rasgos que distingue radicalmente
al ente categorial del Dasein –ese ente que soy yo o somos nosotros-: el Dasein es un ente “sin esencia” y, por ello,
es pura “posibilidad”, tanto que incluso la “necesidad de la muerte” es una eminente posibilidad suya.
Por otra parte, y prolongando lo que acabamos de exponer, ya no puede sorprender la afirmación de
Heidegger de que las ontologías regionales presentan un conocimiento estrictamente independiente respecto a los
contenidos sacados a la luz por las distintas ciencias del ente: por más que la indagación ontológico-categorial las
pueda tener –en el mejor de los casos- como hilo conductor según esta óptica el conocimiento científico es siempre
“contingente”. Es por eso que las ciencias puede sufrir y atravesar “crisis”, algo inconcebible para las ontologías
41
A. G. Vigo, op. cit., p. 47.
42
En el libro Heidegger. Sein und Wissen de Rudolf Brandner, Passagen Verlag, 1993, encontramos una interesante exposición de este punto.
43
Ser y tiempo, op. cit., § 15, p. 99.

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regionales: éstas –cuando se ha conseguido desarrollarlas- exhiben un conocimiento definitivo, incorregible, pleno
e íntegro.
Por cierto, ¿qué iba a aportar a la “teoría de las categorías” la tercera sección de la primera parte de Ser y
tiempo (denominada “Tiempo y ser”)? Por lo que podemos saber acerca de esta sección nunca redactada en ella se
sostenía que el núcleo de las categorías son los “esquemas horizontales” en los que desembocan los éxtasis del
tiempo de los existenciarios del Dasein. Las “categorías”, pues, dependen de los existenciarios: la distinción entre
ambos es, en último término, jerárquica. El Dasein, así, se erige en el fundamento –eso sí “finito”, no autofundamentado-
de la ontología fundamental –es decir, de lo que funda el conjunto de las ontologías regionales. Nos
encontramos aquí, en el fondo, con una típica tesis “idealista”, en la moderna acepción del término.
Concluiremos este apartado indicando en qué puntos específicos la propuesta de Heidegger es
directamente deudora de la fenomenología de Husserl. Pueden señalarse al menos los siguientes:
- La equiparación de “categoría” con “región” o con “género supremo” 44 .
- La totalidad de lo óntico (en Husserl: el conjunto de los objetos) se divide según regiones o categorías
o géneros supremos. Dice Husserl: «El problema de una radical “clasificación” de las ciencias es en
esencia el problema de la división de las regiones…» 45 o «los supremos universales esenciales…
acotan “regiones” o “categorías” de individuos» 46 . Con lo que se dibuja la siguiente tarea: «… llevar a
cabo una repartición de todo ser individual intuido en regiones del ser, cada una de las cuales señala
una ciencia eidética y empírica en principio distinta» 47 .
- El conocimiento eidético de cada ontología regional 48 es independiente del conocimiento científico (en
cualquier estado o estadio de su desarrollo). Afirma Husserl: «… el sentido de la ciencia eidética
excluye en principio todo tomar en cuenta resultados de las ciencia empíricas» (Ideen I, § 8, p. 29). A
su vez el conocimiento científico –como “ciencia de hechos”- depende del conocimiento obtenido en
la “ciencia de esencias” (esto es, en las “ontologías regionales”): «La ciencia de hechos no puede
despojarse del derecho de hacer uso de las verdades esenciales que se refieren a los objetos
individuales de su propio dominio» (Ideen I, § 60, p. 137).
- El método de las ontologías regionales es la “reducción eidética” que desemboca en la “intuición de
las esencias”. La “reducción eidética”, por su parte, consiste en llevar a cabo lo que Husserl llama
“generalización” (Ideen I, § 13).
44
Véanse § 10 y § 16 de E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (en adelante “Ideen I”), ed. FCE.
45
E. Husserl, Ideen I, op. cit., § 17, p. 45.
46
E. Husserl, Ideen I, op. cit., § 2, p. 20.
47
E. Husserl, Ideen I, op. cit., § 17, p. 45.
48
Dice Husserl: «El conjunto de las verdades sintéticas fundadas en la esencia regional constituye el contenido de la ontología regional», Ideen I,
op. cit., § 16, p. 44.
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La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica | Alejandro Escudero Pérez
- La distinción más básica, radical, primordial y originaria es la que hay entre el “ser-conciencia” y el
“ser-realidad” 49 . En Heidegger esta distinción se traduce en la que separa al Dasein del ente “no-
Dasein” y, pues, a los existenciarios de las categorías. Nos encontramos en ambos, en definitiva, ante
un dualismo jerárquico en el que se declara la primacía de la conciencia o del Dasein,
respectivamente.
Más allá de su indudable originalidad la propuesta de Heidegger, por lo tanto, prolonga en buena medida
los planteamientos de Husserl. Cabe subrayar –en este orden de cuestiones- dos diferencias: en Husserl las
ontologías regionales se conectan por estratos o capas superpuestas; además Husserl sostiene que hay una
“ontología formal” cuyo hilo conductor se encuentra en la lógica y la matemática. En cambio en la medida en que
Heidegger “regionalizó” a éstas últimas impidió que cumplan un papel principal o protagonista en el terreno de la
“filosofía primera”.
2.- Iniciando una discusión
Hay una serie de tesis y argumentos de la propuesta de Heidegger que nos parecen dudosos y discutibles.
El objetivo último de las objeciones que, entendemos, es legítimo plantear, es conseguir articular una nueva teoría
filosófica que sea capaz de sortear los puntos débiles que se han puesto sobre el tapete. En todo caso no debe
pasarse por alto que las cuestiones que vamos a rozar son enormemente complicadas: tener ante ellas una posición
firme y clara –amén de suficientemente justificada- es extremadamente difícil.
Vamos a distribuir nuestras dudas en dos bloques: unas apuntan al conjunto del programa filosófico del
primer Heidegger; otras se refieren al desarrollo de la “teoría de las categorías” en la forma la forma de una(s)
ontología(s) regional(es) –en la concreta versión que hemos expuesto.
2.1.- ¿Es acertado preguntar por el “sentido del ser en general”?
Pese a los enormes e insoslayables hallazgos 50 del primer programa filosófico de Heidegger este era, en
última instancia, inviable. Estaba surcado por una serie de insuperables aporías. El inacabamiento de Ser y tiempo
es una buena prueba de ello. Por nuestra parte vamos ahora a plantearle dos objeciones –profundamente vinculadas,
como se verá enseguida.
Heidegger pretende relanzar una indagación ontológica formulando la pregunta por el “sentido del ser en
49 En el § 42 de Ideen I escribe Husserl: «En esto se delata justamente la diversidad que hay por principio entre los modos del ser, la más cardinal
que hay en general, la que hay entre la conciencia y la realidad en sentido estricto», pp. 95-96.
50 Cabe mencionar: el darse del “ser” en la comprensión; la diferencia ontológica; una acepción de “espacio” que no lo reduce a la “extensión” y
otra del “tiempo” que no lo limita a la “sucesión”; la idea de que la verdad no es sólo “adecuación” sino también desocultamiento y apertura, etc.

Alejandro Escudero Pérez | La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica
general”. La “unidad” de la multiplicidad del ser del ente sería, así, una “unidad de sentido”. Pero, ¿por qué se
pregunta en el fondo al cuestionarse por el “sentido del ser (del ente)”? Se pregunta por las “condiciones de
posibilidad” de la “comprensión del ser” por parte del Dasein. Heidegger, además, cree poder localizar esas
“condiciones de posibilidad” gracias a una “analítica del Dasein”; ésta –dedicada a averiguar el “ser” y el “sentido”
del ente que soy o que somos- se erige así nada menos que en la “ontología fundamental”, o sea: en eso que
proporciona el fundamento último de las ontologías regionales –de la teoría de las categorías.
¿Qué se puede objetar a este planteamiento? Principalmente esto: en modo alguno caben “condiciones de
posibilidad” respecto a la “comprensión del ser” 51 . Tampoco, por otra parte, la analítica del Dasein –en modo
alguno superflua o irrelevante- no puede arrogarse el papel de “ontología fundamental” (el Dasein no es un
“fundamento” –pese a lo que se ha sostenido en el arco que va de Kant a Husserl-). La pregunta por el “sentido del
ser” no es, nos parece, una buena pregunta. Con ella, guiados por ella, se llega poco lejos. La pregunta por el ser
tiene que formularse en otros términos –algo que hizo el propio Heidegger cuando se percató de la inviabilidad de
su primer programa filosófico. Por otro lado todos los intentos orientados en esta dirección se enfrentan al mismo
reto: no sólo plantear en efecto la pregunta por el “ser del ente” sino, también y además, interrogar con ímpetu
respecto al “ser en cuanto ser”, al “ser” en su diferencia originaria con los entes.
En su primera propuesta Heidegger afirmaba que la ontología “no se puede fundamentar
ontológicamente”, es decir: entendía que resultaba imposible preguntar por el “ser en cuanto ser”. Por eso decía: “la
ontología tiene un fundamento óntico”. Tras la distinción entre “existenciarios” y “categorías” se revela una
dualidad de modos de ser de carácter rígidamente jerárquico. Así, por un lado, lo primordial se localiza en una
distinción entre entes; por otro lado se declara la absoluta primacía y prioridad del Dasein: de los existenciarios
sobre las categorías. Pero si se sigue la senda que marca este enfoque se desemboca inevitablemente en dos cosas
insostenibles: por un lado se rompe la unidad del ser, como bien se percibe en el siguiente texto: «Existencia y
Subsistencia son más dispares que lo son, por ejemplo, en la ontología tradicional, el ser de Dios y el ser del
hombre. Pues estos dos entes son concebidos todavía como subsistentes. De este modo la cuestión se agudiza:
¿cabe encontrar aún un concepto unitario de ser, que justifique el designar estos modos distintos de ser como modos
de ser? ¿Cómo hay que concebir la unidad del concepto de ser en referencia a una posible multiplicidad de modos
de ser?» 52 . Por otro lado –invirtiendo el orden de prioridades- se convierte la aludida diferencia óntica en aquello
que precede y sustenta la “diferencia ontológica” 53 . Es cierto, como documenta el último parágrafo de Ser y tiempo,
51 Si tenemos razón no es cierto que el “sentido” sea más originario que el “ser”. A nuestro entender la ontología debe conceder y reconocer la
prioridad del “ser” respecto al “sentido”: en ningún caso aquél se subordina a éste (es más: sólo sería legítimo referirse a un “sentido del ente”,
nunca a un “sentido del ser”).
52 M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, op. cit., p. 220.
53 Respecto a esta grave inconsecuencia léase el lúcido diagnóstico hecho por Ramón Rodríguez en las pp. 220-221 de su libro La
transformación hermenéutica de la fenomenología, ed. Tecnos, 1997. También Miguel García-Baró –en su introducción al libro de Michel
Henry Fenomenología material, ed. Encuentro- ha visto dónde se sitúa la dificultad que señalamos: «En tal caso, con esas parejas de conceptos
filosóficos no estamos captando más que contrastes intramundanos, contrastes ónticos; y si suponemos de continuo que cualquiera de tales
contrastes, o todos en conjunto, son la Diferencia ontológica, entonces la estamos suprimiendo, o, por lo menos, ocultando con toda eficacia», p.
20.
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que Heidegger no ignoraba el problema: «¿Puede la ontología fundamentarse ontológicamente, o requiere también
un fundamento óntico, y cuál es el ente que debe asumir la función fundante? La distinción tan manifiestamente
obvia entre el ser del Dasein existente y el ser de los entes que no son el Dasein (el estar-ahí, por ejemplo), es tan
sólo el punto de partida de la problemática ontológica, y no algo en lo que la filosofía pudiera hallar su reposo» (Ser
y tiempo, op. cit., § 83, p. 450). A la pregunta formulada tiene que responderse a nuestro juicio: la ontología debe
cimentarse ontológicamente; a su vez ninguna distinción entre entes puede reclamar protagonismo alguno en el
seno de la indagación ontológica. Tal vez, y por último, yo no sea un ente “con existenciarios” (¿son estos un
remedo de las vetustas “facultades del Sujeto”?) y las “categorías del ente” tengan que entenderse de otra manera a
como Heidegger –en la estela de Husserl- las tematizó (quizá las categorías de los fenómenos no tengan nada que
ver con unas presuntas “regiones ónticas” –fijadas ademáspor un camino bastante confuso).
2.2.- Las ontologías categoriales en tela de juicio
Acaso suceda que la comprensión de los entes sea ab initio “categorial”: incluya a priori una serie de
“categorías”. No resulta sin embargo obvio que las categorías tengan que concebirse como regiones –géneros o
clases- de modo tal que comprender algo siendo algo equivalga sin más a subsumir un “particular” en una “esencia
universal” –sea una esencia genérica o una esencia específica. Es necesario –acudiendo al fondo de la cuestiónafrontar
y enfrentar la pregunta siguiente: ¿es seguro e indudable que la “totalidad de lo óntico” se parte y se divide
según “géneros supremos” (regiones o categorías)? Es muy habitual creer esto –tal vez por el hechizo que provoca
en nosotros el “conocimiento clasificatorio” o por otro motivo que hay que localizar- pero cabe dudar de que por
esta vía el problema esté bien enfocado. En general cuando se nos proponen divisiones de la “realidad en su
conjunto” en “clases de objetos” se suelen proyectar repartos tomados de las ciencias –por eso es habitual
adoptarlas como hilo conductor de las ontologías regionales. La distinción entre “ciencias naturales” y “ciencias del
espíritu”, por ejemplo, se proyecta sobre la totalidad de lo óntico induciendo a creer que existen dos grandes clases
de realidades: la realidad natural y la realidad espiritual 54 . Pero esta tesis y este modo de proceder es, a nuestro
entender, enteramente discutible. Cabe articular otra opción –pendiente, eso sí, de ser desarrollada, argumentada,
explicada-: “dividir” o “repartir” la totalidad de lo óntico según ámbitos del saber: el saber científico, el saber
técnico, el saber moral, el saber político, el saber artístico y el saber religioso; desde esta óptica algo es “científico”
o “artístico” no porque tenga tales o cuales propiedades esenciales ni porque sea subsumible bajo tal o cual género
o clase sino porque, únicamente, ha ingresado en el ámbito de la ciencia o del arte y por eso comparece como tal.
Cada uno de estos ámbitos del saber o formas de comprensión solicita y admite una indagación “ontológico
regional” –eso sí concebida de una modo muy distinto al que encontramos en Husserl o en Heidegger pues su meta,
por ejemplo, nunca puede ser poner de manifiesto la esencia de un género de lo óntico. Señalando esto acabamos de
54 En el segundo volumen de sus Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica Husserl esboza tres ontologías
regionales –siguiendo el hilo conductor de las ciencias-: una de la realidad natura inanimada, otra de la realidad natural animada y una tercera
sobre las realidades espirituales. Todo ello en un marco estrictamente idealista: sería el “espíritu” el que, desde sí mismo, ha constituido la
“naturaleza”.

Alejandro Escudero Pérez | La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica
llamar la atención sobre un tema difícil y complicado: ante él es imprescindible, es ineludible, pronunciarse con
todo el rigor y la nitidez posible.
Heidegger –aunque nunca aclaró suficientemente la cuestión- consideraba que una ontología regional tiene
que proporcionarnos un “conocimiento esencial” de una región o una categoría de lo óntico. Supone así que tras o
sobre o bajo los fenómenos respecto a los que el Dasein se comporta hay una única trama de esencias fija y
definitiva, inamovible e invariable. Una suposición ante la que cabe platear varias objeciones.
En primer lugar es discutible que la filosofía incluya en su seno un “conocimiento eidético” –además el
que la captación de la esencia sea “intuitiva” es algo más bien increíble 55 . No es casual que el principal ejemplo que
Platón, Descartes y Husserl ofrecen de un “conocimiento eidético” esté tomado de la matemática: en ella parece
sencillo formular definiciones esenciales y llevar a cabo transparentes y exhaustivos “razonamientos
demostrativos”. Pero tirando de este hilo resulta poco verosímil creer que se puede probar sin dejar lugar a duda la
existencia de un reino ideal de esencias aprehensible por un entendimiento intuitivo ante el que se despliegan sin
más objetos universales y necesarios. La filosofía –nos parece- nunca formula juicios de esencia o de existencia,
más bien hace “epojé” de ellos –es decir: los pone fuera de juego en la medida en que son admisibles sólo, y en
ciertos límites, en los saberes ónticos. ¿Qué lleva a cabo la filosofía, entonces? La filosofía –al menos en sus
primeros pasos- está volcada a ofrecer una “descripción analítica” en la que se explicitan “conceptualmente” las
condiciones de posibilidad de la comprensión óntica 56 . ¿Por qué este cometido da pie a algo así como una
“ontología”? Porque las intrincadas y enmarañadas condiciones de posibilidad de la comprensión (inherentes a la
experiencia científica o artística del ente) residen y se asientan en una comprensión del (acontecer del) ser. Nada
menos.
La propuesta de Heidegger se lo juega todo –en lo que respecta a la teoría de las categorías- a la carta de
una presunta “presencia de la esencia” en el seno del conocimiento ontológico regional. Pero con ello elimina de
raíz el inextirpable “ocultamiento” que late en todo desocultamiento, nutriéndolo de una riqueza inagotable. Es
decir –contraviniendo eso a lo que el segundo Heidegger ha dedicado tan densas y jugosas páginas- impide
entender y asumir que el desocultamiento de los entes en la comprensión –en los ámbitos del saber regidos por un
presupuesto- es intrínsecamente finito: atravesado y sostenido por un límite ineliminable, insuprimible. Las
ontologías regionales atisbadas por Heidegger –y en tanto conducidas por la búsqueda de una íntegra y exhaustiva
“presencia de la esencia”- no eran sino versiones peculiares de la “metafísica de la Presencia”: de la creencia
desmesurada en un saber absoluto de algo que a su vez se da absolutamente –sin resto de opacidad alguna-: la
completa y traslúcida “esencia del mundo”. Pero si en todo desvelarse lo ente late su mismo y simultáneo velarse
55 La idea misma de una aprehensión “directa e inmediata” de algo es seguramente fantasiosa: toda comprensión de algo como algo implica la
puesta en juego de una compleja red de mediaciones (sin que esto implique negar que lo que se ofrezca en cada caso sea “la cosa misma”).
56 Que los conceptos filosóficos sean “indicaciones formales” es una interesante propuesta que formuló Heidegger en la primera etapa de su
filosofía. Lamentablemente no podemos abordar aquí esta relevante cuestión. Véase al respecto el capítulo sexto del libro de Ramón Rodríguez
La transformación hermenéutica de la fenomenología, op. cit.
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entonces el supuesto que guía las ontologías regionales es inadmisible.
Cuando Heidegger presentaba la idea de una ontología regional –es decir, su teoría de las categoríasinsistía
–poniendo de relieve algo interesantísimo- en que las ciencias podían y solían atravesar “crisis”. Pero, a la
vez, al concebir la ontología regional como proveedora de un conocimiento exacto de un a priori material fijo e
inamovible –anclado en una identidad esencial inalterable- descartaba que en ésta pudiesen tener lugar “crisis” que,
por ejemplo, acompañasen a las crisis mismas de las ciencias, por seguir con el ejemplo. Ahora bien si los saberes
ónticos –las diferentes vías de la comprensión fenoménica- se organizan según ámbitos –y no según géneros o
clases atrapadas bajo el peso aplastante de una esencia- suceden entonces dos cosas que obligan a replantear esta
concepción de la “ontología regional”: por un lado el “a priori material” de un ámbito del saber (es decir: una
porción del presupuesto de la comprensión) 57 es intrínsecamente “histórico” 58 , así pues, y por este motivo, un
ámbito del saber no es nunca una “esfera”, un “domino clausurado” 59 . ¿Por qué no lo es? Porque un ámbito del
saber está recurrentemente abierto a un acaecer o acontecer que renueva todos sus contenidos y que altera sus
presupuestos. Por otra parte los saberes ónticos poseen siempre una índole “modal”: no cabe hablar de la Ciencia o
del Arte, eso con lo que siempre nos encontramos es en modos (vinculantes) de ser ciencia de la ciencia o de ser
arte del arte 60 . En todo caso –pues lo que estamos sosteniendo queda pendiente de desarrollo y justificación-
Heidegger apostó en su primer programa filosófico por una discutible opción “estática” de la comprensión
categorial, como bien ha visto A. G. Vigo refiriéndose a la filosofía propuesta por Heidegger a partir de los años
treinta: «… la transición que permite el paso de la concepción más bien estática de la aleteiología presentada en Ser
y tiempo a la posterior concepción eventualista-historial centrada en la historia del ser, pensado desde la alétheia,
no viene determinada tanto por la inclusión de elementos completamente nuevos, agregados por así decir desde
fuera, cuanto, más bien, por la progresiva profundización de los momentos estructurales fundamentales avistados
ya, de un modo u otro, en la analítica existenciaria, como ontología fundamental, en Ser y tiempo. La ontología,
constituida como aleteiología, alcanza así su dimensión esencialmente kairológica, vale decir aquí: eventualistaepocal,
que pone de manifiesto el carácter irreductiblemente epocal del acontecer mismo de la verdad del ser, y ello
en una suerte de movimiento en espiral, que radicaliza progresivamente las tendencias incoadas, de uno u otro
modo, ya en el comienzo» 61 .
Hay un tema estrechamente relacionado con lo que acabamos de exponer que merecería una amplia y
detenida discusión. Nosotros, lamentablemente, únicamente lo vamos mencionar. Tanto Husserl como Heidegger
sostenían que las ontologías regionales por ser conocimientos eidéticos, etc. se podían llevar a cabo casi con entera
57
El presupuesto de la comprensión seguramente contiene también porciones suyas que no son “históricas”, pero este es un asunto que no
podemos abordar aquí.
58
“Histórico” significa aquí: sometido al ciclo instauración y sedimentación, crecimiento y desarrollo, extinción y virtual recuperación. La
historia del saber está, pues, forjada por ciclos y bifurcaciones en los que se exploran “mundos posibles”.
59
La expresión “dominio clausurado” la emplea el propio Heidegger –dándole un acento favorable, positivo- en la p. 31 de GA 25.
60
Sólo esto permite que referirse a la “ciencia griega” o a la “ciencia moderna” o al “arte medieval” y el “arte contemporáneo”, etc. sea mucho
más que un modo de hablar: obedece a profundas razones conectadas con lo que estamos exponiendo.
61
A. G. Vigo, op. cit., p. 182.

Alejandro Escudero Pérez | La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica
independencia de la “situación contingente” en la que se encontraban las ciencias. Su conocimiento era no solo
independiente o autosuficiente sino también “precedente”. Que la filosofía sea un conocimiento de “contenidos”
(unas “esencias materiales”) y que esos contenidos tengan este tan peculiar carácter que les permite ser aislados y
explicitados con independencia de los saberes ónticos es algo bastante discutible: como dijimos –y siempre a
nuestro juicio- la filosofía pretende, inicialmente, poner de relieve las condiciones de posibilidad que están
actuando en la comprensión ordinaria de los fenómenos, no “sabe” pues nada respecto a los “contenidos” que
fraguan dentro de los distintos ámbitos del saber (esos “contenidos” son, por su parte, “obras y fenómenos”). Desde
la coordenadas del “materialismo filosófico” Alberto Hidalgo se refiere a un aspecto de la cuestión a la que estamos
aludiendo en estos términos: «Puesto que en todos estos casos las exigencias husserlianas (y de toda
Wissenschaftlehre que se precie) de justificación y de fundamentación postula una “previa investigación de la
región esencial misma”, Heidegger comete el anacronismo de “retrotraer” al origen del conocimiento científico el
problema gnoseológico que plantea su constitución misma. Arguye que las “cosas mismas”, o sus esencias, están
dadas, antes que las ciencias las construyan, descubran o tematicen, porque, según él: “el trabajo de Platón y
Aristóteles es prueba de ello”. Pero con esto Heidegger vende la piel antes de cazar el oso. Por lo demás que se
acepte como prueba de la primacía de la filosofía sobre las ciencias la sola mención de Platón y Aristóteles es un
mero anacronismo. Para Heidegger sus trabajos “prueban” que la investigación filosófica sobre los fundamentos
conceptuales “puede y debe preceder a las ciencias positivas”. Para el materialismo filosófico en cambio, son las
ciencias las que pueden y deben preceder a la reflexión filosófica de segundo grado, pues Platón presupone la
existencia de la matemática y Tales la de la astronomía científica. Sólo en el momento en que una cultura humana
ha asumido la ciencia, la filosofía se hace posible» 62 . Se suscitan aquí, desde luego, muchas cuestiones, pero sólo
insistiremos en una: no es evidente que el “conocimiento filosófico” sea independiente, autosuficiente y precedente
respecto al saber óntico o la comprensión fenoménica –o, en todo caso, si es esas tres cosas nunca lo será porque se
dirija hacia “contenidos” (por ejemplo a “esencias” o realidades de este estilo) sino por otras razones.
Heidegger planteaba sus ontologías regionales según la pauta siguiente: hay un modo óntico de ser de
carácter “originario” y otros modos de índole “derivada”. El ente “primariamente dado”, insiste una y otra vez, es el
ente-a-la-mano (Zuhandenheit). La verdad es que el fin con el que propuso esta tesis era noble: poner coto a la
obsesiva primacía en la tradición del ente-subsistente (Vorhandenheit). Pero la bondad del fin no justifica el medio
adoptado: declarar ahora la primacía de lo técnico-pragmático. Por esta vía –que se limita a invertir una jerarquíano
se llega demasiado lejos. ¿Qué proponer entonces? Que la existencia (el ser que soy o somos), en su radical seren-el-mundo,
pertenece y participa en una irreductible pluralidad de ámbitos del saber entre los que no hay ninguna
rígida jerarquía: tan importante es la comprensión artística del ente como su comprensión científica (ambas son
legítimas: estás provistas de su propia legalidad y racionalidad).
Dentro del dualismo óntico de índole jerárquica Heidegger situaba la “necesidad” del lado de las categorías
62 Alberto Hidalgo Tuñon, “Crítica al pensar de Heidegger desde el materialismo gnoseológico”, Revista Eikasía, nº 3, Marzo 2006.
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y asignaba unilateralmente la “posibilidad” a los existenciarios del Dasein. Las ontologías regionales, por ello, se
presentaban como disciplinas fijas referidas a dominios de lo óntico clausurados de antemano. Ahora bien, si se
rechaza aquel dualismo y con él el mencionado reparto de “necesidad y posibilidad” es preciso resituar o reubicar
“lo posible y las posibilidades”. Las posibilidades de la comprensión –y, por tanto, de encuentro con el ente y
acceso él en los ámbitos del saber- tienen que ser localizadas “en medio” de la correlación a priori entre
comportamientos y fenómenos, esto es: en el corazón del ser-en-el-mundo. Expresado en el vocabulario de Ser y
tiempo: las posibilidades de la comprensión conciernen tanto a los existenciarios como a las categorías (y no sólo a
los primeros en detrimentos de las segundas) 63 .
Formularemos una última objeción –repitiendo que esta ristra de objeciones sólo está animada por la meta
de realizar un planteamiento que sea capaz de sortearlas. Heidegger sostenía que el tiempo extático del Dasein
“rendía” una serie de “esquemas horizontales”, los cuales, a su vez, constituirían el núcleo o entraña de las
categorías 64 . ¿Qué implicaba esta orientación del problema? Ante todo la prioridad absoluta de los existenciarios
del Dasein sobre las categorías del ente. Si Heidegger tuviese razón las “categorías” serían algo “constituido”: la
tesis idealista sería la única convincente. Algo que no debe sorprender: que el conjunto de Ser y tiempo es
“traducible” a los términos del idealismo transcendental se ve con claridad en la carta que Heidegger dirigió a
Husserl el 22 de Octubre de 1927; en ella, por ejemplo, se establecía la equivalencia entre el “proyecto de
comprensión” y lo que Husserl denominaba “constitución” (constitución del objeto por obra y gracia del Sujeto, del
único y definitivo fundamento del mundo). El Dasein pues –sin renunciar a su finitud- no deja de ser una versión
“existencialista” del “Sujeto transcendental” postulado por las filosofías de la modernidad 65 . Este enfoque de las
cuestiones –por ejemplo en lo que respecta al problema de las categorías- es profundamente discutible, como bien
señala Patricio Peñalver refiriéndose a la propuesta de Ser y tiempo: «… ese camino tan marcadamente
“transcendentalista”, la vía de una genealogía de los modos de ser y los conceptos ontológicos a partir de los
esquemas temporal-horizontales, tenía unos límites históricos. El sentido radical de la finitud impone un cambio de
énfasis, desde el Entwurf a la Geworfenheit, que corresponde a la percepción de un agotamiento del camino
“científico” de la ontología, y correlativamente una situación, una localización, de la cuestión del ser como
irreductiblemente histórica» 66 . Sean lo que sean las categorías del ente –una vez que la fiebre idealista va poco a
poco remitiendo- nunca son algo constituido desde y por los existenciarios del Dasein. Ni los entes ni su sentido o
su verdad son “puestos” –creados, construidos, etc.- por y para la existencia humana. Pero es esto algo que, desde
luego, tiene que ser ampliamente discutido pues la inercia de las convicciones modernas nos hacen creer,
ilusoriamente, que somos el Sujeto del mundo, su sólido fundamento.
63
En 1927 escribía Heidegger: «Porque el Dasein, de acuerdo con su propia existencia, es histórico, son variables las posibilidades de acceso a
los entes y son diversos los modos de interpretación de esos entes en diversos momentos históricos» (Los problemas fundamentales de la
fenomenología, op. cit., p. 48). Sin embargo este planteamiento sólo nos parece propiamente inteligible desde una filosofía orientada a entender
el acontecer recurrente del ser (en el que son enviadas y retiradas o retenidas distintos repertorios de posibilidades).
64
Véanse por ejemplo los § 20 y § 21 de Los problemas fundamentales de la fenomenología.
65
Sobre este tema es nítido y ponderado el capítulo cinco del libro de Ramón Rodríguez Heidegger y la crisis de la época moderna, ed. Síntesis,
2006.
66
P. Peñalver, Del espíritu al tiempo, ed. Anthropos, 1989.

3.- Una propuesta en esbozo
Alejandro Escudero Pérez | La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica
Retomamos la pregunta inicial –tras haber recorrido un tramo del laberinto heideggeriano- ¿le corresponde
elaborar una “teoría de las categorías” a la hermenéutica filosófica? Con el fin de ensayar una respuesta seguiremos
algunas de las pistas dejadas por Heidegger –pistas que él, en los vericuetos de su primer programa filosófico,
apuntó, pero que no elaboró con detalle por orientarse, en el fondo, en una dirección que las descartaba.
El primer paso se debe concentrar en ubicar y definir las categorías y lo categorial. Aclarando en qué
consiste –en su mínima expresión- la “comprensión del sentido” nos acercamos a ello.
En su más básica y elemental concreción –y a cada paso, continuamente- la comprensión lo es de “algo
siendo algo”, es decir: de algo que comparece con unos rasgos, algo que se (nos) presenta portando y sosteniendo
un conjunto de propiedades y/o relaciones 67 . En la comprensión –como parte de su juego incesante- son asignados
rasgos a algo de manera que se muestra siendo tal o siendo cual. En la comprensión, pues, acaece –como bien dice
A. G. Vigo- un «… despliegue interpretativo del ente en términos de la estructura del algo como algo» 68 . Un
insigne fenomenólogo lo expone y explica así: «¿Qué significa que algo es intencionalizado? Por decirlo con
sencillez, significa que algo es dado, captado, entendido o interpretado como algo, y así dotado de un determinado
sentido. Desde este punto de vista la fenomenología pertenece, junto con la hermenéutica y la filosofía analítica, a
esa familia aún mayor de la filosofía del sentido. Distinciones tradicionales como la que hay entre le mundo interior
y el exterior, entre la entidades físicas y mentales, o entre las condiciones reales y las reglas ideales son superadas
por la diminuta partícula como (comme, qua, hêi) que funciona como un tipo de junta que conecta lo desconectado.
Nada es dado que no sea dado como tal, por ejemplo, como mancha roja de sangre, como sabor de fresa, como
Pegaso alado, como carta de amor, como martillo o espada, como síntoma de enfermedad, como espectograma,
como atentado terrorista o como acto de liberación, y nadie se implica en tales experiencias sin comportarse como
alguien y sin jugar un determinado papel» 69 . Por su parte, y abundando en esto mismo, el filósofo analítico Robert
Brandom sostiene: «Habitar un mundo es tomar cada cosa de ese mundo como algo», o «descubrir algo … es
tomarlo como algo, respondiendo a él de cierta manera» 70 . Baste recordar, sin entrar ahora en una exposición de
detalle, que Heidegger daba cuenta de esto, por ejemplo, en el § 32 de Ser y tiempo.
La primera tarea, dijimos, consiste en ubicar y definir las categorías y lo categoríal. Lo vamos a intentar a
partir del peculiar “fenómeno” que acabamos de poner de relieve.
67
Eso que se muestra lo hace o lo consigue, cada vez, respecto a un comportamiento dirigido, a su vez, en reciprocidad, al fenómeno: a lo que en
cada caso comparece. La condición de posibilidad más directa de todo ello es la correlación a priori entre un comportamiento y un fenómeno –
eso que se nos manifiesta, que nos brinda un “sentido”.
68
A. G. Vigo, Arqueología y aleteiología, op. cit., p. 103.
69
Bernhard Waldenfels, “La extrañeza del cuerpo”, en J. V. Arregui (ed.), Significados corporales, ed. Universidad de Málaga, 2006.
70
R. Brandom, “Las categorías de Heidegger en Ser y tiempo”, en La técnica en Heidegger vol. I, compilado por E. Sabrovsky, ed. Univ. Diego
Portales, páginas 109 y 113 respectivamente.
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La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica | Alejandro Escudero Pérez
Las “categorías” tienen su “lugar”, precisamente, en el “algo es algo”, en el “algo como algo” (en eso que
Heidegger denominó “das hermeneutische-Als”) 71 . El mismo Heidegger así lo señalaba cuando exponía a
Aristóteles. Dos fragmentos del “Informe Natorp” son meridianamente claros al respecto:
«El ente siempre es categorialmente algo que se muestra como esto o aquello …».
«Como tales, las categorías son las “raíces” de los caracteres del “como-algo” …» 72 .
Una vez han sido ubicadas es menester poner sobre el tapete su definición: ¿qué son las “categorías”? Las
categorías son agrupaciones de “rasgos”, es decir: tipos de propiedades y relaciones. ¿Qué primera “conclusión”
cabe obtener de lo que –tan sucintamente- se acaba de decir respecto a la ubicación y la definición de las
categorías? Que las “categorías” van incrustadas en el presupuesto de la comprensión, están ancladas en la
precomprensión (circular) de los fenómenos –pues nunca sucede que algo resulte comprendido sin que se hayan
puesto en juego tales o cuales “categorías” (sea cual sea el ámbito del saber del que se trate –ciencia o arte, por
ejemplo-).
¿Cuál es, entonces, el “acto categorial básico”? La asignación en la comprensión –dentro de un ámbito del
saber- a “algo (=x)” de sus rasgos: esos con los que comparece, esos que –despejando la incógnita- lo definen. En
definitiva: en razón de su intrínseca “articulación dual” 73 la comprensión del sentido es siempre y constantemente
“categorial” 74 .
Hasta aquí hemos seguido la primera de las pistas proporcionadas por Heidegger. Seguiremos ahora otra de las
pistas que nos entregó generosamente.
Según la tradición imperante –tanto en el mundo antiguo como en el moderno- la “teoría de las categorías”
debe ser elaborada a partir de la “lógica”. Sobre esto dice Heidegger en 1931: «En lo que concierne a las categorías
de Aristóteles es habitual referirse a Kant. Éste, en efecto, ha obtenido igualmente las categorías “lógicamente” a
partir de la tabla de las formas del juicio, de los modos del enunciado. Sin embargo, la palabra “lógica” dice algo
distinto en el caso de uno y de otro» 75 . En otro pasaje del mismo curso –y es esta la pista que nos interesa destacarse
propone la tarea de llegar a entender filosóficamente el “lenguaje de la comprensión” sin subordinarlo a la lógica
71 Lamentablemente en Ser y tiempo Heidegger en vez de afirmar que la estructura mentada en el “en cuanto qué hermenéutico” es inherente a
toda forma de comprensión de los entes la circunscribió restrictivamente al modo de ser llamado “Zuhandenheit”.
72 M. Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles, ed. Trotta, 2002, páginas 79 y 84, respectivamente.
73 Esta feliz expresión ha sido propuesta por Felipe Martínez Marzoa, por ejemplo en su libro Ser y dialógo, ed. Istmo, 1996.
74 El acto de categorización inherente a la comprensión nunca consiste –pese a lo que afirma una poderosa tradición- en que lo absolutamente
determinado se aplique a lo enteramente indeterminado. Esta tradición está presente, por ejemplo, allí donde se sostiene que “categoriza” el
entendimiento (una facultad superior del Sujeto –provista de una serie fija de categorías-) siendo por su parte lo categorizado “lo sensible” (lo
empírico indeterminado), es decir, lo recibido por esa facultad inferior llamada “sensibilidad”. En una descripción como esta se acumulan tantos
contrasentidos que serían necesarias muchas páginas para desenredarlos. En definitiva: el “acto de categorización” no consiste en la
“aplicación” de una “forma” a una “materia”.
75 M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Theta 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, p. 7 (GA 33).

Alejandro Escudero Pérez | La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica
(ni a su aliado moderno: la “teoría del conocimiento”) 76 : «El lenguaje en sí mismo no puede en absoluto ser
aprehendido de manera lógica –algo de lo que empezamos a percatarnos hoy. En consecuencia debemos liberar las
categorías del lenguaje de su carácter lógico, el cual ha ejercido su dominio desde la época alejandrina, preparada,
por cierto, por Platón y Aristóteles» 77 . Nos topamos aquí con uno de los rasgos principales –en el que, de todos
modos, habría que profundizar más de lo que hasta ahora se ha hecho- de la “hermenéutica filosófica” de la segunda
mitad del siglo XX: frente a la moderna tradición de Kant, Husserl o Frege se intenta poner freno a la
preponderancia de la lógica en la filosofía 78 . Así, por ejemplo, Gadamer ha enfatizado el carácter “retórico” de la
argumentación propia de la comprensión dialógica –discutiendo así con Apel y Habermas en la medida en que éstos
creen poder proponer una “lógica de la argumentación”- y Ricoeur ha puesto de relieve la intrínseca metaforicidad
del lenguaje. En este contexto formularemos dos tesis –que deben ser consecuentemente explicadas y probadas-: a)
las “categorías” conciernen a toda forma de comprensión –y no sólo a eso que suele llamarse, con bastante
imprecisión, “conocimiento”-; a) las “categorías” están implicadas tanto en la “comprensión sensible” como en la
“comprensión lingüística” 79 . ¿Qué cabe “concluir” de esta segunda pista? Ante todo que una teoría hermenéutica de
las categorías no puede adoptar a la “lógica” como hilo conductor de su planteamiento y desarrollo –la “lógica” es
una ciencia interesante e importante, pero no posee ningún privilegio especial en lo que concierne a las cuestiones
filosóficas; además –y esto apunta hacia problemas que requieren ser abordados con detalle- las categorías no son
algo “del entendimiento” (una presunta “facultad superior del sujeto”) ni tampoco cabe extraerlas u obtenerlas a
partir de una “tabla de los juicios”. Las “categorías” lo son “de los entes”, de los entes que comparecen en la
comprensión, en el saber (sea científico o artístico, por ejemplo).
Llegamos a la tercera de las pistas sembradas por Heidegger. Éste la formuló al exponer la filosofía de
Kant. Si en su mínima expresión la comprensión del sentido es comprensión de “algo con sus rasgos” entonces la
comprensión es “sintética”: el fenómeno comprendido es la “unidad” de una multiplicidad analizable de rasgos.
Puesto que la comprensión del ente en los distintos ámbitos del saber es “categorial” cabe preguntar ahora: ¿por ser
“categorial” debe afirmarse que la síntesis del fenómeno es “conceptual”, esto es, “esencial”? ¿Debe hablarse de
una “síntesis conceptual” del sentido? Nos parece que la hermenéutica está abocada –incluso cuando asume el “giro
76 Esta alianza es crucial, por ejemplo, en la fenomenología husserliana. Heidegger lo subraya en los siguientes textos: «La investigación que
designamos como fenomenología aparece por primera vez con el expreso título de Investigaciones lógicas. Estas investigaciones se llevan a
cabo dentro del marco de una disciplina tradicional llamada Lógica»; «Por una parte lo que se emprende en las Investigaciones lógicas es
enteramente tradicional, por otra, en ellas se oculta algo originario y muy notable … En aquella época en la filosofía habían tomado fuerza las
tendencias que otorgaban a la Lógica y a la Teoría del conocimiento un fundamento científico insertándolas en la Psicología. Por esto, la primera
obra fenomenológica se lleva a cabo en parte en asociación con estas tendencias, en parte en la crítica de ellas, y presenta una determinada
orientación tradicional». M. Heidegger, Introducción a la investigación fenomenológica, ed. Síntesis, páginas 65-66 y 68 respectivamente.
77 GA 33, p. 39.
78 Así, por ejemplo, se intenta plantear la cuestión de la verdad sin tomar como principal hilo conductor el “juicio”. Sobre este tema se
consultarán con provecho el “estudio cuarto” del libro Arqueología y aleteiología, de A. G. Vigo, op. cit, y la segunda parte de Del sujeto y la
verdad, de Ramón Rodríguez, ed. Síntesis.
79 Pensadas a fondo Sensibilidad y Lingüisticidad no son “facultades del sujeto humano” sino dos irreductibles formas de acceso a los
fenómenos, dos superficies de su inscripción. Es cierto que la “hermenéutica filosófica” se ha adherido precipitadamente al “giro lingüístico”.
Esto le ha impedido –hasta el momento, pero el asunto es enmendable- reconocer la intrínseca especificidad de la comprensión sensible
(perceptiva y emotiva) del sentido y su verdad. En este punto tiene mucho que aprender, por ejemplo, de la tradición fenomenológica. El artículo
de Mª del Carmen López “La percepción como fenómeno hermenéutico” –en Mª Luz Pintos (ed.), Fenomenología y ciencias humanas, ed.
Univ. de Santiago de Compostela, 1998- ofrece interesantes pistas en esta dirección.
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La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica | Alejandro Escudero Pérez
lingüístico”- ha responder negativamente (pues no es evidente que las “palabras del lenguaje” sean “conceptos” en
la acepción que de éstos encontramos en la lógica y la teoría del conocimiento). Cuando se sostiene que la síntesis
del fenómeno en la comprensión es “conceptual” (o “esencial”) se está entendiendo que a algo enteramente
indeterminado se le aplica algo absolutamente determinado (la unidad de un concepto, la identidad de una esencia);
o en otra versión: la conceptualidad de la síntesis implica que unos “hechos” (particulares, contingentes, múltiples,
variables) son subsumidos por una “esencia” (siendo la esencia el referente de un concepto universal, único,
necesario, invariable). Estamos aquí, nos parece, ante dos erróneas –pese a su enorme arraigo tradicionaldescripciones
de la experiencia, ante dos incomprensiones de la comprensión 80 . ¿Qué reto –enorme, por ciertodespunta
aquí? ¿Cómo, aunque sea inicialmente, formularlo? Por ejemplo así: es menester entender y asumir que en
la comprensión del sentido ocurre una y otra vez la presencia de algo sin que le preceda una esencia o un
concepto 81 . Tal vez –habrá que demostrarlo- un paso en esta dirección se consiga cuando se entienda que la síntesis
del sentido es una síntesis “esquemática” 82 . Heidegger rozó el asunto cuando llevó a cabo una muy peculiar lectura
de Kant en la que precisamente se ponía de relieve esta cuestión 83 . Marc Richir ha orientado su investigación en
esta dirección 84 . Si esta vía es o no fructífera, de todos modos, está por ver.
¿Qué concluir de las consideraciones formuladas a partir de las tres pistas anteriores? En primer lugar –y
principalmente- que tiene que responderse afirmativamente a la pregunta que motiva el conjunto de este ensayo. Si
la filosofía saca a la luz las condiciones de posibilidad de la comprensión del ente y lo que se muestra lo hace
siempre “categorizado” (revestido o investido “categorialmente”) entonces una “teoría de las categorías” forma
parte de esa explicitación. En definitiva –y es la idea principal que pretendemos lanzar aquí-: una hermenéutica
filosófica que no renuncie a su profunda vocación ontológica está obligada a proponer una “teoría de las categorías”
–sea en los términos que hemos apuntado o en otros que se demuestren más rigurosos y acertados. Las notables
dificultades de esta tarea constituyen un poderoso acicate y un magnífico aliciente para intentarlo.
80 Uno de los objetivos de una teoría filosófica de la comprensión –en la que se expliciten sus condiciones de posibilidad, etc.,- es que ésta no se
malentienda –precisamente porque una de las características de la comprensión ordinaria es “malentenderse”, desfigurarse.
81 La tesis metafísica de que tras (o sobre, o bajo) el “mundo fenoménico” hay un y sólo un reino ideal de esencias fijas e inmutables es
estrictamente incompatible con toda ontología, también con una que pretenda desarrollarse por cauces “hermenéuticos”.
82 A nuestro juicio la “síntesis del sentido” es: a) pasiva; b) esquemática. Esto es, al menos, lo que sería menester explicar y probar.
83 Negativamente –pues falta aún una indagación positiva- la síntesis esquemática del fenómeno (operativa en la comprensión de algo como
algo, o de algo con sus rasgos propios) significa poner fuera de juego el dualismo jerárquico de lo sensible y lo inteligible y de lo particular y lo
universal, por ejemplo. Una pista sobre este asunto –formulada, eso sí, en un marco idealista según el cual originariamente el sujeto es el “Sujeto
del Concepto”- la encontramos en el siguiente texto de Jacinto Rivera de Rosales (Kant: la ‘crítica del juicio teleológico’ y la corporalidad del
sujeto, ed. UNED, 1998, p. 42): «¿No podríamos ensayar una subjetividad, una conciencia, que no llegara al concepto, que se quedara en la
síntesis imaginativa, una conciencia prerreflexiva? En ella la regla de síntesis no precedería al acto, sino que ambos serían a la vez. Por tanto, esa
regla no estaría abstraída, no se encontraría tematizada en su carácter lógico, como concepto, sino que seguiría siendo un esquema imaginativo.
Algo parecido lo encontramos en la acción del artista»; según esta vía de indagación el “acto de la síntesis del fenómeno” por ser de índole
“esquemático” no estaría presidido ni por un concepto ni por una esencia, la “presencia de algo siendo algo” tendría lugar sin la necesaria
concurrencia de una “esencia conceptual”, además la “regla” de la síntesis (el esquema) aún no siendo enteramente “separable” o “abstraible”
permitiría que la comprensión alcanzara constantemente la laxa generalidad de lo típico (en una acepción de “tipicidad” cercana a la que Husserl
expone en su libro Experiencia y juicio).
84 Por ejemplo en el volumen segundo de sus Recherches Phénomenologiques, ed. Ousía, 1983.

Bibliografía
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Héctor Vizcaíno Rebertos | García Bacca, lector crítico de Heidegger. 1: Datos sobre la recepción
García Bacca, lector crítico de Heidegger. 1: Datos sobre la recepción
Héctor Vizcaíno Rebertos
Universidad de Valencia
Resumen
En este artículo, el primero de dos, expongo la recepción del
pensamiento de Heidegger en la obra de Juan David García
Bacca. Me centro, en primer lugar, en las circunstancias de la
recepción. En segundo lugar, en la producción escrita por
García Bacca sobre Heidegger. En tercer lugar, en las claves
hermenéuticas de su lectura.
Palabras clave: Filosofía española, recepción, hermenéutica,
García Bacca, Heidegger.
Abstract
In thisarticle, the first oftwo parts,I exposethe receptionof
Heidegger'ʹs thoughtin the work ofJuanDavidGarciaBacca.
First,I presentthe circumstances ofthe reception.Second,the
productionwritten byGarcíaBaccaonHeidegger.Third,the
keyhermeneuticalreadingof GarciaBacca.
Keywords: Spanish phylosophy, reception, hermeneutics,
GarcíaBacca, Heidegger.
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García Bacca, lector crítico de Heidegger. 1: Datos sobre la recepción | Héctor Vizcaíno Rebertos
García Bacca, lector crítico de Heidegger. 1: Datos sobre la recepción
Héctor Vizcaíno Rebertos
Universidad de Valencia
Introducción
En este trabajo, dividido en dos partes, se presentan algunos de los rasgos fundamentales de la recepción e
interpretación de la propuesta filosófica de Martin Heidegger en la obra de Juan David García Bacca, tratando, así,
de profundizar en un período crucial, pero poco conocido aún, de su producción intelectual.
Explicitar la lectura que realiza García Bacca de la analítica existenciaria es decisivo para comprender con
mayor profundidad su propia propuesta, en la medida en que, como se va a mostrar, algunos de sus elementos
esenciales se gestan a través de y en oposición a Heidegger. Así, la dialéctica transustanciadora que García Bacca
elabora y presenta en Curso sistemático de filosofía actual, surge tanto a partir de la asimilación y reelaboración de
algunos conceptos (existenciarios) y planteamientos heideggerianos, como a través del enfrentamiento con algunos
de los ejes básicos de Ser y tiempo. De este modo, lo que se pretende en este trabajo es unificar dos perspectivas:
por un lado, analizar la manera en la que García Bacca lee, se apropia y discute una de las propuestas filosóficas
más importantes de la filosofía del siglo XX y examinar, como refiere Sergio Sevilla a propósito de José Gaos, en
qué medida “hace posible, no sólo la emergencia de una filosofía en castellano, sino su articulación, en posición de
diálogo, con los autores contemporáneos más relevantes.” (Sevilla, 2008; 8)
Así, desde esta perspectiva, en la primera parte del trabajo, expongo con cierto detalle las circunstancias de la
recepción del pensamiento de Heidegger en García Bacca, poniendo especial atención, por un lado, en los textos
que dedica a exponer la propuesta heideggeriana y, por otro lado, en exponer las claves hermenéuticas desde las que
la lee.
En la segunda parte, la más larga, examino algunas de las nociones y planteamientos heideggerianos que
García Bacca interpreta y reelabora para incorporarlos en su propia propuesta, ocupándome, sobre todo, de las
críticas que realiza de la angustia heideggeriana, críticas en las que se dibuja el carácter de su posterior propuesta.
Uno de los compromisos filosóficos fuertes que García Bacca destacará y asumirá como propio durante los años de
lector de Heidegger, es el de mantener que la filosofía es, fundamentalmente, hermenéutica. Sin embargo, éste es
uno de los compromisos de los que, posteriormente, se desembarazará. En ese rechazo se encuentra una de las
claves del camino que emprende en su abandono de los planteamientos heideggerianos. Así, a partir de una peculiar
clasificación de los tipos de ciencia y filosofía que, históricamente, se han realizado (Cf. García Bacca, 1969, pp.
17-49), García Bacca contrapone la filosofía (re)interpretativa –de raigambre fenomenológica y hermenéutica, y
que deja el mundo como estaba–, a las filosofías transformadoras (Kant y Hegel) y transustanciadoras (Marx y
Whitehead) –en las que la ciencia y la técnica determinan las posibilidades de transformar lo real. Desde esa
clasificación, García Bacca apuesta por una peculiar síntesis dialéctica de los elementos fundamentales de dichas
filosofías en detrimento de la hermenéutica. Para finalizar, señalaré cómo en la salida de la propuesta heideggeriana

Héctor Vizcaíno Rebertos | García Bacca, lector crítico de Heidegger. 1: Datos sobre la recepción
que ensaya García Bacca hay, paradójicamente, elementos heideggerianos que, posteriormente, seguirá
manteniendo. Algunos de esos elementos los encontrará en una peculiar lectura que realiza de Kant y el problema
de la metafísica. Heidegger también sigue estando presente en otros temas posteriores del pensamiento de García
Bacca, como son los de la técnica y el humanismo. Y está presente en el sentido en que nuestro autor mantiene un
mismo planteamiento de las cuestiones, pero cuyo desarrollo le conduce a la postura opuesta a la de Heidegger.
Por tanto, en este trabajo lo que intento es profundizar en la interpretación que realiza García Bacca del
pensamiento heideggeriano, en la que están presentes, al mismo tiempo, una entusiasta asimilación y un profundo
rechazo. Con ello, se arroja luz sobre uno de los momentos fundamentales que se encuentran en la base de la
génesis de su propia propuesta filosófica. Pues es en las deficiencias que denuncia de la hermenéutica en general y
de la heideggeriana en particular, junto a la original reelaboración y síntesis que realiza de algunos de sus motivos,
donde se encuentra la clave para comprender su posterior dialéctica.
1. Las circunstancias de la recepción
La recepción de Heidegger en García Bacca está integrada, al menos, por cuatro tareas. En primer lugar, y
aunque parezca obvio, es condición necesaria para el resto, se encuentra la tarea de lectura de los textos
heideggerianos en su idioma original. La segunda consiste en la presentación, exposición y explicación de dicha
propuesta a través de artículos, capítulos de obras, conferencias y cursos –a los que más tarde me referiré. En tercer
lugar, hay que destacar las traducciones que realizó de tres opúsculos heideggerianos. Y, en último lugar, hay que
llamar la atención, por un lado, sobre la asimilación y reelaboración de algunos temas esenciales del pensamiento
heideggeriano, que pasarán a integrar la propia propuesta de García Bacca; por otro lado, la reflexión crítica y
discusión de determinados puntos de dicho programa, que conducen a nuestro autor, en un determinado momento y
por las razones que pondré de manifiesto, a despedirse de él y ensayar su propio camino. De estas tareas que
integran la recepción de Heidegger en García Bacca, me voy a centrar en la segunda y en la cuarta, aunque haré
unas breves consideraciones sobre su traducción del término dasein, en contraste con la de Gaos.
Para ello, vamos a fijar y acotar el recorrido que junto a García Bacca emprendemos, (1) a través de dos fechas
que marcan el inicio y el final de su relación directa con la propuesta heideggeriana y, por otro lado, (2) a través de
dos citas que marcan el rumbo de su lectura.
(1) Las fechas permiten acotar en el tiempo la recepción de Heidegger en la obra de García Bacca. Ésta abarca,
prácticamente, dos décadas: desde 1940 a 1962. ¿Por qué estas dos fechas? Lo que sigue intenta justificarlo.
Establezco 1940 como la fecha en la que se inicia el interés de García Bacca por Heidegger de forma efectiva,
es decir, a través de publicaciones. 1940 es el año en el que se publica el primer volumen de Invitación a filosofar,
primera obra en la que trabaja y discute la propuesta heideggeriana. No obstante, hay que señalar que esta fecha es
simplemente operativa en el interior de este trabajo, porque aún no disponemos de suficientes datos sobre cuándo,
exactamente, García Bacca tuvo noticias de y/o leyó por primera vez a Heidegger. A partir de una carta fechada el
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García Bacca, lector crítico de Heidegger. 1: Datos sobre la recepción | Héctor Vizcaíno Rebertos
19 de abril de 1935 1 –en la que García Bacca, aún sacerdote, informa al padre superior del estado de su proyecto de
elaborar una obra de lógica, en cuyo último volumen presentará la lógica existencial de Heidegger–, puede
concluirse que lo conocía, al menos, desde ese año, es decir, cinco años antes de la aparición de Invitación a
filosofar. Sin embargo, tan sólo hay que recordar que, entre 1928 y 1931, García Bacca amplió estudios en
sucesivos viajes a Múnich, Paris, Lovaina y Friburgo (Suiza), 2 donde es posible que tuviese noticias de o, incluso,
leyese a Heidegger.
Si insisto en esta cuestión cronológica, se debe a que, con ello, intento, a la vez que señalar los huecos y vacíos
que presenta la investigación sobre García Bacca, afianzar algunos datos desde los que poder trabajar. En ese
sentido, Carlos Beorlegui, en su clasificación por etapas de la obra de García Bacca, sostiene que, aunque “Resulta
difícil señalar el momento exacto en que Heidegger comienza a tener un peso específico en la evolución de la
filosofía de García Bacca”, (Beorlegui, 1988, p. 87) “la época marcada por la influencia de Heidegger, […] abarca
desde el año 1947 a 1960.” (Ibíd., p. 19) Si bien es cierto que a partir de 1946 se dispara el número de publicaciones
de García Bacca sobre la analítica existenciaria, ya en Introducción literaria a la filosofía (1945), hay determinados
enfoques y conceptos –el planteamiento mismo de la obra y las nociones de universo, mundo, significado y sentido
que desde él elabora– en los que está presente la impronta heideggeriana –planteamientos y nociones que,
posteriormente, serán discutidos y reelaborados por el propio García Bacca. Por tanto, provisionalmente y para
facilitar el arco cronológico en el que trabajar, puede fijarse el inicio de la relación García Bacca-Heidegger a través
de la producción escrita, en 1940, con la publicación de Invitación a filosofar.
A partir de ese momento, dicha relación se hará asidua. Así, dos años después, según relata García Bacca en
una entrevista: “El final de la guerra me sorprendió en París, y de allí salí para Ecuador, contratado como profesor
de Filosofía. En 1942 fui a México a dictar un curso sobre Heidegger. Era la primera vez que se hablaba allí del
filósofo alemán, y permanecí cuatro años.” 3 () Hay muy poca información sobre el contenido del curso 4 y no hay
noticias de que se haya publicado. Pero García Bacca ya ha emprendido la tarea de presentar y explicar críticamente
el pensamiento heideggeriano.
¿A qué se debe esta labor? Como señala al comienzo de Existencialismo en dosis inofensivas: “Entre los
innumerables que hablan de existencialismo y de Heidegger, no pasan, en verdad y bien contados, de los dedos de
las dos manos, para ser benévolos, los que hayan leído a Heidegger en su original y obras principales –en
SeinundZeit, y en Kant und das Problem der Metaphysik–, entre otras razones porque tales obras no están aún
traducidas (1946), aparte de que el original alemán ofrece casi invencibles dificultades a los mismos que conocen
1
Cf. Ayala, 2005; 180.
2
Cf. García Bacca, 2000;. 36-38, 45 y 115-116. Cf. Ayala, 2005;. 93-141.
3
El País, 22/09/1977
(http://www.elpais.com/articulo/cultura/BERGAMIN/_JOSE/GARCIA_BACCA/_JUAN_DAVID/filosofia/espanola/surgira/reflexion/poesia/el
pepicul/19770922elpepicul_2/Tes)
4
José Gaos se refiere a él, al menos, cuatro veces, en: Gaos (1993; 146, 175, 266 y 306-307).En todas, lo hace con los mismos términos,
señalando que: “García Bacca, en su curso de este invierno aquí, en México, apuntó cómo el humano saber sólo superponiendo a sus estados
fenomenológico, trascendental y metafísicoheideggeriano-ateológico un estado, no teológico, sino teologal, resulta íntegro. Este estado teologal
está definiéndose como místico.” (Gaos, 1993;146.)

Héctor Vizcaíno Rebertos | García Bacca, lector crítico de Heidegger. 1: Datos sobre la recepción
tales lenguas.” 5 En esas circunstancias, continúa, “la curiosidad tiene sus derechos; y los dedicados a leer a
Heidegger hace ya muchos años, y leerlo de primera mano, nos sentimos a ratos con pequeños remordimientos –
que no llegan a remordimientos por pecadillo venial– de no tratar, en la medida de lo posible, de satisfacer tan
naturales curiosidades. A este remordimiento deberá el lector las gotitas de existencialismo que en unos artículos
vamos a darle.” (Exist.; 20.) Lo que nos permite concluir que, en parte y sólo en parte, el interés de García Bacca
por Heidegger se debe a circunstancias externas a sus propios intereses filosóficos. Como con otros muchos de sus
trabajos, lo que intenta es, justamente, presentar a un público amplio, no necesariamente versado en filosofía,
algunas de las propuestas filosóficas fundamentales que venían del viejo continente. Quizá resulte significativo
referirnos a las circunstancias editoriales de Existencialismo en dosis inofensivas. Antes de pasar a constituir el
segundo capítulo de Existencialismo, consistió en una serie de artículos cortos –seis, con ése mismo título pero
acompañados de un subtítulo–, publicados entre 1946 y 1947 en el suplemento dominical Papel literario del diario
caraqueño El Nacional. Con ello, García Bacca se suma a una de las tareas fundamentales que emprendió el grueso
de los filósofos exiliados españoles en América Latina. Estos autores, entre otras muchas labores, se encargaron de
presentar y discutir –a través de medios muy diversos: conferencias, artículos y obras publicados en revistas y
editoriales fundadas, a su vez, por ellos mismos, seminarios, clases, traducciones y dirección de tesis–, las
principales corrientes filosóficas del momento. 6
Por tanto, en parte, y sólo en parte, el interés de García Bacca por Heidegger es circunstancial y exterior a sus
propios intereses filosóficos: dar noticia, en un contexto hispanohablante e hispanoamericano, de las ideas
fundamentales del pensador alemán.
Ese interés por presentar, divulgar y discutir las tesis heideggerianas parece interrumpirse bruscamente en
1962, con la publicación de Existencialismo, un volumen que recopila trece artículos sobre el autor alemán. Ese año
puede establecerse como la fecha en la que García Bacca se despide de Heidegger, por dos razones. En primer
lugar, porque a partir de ese momento, prácticamente, no volverá a escribir sobre él. La segunda razón es porque
inicia una singladura teórica que, alejándolo del autor de Ser y tiempo, lo acerca a las costas de la dialéctica
hegeliana y, sobre todo, marxiana, a través de la cual ensaya su propia propuesta filosófica, desde la que se
enfrentará a determinados problemas filosóficos en los que su posicionamiento será el opuesto al de Heidegger. A
estas dos razones se suma una especie de cansancio que comienza a experimentar ante él, como expresa en el
capítulo que cierra Existencialismo: “No haremos gran violencia al corriente y aun filosófico sentido de la palabra
existencialismo si vinculamos con ella todo deambular –intelectual, filosófico, sentimental, literario, poético,
artístico–, que sienta su historia, su genealogía, como un haber pasado de apertura a estrecheces, y note estarle
naciendo desperadas ganas de salir a campo libre.” (Exist.; 281.)
Entre 1940 y 1962, por tanto, se desarrolla la lectura e interpretación de Heidegger por parte de nuestro autor. 7
5
García Bacca, J.D. (1962): Existencialismo, Xalapa, Universidad Veracruzana, pp. 19-20. (Para abreviar, en adelante utilizaré Exist.,seguido
del número de página.)
6
Por razones de espacio, dejo la cuestión de la labor de los exiliados en este punto. Para más información, Cf. Beorlegui, C.; de la Cruz, C.,
2003; 29-46 y, aunque circunscrito únicamente a México, Cf. Gaos, 1996; 223-244.
7
Por último, no quisiera cerrar este punto dando a entender que, durante ese periodo, García Bacca se centrase, únicamente, en Heidegger,
porque sería completamente falso. Junto a éste, destacan, entre otros, su interés por autores como Ortega, Unamuno o Whitehead (que darían
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García Bacca, lector crítico de Heidegger. 1: Datos sobre la recepción | Héctor Vizcaíno Rebertos
(2)Ahora se presentan las dos citas que ponen de manifiesto el rumbo y el radical cambio de valoración de la
lectura que García Bacca realiza de Heidegger.
La primera de ellas, pone de manifiesto la sorpresa, la novedad con respecto a las filosofías precedentes que
suscita en nuestro autor la analítica existenciaria, hasta el punto de diferenciar y establecer un corte entre la filosofía
preheideggeriana (clásica) y heideggeriana. Así, según nuestro autor: “Toda la filosofía clásica –y en clásica se
comprende hasta Heidegger exclusive; Husserl, Kant, Descartes, medievales y griegos inclusive– supusieron que se
identificaban ser y estar.” (Exist.;54.)
La segunda de las citas, que marca el fin del trayecto conjunto y de la influencia heideggeriana, el momento en
el que los caminos se bifurcan, pertenece a las primeras páginas del Curso sistemático de filosofía actual, donde, al
comienzo y trazando el plan a seguir, García Bacca afirma que: “Por ser la filosofía (y el filosofar) interpretativa
una posibilidad del hombre, realizada ya dos veces, al menos, y realizable siempre, volverá a realizarse siempre que
el hombre renuncia expresa o tácitamente a ser creador, a sentirse ser creador: inventor, productor o usuario de
inventos… Por tal abandono revertirá, como inminente, la posibilidad –y frecuentemente, el hecho–, de una
filosofía interpretativa: griega, cristiana… diltheyana, husserliana, heideggeriana…” (García Bacca, 1969; 25)
He seleccionado estas dos citas porque son representativas del cambio de valoración de García Bacca sobre la
propuesta heideggeriana, que marca algo así como el deceso y tránsito mencionados. De una filosofía
absolutamente novedosa, pasa a ser una repetición de una posibilidad ensayada históricamente por el hombre: una
filosofía meramente interpretativa, hermenéutica. Por otro lado, debe señalarse que este radical cambio de
valoración, no se encuentra únicamente en el García Bacca de la dialéctica, sino que, durante los años de lectura
fijados, sus artículos manifiestan una tensión constante y oscilan entre la admiración y la crítica más severa. En la
lectura de García Bacca no domina siempre la misma valoración de Heidegger: lo que en un artículo se destaca
como uno de los grandes aportes a la filosofía, en otro o no tiene tanta relevancia teórica o no es tan novedoso.
1.1. La producción escrita
Este apartado está dedicado a recopilar la relación completa de la producción escrita por García Bacca sobre
Heidegger. Dicha producción se ha dividido en tres grandes bloques. En primer lugar, los ensayos, bloque en el que
se encuentran los artículos y capítulos de obras que nuestro autor ha dedicado a Heidegger. En segundo lugar,
figuran las reseñas que García Bacca elaboró sobre algunas obras que leyó en su idioma original –salvo una que
leyó en francés. Y, por último, las traducciones al castellano que realizó de tres opúsculos.
Si bien es cierto que esta sección está constituida, fundamentalmente, por datos bibliográficos, no por ello
carece de todo interés y utilidad. Antes bien, es la primera vez que se hace una relación bibliográfica completa, por
lugar a los estudios contenidos en Nueve grandes filósofos contemporáneos) o su incansable interés por la lógica formal y las ciencias físicomatemáticas
–como ponen de relieve sus reseñas, guía inestimable de las lecturas e intereses de García Bacca (pueden consultarse algunas en
http://www.garciabacca.com/resenas/). También destaca su labor como traductore historiador de las ideas venezolanas. Y, junto a todo ello, está
su labor como profesor de la UNAM y de la Universidad Central de Venezuela. Por todo ello, el fijar las dos fechas e insertar en ellas el interés
por Heidegger es, en cierta medida, un constructo que nos permite hacernos cargo de esa labor y comprender cómo y porqué, en contraste con
las publicaciones precedentes, García Bacca se distancia y despide de Heidegger a través de la dialéctica.

Héctor Vizcaíno Rebertos | García Bacca, lector crítico de Heidegger. 1: Datos sobre la recepción
orden cronológico, de la producción escrita por García Bacca exclusivamente sobre Heidegger. Por otro lado, reunir
en un apartado los títulos de todos estos textos proporciona una idea general de los distintos temas que se abordan
en ellos. Por estas razones, considero que es imprescindible incluir dicho apartado en un trabajo como éste.
Para elaborar esta clasificación bibliográfica he consultado, además de las obras, (1) la bibliografía que
contiene la web de la Fundación García Bacca, 8 (2) la elaborada por Beorlegui y Aretxaga, recogida en El
pensamiento de Juan David García Bacca, una filosofía para nuestro tiempo, 9 y la incompleta bibliografía que
Izuzquiza incluye al final de El proyecto filosófico de Juan David García Bacca (1984). Por último, aprovecho la
ocasión para poner de manifiesto que existen inexactitudes y hay incoherencias cronológicas en todas las
bibliografías disponibles sobre García Bacca y, en consecuencia, se hace necesario elaborar una bibliografía
completa que, contrastándola con los originales, las enmiende.
1.1.1. Ensayos
Los ensayos, artículos o capítulos de obras que García Bacca dedica a presentar la propuesta heideggeriana, se
caracterizan, fundamentalmente por exponer algunas de las claves fundamentales de la propuesta heideggeriana.
Así, dedica numerosas páginas a la angustia, la facticidad, la diferencia ontológica, la muerte o la función
ontológica de los estados de ánimo. Por ello, aún hoy en día, algunos de estos textos siguen siendo muy válidos
para una primera aproximación al pensamiento heideggeriano, aunque no puede decirse lo mismo de otros, en los
que abundan imprecisiones y lecturas desacertadas. Por otro lado, dado su carácter introductorio, abundan los
ejemplos y las referencias tanto a la literatura como a la ciencia y a los objetos más cotidianos con los que hacer
más asequible la comprensión de los temas. También se caracterizan por contraponer y comparar a Heidegger con
otras filosofías –con Aristóteles y Kant, fundamentalmente. Por la vía del contraste, se intenta mostrar en qué
medida la propuesta heideggeriana incorpora nuevos temas y en qué medida repite u obvia la tradición.
Señaladas algunas de sus características, a continuación se añade la relación bibliográfica, ordenada
cronológicamente, de los textos –en la que el asterisco (*) indica que está recogido en Existencialismo:
- Invitación a filosofar. Vol. I. La forma del conocer filosófico, México, FCE, 1940. 10 García Bacca dedica a
Heidegger los capítulos:
o 20. Vivencia de creatura. Crítica de Heidegger.(pp. 84-87)
o 24. La fenomenología de Heidegger como dialéctica invertida.(pp. 99-103)
o 26. La transfinitud humana como unidad dinámica unificante.(pp. 111-115)
- (*) «No, renó y recontranó», Repertorio Americano, 22-8-1942. [Apartado VIII. del Capítulo VII. de
Existencialismo.] 11
8 http://www.garciabacca.com/bibliode2.html
9 Beorlegui, C. y Aretxaga, 2003; 257-316.
10 Puede consultarse en: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/invitacion-a-filosofar--0/html/
11 Carlos Beorlegui es quien señala que: “Más tarde lo publicó formando parte de un trabajo más amplio titulado “Algunos conceptos básicos de
la metafísica de Heidegger y recopilado en Existencialismo”. (Beorlegui, 1988;. 87, nota 2.) Desde ahí, se comprende porqué, en la Advertencia
a Existencialismo, García Bacca indica que: “Abarca casi todo lo publicado por el autor sobre dicho tema, desde 1942 a 1961.” (Existencialismo;
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9)
- «El sentido de la Nada en la fundamentación de la “metafísica” según Heidegger; y el sentido de la Nada
como fundamentación de la experiencia mística, según San Juan de la Cruz», Cuadernos Americanos, n°
6, 1944, pp. 87-100.
- «Sentido “existencial” de la filosofía moderna» en García Bacca, J.D.: Filosofía en metáforas y parábolas.
Introducción literaria a la filosofía, México,Editorial Central, 1945. [A partir de 1964, la obra pasa a
titularse Introducción literaria a la filosofía, Barcelona, Anthropos, 2003, pp. 204-247.)
- (*) «Algunos conceptos básicos de la metafísica de Heidegger», Revista Nacional de Cultura, n° 59, 1946,
pp. 93-119. [Capítulo VII. de Existencialismo]
- (*) «Existencialismo en dosis inofensivas. 1: El teclado filosófico clásico y el teclado existencialista», El
Nacional. Papel literario, 3-11-1946.[Apartado I. del Capítulo II. de Existencialismo.]
- (*) «Existencialismo en dosis inofensivas. 2: La importancia metafísica de Don “Uno-de-Tantos”», El
Nacional, 10-11-1946.[Apartado II. del Capítulo II. de Existencialismo.]
- (*) «Existencialismo en dosis inofensivas. 3: Universo y Mundo. Estar-en-el-mundo», El Nacional. Papel
Literario, 1-12-1946.[Apartado III. del Capítulo II. de Existencialismo.]
- (*) «Existencialismo en dosis inofensivas. 4: Significado y sentido. Razón y sentimientos», El Nacional.
Papel Literario, 22-12-1946.[Apartado IV del Capítulo II. de Existencialismo.]
- «Existencialismo alemán y existencialismo francés (Heidegger y Sartre)», Cuadernos Americanos,n°4,
1947, pp. 87-117.
- (*) «Existencialismo en dosis inofensivas. 5: “Soy más: estoy” (Jorge Guillén: “Cántico”)», El Nacional.
Papel Literario, 23-3-1947.[Capítulo III. de Existencialismo.]
- (*) «Existencialismo en dosis inofensivas. 6: La angustia heideggeriana y el temple de peregrinación y
extrañeza de S. Juan de la Cruz», El Nacional. Papel Literario, 30-3-1947. [Capítulo IX. de
Existencialismo.]
- «Heidegger o el sentido del ser» en Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas, Imprenta
Nacional, Ministerio de Educación de Venezuela, 1947.
- (*) «Las cuatro postrimerías heideggerianas: muerte, metafísica, angustia y libertad», Revista de las Indias,
nº 99, 1947, pp. 341-363. [Capítulo X. de Existencialismo.]
- (*) «Los conceptos de ontología general y de ontología fundamental en Heidegger», Revista de la
Universidad Nacional de Colombia, 8, 1947, pp. 57-96. [Capítulo VI. de Existencialismo.]
- «Heidegger o el modelo de filosofar existencial», Asomante, 1948, pp. 11-32.
- (*) «Los puntos sobre las íes. De Israel a Fanuel: de luchador con Dios a vidente de Dios», El Nacional.
Papel literario, 13-10-1948.[Capítulo XI. de Existencialismo.]
- (*) «Potencias, posibilidades e historia», Cultura Universitaria, nº 5, 1948, pp. 23-33.[Capítulo IV. de
Existencialismo.]

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- (*) «Historia y tiempo», Anales del Instituto Pedagógico Nacional, nº 4, 1949, pp. 125-150. [Capítulo V.
de Existencialismo.]
- «Heidegger, modelo del método existencial de filosofar» en Siete modelos de filosofar, Universidad
Central de Venezuela, 1950, 1963 2 , pp. 229-274.
- (*) «Existencialismo», Caracas,Revista Shell, 1952, pp. 20-24. [Capítulo I. de Existencialismo]
- (*) «Existencialismo. Algunos de sus aspectos fundamentales», Caracas, Cultura Universitaria, nº 33,
1952, pp. 64-74. [Capítulo VIII. de Existencialismo.]
- (*) «Las ideas de ser y estar; de posibilidad y realidad en la idea de hombre en la filosofía actual»,
Filosofía y letras, XXIV.47-48, 1952, pp. 9-39.
- «Comentarios a la “Esencia de la poesía” de Martin Heidegger», Revista Nacional de Cultura: n° 114, 115
y 117-118, 1956. [También en Heidegger, M.: Hölderlin y la esencia de la poesía, Prólogo, traducción y
comentarios de J. D. García Bacca, Barcelona, Anthropos, 1989.]
- «El plan de la antropología filosófica, en Heidegger» en Antropología filosófica contemporánea(Diez
conferencias, 1955), Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1957. [Ibíd., Barcelona, Anthropos,
1997;159-172.]
- «Ensayo de catalogación ontológico-fundamental de los sentimientos», Episteme, nº 2, 1958, 5-118.
- (*) «El camino del pensar», Revista Nacional de Cultura, 1961; 6-13. [Capítulo XIII de Existencialismo.]
- Existencialismo, Xulapa, Universidad Veracruzana, 1962.[En esta obra se recogen, con levísimos retoques
1.1.2. Reseñas
y sin obedecer al orden cronológico de publicación, los artículos señalados con asterisco.]
En segundo lugar, figuran las nueve reseñas que García Bacca publicó entre en la Revista Nacional de cultura,
sobre algunas de las obras fundamentales de aquellos años de Heidegger.
- «Heidegger, M.: Platos Lehre von der Wahrheit», Revista Nacional de Cultura, n° 67, 1948, pp. 351-353.
- «Heidegger, M.: Aus der Erfahrung des Denkens», Revista Nacional de Cultura, n° 72, 1949, pp. 181-184.
- «Heidegger, M.: De l'essence de la verité»,Revista Nacional de Cultura, n° 72, 1949, pp. 181-184.
- «Heidegger, M.:WasistMetaphysik», Revista Nacional de Cultura, n° 77, 1949, pp. 127-128.
- «Heidegger, M.:ErläuterungenzurHölderlinsDichtung», Revista Nacional de Cultura, n° 80, 1950, pp.
153-154.
- «Heidegger, M.:Holzwege», Revista Nacional de Cultura, n° 84, 1951, pp. 219-220.
- «Heidegger, M.:El ser y el tiempo», Revista Nacional de Cultura, n° 89, 1951, pp. 247-248.
- «Heidegger, M.:WasistDenken», Revista Nacional de Cultura, n° 108, 1955, pp. 195-196.
- «Heidegger, M.:Aus der Erfahrung des Denkens», Revista Nacional de Cultura, n° 114, 1956, pp. 207-
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1.1.3. Traducciones
En el tercer grupo de textos figuran sus traducciones.
- Hölderling y la esencia de la poesía. Seguido de Esencia del fundamento. Versión, prólogo y notas.
México, Editorial Séneca, 1944. 12
- Doctrina de la verdad según Platón /y/ Carta sobre el humanismo, Santiago de Chile, Universidad de
Chile, 1953. [Traducidas por García Bacca y Alfonso Wagner de Reyna, respectivamente.]
- Hölderlin y la esencia de la poesía, Revista Nacional de Cultura, n° 109, 1955, pp. 163-174.
1.2. Las claves hermenéuticas de García Bacca
En este apartado, se presentan algunas de las claves hermenéuticas desde las que García Bacca lee la analítica
existenciaria, destacando, en primer lugar, que su lectura poco o nada tiene que ver con la que nos ha llegado desde
Francia.Nuestro autor no la lee como una radicalización o clausura de la fenomenología husserliana, ni como una
destrucción de la historia de la ontología clásica, desde la que, posteriormente, se elabora una deconstrucción de los
términos fundamentales de la metafísica. Es una lectura desde unos supuestos y con unos objetivos muy distintos.
La forma de leer de García Bacca, precipitada en textos, contiene muchos elementos propios y originales. Entre
los más destacados figuran, además del uso de un lenguaje llano, en el que abundan expresiones coloquiales
castellanas, su distanciamiento –lo que no significa, en absoluto, el desconocimiento– de las lecturas académicas
habituales o el recurso a la literatura y la ciencia para hacer comprensibles determinados puntos del programa
heideggeriano. Como ha señalado Izuzquiza a propósito del estilo de nuestro autor: “en muchos de los momentos de
la expresión de García Bacca parece hacerse caso omiso de la tradición académica, y ésta parece sustituirse por un
nuevo modo de expresión, que anula las barreras académicas para dejar paso al mismo dinamismo del pensamiento.
No resulta gratuito afirmar que el estilo de García Bacca supone una cierta superación de la tradición académica en
filosofía.” (Izuzquiza, 1984; 80-81.)En ese sentido, la lectura y exposición que realiza de algunos elementos
esenciales de la analítica existenciaria no es, en absoluto, una lectura de manual, sino que, antes bien, es una lectura
en la que se introducen elementos de su propio pensamiento. Por mediación de ellos, se destacan determinadas
ideas heideggerianas y no otras. Para García Bacca, el rigor, como apuntaba Izuzquiza, es algo distinto al de la cita
y el comentario. Frente a esa forma de trabajar, destaca el intento de alumbrar nuevos problemas y el de detectar
elementos impensados desde los que seguir su propio camino.
Teniendo eso en cuenta, a continuación destaco tres elementos o particularidades desde las que García Bacca
interpreta la propuesta heideggeriana y que hacen de ella una lectura ciertamente original. Son los siguientes: 1) la
lectura desde y en contraste con su fondo aristotélico-tomista, 2) la lectura en clave antropológica y, por último, 3)
12 A propósito de esa errata, García Bacca narra la anécdota en Confesiones: “La misma editorial [Séneca] publicó una obra mía con el título
Hölderling y la esencia de la poesía, por Heidegger. Apenas si llegó a circular. Pero llegó, por suerte, a manos de don Alfonso Reyes, quien
inmediatamente me telefoneó y me dijo: “García Bacca, hay que retirar inmediatamente la edición. El nombre de Hölderling está con “g” al
final. El original es sin “g”: Hölderlin.” […] Se retiró la edición.” (García Bacca, 2000; 83.)

la lectura de Heidegger a través de Kant y viceversa.
1.2.1. El fondo aristotélico-tomista
Héctor Vizcaíno Rebertos | García Bacca, lector crítico de Heidegger. 1: Datos sobre la recepción
Por lo que respecta a la primera de las claves hermenéuticas, en sus Confesiones, hay una reflexión que nos
proporciona uno de los elementos fundamentales para comprender la manera de leer de García Bacca, que no sólo
se aplica a Heidegger, sino que se extiende a su manera de leer la filosofía en general. Esa reflexión que nos
proporciona la primera de las claves es la siguiente: “«Los odres guardan siempre el sabor y aroma del primer vino
que en ellos se vertió.» En el odre de mi mente, de mi inteligencia, el primer vino filosófico que se vertió fue la
filosofía aristotélico-tomista.” (García Bacca, 2000, p. 15.) García Bacca insiste en esta idea en su Autobiografía
intelectual, cuando describe su fondo filosófico-científico inicial contra el que chocarán un buen número de
filosofías: “desde los veinte años (1921) comenzaron a lloverme ideas sobre todo-dios, mundo, vida, naturaleza,
inmortalidad…; y fueron calando, sedimentándose, tranquila y constantemente, en fondo del que aflorarían
posteriormente en momentos impensados, con fuerza impresionante, bajo choques de dos tipos: a) choques
filosóficos contra tal fondo filosófico; b) choques científicos contra ese mismo fondo.” (García Bacca, 2000; 120.)
Ese fondo aristotélico-tomista, que no dejará de acompañarle a lo largo de toda su producción intelectual, por
ser el primer vino filosófico-científico que se vertió en su inteligencia, y del que tratará de desprenderse por todos
los medios, recibirá sucesivos y paulatinos choques desde la filosofía y la ciencia. Entre los choques filosóficos, en
cuarto lugar, García Bacca destaca el que recibió por parte de Heidegger. A continuación, lo transcribo
íntegramente:
“Cuarto choque de filosofía contra filosofía de Fondo: cuidadosamente abrigado. Si Newton me
llevó a Kant, Kant pasó a fondo querido, cuidadosamente tratado, meticulosamente estudiado. En
1942, lejos ya de España, allá en tierras de la Nueva España –México-, la lectura de Kant und das
Problem der Metaphysik de Heidegger fue un choque contra lo que de metafísica conservaba en el
fondo. El choque no me lo dio SeinundZeit, a pesar de que el planteamiento inicial de tal obra es de
estilo metafísico clásico, Aristóteles. La metafísica, dice Heidegger en Kant und das Problem…, no
es una teoría; es un acontecimiento (Geschehen): toda una irrupción (Einbruch) que en Ser hace ese
ente concreto que es el hombre. Irrupción que descompone el ser en entes: y a éstos, en enseres
(Zeug). Si así fuera –y Heidegger muestra cómo se produce en Kant mismo eso de que la filosofía
primera considera al ser en cuanto ser y lo que en cuanto ser le conviene: tal es la caracterización y
tarea que Aristóteles le señala, y se señala, y en ello trabajaron abnegadamente los medievales–,
resultaría deshecha, deshecho el Ser, por una irrupción, no por una refutación u olvido. La coherencia
máxima del Ser, el Ser parmenídeo, no resiste la irrupción de un ente cuyo privilegio y faena en el
orden de lo real es, cual la bomba atómica (recién descubierta y empleada), deshace el ser en entes –
la materia, en radiación.
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Kant und das Problem der Metaphysik, segunda parte de SeinundZeit(tal la creyó Heidegger por un
tiempo) destruyó la primera. Tanto que Heidegger notó no poder continuarla. Kant und das
problem… es la bomba atómica, filosófica, de Sein un Zeit. Y lo fue de lo que de metafísica
(ontología general) quedaba en mi Fondo.” (García Bacca, 2000; 123-124.)
La interpretación que García Bacca hace de Heidegger en ese texto, es, ciertamente, extraña y no tiene
desperdicio alguno para nuestro trabajo. Si bien es cierto que cuando nuestro autor escribe su Autobiografía
intelectual (1982), emplea una terminología distinta a la de los años 40-50, a partir de los textos de esta época
puede reconstruirse dicha interpretación. Aunque éste no es el lugar en el que lo voy a hacer. He emplazado el texto
en este lugar por motivos de estructuración del discurso. En base al comentario de este texto, construiré gran parte
de la segunda parte de este trabajo. Para ello, dejo planteadas dos preguntas que retomaré en su momento. En
primer lugar, ¿en qué medida, según García Bacca, la estructura o el planteamiento de Ser y tiempo es aristotélico?
Si García Bacca consigue mostrar que el planteamiento de Ser y tiempo posee una estructura aristotélica, entonces,
la propuesta de una ontología fundamental será una repetición, y no en el sentido heideggeriano, de la estructura de
la ontología clásica y, en consecuencia, no es posible plantear de nuevo y de una vez por todas la pregunta por el
sentido del ser. La segunda de las preguntas es: ¿en qué sentido es, para García Bacca, Kant y el problema de la
metafísica la bomba atómica de Ser y tiempo? ¿Qué diferencia existe entre el planteamiento de una obra y otra?
Éstas son las preguntas con cuya respuesta cerraré el trabajo.
Antes de continuar, aprovechando que se ha hecho mención explícita a obras concretas de Heidegger, hay que
indicar que, aunque García Bacca destaca por encima de todas Kant y el problema de la metafísica, las obras más
comentadas, discutidas y citadas son –y en ese orden– Ser y tiempo y ¿Qué es metafísica? En bastante menor
medida, se encuentra Kant y el problema de la metafísica. Del resto, García Bacca hace referencias muy
ocasionales a De la esencia del fundamento, Carta sobre el humanismo y ¿Y para qué poetas? (en Caminos del
bosque). Caso aparte es el de Hölderlin y la esencia de la poesía, al que dedicó tres comentarios, intentado
contrastar a Hölderlin con Antonio Machado. Por tanto, García Bacca maneja las obras fundamentales de lo que se
ha denominado el primer Heidegger.
En este momento, lo que quisiera destacar es que García Bacca lee y expone en sus artículos a Heidegger
contrastándolo y contraponiéndolo con Aristóteles, para examinar, en ocasiones, hasta qué punto es una
refutaciónteórica y una superación, 13 mientras que en otras ocasiones, 14 intenta señalar las repeticiones que
comporta la analítica existenciaria respecto de los planteamientos aristotélicos. En este punto, lo que más valora de
Heidegger es el aportar, desde la diferencia ontológica, los existenciarios, con los que desprenderse, a la vez, de las
categorías y de la naturaleza aristotélica. Por lo que respecta a su fondo tomista y, en consecuencia, religioso,
Heidegger supone una bocanada de aire fresco en la medida en que, según García Bacca, a partir de su tratamiento
de la muerte, lleva a cabo una laicización de las cuatro postrimerías del Catecismo.
13
Cf. Caps. VI. y XII. de Exist.
14
Cf. “Heidegger o el sentido del ser” en García Bacca, J.D.: Nueve filósofos contemporáneos y sus temas, pp. 149-184. (En adelante, utilizaré la
abreviatura Nueve, seguida del número de página.)

Héctor Vizcaíno Rebertos | García Bacca, lector crítico de Heidegger. 1: Datos sobre la recepción
En suma, a García Bacca le interesa Heidegger por ser una refutación teórica de su fondo aristotélico-tomista y
de los primeros conceptos que se vertieron en su inteligencia. Sin embargo, a partir de su asunción de la dialéctica
en los años 60, las refutaciones que le interesarán no serán las teóricas, sino que: “la filosofía de tipo interpretativo
no es ni verdadera ni falsa; y no se la puede refutar o confirmar en su propio terreno. Intentar refutarla o confirmarla
es “una cuestión puramente escolástica” (Marx, DeuscheIdeologie Feuerbach […]. Tesis 2) No es cuestión de
teoría o a decidir por teoría. Es cuestión de praxis –de empresa”. (García Bacca, 1969; 25) Así, dirá en Elogio de la
técnica: “Que una filosofía y una teología sólo pueden ser refutadas por otras, y no por física, matemáticas o
dramas… es un prejuicio – interesado ya, o de inocentes fuera de edad. Aquí los motores de expansión y de
explosión “refutan” real y propiamente la física filosófica griega y medieval.” (García Bacca, 1987; 43) Ésta es, por
tanto, una de las razones del abandono, por parte de García Bacca, de las tesis heideggerianas.
1.2.2. Lectura en clave antropológica
Desde la definición del fondo aristotélico de García Bacca, el hombre es el animal racional y, en cuanto tal, un
ente finito, con una serie de potencias que actualiza en virtud de su naturaleza, lo que implica que “con una
comparación, evidentemente anacrónica, en el fondo no lo es, diría que para Aristóteles y para Platón el hombre es
el altavoz del Universo.” (García Bacca, 1982; 41) Y se pregunta, a continuación, si “¿Estará el hombre condenado
a la función definitiva y definitoria de ser altavoz del Universo: de decir lo que las cosas son, lo que él mismo es?
¿Condenado a hacer ontología?” (Ib.; 42) Gran parte de los esfuerzos teóricos de García Bacca están destinados a
contestar negativamente a esa pregunta. Y es en base a esta problemática que recurre a la intervención
heideggeriana, en la medida en que introduce planteamientos con los que desprenderse de la definición clásica de
hombre –aunque en la valoración del Curso sistemático de filosofía actual, la propuesta de Ser y tiempo, por ser
fenomenológica y hermenéutica, recaerá en el mismo problema.
En primer lugar se encuentra el existenciariomundo. El ser-ahí, con su irrupción, descompone el universo en
ser y entes y, a la vez, crea esa dimensión que está inserta en su misma estructura (existenciario) que es el mundo
(ser-en-el-mundo). Así, el hombre no está condenado a hacer ontología, a ser altavoz del universo, sino que, en
virtud de esa descomposición, hace del universo un lugar habitable (mundo) desde el que erigirse en dueño y
creador de sí mismo. Éste es el Heidegger de Kant y el problema de la metafísica, no el de Ser y tiempo –a la luz de
la interpretación de García Bacca.
Por otro lado, en diferentes lugares, y con ese sentido del humor que lo caracteriza, García Bacca plantea que si
Heidegger, por algún azar, se hubiese encontrado con la Esfinge tebana, ésta le hubiese ahogado sin compasión por
responder a su enigma con es el ente que es-estando. Con ello, el problema que García Bacca plantea a través de su
lectura de Heidegger es señalar “la cuestión de la Idea del hombre en la Filosofía actual, desde el punto de vista
ontológico”, (Exist.; 246) ya que esta idea “se presenta de manera ejemplar y típica en Kant y el Problema de la
Metafísica, de Heidegger.” (Exist.: 245) Desde esta obra, García Bacca intenta plantear un problema relativamente
nuevo en la filosofía: “mostrar que, de buena o mala gana, el hombre actual está siendo su ser de una manera
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diferente, diversa y divergente del modo como había sentido su ser el hombre de otros tiempos.” (Exist.; 245) Y,
¿en qué consiste esa diferencia? ¿Por qué el hombre está sintiendo su ser de forma diferente? Según nuestro autor,
“hasta la concepción moderna del Universo, por tanto, hasta la nuestra, el hombre ha sido tema, a saber: algo
perfectamente determinado, según la fuerza de la palabra griega; algo definido, estable y permanente. Pero la
concepción moderna del Universo, en la que estamos todos sumergidos y empapados, considera al hombre, y se
siente, como problema, en todos los órdenes.” (García Bacca, 1982b; 31)
Por último, García Bacca valora muy positivamente que Heidegger haya puesto de manifiesto y extraído
rendimiento filosófico de los estados de ánimo, con los que, en cierta medida, se desdefine la definición clásica de
hombre. Y, junto a los estados de ánimo, destaca la manera en la que Heidegger muestra que el ser del hombre/serahí
puede encontrarse en diferentes estados. Esto supone que: “no tiene esencia en sentido clásico de la palabra,
pues clásicamente tener esencia es tener una esencia, es decir: una relación, hábito o comportamiento uno, idéntico
e invariable de cada ente con su ser; mientras que la auténtica realidad de verdad (Dasein) puede tener, y es
posibilidad peculiar y constitutiva suya, diversas relaciones o hábitos o maneras de habérselas con el Ser.” (Nueve,
p. 177) García Bacca abogará por hacer de éste, del Ser, material en bruto para nuevas invenciones a golpes de
técnica, invenciones a través de las cuales se mostrará la transfinitud del hombre, una finitud que se desdefine desde
y a través de los inventos. Aquí se pone de manifiesto la manera en la que García Bacca, aprovechando y
reelaborando los planteamientos heideggerianos (diferencia ontológica (ser-estar), finitud y pregunta por el ser), se
hace un camino propio, que lo conduce a adoptar posiciones diametralmente opuestas a las de Heidegger.
1.2.3. De Kant a Heidegger y de Heidegger a Kant
La última de las claves hermenéuticas de García Bacca que destaco, es la que relaciona la propuesta
heideggerianacon la kantiana. Según la lectura de García Bacca, Heidegger amplía y radicaliza algunas cuestiones
planteadas por Kant. Entre ellas sobresalen, por un lado, hacer explícita y plantear el alcance filosófico de la
diferencia ontológica y, por otro lado, radicalizar la intuición kantiana de que el sujeto puede encontrarse en
diferentes estados, cuestiones que, según García Bacca, Kant ya había dejado planteadas implícitamente y que
Heidegger amplía y desarrolla.
Pero la lectura de García Bacca tiene otra vertiente: aquella que intenta “hacer resaltar los presupuestos de que
parte, sin discusión, y que subtienden la obra de Heidegger SeinundZeit, y prevenir ciertos encandilamientos
entontecedores. En rigor, y por mucho que Heidegger lo sostenga, no hace metafísica, sino ontología, un poco más
amplia y menos rigurosa que la que pudo hacer Kant.” (Nueve, pp. 183-184) En esta vertiente de su lectura, García
Bacca ensaya el camino inverso al anterior: de Heidegger a Kant.
Los motivos de este cambio de valoración y de dirección se expondrán en su momento. Aunque excede los
límites de este trabajo, puede señalarse que, tanto en Curso sistemático de filosofía actual como en Lecciones de
historia de la filosofía,García Bacca cambiará su valoración sobre Kant y catalogará su propuesta como una
propuesta de filosofía transformadora. En cambio, la heideggeriana recaerá en una propuesta más entre las

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filosofías meramente interpretativas, que dejan el mundo tal y como estaba y cuya “única transformación, si es que
se la puede llamar con este título tan fuerte, es una simple modalización o modificación [depurar el Ser de entes, a
través de la angustia], a la manera como limpiar un cristal no es, de suyo, transformarlo realmente.” (Nueve, p. 180)
Con ello, vuelve a ponerse de manifiesto la tensión y la ambigüedad de la lectura que García Bacca realiza de
Heidegger; una lectura que oscila entre la admiración y el rechazo y que, finalmente, desemboca en la indiferencia.
Con todos estos datos, ya estamos en disposición de presentar las líneas generales de la interpretación que
realiza García Bacca de la propuesta heideggeriana y que abordaré en el siguiente artículo: García Bacca, lector
crítico de Heidegger. 2: Interpretación y crítica.
Bibliografía
Ayala, Jorge M. (2005): J. D. García Bacca. Biografía intelectual (1912-1938), Salamanca, Ediciones Diálogo
Filosófico.
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La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller
Guillermo Aguirre Martínez. Doctorando en Teoría de la literatura y Literatura Comparada.
Universidad Complutense de Madrid
Resumen
Pese a que el Schiller maduro comprendió la obra de
arte como un lugar de encuentro entre subjetividad y
mundo objetivo, observamos cómo en sus dramas iniciales
esta dualidad se va a manifestar a modo de oposición entre
realidad e idealismo. Esta situación inicial irá, no obstante,
evolucionando hacia un mayor reflujo entre ambos polos, en
especial tras el estudio que el autor hiciese de la obra de
Kant y, claro está, tras conocer la cosmovisión propuesta por
Goethe. La creación estética irá paulatinamente
desvelándose como elemento idóneo para cubrir el socavón
abierto entre ley humana y ley universal; de este modo,
cuanto en un periodo inicial se enfrentaba minando las
fuerzas de sus protagonistas -­‐‑naturalezas heroicas todos
ellos-­‐‑, quedará armonizado más adelante permitiendo el
ensanchamiento de las dos tendencias antes enemistadas.
Por otra parte, el alma bella, figura en la que confluyen
las polaridades del ser, se descubrirá como elemento
catalizador que permitirá al héroe atenuar, en la medida de
lo posible, el componente fatalista propio de su conducta
moral.
La evolución observada a través de los distintos dramas
del autor, así como el estudio tanto del papel del héroe
como el del alma bella, constituyen el campo de
investigación del presente artículo.
Palabras claves: Schiller, idealismo, cosmovisión, tragedia,
alma bella.
Guillermo Aguirre Martínez | La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller
Abstract:
Although Schiller used to understand a work of art as a
meeting between subjectivity and objective world, at the
very start of his plays this duality was, in fact, an opposition
between Realism and Idealism. After studying Kant and
Goethe, Schiller position evolves, and the work of art shows
itself to be the right place to connect human law and
universal law.
Furthermore, beautiful soul –image where human being
polarities come together-­‐‑ is discovered as a catalytic element
which lets hero diminish the fatalism of his moral conduct.
To summarize, this paper aims to analyze the evolution
through Schiller plays and the corresponding development
of hero role and beautiful soul on them.
Key words: Schiller, Idealism, hero, Tragedy, beautiful soul.
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La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller |Guillermo Aguirre Martínez
La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller
Guillermo Aguirre Martínez. Doctorando en Teoría de la literatura y Literatura Comparada.
Universidad Complutense de Madrid
1. Introducción
“No tembléis ante el hombre libre, / ante el esclavo que ha roto las cadenas”. La cita con la que abrimos el
presente trabajo la podemos leer en el poema “Las palabras de la fe”, de Schiller, poco después de afirmar que “El
hombre ha sido creado libre, es libre, / y nació encadenado” (Schiller 2002: 89). En opinión del autor, el ser
humano parte de un estado carente de autonomía pese a tener en sí mismo la posibilidad de ser su propio artífice.
Encontramos en esta idea la misma cuestión que atañe a toda creación artística, ¿cómo extraer belleza de aquello
que aún carece de forma? Desde este punto de vista y de acuerdo con la obligación concerniente a todo individuo
encaminada a tratar de llevar a su máxima perfección la propia naturaleza al tiempo de hacer por integrarla en el
entorno circundante, el hombre debe en primer lugar tallar su propia alma como si de una obra de arte se tratase
para pasar, a continuación, a poner su persona al servicio de la colectividad. La voluntad, como medio encaminado
a adecuar la naturaleza sensorial a aquella otra racional, debe poseer previamente un modelo de virtud, una medida
que la guíe en la tarea de su realización, pues lo que en un primer momento actúa gracias al esfuerzo, por medio de
una tensión, ha de acabar por recibir su impulso a través de una natural tendencia encaminada a la búsqueda de
belleza entendida como integración de ideal y realidad.
Ya desde los años en que preparaba su tesis de medicina, Schiller se centró en el estudio de las interrelaciones
entre cuerpo y espíritu, sensibilidad y razón, aquellos dos motores de la conducta humana que en tan escasas
ocasiones podemos encontrar integrados de modo totalmente armónico. En este aspecto, el concepto de libertad va
a resultar esencial como elemento mediador.
Partiendo de la dualidad razón-sensibilidad, Schiller caracteriza a la persona sensible como aquella que obedece
únicamente a sus instintos sensoriales, pasivos, y que, por lo tanto, no hace uso alguno de su capacidad racional.
Esta falta de determinación volitiva desposee al ser de la posibilidad de elección, haciendo de él materia informe
esclavizada por los apetitos. Por otra parte encontraremos al ser racional, quien en un estado superlativo pasaría a
ser una fuerza de la naturaleza puramente activa, continuo deseo de forma sin posibilidad de expresarse al no poseer
una materia mediante la cual realizarse. Estos dos impulsos los vamos a observar como dos fuerzas opuestas que
luchan de modo permanente entre sí con el deseo de imponerse la una sobre la otra, dando lugar a un individuo
prisionero ya de su naturaleza instintiva ya de su código moral pero en ningún caso libre a la hora de desarrollar su
propia personalidad. Con el fin de explicar el modo de superar esta oposición capaz de anular las facultades del
individuo, Schiller hace uso del término «impulso de juego» para definir aquel estado en el que el sujeto actúa de
cara a armonizar ambas facultades. De este modo, por un lado tendremos un impulso sensible que desea

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determinación, ser sometido a una voluntad que lo dirija y lo impregne de contenido espiritual; y por otro lado
observaremos un impulso formal que aspira a expresarse sobre la base de una materia.
En el poema “Los artistas” (Schiller 2002: 40) podemos leer, “El hombre que progresa extiende consigo /
agradecido el arte con un sublime impulso, / y nuevos mundos de belleza surgen / de la naturaleza así enriquecida”
(Schiller 2002: 41), sin embargo, ¿en qué momento se encuentra el hombre preparado para dar este paso que le
permita el libre desarrollo de las potencias hasta ese momento constreñidas con motivo de su mutuo
enfrentamiento? Repasando las Cartas sobre la educación estética, hallamos un pasaje en el que se alude al
nacimiento del individuo como el momento en que se ponen en funcionamiento las facultades sensitivas del ser
humano. Frente a esta venida puramente sensible al mundo, el impulso racional únicamente sobreviene con la
experiencia de la ley, es decir, cuando despierta la conciencia de un deber que ha de imponer sus obligaciones sobre
las libres apetencias del individuo. La ética kantiana se encuentra presente en este texto de principio a fin. Esta
dualidad va a contener en sí misma el germen de la libertad. Sin embargo, hasta que ambos polos no encuentren el
uno en el otro el complemento que aúne sus necesidades y permita “ensanchar el círculo de la creación”, estos
estados tan solo permitirán un crecimiento a base de tensiones que, pese a resultar enriquecedor, impedirá un
desarrollo armónico y equilibrado, crecimiento inmanente a la dialéctica hegeliana.
El concepto de gracia, cualidad connatural al alma bella, resulta esencial para comprender el modo en que un
todo armónico consigue expresarse de forma espontánea y no forzada únicamente por el simple deseo de manifestar
su yo interior. En su obra Kallias, Schiller menciona el rechazo que la naturaleza siente ante los cambios bruscos,
señalando que cuando éstos se producen obedecen al hecho de haber resultado objeto de una acción violenta, lo que
genera una expresión artificial, un antiestético movimiento que evidencia el haber sido realizado de modo coactivo,
impositivo. Por el contrario, una transformación gradual, grata a la naturaleza y bella a la vista, se presenta siempre
como manifestación de aquel impulso libre, reflejo de la expresión de su propia determinación. De acuerdo con las
ideas indicadas por el autor, una conducta resultará digna cuando el conocimiento del deber imponga su voluntad a
costa de refrenar un impulso sensible; sin embargo, esta acción carecerá de gracia, pues esta última únicamente la
hallaremos en aquellas acciones en las que deseo y voluntad convergen en un mismo sentido. Según Schiller, lo
bello es la pura concordancia de la esencia interna con la forma, una regla que es a la vez seguida y establecida por
el objeto mismo. Observaremos este modo de conducirse en el alma bella, término que define a un yo completo que
manifestará una misma idea a través de múltiples variaciones expresivas. En este tipo de naturalezas, lo brusco y
sesgado deja de existir en tanto que todos sus movimientos obedecen a un principio coherente. Fin y coacción dejan
de resultar elementos motrices para dar paso a la libertad en su más alto grado, aquélla que busca la belleza y lo
bueno mediante el solo impulso del amor. Por otra parte, este hecho posibilita la desaparición de la frontera que
separa la naturaleza psíquica de la física, aboliéndose el mandato de la una sobre la otra, pasando así a
complementarse en la búsqueda del propio desarrollo y el perfeccionamiento de una personalidad, ahora sí, íntegra
y armónica.
Un alma de este tipo atestiguará en cada uno de sus movimientos una misma idea estimulante que encontrará en
la transparencia su exposición más lograda, tal y como leemos en el poema “Las palabras de la locura”: “Lo que ni
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oído oyó ni ojos vieron, / es lo bello, lo verdadero. / No está afuera, donde lo busca el necio, / está en ti, tú lo creas
continuamente” (Schiller 2002: 95). Suprimido el espacio que delimita lo interno de lo externo, el yo de lo ajeno,
solo existirá un único ámbito: aquel lugar vivo, sagrado e inagotable en su constante perfeccionamiento. Una vez
deshecha la opacidad que aísla al individuo del mundo, todo se torna mundo. La naturaleza, la existencia que se
manifiesta alrededor de uno mismo, deja entonces de mostrarse como un objeto material que enjaula al individuo
para devenir en hogar, en campo de acción donde el sujeto encuentra la materia que le permite dar forma a su
espíritu creador. Este proceso por el que quedan deshechos los límites que la materia impone, va a dar lugar a una
continua concentración de sinergias, de retroalimentaciones constantes en las que todo nutre a todo; el mundo
externo se mostrará en ese momento como fuente de riqueza a quien sea capaz de hacerlo uno consigo mismo, de
asimilarlo, mientras que, a su vez, el individuo podrá vivificar la realidad circundante con solo poner de manifiesto
su libre voluntad. Este proceso de ampliación del círculo íntimo, este progresivo ensanchamiento de la persona
humana, va a mostrarnos el camino que, en las tragedias de Schiller, guiará a unos personajes heroicos quienes,
mediante la objetivación de su subjetividad, no van a dudar a la hora de anteponer el bien colectivo sobre el
individual, no ya por una obligación moral sino por la simple concordancia del uno con el otro: “El hombre necesita
al hombre / para sus grandes fines; / sólo en el todo puede actuar” (Schiller 2002: 111).
Todo, sin embargo, queda hecho añicos en el momento en que el «impulso colectivo de juego» se paraliza
debido a la ruptura del círculo sinérgico, de modo que, al igual que Goethe vio perdido su yo completo como
consecuencia de la caída de su diente, el flujo de relaciones se paraliza una vez que uno de los elementos impone un
deseo egoísta y subjetivo sobre un fin bello objetivo; la materia, al tornarse déspota, obstaculiza al espíritu, lo lastra
cargándole con el peso que caracteriza a toda conducta esclava de apetitos sensibles, e impide así el brote de una
tensión que pueda afanarse en la búsqueda de la belleza, considerada por el autor como la “forma de la perfección
de una materia”. Se corre entonces el peligro de que el alma bella derrame su ser sin la esperanza de un libre juego
de fuerzas que le restituya lo dado. Si anteriormente el gesto generoso, al encontrar donde proyectarse, asimilaba
cuanto alcanzaba, en esta ocasión el mismo acto se topa con una realidad no fluida que imposibilita al corazón bello
el penetrar en la realidad y, con ello, le impide comprender su mundo, le priva de amar. Lo trágico hace acto de
aparición y la actitud heroica, el sacrificio, se torna ineludible. Leemos en Poesía de la vida, “¿Cómo cargará con la
necesidad / quien teme el suave dominio de la verdad?” (Schiller 2002: 105).
Todo sacrificio obedece en última instancia a la fe en un ideal, “lo que recibimos aquí como belleza / se nos
presentará un día como verdad” (Schiller 2002: 29). Esta creencia nos conduce a los últimos dramas de Schiller,
aquellos cuyos protagonistas desvelarán una sobreabundancia de subjetividad que habrá de guiarles hacia un
sacrificio en aras de un bien superior y colectivo; véase por ejemplo la figura de Wallenstein. Este último Schiller
heroico, consagrado al deber por amor a la humanidad, dista mucho de aquel otro inicial que observábamos en Los
Bandidos. Cuanto en un principio quedó encarnado por un individuo fogoso que, gracias a su conciencia moral y su
amor a la libertad, se vence a sí mismo a base de un sobreesfuerzo de la voluntad, una voluntad en permanente
tensión modelada de acuerdo con los principios propugnados por el Sturm und Drang, con el transcurso de los años
va a derivar en una constante y voluntaria necesidad de manifestar los impulsos más armónicos que alentaban el

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corazón del autor, dando lugar al Schiller de las nobles causas y las bellas almas, al historiador que rastreaba el
pasado de los pueblos en busca de espíritus afines al suyo con los que departir cara a cara en su afán por mostrar
una belleza moral que había ido recibiendo de manos de Emmanuel Kant, enriqueciéndola gracias a la sustitución
del imperativo categórico por la libre inclinación hacia la búsqueda de una belleza ética: El alma bella no es
consciente de su belleza, afirmará Schiller. Encontramos en esta afirmación una declaración de autonomía en
cuanto que dicha alma bella se fundamenta en sí misma como ser objetivo dejando al margen su subjetividad; sin
embargo, esta misma situación correrá el riesgo de abocar al alma a un subjetivismo pasivo, un narcisismo que,
lejos de permitir el activo desarrollo de sus facultades, busque en la realidad objetiva un marco donde representar su
yo, tornándose el mundo de este modo en espejo que aprisione su naturaleza. En este aspecto podemos hallar uno
de los puntos de conflicto entre el alma bella de Schiller y el alma bella de Goethe. Para este último, la conciencia
que ésta ha de tener de su belleza resulta fundamental con el fin de lograr salir del círculo enfermizo de la
subjetividad, de un egocentrismo que le impida el acercamiento a la deseada objetividad.
De este modo, sobreviene el peligro de instalarse en un espacio fragmentario que separe el mundo interior del
real; ¿cómo superarlo? Para Goethe, al igual que para Kant, existe un abismo que, en el caso del primero, es
sobrepasado mediante los ya conocidos movimientos de sístole-diástole, un continuo ir y venir, un empaparse de
mundo y retornar de inmediato al propio yo con el fin de ampliar progresiva y dolorosamente la propia identidad.
Por su parte, Schiller confía en la facultad estética como medio que permita franquear tal abismo, lo que no
obstante nos obliga a regresar al punto anterior: si mediante el arte uno expresa su propio yo, éste, lejos de superar
el abismo recientemente señalado, cuanto logra es ampliar su esfera subjetiva preparando de esta manera, en base al
crecimiento de la envergadura del yo, la experiencia trágica, un sacrificio que en cierto modo no es tal en el interior
de esa misma subjetividad, pues colma los deseos inconscientes de su narcisismo al tiempo que, con vistas a un
ideal antepuesto a cualquier experiencia real, suprime la conciencia de dicho gesto al considerarlo natural y libre.
No podemos establecer de este modo una misma tipología de alma bella en el universo de Goethe y en el de
Schiller. Tampoco puede obviarse que el comportamiento propugnado por Schiller resulta más noble, más generoso
y más heroico, una vez que la subjetividad, aun mostrándose exacerbada, coincide con el ideal; sin embargo,
¿dónde queda aquí la realidad?, como hemos señalado, todo se convierte en gesto estético que trata de armonizar el
ideal con la ansiada realidad objetiva. La postura de Goethe resulta más realista, menos sacrificada, menos cristiana
y más pagana. El arte, por medio de la contemplación artística, fundamentalmente plástica y formal, puramente
estética, no rellena dicho abismo, sin embargo permite a la persona serenar, reposar el espíritu sobre una forma
armónica que devenga en representación del ideal. La subjetividad queda anulada en tanto que se sitúa la mirada en
el inalcanzable pero mensurable mundo de los dioses. Encontramos un tránsito similar en la futura determinación
de Rilke, a raíz de sus conversaciones con Rodin, por objetivar sus realizaciones estéticas. A los dioses ya solo
quedará admirarlos plásticamente. Pretender trabar conversación con ellos tal como se dice que hacía Hölderlin con
ciertas estatuas parisinas conducirá, desde entonces, al hombre, a revivir en su persona el pasaje mítico en el que
Zeus, al mostrarse en todo su esplendor, fulminó al sujeto que se aventuró a contemplarle.
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La postura defendida por Goethe invita a no desposeerse, a mostrar cierto egoísmo benéfico para el ser
individual, cierta distancia encaminada al logro de una concordia positiva que, sin resultar heroica, devuelva al
hombre su natural condición: humana, alejada de toda actitud sublime, una condición en cierto modo egoísta. Por su
parte, el carácter subjetivo y narcisista, egocéntrico más que egoísta, del alma bella que encontramos tanto en
Schiller como en Rousseau, incide en hacer transparente la realidad, lo que resulta igual, como ya indicamos, a
subjetivarla completamente. Entre estos dos últimos, no obstante, vamos a observar posturas divergentes. Rousseau
esquiva la realidad, Schiller la domina, la transforma; sin embargo, esto nos conducirá a un fin trágico tal y como
podremos observar a través de sus dramas.
Con lo expuesto, queda claro que no existe un concepto unitario sobre la figura del alma bella una vez que
difiere el modelo propuesto por Schhiller de aquél propugnado por otros representantes de la cultura alemana de la
época como por ejemplo Hegel, Fichte, Novalis o Schlegel. Pese a las divergencias, la cuestión nos devuelve al
punto de partida, ¿existe un punto en el que se une la naturaleza psíquica a la física conformando, de tal manera, un
mismo organismo, o, por el contrario, se abre definitivamente un abismo entre sujeto y objeto? Pese a que a lo largo
de las páginas que leeremos a continuación se reflexionará sobre las cuestiones brevemente comentadas, trataremos
de evitar divagar sobre el modelo de alma bella más adecuado para centraremos exclusivamente en el propuesto por
Schiller. Con este fin revisaremos las obras dramáticas que resulten más adecuadas para la comprensión del asunto
así como haremos uso de otros textos del autor que reafirmen o esclarezcan las resoluciones observadas.
2. Los bandidos
Con Los bandidos, Schiller comienza su andadura como autor dramático. La obra recoge y especula en torno a
conflictos propios del Sturm und Drang. A los temas ya manidos del joven que se rebela contra la cultura heredada
de sus progenitores y la rebelión frente a cualquier tipo de imposición, así como frente a un exceso de orden y un
culto excesivo hacia la razón, Schiller añade unos rasgos propios que perdurarán en su obra posterior: la relación
entre la naturaleza física y la espiritual, el intento de armonizar sensibilidad y razón, y el afán por superar
definitivamente un nihilismo trágico.
Como consecuencia de la larga estancia de Schiller en la Academia Superior Militar, controlada por el duque
Karl Eugen de Württemberg, donde los estudiantes estaban sometidos a un duro régimen que apenas les permitía
conocer el mundo real, este primer drama del autor adolecerá de un desconocimiento de los individuos así como de
una visión de la naturaleza excesivamente abstracta y no sometida a gradación alguna. Todo el texto parece
desarrollarse a base de impulsos y tensiones descontroladas, de fuerzas opuestas pugnantes entre sí que, debido a la
imposibilidad de llegar a acuerdo alguno, se ven abocadas a su mutua destrucción final. Encontraremos en estas
páginas ciertos rasgos precursores de lo que va a desembocar en el futuro idealismo alemán.
No podemos saber hasta qué punto la amistad con Goethe pudo influir en el teatro del autor así como en su
progresivo acercamiento hacia un equilibrio no aniquilador entre las citadas fuerzas contrapuestas, pero lo cierto es
que partiendo de la llama devastadora que observamos en esta obra, resulta impresionante observar el modo en que
Schiller dominará con el tiempo el ciego ímpetu de sus personajes y, tras atravesar sucesivos estadios intermedios -

Guillermo Aguirre Martínez | La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller
se trata de un dramaturgo siempre en continua búsqueda-, lograr gestar unas obras absolutamente meditadas en
cuanto a los conflictos que en ellas se presentan sin perder en momento alguno la fluidez y el don poético tan
propiamente efusivo que observamos incluso en sus escritos teóricos.
Resulta necesario advertir que, como consecuencia del estreno de Los bandidos en la ciudad de Mannheim,
Schiller se vio obligado a escapar de su centro de estudios, al que no retornaría para bien de su naturaleza poética y
de su mejor relación con el mundo exterior, lo que le daría la posibilidad de enriquecer sus dramas con aquello que
la experiencia le podía aportar.
En la obra de Friedrich Schiller, uno puede apreciar tangiblemente y con sumo agrado el proceso mediante el
que su exacerbado idealismo comienza presentando diversas dualidades de la vida humana como absolutos
enfrentados, desgarrados los unos de los otros y sin posibilidad alguna de reconciliación para, a través de un
proceso de equilibrio y armonización, finalmente conseguir que dichos planos opuestos anuden sus extremos y, de
manera gradual, salir los unos al encuentro de los otros como si de elementos complementarios se tratasen. Este
recorrido se inicia con un trayecto que parte de un mundo puramente especulativo, ideal, donde todas las fuerzas
manifestadas se desarrollan en una máxima gradación que, dada su infinita capacidad de amplitud, tornan imposible
cualquier reconciliación mutua. Esto es cuanto podemos observar perfectamente en Los bandidos. Ya en esta obra
inicial, Schiller derrama sobre la creación artística toda su personalidad. Su fuerte y desbordante carácter aunado a
una concentración espiritual encaminada hacia la perfección del desarrollo personal contemplada en estos primeros
momentos como una meta abstracta e informe, acabará por dar vida a la figura de su protagonista, el bandido Karl
Moor.
Este personaje contiene en potencia todas las cualidades que la naturaleza puede ofrecer a un individuo, excepto
la capacidad de integrarlas en una esfera que suavice sus aristas impidiendo de este modo que una de ellas pueda no
solo entorpecer y malgastar, sino también absorber los atributos del resto. En ocasiones sucede que un rasgo del
carácter desarrollado en exceso necesita de aquellos otros complementarios con el fin de que aquel primero no vea
hipertrofiado su esfuerzo corriendo el peligro de dirigir su potencial contra aquellos que debían haber acudido a
socorrerlo; resulta necesario, en definitiva, un catalizador, un símbolo. La falta de conocimiento de la realidad
mostrada por Moor le aboca a un idealismo en el cual todo aquello que no se encamina a la consecución de
determinados propósitos es comprendido como un elemento nocivo digno de ser erradicado con el fin de preservar
aquello considerado virtuoso.
Frente a la posterior etapa correspondiente al Clasicismo de Weimar, en la que Schiller tenderá hacia una
reconciliación de la naturaleza tomando la realidad como punto de partida y, por lo tanto, conteniendo ya en su
germen la capacidad de armonizar cuanto le pudiera salir al paso, en esta etapa inicial la conciliación resulta
totalmente imposible en tanto que no se acepta pacto alguno entre idea y realidad. La naturaleza concede unos
dones, no pocos en el caso de Karl, pero el individuo, en el desarrollo de éstos, no es capaz de hacerlos compatibles
con la realidad. A medida que Karl observa el perfeccionamiento de sus cualidades humanas, exige más a cuantos
le rodean. Es consciente de aquellos privilegios de los que goza, pero no de las responsabilidades que conlleva el
ser engalanado con tales dones. De este modo, Moor no perdona a aquellos que, como su hermano Franz, han de
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recurrir a bajezas morales con el fin de disimular sus pocas virtudes y de este modo abrirse paso en la existencia. El
ser humano es en primer lugar naturaleza, instinto, y ésta nada sabe de justicias o injusticias, de vicios o virtudes; la
naturaleza es y desea seguir siendo, del modo que sea, de manera que el individuo no realizado nada querrá conocer
acerca de unos valores que a él, en cuanto materia no moldeada, no le conciernen ni le benefician puesto que le
dificultan su abrirse paso a través de la existencia.
Desde un punto de vista humano, todo en la naturaleza tiende a la desorganización. Las personas, incluso
aquellas que poseen un desarrollo de sus facultades apolíneas elevado, son naturaleza en su mayor parte una vez
que contienen en su interior, en un estado apto para dotar de dignidad a la realidad completa, cuanto de forma
orgánica pronto podrá convertirse en una segunda naturaleza. Quien espera un estado de cosas inamovible se verá,
por el contrario, condenado a permanecer en constante quietud, de manera que únicamente podrá decirse que vive
con plenitud aquel que acepta el desorden a su alrededor, aunque únicamente crezca quien reordene
permanentemente dicho desorden. Para quien así actúe, la existencia no estará constituida por un estado sosegado
interrumpido por momentos de caos que pueden o no ser solucionados, sino que su base vital la conformará una
sostenida tensión entre la desorganización propia de la naturaleza y la organización que uno mismo se impone.
De acuerdo con estas reflexiones, Karl, contrariamente a su actitud, debió aceptar las leyes de la naturaleza así
como comprender que sus atributos no solo debían exigir sino también ponerse al servicio del individuo común,
aquel que, en tanto que fuerza sentimental o pasiva, solo es capaz de actuar mediante el empuje de un elemento
externo que le ponga en movimiento. Sin embargo, la fuerza y obcecación de su elevado idealismo hace de Karl un
fuego destructivo que se ahoga a sí mismo al no permitir la entrada en su esfera de todo elemento «contaminado»
por la realidad. Desde luego que Karl no es responsable del comportamiento de su hermano, pero sí resulta en
cambio culpable de caer en el juego de este último. Su actuación, su elevado espíritu, al no aceptar desenvolverse
en un plano real, contiene el elemento que va a detonar su fin trágico. No aceptando el desarrollo de la naturaleza se
enfrenta a la misma y, por lo tanto, se condena. Su adversario ya no será Franz, sino el orden natural en su conjunto.
La virtud de Karl no se verá desarrollada una vez que no acepta enfrentarse a su destino, pues únicamente medirá
sus fuerzas en un plano teórico, especulativo. Esto alcanzará tal extremo que, incluso en el momento en que decide
hacerse salteador de caminos, mantiene su orgullo dentro de un círculo cerrado que no es sino una esfera de sí
mismo hipertrofiada. Su virtud queda recluida en su propia subjetividad haciendo de sus fortalezas individuales un
enemigo social. En “El filósofo egoísta” leemos, “¿Quieres desprenderte con autosuficiencia del bello vínculo / que
une a las criaturas en confiada alianza?” (Schiller 2002: 139).
Schiller va a situarnos ya en esta obra de juventud frente a un idealismo cuya fuerza interna, al no permitirle
nutrirse y alimentarse de aquello que considera externo o alejado de su propia existencia, va a contener en su
interior el germen de la destrucción. Una vez que los valores de Karl logran brillar por sí mismos, deberían,
conforme a las posteriores y más maduras ideas de Schiller, ponerse al servicio de un ámbito de mayor amplitud
con el fin no solo de establecer una interrelación provechosa con la sociedad, sino con el objeto de cargar de
contenido y sentido aquello que hasta ese momento solo constituía una potencia o una cualidad personal sin
desarrollar. Los bandidos únicamente pudo realizarse desde un desconocimiento de la realidad, situación que, sin

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embargo, le permitió avanzar y adentrarse posteriormente con una perspectiva clara y diáfana en las lindes de un
idealismo de la época mal comprendido una vez que proponía la consecución de un modelo de humanidad no
consecuente con su misma condición.
Karl pretenderá sobrepasar los límites que la naturaleza dispone de cara a una adecuada tensión entre sus fuerzas
de progreso y sus fuerzas de conservación y, de este modo, va a provocar un desgarro que le impedirá conciliar
ambos mundos. A partir de este momento ya solo tiene dos opciones, convertirse en un santo o en un bandido. Esto
último es lo que sucede y lo que le empuja a pagar su ira contra una realidad que en la búsqueda de satisfacción de
sus necesidades no actúa conforme a un modelo elevado, sino guiada exclusivamente por su subjetividad. De este
modo, aquello que anteriormente configuraba un universo idealizado, se transforma rápidamente en su opuesto y
todo aquel idealismo sin objeto, en cuanto sale hacia el mundo exterior, ataca aquellos elementos no iguales a su
misma figura, haciendo acto de aparición el narcisismo.
Todo carácter, por virtuoso que sea, se vuelve contra el sujeto que lo manifiesta en cuanto sobrepasa los límites
que este último es capaz de sobrellevar. Karl, por lo tanto, no tiene la posibilidad de elevar desmesuradamente su
idealismo sin hacer de ello una fuerza destructiva. La naturaleza, común a todo, aguarda en su interior tensando al
máximo un carácter indisociable respecto de una capacidad anímica que no soporta el ir más allá de sus límites. A
partir de dicho momento se produce un estado de reacción en el que la voluntad, con el fin de no herirse a sí misma,
se dirige hacia un conjunto social indiferenciado. De nuevo cayendo en la abstracción como resultado de una
mirada sin matices, generalizada, Karl apenas distingue ya a unos individuos de otros. Integra a toda la humanidad
dentro de un mismo molde quedando cegado por la llama que anteriormente le había iluminado. Se pasa de un
estado en el que todo obedece a un orden justo, a otro en el que todo se desarrolla de modo aleatorio y, por tanto,
injusto. Su subjetividad de nuevo se impone al pretender anteponer el orden gestado en su interioridad sobre un
orden natural que precisamente necesitaba de sus valores para adecuarse a aquel idealismo que Karl atesoraba en su
yo íntimo. Una vez más se llega a una situación egocéntrica por medio de la cual la elevación moral sufrida por
Karl se encamina a juzgar a quienes permanecen encerrados en sí mismos y, a continuación, se dirige contra ellos
en cuanto seres no individualizados, en cuanto naturaleza, acabando finalmente por destruirse a sí mismo en tanto
que su propio carácter impulsivo se ve enfrentado, súbitamente, a dicho idealismo.
Como señalamos anteriormente, una de las mayores preocupaciones del joven Schiller consistió en tratar de
descubrir aquel punto en el que la naturaleza física y la espiritual se unían. Esta visión de la naturaleza entendida
como un todo dividido en un plano material y otro anímico, mas aunado por algo incognoscible, representa uno de
los rasgos fundamentales de la cosmovisión trágica presentada por Schiller. Safranski hace referencia a esta
dualidad al comenzar su biografía sobre el autor indicando la gran desproporción existente entre su naturaleza y el
excesivo esfuerzo de una voluntad que desatendió los requerimientos que la realidad imponía. Goethe afirmó, en
alusión a sí mismo, que no escribió tragedias porque tenía una visión conciliadora de la realidad. Schiller, por el
contrario, llevaba el germen trágico en su conducta vital. Las noches en vela escribiendo su primera obra dramática
las compartía con la dedicación durante sus horas diurnas a la lectura de tratados en los que pudiese encontrar aquel
punto de unión entre realidad e ideal. Buscaba paradójicamente tal conciliación mientras en sí mismo se forjaba la
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imposibilidad de adecuación a dicho ideal. Ironía trágica.
Con el tiempo, dicho elemento de naturaleza desconocida que debía unir naturaleza física y espiritual, fue
derivando hacia un desarrollo ético-estético del ser humano capaz de posibilitar una salida desprovista del elevado
componente nihilista que observamos en Los bandidos. En esta última obra, Amalia encarnará a la figura que
desencadenará el conflicto entre Franz y Kart Moor. La exclusión de toda posible reconciliación va a hacer que
Amalia se convierta en una figura desgarrada como consecuencia de la fuerza ejercida por los extremos que
configuran las personalidades de los hermanos. En cualquier caso, dada la exacerbada profusión de carácter
mostrada por Schiller, así como la imposibilidad mostrada en aquellos momentos de apaciguar su firme voluntad,
parece evidente que cualquier elemento puente que entre ambos elementos se situase habría de salir herido sin
remedio alguno. El amor hacia sí mismo mostrado por cada uno de los hermanos era así más fuerte que la llamada
de un amor hacia el amor capaz de ampliar el universo en lugar de limitarlo posibilitando a su vez la expansión del
yo personal. Resulta increíble observar cómo de una naturaleza en esencia tan potencialmente devastadora como es
la mostrada por este primer Schiller, se va a lograr extraer un universo tan sumamente creativo de modo
absolutamente natural. Este ímpetu llamado a destrozarle rápidamente a lo largo de su juventud, fue domado y
redirigido alcanzando en sus últimos dramas una compenetración sin igual entre sus fuerzas de progreso y sus
fuerzas de reacción, lo que posibilitó la gestación de obras caracterizadas por la aparición de terribles tensiones
controladas y sometidas en pos de lograr el equilibrio clásico anhelado por todo espíritu de naturaleza integradora.
A través de los diálogos entre Schiller y Goethe se podrá apreciar el esfuerzo que ambos realizaron por constatar
el mejor modo de enfrentar lo trágico, ya fuese superándolo mediante un pacto provechoso para todos pero
desprovisto de valor heroico, ya optando por la preferencia de lo universal sobre lo particular, detonando por tanto
un desenlace fatal pero digno y honroso para el ser humano. El universo presentado por Schiller, en el que un
individuo superior se va a sacrificar por un colectivo, resulta en cualquier caso más plausible que aquél mostrado
por Goethe en su Ifigenia, donde la razón conciliadora acude al servicio del hombre refrenando los impulsos de una
humanidad por lo general no dispuesta a atender cuanto le dicta su sentido apolíneo.
En nuestro drama, la personalidad de Franz Moor, hermano de Karl, viene determinada por el rencor, por el
desprecio hacia una naturaleza que en nada le ha favorecido. Su concepto de la vida se muestra determinado por un
nihilismo que le lleva a plantearse la existencia como un mero juego de fuerzas de carácter completamente amoral,
carente de fin y principios: “[El hombre] era nada y en nada se convierte; nace del lodo y entre él por un instante se
abre paso; y cuanto crea es lodo que, como él, nuevamente se descompone en lodo pegado a la suela del zapato”
(Schiller 2006: 167). El individuo que se comporta como simple materia al margen de aquello que pueda dignificar
al ser humano, correrá el peligro de morir como vil materia. Allá donde éste no muestra el brillo de su libertad, la
existencia se deshace en un simple juego de azar y tretas carentes de significado. Allá donde no existe libertad,
únicamente queda un ser zarandeado al arbitrio de un impulso desasosegado y errante que pronto verá abrasadas sus
alas en tanto que carece del ímpetu que alimenta la existencia. De acuerdo con este nihilismo vital surgen las
corrosivas palabras expresadas por Franz,

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siempre he leído que nuestro ser es como un brote de la sangre y que con la última gota de sangre
coagulan también espíritu y entendimiento. Él hace todas las debilidades del cuerpo, ¿no parará
también al destruirse éste?, ¿no se evaporará al descomponerse éste? Deja correr una gota de agua en
tu cerebro y tu vida hace una pausa repentina que, de momento, está al borde del no ser y si se
prolonga es la muerte. Los sentimientos son la vibración de algunas cuerdas. El piano roto ya no
suena (Schiller 2006: 195).
La obsesión de Schiller por hacer brotar del hilo del destino y la casualidad el de la necesidad y la libertad, el
deseo de extraer de aquellas cuerdas una música que invitase a la trascendencia, resulta palpable de manera especial
en este drama. Así, Franz, una y otra vez se pregunta el porqué de haber nacido. Hundido en la desesperación de su
vacío nihilismo, su rabia delata una envidia motivada como consecuencia de la escasez de atractivos que la
naturaleza le ha concedido. De manera reiterada, se cuestiona si realmente alguien le podía haber querido realmente
a él; a él como ser individual: “No”, se contesta, pues sus progenitores querían a un hijo, cualquiera que fuese, por
tanto nada esperaban de él. Por este motivo opta por vengarse del destino. Careciendo de justicia, de valor y de
sentido la existencia, cualquier convención se torna falsa; el hombre, medita Franz, como mera naturaleza que es,
no debe actuar en base a algún tipo de moralidad y, del mismo modo que el principio vital que mueve toda vida,
debe abrirse paso de la manera que pueda logrando al menos disfrutar en la medida de lo posible de su fugaz
existencia. Franz, como también lo hará Karl, desprovee a la voluntad de su valor; no pudiendo vengarse de una
naturaleza a sus ojos injusta, dirige su mirada contra el ser humano, contra quien ha creado unas convenciones
capaces de anular a quienes perturben la seguridad que ofrece el orden social.
Pese a que la duda acerca del sentido de la existencia va a recorrer la obra de principio a fin, Schiller manifiesta
en todo momento su creencia en unos ideales y, de entre ellos, su preferencia por uno que va a conferir el verdadero
valor a la vida humana: la libertad. Tanto Franz como Karl debieron anteponer ésta a unos instintos ciegos, a una
rabia nacida ante la imposibilidad de aceptar una naturaleza descarnada. La libertad se configura como gran tesoro
del ser humano, como estandarte que aleja al hombre de su inicial comportamiento animal y lo eleva hacia un grado
de humanidad donde el individuo, en tanto aúna en su acción deber y querer, llega a ser, al menos por un instante,
tanto como un dios: “Hombres busco yo que miren a la muerte a la cara y que dejen al peligro jugar a su alrededor
como si fuera una serpiente dócil, que valoren más la libertad que la honra o la vida” (Schiller 2006: 153). Se trata,
en definitiva, de poner todo el peso de la existencia sobre un imperativo moral y el deseo de afrontar conflictos a
toda costa, logrando así una individualidad alejada de aquellas acciones azarosas y sin fin alguno en que queda
enmarcada buena parte de la existencia.
La creencia en un destino conduce a Karl a creer que sus cualidades le han sido concedidas por alguna razón en
especial. Sin embargo, esos mismos valores le dificultan ver que su felicidad no radica en la imposición de su
personalidad sobre la naturaleza, sino en la búsqueda de la armonía entre ésta y él mismo. El equilibrio no existe
como algo estático, al menos para el ser humano, consistiendo la felicidad en un continuo esfuerzo por adecuar la
actividad individual a aquellos condicionantes con los que uno se va a ir enfrentando. En boca de Karl leemos,
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“Hay tal armonía divina en la naturaleza inanimada, ¿por qué tiene que haber esa disonancia en lo racional? ¡No,
no! Hay algo más, puesto que yo todavía no he sido feliz” (Schiller 2006: 181).
Las cualidades de Karl jamás llegarán a reportarle satisfacción por sí mismas, en nada le colmarán, pues opta
por guardarlas en su interior impidiendo su desarrollo, ignorando así que únicamente hallará una justicia natural si
él mismo, de acuerdo con su moral, encauza sus deseos hacia un objetivo externo, hacia un terreno donde pueda
llegar a brotar el fruto de su esfuerzo. Todo cuanto se expande como creación propia y no desdeña la naturaleza en
que dicha fuerza habrá de asentarse y transformarse, contiene en sí mismo el goce que solo la libertad atesora.
Esta libertad a la que aspiraba Karl pronto va a quedar arruinada en la medida en que no es deseada por sí
misma, sino en función de cuanto pueda reportarle; valoración que contrasta con la manifestada por el bandido
Spiegelberg, cuya idea de libertad ignora toda realidad y así, guiado por una incesante ansia de expansión, se pierde
en la infinitud e indeterminación de su mero deseo de hipertrofiarse sin tener en cuenta aquello que le rodea. Se
trata de una energía puramente subjetiva carente de objeto; todo él es de este modo viento, movimiento sin más
razón de ser que la de seguir soplando, “¡Maldita somnolencia! Que hasta ahora ha encadenado mis fuerzas, cegado
y oprimido mis perspectivas; estoy despertando, siento quién soy… ¡quien tengo que ser!” (Schiller 2006: 93).
Aquello que en el bandido Spiegelberg se nos muestra sin porqué alguno, en Karl nace como fruto de su desengaño
vital. La derrota final del protagonista, preso de su empeño en combatir una naturaleza y unas leyes no adecuadas a
su código ético, obedece al hecho de no saber hacer un adecuado uso de aquello exigido por sus altos ideales.
Schiller, quien ya desde un primer momento se muestra coherente respecto al concepto de libertad tal y como lo
comprenderá en un futuro, no puede sino castigar con el infortunio a un Karl que ha querido mostrar la libertad
como una mera fuerza guiada por intereses individuales, dando a entender que nada le quedaría al hombre si se
empañase el valor de la libertad así como los más bellos valores que, como un tesoro, guarda la naturaleza en el
seno de quienes deberían protegerlos anteponiendo incluso su existencia a la posibilidad de verlos heridos, pues sin
libertad, el ser humano se torna en un ser digno de lástima, una naturaleza errante, un águila sin cielo donde volar ni
alas con las que hacerlo.
Sin embargo, ésta es la respuesta que Karl ofrece ante las injusticias que sobre él se han cometido,
¿Tu nombre no es hombre? [...] ¡Fuera de mi vista, tú, el del rostro humano! [...] ¡Lo he amado lo
indecible! [...] Mi espíritu está sediento de hazañas, mi aliento de libertad […] Hombres han
escondido de mí la humanidad cuando apelé a la humanidad, ¡fuera de mí, entonces, la simpatía y el
respeto de los hombres! Ya no tengo padre, ya no tengo amor y la sangre y la muerte me enseñarán a
olvidar que alguna vez algo me fue caro (Schiller 2006: 101).
Las bases para un idealismo constructivo capaz de aglutinar al conjunto de la humanidad, en la medida en que el
individuo reclama cuanto pertenece a la naturaleza, se derrumban, quedando ya solo el rigor desmedido del ser
humano y la ira ante una realidad que no se adecua a cuanto uno pueda desear. El autor va a querer manifestarnos
su creencia en que para que el ideal se construya es necesario partir de un principio de realidad. A su vez, nos

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precave contra ciegos anhelos y ensoñaciones volátiles, apuntando hacia una furia, la de Karl, tanto más exacerbada
en la medida en que su corazón se torna más sensible ante la llama que ilumina lo bello y lo justo. Por esto mismo,
quien goza de los favores que presenta una sensibilidad despierta, debe corresponder con la obligación de conducir
a la misma por el cauce de una libertad tal y como la comprenderá plenamente el autor en su posterior periodo
clásico de Weimar.
La conducta final de Karl, una vez que decide entregarse a la justicia dejándose apresar por un pobre jornalero
con el fin de que sea recompensado por la justicia con mil luises de oro, manifestará ya la noble naturaleza de un
corazón cuya evolución completa la podremos observar una vez que Schiller logre, ya hacia el final de su
trayectoria como dramaturgo, sublimar en grado superlativo la naturaleza de sus héroes.
3. Don Carlos
El drama Don Carlos fue concluido en junio de 1787, fecha en la que Schiller trabajaba con asiduidad en una
tarea como historiador que dejaría como fruto la Historia de la defección de los Países Bajos unidos del gobierno
español. Previamente, su compañero Dalberg le había proporcionado en el verano de 1782 la Histoire de Dom
Carlos, del Abbé de Saint-Réal. Dados los motivos que guían la trama: el conflicto padres e hijos, una atormentada
relación amorosa y una conjura con el tema de la libertad de por medio, resultaba idónea de acuerdo con las
inquietudes que en ese momento merodeaban en torno a la mente del joven dramaturgo.
La obra, pese a resultar compleja en cuanto a estructura, ideario, y resolución ofrecida, desvela el dominio
fabuloso del autor en función de las posibilidades que el drama contenía. Manifiesta igualmente una cualidad
esencial en la naturaleza de Schiller, la capacidad de situarse ante descomunales tensiones no solo no viéndose
sepultado por ellas, sino incluso llegando a dominarlas y conciliarlas. Esta multiplicidad de tramas y fuerzas la
constata Schiller cuando en carta a Körner alude a que su obra “está sobrecargada”, situación que va a repetirse en
obras posteriores hasta constituir uno de los factores que mejor sabrá aprovechar y manejar el dramaturgo.
El Don Carlos aúna un conflicto privado con uno público. En él se insertan numerosas dualidades perfectamente
coordinadas entre sí que, como consecuencia de dicha organización, van a posibilitar el enriquecimiento de la obra.
En un principio pensado como “un cuadro de familia en una casa real”, el argumento fue creciendo conforme a las
necesidades expresivas de Schiller, siempre dirigidas a la búsqueda de temas épicos donde se reflejasen cuestiones
universales largamente meditadas en las páginas de sus textos teóricos.
Pese a la victoria final del monarca, Schiller parece atisbar una cierta posibilidad de armonía entre un plano
subjetivo y otro objetivo, quedando la línea a seguir abierta y clara de cara a futuros dramas. En este caso va a ser la
figura del Marqués de Poza la que constituya el elemento puente entre un Don Carlos colmado de buenas
intenciones pero subyugado por el amor hacia Isabel de Valois, y un Felipe II frío y excesivamente autoritario que
va a atesorar en su persona todos aquellos elementos que definen a los ojos del autor la figura del tirano.
El conflicto central del drama gira en torno a la imposibilidad de alcanzar un acuerdo entre lo individual
subjetivo y lo colectivo, que en este caso queda en manos de la autoridad absoluta del Rey. Schiller reviste el deseo
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e interés individual del Infante con una sensibilidad exacerbada, un pathos muy acusado mediante el que pretende
mostrar la necesidad de alcanzar un acuerdo entre el bien individual y el colectivo, pero asimismo la necesidad de
salir de una sensibilidad exclusivamente subjetiva que en la obra motivará el que Don Carlos no sepa hacia donde
dirigir sus nobles inquietudes. El Infante se manifiesta enamorado de Isabel de Valois, esposa de su padre, el Rey, a
pesar de que tiempo atrás fue su prometida. El monarca desconfía del Infante, de su afectividad exacerbada, de una
fogosidad carente de medida y de los sentimientos que el Infante manifiesta hacia la Reina. Encarna, además, el
prototipo del tirano, figura aislada y desconfiada de cuantos se mueven a su alrededor. Felipe II necesitará de una
jerarquía rígida y estática que le permita mantenerse en el poder pero, a su vez, va a anhelar el amor de un hijo cuya
actitud aborrece al tiempo que lo ve como un posible enemigo futuro.
Las motivaciones de Don Carlos son claras y, pese a que sus intereses se encaminan a la consecución de un
gobierno justo en los Países Bajos, no podemos ignorar que dicha ampliación de miras no se debe tanto al querer
satisfacer sus ideales republicanos sino al deseo de cumplir lo requerimientos del corazón de Isabel, es decir, la
sensibilidad individual no se va a acrecentar por sí misma hacia unos límites más universales y colectivos sino que
estos límites tan solo convergen con los anhelos de su corazón. Quien va a posibilitar la proyección de la
interioridad del Infante es el Marqués de Poza, que a su vez va a convertirse en el personaje sacrificado de cara a la
consecución de dicho interés colectivo. Poza es el alma bella, aquél en quien verdad, belleza y bondad se aúnan
quedando como reflejo del ideal ético-estético que encontramos en los dramas del autor.
Las búsquedas de Schiller muestran de un modo bastante obvio su necesidad de lograr una cohesión absoluta de
cara al logro de una existencia puramente creativa. En cierta ocasión en que le preguntaron al autor el porqué de su
escasa asistencia a las reuniones sociales que se prodigaban por aquellos tiempos en Weimar, contestó que el
motivo obedecía a que trabajaba a diario en torno a catorce horas, catorce horas plenas de entusiasmo. Frente a un
Goethe para quien el proceso creativo, del que participaba asimismo el devenir vital, discurría a través de cauces
más acordes con su naturaleza, Schiller apenas se permitía la posibilidad de descansar, aun a costa de maltratar su
obcecada persona.
Retornando al tema que nos guía, observamos las palabras que el Infante le dirige a la Reina, “Carlos no tiene
intención de quedarse en este reino siendo el más desgraciado, cuando ser el más feliz no le cuesta nada más que
subvertir las leyes” (Schiller 1996: 154). En esta misma escena observamos la respuesta ofrecida por Isabel,
“¡Alzaos, Príncipe!, ¡respetad la justicia del cielo! ¡Haceos merecedor de ser el primero del mundo y sacrificad lo
que nadie ha sacrificado!” (Schiller 1996: 155). Dada la imposibilidad de satisfacer ambos planos a un mismo
tiempo, la Reina le ofrece la posibilidad de desatender su amor en aras de un bien supraindividual que ayude a
garantizar la libertad de un pueblo oprimido y, por consiguiente, combatir en cierto modo la tiranía de Felipe II. De
esta manera, desviando sus intereses íntimos hacia otros políticos, ya estará defendiendo aquello que en sí mismo
sufre como consecuencia del despotismo del monarca, el derecho a la libertad.
Este conflicto se va a acumular en el corazón del Infante al suscitado por la rabia de encontrar un tirano allí
donde debiera hallar una figura paterna, por estar ante un déspota que se dirige a él con las siguientes palabras
cuando Carlos le propone hacerse cargo de los Países Bajos, “la sangre hierve en tus venas con demasiada

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vehemencia. No harías otra cosa que no fuera destruir…Y sólo con terror puede reprimirse la insurrección.
Compasión significa locura. Tu alma es sensible hijo mío, al Duque le temen” (Schiller 1996: 167). Como
señalábamos anteriormente, el Rey permanece a lo largo de toda la obra en una situación de aislamiento que le
distancia incluso de su propia familia, llegándose al extremo de que la estricta jerarquía necesaria para sostener el
orden del imperio no solo limita la libertad ajena sino también la suya propia. El desmedido orden nace de una
desconfianza hacia los individuos cuyo horizonte se extralimita hasta abarcar sociedades completas. El Rey cree
que la naturaleza humana es egoísta en sus intereses y que solo actúa de acuerdo a una regla común cuando ésta le
permite alcanzar sus fines de modo inminente. Considera que la única solución posible de cara a garantizar el orden
la ofrece un despotismo que subyugue la libertad individual, determinación manifestada tanto en su esfera íntima
como en aquella colectiva concomitante con los territorios que controla imposibilitando por tanto la libertad de sus
pueblos. Este modo de actuar acabará por producir una obstrucción que impedirá la transparencia que va a necesitar
y propiciar el desarrollo de un alma bella.
El Infante, como representante de una sensibilidad sin la cual resulta imposible todo intento de armonizar la
naturaleza, muestra una personalidad similar a la manifestada en un primer momento por Karl Moor, sin embargo,
como ya indicamos, Carlos va a contar con la ayuda de la Reina y, sobre todo, del Marqués de Poza, de cara a
lograr que la rabia anteriormente dirigida contra la humanidad se torne en fuerza constructiva pasándose de este
modo de un estado aniquilador a otro en el que la no consecución de un deseo personal, en lugar de atacar aquello
que lo imposibilita, se encamine a la búsqueda y satisfacción de un interés colectivo de mayor amplitud que el
anterior.
Pese a que el Infante finalmente optará por sacrificar su amor hacia la Reina, en un primer momento se queja
por el hecho de tener que renunciar a sus deseos, más si cabe con motivo de que la causa de tal desacuerdo radica
en la naturaleza despótica de su progenitor,
¿Por qué entre mil padres me ha tocado éste precisamente a mí, y de entre mil mejores hijos le ha
correspondido éste a él? En todo su entorno no encontró la naturaleza dos seres más incompatibles.
¿Cómo ha querido unir a ambos extremos del género humano, a mí y a él, mediante un vínculo tan
sagrado? ¡Espantoso destino!... ¿por qué dos hombres que se evitan continuamente se encuentran de
forma tan terrible ante el mismo deseo? (Schiller 1996: 142).
Obviamente, la carencia de libertad que constriñe al Infante supera en toda medida la asimilable por el común
de los individuos. A la tiranía de la figura paterna y la rebelión contra la misma, problema clave en toda la literatura
del Sturm und Drang, se une en este drama el hecho de que el papel constrictor coincide con la figura de un
monarca despótico y omnipotente como Felipe II. Sin embargo, de nada le vale al Infante quejarse contra el destino,
nadie le escuchará. Frente a este problema, pocas soluciones quedan y la única encaminada a un bien superior será
la ofrecida por el Marqués de Poza, consistente en el ya mencionado sacrificio de su amor en pos de la libertad de
un pueblo, siendo éste el conflicto favorito del autor en sus últimos dramas a la hora de mostrar cual es el camino
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que puede conducir hacia la verdadera realización del individuo y de los estados.
La concepción del amor que irá definiendo Schiller a lo largo de su creación estética se muestra en relación
a su idea de belleza, comprendida como el nexo de unión entre lo real subjetivo y lo ideal objetivo; el amor, como
se muestra de modo doloroso y excluyente en el Don Carlos, debe consistir en la fuerza que armonice la vida. Debe
ir dirigido hacia toda la realidad de modo que el alma bella, encarnación de la naturaleza puramente poética,
angelical, sea capaz de observar a través de lo feo y horrible de la naturaleza, aquello que se eleva mostrando a la
mirada humana la armonía y pureza que puede esconderse tras la realidad.
Cuanto engrandece al ser humano consiste en una expansión del amor, en no dirigirlo exclusivamente sobre un
objeto que oculte y obstruya la naturaleza toda, sino en ver en la multiplicidad de relaciones la necesidad que une al
mundo; “En qué pobre te has convertido desde que no amas a nadie más que a ti mismo!” (Schiller 1996: 202), le
comunica al Infante el Marqués, para después continuar, “mostrabas tu júbilo por ser el ofendido; pues sufrir la
injusticia halaga a las almas nobles. Pero aquí erró tu fantasía, tu orgullo ha sido desagraviado…en tu corazón se
crearon esperanzas” (Schiller 1996: 202); idea en relación al siguiente pensamiento expuesto en otro pasaje por Don
Carlos, “sólo aquél que ama sin esperanza sabe lo que es el amor” (Schiller 1996: 180). Se alude una vez más al
amor como una fuerza expansiva que cede en el momento en que se llega a abrazar el objeto; a la transparencia
como único camino que aúna la individualidad con una realidad fragmentaria y opaca, convergencia necesaria si es
que uno desea salir del aislamiento existencial.
Ni el Infante ni el Marqués de Poza son por sí mismos el prototipo heroico que Schiller nos mostrará más
adelante. Más bien podría verse en la conjunción de ambos el modelo que posibilitará la aparición de figuras como
la Doncella de Orleáns o Guillermo Tell. El Marqués atesora en su persona la noble mirada encaminada a la
consecución del ideal de libertad, pero sin embargo carece del poder necesario para llevar a cabo dicha acción. No
tiene medio alguno de situarse en un primer plano de actuación, posibilidad que sí va a poseer Carlos, quien no
obstante fracasará en sus renovados intereses una vez que la Inquisición y el egoísmo de la Princesa de Éboli echen
al traste toda opción de eludir el puño del tirano.
El ideal de libertad manifestado por Poza, al no ir encaminado a favorecer un interés personal sino uno colectivo
-no hay que olvidar que su preferencia por el Infante obedece a que ve en éste a un posible igual-, le llega a resultar
necesario a un Rey que afirmará que quien es capaz de prescindir de él, también será capaz de decirle la verdad. El
alma bella es puramente efusiva, no esconde ni conserva sus valores en su interioridad; sin embargo, en aquellos
momentos en los que encuentra obstaculizado el camino que ha de unir su espíritu con el mundo, no pudiendo
derribar esos muros, optará por recluirse en su interioridad: “amo a la humanidad y en las monarquías a nadie puedo
amar que no sea a mí mismo” (Schiller 1996: 222). De este modo, la naturaleza integradora del amor, permanecerá
a la espera del momento adecuado manteniendo entretanto el ideal intacto de cara a una futura posibilidad de ser
liberado; “Este siglo no está aún maduro para mi ideal. Vivo como ciudadano del futuro” (Schiller 1996: 222).
La armonía constituye un concepto básico en la obra de Schiller; se trata de un requisito esencial a la hora de
moldear una realidad y adecuarla a la idea de belleza. El Marqués arremete contra el monarca acusándole de haber
falseado la naturaleza al situarse, en base a un poder artificial, en la cúspide de un orden que atenta contra aquel

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otro preferido por la naturaleza. En este aspecto podemos encontrar el motivo fundamental por el que Felipe II se ve
obligado a mantener controlados a sus súbditos. El hombre es un hermano para el hombre cuando es la naturaleza
quien dirime la relación entre sus elementos. Ésta reparte bienes para todos y en la medida en que el individuo acata
y dirige su voluntad hacia unos fines adecuados a dicha necesidad, las relaciones humanas son capaces de
desarrollarse de un modo armónico y no agresivo. La razón, lejos de enemistar al individuo con su sensibilidad, se
pone al servicio del ideal humano manteniéndose apartada de los intereses individuales excluyentes. Sin embargo,
cuando es el hombre, léase el tirano, quien antepone su interés arbitrario con el fin de favorecer un estado de hechos
antinatural, actúa contra sí mismo en tanto que éste no puede elegir ser no-naturaleza. De esta manera, el individuo
es enemigo de sí mismo siempre que un orden ajeno a la naturaleza se interpone entre ambos. Poza criticará al Rey,
habéis mudado en obra de vuestras manos al Hombre surgido de la mano del Creador y os afanasteis
como un dios en esas renovadas criaturas…mas cuando así obrasteis os equivocasteis en algo: vos
mismo continuáis siendo hombre…hombre conformado por la mano del Creador (Schiller 1996:
223),
afirmación que bien la podía haber realizado Rousseau, si bien es cierto que éste diferirá en muchos otros aspectos
respecto del pensamiento manifestado por el autor de Don Carlos.
El Marqués se presenta como una figura que cree en el progreso. No duda que algún día belleza, verdad y
bondad, coincidirán en una misma y más amplia noción. Schiller se muestra de la misma opinión; considera que
belleza y bondad ya coinciden en su esencia, sin embargo no ocurre lo mismo con la verdad: aquello que hoy se
muestra escindido y falso, un día se observará como verdadero. La verdad, para el autor, no coincide con lo bello en
este mundo; no obstante, afirma que todo, desde el punto de vista de una necesidad suprema, es verdadero en tanto
que necesario, bello y bueno. Según esta idea, el devenir histórico queda sometido, como si de una fuga se tratase,
hacia un fin que concentra en su seno todo cuanto queda gobernado desde un punto de vista humano, por el azar.
El Infante tiene un terrible proyecto…el delirante propósito de ser soberano y prescindir de nuestra
sagrada fe. Su corazón ansía una nueva virtud que, orgullosa, segura y bastándose a sí misma, nada
quiere mendigar de ninguna fe. ¡Él piensa! Su cabeza se empeña en una extraña quimera…admira al
hombre…Está orgulloso de su libertad y desacostumbrado a la fuerza a la que hay que avenirse para
comprarla…Se desliza ya el veneno de los reformadores (Schiller 1996: 191).
La iglesia se torna como elemento que encadena precisamente aquello que debía permanecer permanentemente
libre, el amor entre los hombres y el de éste hacia la naturaleza. No es necesario explayarse demasiado con vistas a
conocer la opinión del autor respecto a dicha institución, pues en tanto que monopoliza algo libre y compartido
como es el amor, se torna en uno de los principales medios de opresión, especialmente si comparte su poder con el
atesorado por los gobiernos. El hombre, como resultado de esta doble imposición, queda esclavizado. La verdad,
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para Schiller, debía ser bella, pero una serie de intereses que unos pocos monopolizan impide alcanzar una realidad
plena en la que la libertad humana no devenga en una traba ni en un modo de anteponer los deseos propios a
aquellos otros colectivos y sociales. Sin embargo, piensa Schiller, la inmadurez de las condiciones necesarias
supondría que esta misma libertad desapareciese si la verdad hubiese de imponerse ya en nuestra existencia. Tanto
para Schiller como para Poza el orden del universo se rige de acuerdo con cuanto presupone el concepto de alma
bella, por tanto, la necesidad de transparencia, de no paralizar la existencia y de no dificultar el permanente
entrelazamiento de cuanto existe, se impone sobre la fealdad y el caos que parece regir la naturaleza.
Las facultades humanas únicamente se desarrollan plenamente en libertad, por lo que no es posible un progreso
vital cuando la relación entre los elementos vivos permanece anclada, que es en definitiva aquello que Felipe II
provoca con su tiranía tal y como le critica Poza,
¡La paz de un cementerio! ¿Y esperáis terminar lo que habéis comenzado?; ¿Esperáis interrumpir la
ya iniciada transformación de la Cristiandad, la primavera universal que ya está rejuveneciendo la paz
del mundo? ¿Queréis quedaros solo en toda Europa? (Schiller 1996: 225).
Esta afirmación del Marqués resulta idéntica al pensamiento desarrollado por otra alma bella, Novalis, en su
ensayo La cristiandad o Europa. La contemplación de una posible existencia armónica y equilibrada se relaciona
de modo directo con la firme determinación de una ley de la necesidad que hará algún día del hombre un ser no
autodestructivo ni enfrentado a la naturaleza. Ésta última, puesto que busca la armonía entre sus elementos, asumirá
de un modo orgánico la naturaleza humana para reintegrarla nuevamente en el seno de su ser.
Los altos ideales y las frustraciones que alejan a Don Carlos de la humanidad, son conciliados por el Marqués
cuando afirma que “quien quiere ser útil a los hombres, primero ha de ver la forma de parecérseles” (Schiller 1996:
233). Sin embargo, Poza ve en parte desbaratado su plan debido a no actuar conforme al común de los individuos:
obligado por su inclinación natural a ser sincero, ve rotas las esperanzas de contribuir a su estrategia debido a que
no pretende ocultar al Rey aquello que no considera imprescindible mantener en secreto de cara a salvar sus
intereses. Finalmente, él mismo tendrá que optar por sacrificarse con el fin de preservar las esperanzas puestas en el
Infante Carlos.
Para que la estrategia de Poza se hubiese desarrollado correctamente, hubiese resultado necesaria la plena
confianza de Don Carlos. Sin embargo, una falsa sospecha y el consiguiente temor, conllevará el fracaso de ambos
individuos. Don Carlos, en quien Poza había visto a un liberador, caerá finalmente a manos de la Inquisición. Pese
al fracaso de sus planes, el destino trágico quedará en parte derribado debido a la espiritualidad trascendental
manifestada por el Marqués y, por lo tanto, por el hecho de haber preferido anteponer una moral superior al
beneficio propio. Como si de una necesidad vital se tratase, Schiller irá desarrollando su concepto de destino y
libertad en futuros dramas acercándose en cada uno de ellos al modelo de humanidad que ya en esta obra
profetizaba. Las palabras de Poza transcriben las esperanzas de Schiller,

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Que haga el sueño realidad; el audaz sueño de un nuevo Estado germen divino de la
amistad…Decidle que no olvide los sueños de su juventud cuando sea un hombre; que no debe abrir
su corazón de delicada flor sublime al mortal insecto de la razón que se vanagloria de su
primacía…que no pierda el juicio cuando un saber efímero vilipendie el entusiasmo (Schiller 1996:
262).
La despedida del Marqués del drama atesora una heroicidad que ya apunta hacia las últimas creaciones del
dramaturgo. Cae victorioso, con la mirada lúcida y la confianza intacta tanto en los valores en que cree, como en la
humanidad. Su muerte ilumina de nuevo a Don Carlos, quien, enfrentado al Rey, pronto sucumbirá como última
consecuencia del peligro que la mirada límpida y sincera del Marqués encerraba de cara a resguardar a la
humanidad de aquel orden que el monarca y la Iglesia necesitaban con el fin de perpetuar un poder contrario a la
libertad y a la dignidad afín a todo ser humano.
4. María Estuardo
El interés de Schiller por realizar un drama sobre la figura de María Estuardo data de 1783, una vez finalizado
Intriga y amor. La obra le permitía de nuevo mostrar un conflicto personal encuadrado en el marco de una historia
de amplias dimensiones con el tema de las luchas entre católicos y protestantes de por medio. No deja de resultar
significativo que la preferencia del autor por la primera de ambas religiones se refleje, entre otros muchos aspectos,
en el gusto de ésta por hacer de la experiencia estética un elemento simbólico de las ideas que se pretenden
reivindicar. De este modo, para el catolicismo, al igual que para el autor, el arte tiene la capacidad de ejercer de
elemento puente entre el mundo humano-subjetivo y el ideal-objetivo, hecho que resulta impropio de un
protestantismo donde no solo no hay cabida para un universo ornamental que cumpla con una función simbólica,
una misión trascendental, sino que toda plasmación estética está considerada un gesto impío al comprender el
recubrimiento artístico como un alejamiento de la esencia de Dios, la sustitución de la esencia de la naturaleza por
un velo que la representa y encubre a su vez, impidiendo el contacto directo con la divinidad.
En lo referente al drama interno de María Estuardo, aquello que le interesaba al autor era mostrar el firme y
heroico carácter de quien llegó a ser Reina de Escocia. Por esto mismo, Schiller no nos presenta los hechos que han
conducido a María hasta el calabozo sino que, ya desde el inicio de la trama, la muestra encarcelada dejando que
sea a través de sus palabras o por medio de las manifestadas por algún otro personaje como se recree cuanto sucedió
en un pasado que no interesa tanto por los hechos en sí como por su asimilación en el corazón de la heroína.
Cuanto Schiller pretende destacar obedece de nuevo a un intento de superar el despotismo originado por las
convenciones humanas. La grandeza de María Estuardo no reside tanto en un título que ya no posee sino en un
imperturbable ánimo que destaca frente al manifestado por una Isabel de Inglaterra que, pese a poseer la corona, va
a demostrar unos dones propios de quien resulta más apto para obedecer que para regir. Estos versos tomados de
“Poesía de la vida” resultan explícitos: ¿Cómo cargará con la necesidad / quien teme el suave dominio de la
verdad?” (Schiller 2002: 105).
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La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller |Guillermo Aguirre Martínez
Frente a una Estuardo firme en sus determinaciones, Isabel se muestra recelosa no tanto como consecuencia de
sus convicciones políticas sino como consecuencia de sus miedos como ser humano. Aquello que determina su odio
contra María obedece en primer lugar a cuestiones íntimas; ocasión propicia para que Schiller, una vez más,
arremeta contra una subjetividad egoísta que impide el logro de la armonía. Isabel envidia la belleza física de María
al tiempo que, dado el carácter resuelto y franco de ésta, teme que su pueblo pueda llegar a considerarla como reina
legítima de Inglaterra. El mensaje queda claro: incluso las grandes decisiones, aquellas que determinan el sentido de
la historia, se dirimen como consecuencia de conflictos personales motivados por envidias, rencores o, en general,
demandas del ego. Grandes acciones encubren ruines pasiones individuales al anteponer el orgullo propio al bien
colectivo. No ocurre lo mismo en aquellas naturalezas que priman un deber moral sobre un deseo personal, en estos
casos los hilos de las determinaciones, los hechos, los va a mover la necesidad, “Pueden tratarnos con vileza, nunca
envilecernos” (Schiller 2004b: 6), señala en uno de sus primeros parlamentos una María Estuardo que por defender
los intereses de su pueblo renunciará a la libertad individual, su más preciado don.
Por otra parte, no resulta casualidad el que Schiller proponga como modelo de alma valiosa a un personaje
femenino. “La mujer no es frágil. Hay en nuestro sexo almas fuertes” (Schiller 2004b: 30), expresa la Reina Isabel
de Inglaterra. La fortaleza anímica de la mujer se consolida como una de las constantes en la obra de Schiller; sin ir
más lejos, nos podemos retrotraer al drama anteriormente estudiado y observar el decisivo papel que juega Isabel de
Valois de cara a persuadir a Don Carlos para que transforme su amor hacia ella en amor a la libertad de los pueblos.
En María Estuardo vamos a encontrar un carácter que, si bien no va a gozar de la libertad para actuar y la
personalidad puramente activa que va a manifestar la Doncella de Orleáns, protagonista de su próximo drama, va a
poseer la suficiente determinación como para sacrificar su felicidad a cambio de la paz del pueblo.
Frente a María, observamos en Isabel de Inglaterra a una personalidad similar a la encarnada por Felipe II.
También ella antepone el miedo a caer destronada a los beneficios de un bien colectivo. Como aquél, su despotismo
excluye el libre juego de quien se encuentra bajo su mandato. Impide la libertad y por tanto actúa de nuevo contra
natura primando un orden tiránico y falso frente a la necesidad propia de la naturaleza. Dicha libertad no solo se la
roba a sus súbditos sino también a sí misma, “Tal es el destino fatal de los reyes; sus odios desgarran el mundo; sus
enemistades descargan sobre él el tropel de las furias” (Schiller 2004b: 52). Una vez asentada en el poder, frente al
dedo acusador que delata su posible ilegitimidad, Isabel renuncia a su libertad con el fin de salvaguardar su corona.
“¡Sólo en la fuerza reside mi seguridad!”, menciona Isabel, “¿Qué me han de importar los vínculos de sangre y el
derecho de gentes si la iglesia rompe todo vínculo, y consagra el regicidio y el perjurio? (Schiller 2004b: 52). Así,
dado su orden infundado, dado que ostenta el poder de modo impositivo, Isabel se ve encadenada a vivir en
permanente estado de inquietud y alerta gobernando por medio de la coacción y el abuso de un poder amoral en
cuanto que disecciona la naturaleza humana en estratos bien delimitados con el fin de alejar aquello que pueda
resultar peligroso de cara a la perduración de su poder.
Isabel es consciente en todo momento de sus debilidades. Su actuación se muestra condicionada por intereses
personales: celos, envidias... Sus decisiones se realizarán en función de aquello que le pueda conferir un provecho
mayor de cara a su interés por conservar el trono de Inglaterra. Sin embargo, en todo momento manifiesta el deseo

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de gozar de su soberanía no por lo que se pueda esperar de su gobierno sino como consecuencia de su libertad
personal:
¡Oh tiránica voluntad del pueblo! ¡Oh vergonzosa esclavitud! ¡Cuán fatigada me siento de adular a
este ídolo que desprecio íntimamente! Ah…no es realmente soberano quien apetece los aplausos del
mundo; reina, sí, quien no ha de sujetar sus actos a las sanciones de la opinión pública (Schiller
2004b: 73).
Pese a ello, para que esta libertad se dé resulta necesario que la voluntad individual y los deberes colectivos no
difieran en sus medios de actuación. Isabel critica a un pueblo que apoya ya al bando católico ya al protestante
según sus dogmas se correspondan más o menos con sus propios intereses, exactamente el mismo comportamiento
demostrado por ella cuando supedita el interés global que debe buscar como regente y como persona, a uno
inmediato susceptible de ser modificado continuamente al quedar en función de las permanentes variaciones
resultantes de un constante reequilibrio entre su necesidad de poder y los elementos que atentan contra su trono.
María Estuardo, por su parte, pese a poseer la estabilidad emocional característica de toda alma bella, va a sufrir
el impedimento de no poder expresar su convicción interior. El alma bella no desea únicamente salir fuera de sí
misma, sino que a su vez va a requerir que su personalidad sea absorbida por quienes se pongan en contacto con
ella, propiciándose de este modo la deseada interrelación anímica. “Por el dolor ajeno, no por la propia suerte, ha
llorado” (Schiller 2004b: 80). Aun no logrando su propósito de hermandad, en ningún momento su carácter se
debilitará ante la presunción de una muerte cercana, “La bienhechora muerte se acerca como grave amigo […] El
último instante de su vida redime y ennoblece al hombre” (Schiller 2004b: 83), hasta el punto que dicha muerte
viene a reestablecer el desequilibrio al que asistimos en la escena. Se sitúa de este modo la justicia en un ámbito
metafísico, correspondiente con aquél en el cual vive la heroína. María se reconoce inocente frente a quienes le
acusan de haber intentado perpetrar un crimen contra la corona inglesa. “¿No convendría que sus enemigos
atribuyeran al temor de morir, la palidez que extenderá sobre el semblante la debilidad del cuerpo?” (Schiller
2004b: 81). La serenidad con que María afronta sus últimos instantes viene explicada por las palabras de Melvil,
“El poder de la tiranía sólo ata las manos, mas el alma religiosa se lanza libremente hacia Dios; el Espíritu vivifica”
(Schiller 2004b: 85), sentencia que a su vez encierra la base de una teoría de la naturaleza reacia a tomar por válida
la ciega necesidad del mundo material, una causalidad física basada en las relaciones entre elementos, en aras de
una tendencia a afirmar la creencia en un mundo metafísico en el que el individuo puede llegar a encontrar su
libertad. En el poema “El ideal y la vida”, en referencia a este aspecto, podemos leer, “Si queréis ya en la tierra
pareceros a los dioses, / Ser libres en los reinos de la muerte” (Schiller 2002: 63).
María Estuardo se confirma como primer modelo de alma bella plenamente logrado y sustentado por sí mismo
salido de la pluma del autor. En su persona va a atesorar todo cuanto en un entorno adecuado le propiciaría la libre
determinación, el armónico desarrollo de su noble naturaleza. En este aspecto se muestra fundamental el hecho de
que el haber cometido un crimen en tiempos pasados no conlleve una pena de la que no pueda liberarse. El pasado
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queda asimilado de forma orgánica por la personalidad de la protagonista sin por ello lastrar su conducta,
posibilitando de este modo al autor evitar la línea que conduce hacia un idealismo trágico. La mancilla del ideal no
impide la consecución del mismo, sino que incluso llega a enriquecer y a propiciar el crecimiento de la persona en
cuestión. No es por tanto el alma bella aquel individuo que nace y muere inmaculado, sino el que es capaz de
renovarse y ennoblecerse a través de la experiencia vital. En este aspecto es de destacar que incluso los adversarios
de María le imputen no el haber dado muerte a su marido sino el preparar una traición contra la corona de
Inglaterra.
Pese a que no será hasta Guillermo Tell cuando lleguemos a contemplar una personalidad plena en su desarrollo
personal atesorando a su vez la capacidad de integrarse en el colectivo, María Estuardo cuenta ya con un rasgo que
no va a poseer la heroína de su próximo drama, Juana de Arco: humanidad. Tanto María como Guillermo Tell, pese
a mantener el corazón junto al ideal, no van a olvidar en momento alguno que viven no con prototipos ideales sino
con seres humanos, y que toda persona debe tener la posibilidad de redimirse y rectificar sus errores. Todo hombre,
especialmente el idealista, no puede olvidar en momento alguno que su terreno de actuación es la realidad, la
convivencia con su medio y con otros individuos cuya comprensión de la naturaleza resulta posible solo por medio
de la experiencia. Si el error se torna en elemento de imposible redención, si el error se castiga sin posibilidad
alguna de corregirlo, se está impidiendo el derecho de todo ser humano a nutrirse de su experiencia vital, dejándole
aislado frente a las leyes de la naturaleza y, en definitiva, impidiéndole la posibilidad de un crecimiento que no vea
en la mácula un elemento inextricable que conlleve el derribo de aquellas vivencias que habrían merecido pervivir a
cuanto ha quedado destruido. La imposibilidad de rectificar conlleva la no posibilidad de errar, de experimentar, de
crecer, la imposición de una moral inmoral sobre la soberanía de la naturaleza; conlleva el temor al error y con ello
la inacción, la tendencia a perpetuar un orden basado en la negación de la libre disposición de las facultades que la
naturaleza ha derrochado sobre cada una de las criaturas que la conforman. Por todo ello, Schiller, con María
Estuardo, da un paso más en el camino que habría de conducirle hacia la superación de un determinismo trágico y,
con ello, de un idealismo nocivo en cuanto incompatible con la verdadera esencia de la naturaleza humana.
5. La Doncella de Orleans
Durante el verano de 1800, al poco tiempo de estrenarse María Estuardo, Schiller comenzó a trabajar en su
nuevo drama, La doncella de Orleáns. Dado el origen humilde de la protagonista y el hecho de no poseer nada
excepto una fe inquebrantable en los designios del destino, este drama se convierte en una expresión del peso de la
voluntad como cualidad decisiva de cara a la resolución de las acciones humanas. La obra constituye la exposición
de un acto de fe, entendida ésta como una fuerza que todo lo puede cuando el carácter que la atesora no duda de la
validez de su convicción. La fortaleza se deshace en cuanto la fe se torna en duda. La verdad coincide con una
convicción que, invirtiendo las leyes racionales de la causalidad, determina lo verdadero en cuanto que obedece a la
necesidad.
La acción nos presenta a una Juana que, pese a la despiadada conducta que mantiene frente al enemigo como
grupo generalizado, llegará a mostrar un carácter humano cuando, arrastrada por el amor, se manifiesta incapaz de

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matar a Lionel. Su figura divina pierde la fortaleza que la fe le confiere y se muestra desde dicho momento
susceptible a las veleidades del azar, a unos intereses humanos movidos en función de un conjunto de relaciones
nunca estables y seguras que mantienen al hombre en un continuo estado de alerta y temor. Observamos en este
pasaje una de las revelaciones fundamentales de cara a la erradicación de aquellos aspectos que tornan inhumano un
idealismo bello en su objeto pero aún no lo suficientemente maduro en los medios que lo conducen. Toda
generalización deshumaniza, impide la distinción y la comprensión de las conductas individuales dificultando tanto
a la razón como al corazón la posibilidad de dirigirse hacia un elemento, en este caso el ser humano, determinado.
Por lo tanto, una de las labores del héroe es el adentrarse en el colectivo, en la masa, y de este modo reconocer uno
por uno a todos aquellos individuos que en ésta se refugian pero que guardan en su seno la capacidad y el deseo de
abrirse paso hacia un mundo desprovisto de miedos que dificulten el libre desarrollo de sus personalidades.
Pese a la importancia que Schiller confiere a la progresión del drama interno de sus personajes, éste resulta
indisociable de una acción externa que sirve a su vez como campo de pruebas de aquellos procesos experimentados
de modo particular en los elementos individuales. De nuevo estamos ante el conflicto entre una libertad religiosa y
política, entre una libertad falsa y aleatoria, y otra real, la del individuo en su fuero interno, la de quienes se
manifiestan no en función de intereses ajenos al espíritu, sino en función de un determinismo moral inexpugnable
en tanto que su libertad radica en el sometimiento a una ley universal y el deseo de no dar la espalda al reducto de
verdad que han alcanzado a comprender. La libertad heroica no obedece tanto a una realidad mutable al servicio de
los instintos sino a la libre determinación moral, a una confianza ciega en aquello que «debe de ser» y la
satisfacción de encaminarse con paso firme hacia cuanto la naturaleza requiere de uno. Sin embargo, la libertad afín
al común de los mortales no encuentra su explicación en un plano puramente espiritual. El salto al vacío
característico de las naturalezas heroicas se torna en un obstáculo insalvable para quienes no sitúan todo el peso de
su persona sobre una necesidad imposible de palpar. Aquello que rellene el abismo que separa el mundo subjetivo
del objetivo únicamente encontrará su punto de apoyo enmarcado en una sana convivencia del individuo dentro del
entorno en que éste se desarrolla.
Esto supone que la personalidad heroica de Juana de Arco, como ocurre con toda figura movida por una fe
inquebrantable, solo puede ser comprendida por sí misma, desde su interior. Cuando se afirma que “La belleza que
Dios le concedió fomenta el orgullo […] y el orgullo fue la causa de la caída de los ángeles” (Schiller 2004b: 101) y
a continuación se replica, “¡Ella orgullosa, cuando no la hay más modesta!” (Schiller 2004b: 101), se muestra la
imposibilidad de abarcar una personalidad cuyos actos no los determina un interés común, sino una fe en el destino.
Ambos aspectos, sean o no reales, no le importan en absoluto a la protagonista; todos ellos forman parte de una
identidad completa encaminada hacia un fin superior. Cada una de estas afirmaciones retrata a la doncella desde un
punto de vista determinado, obviando que en ella coexisten todas estas fuerzas de modo unitario en su espíritu pero
disgregadas a ojos ajenos. En Juana de Arco estas peculiaridades del carácter no buscan un fin inmediato ni son
expresión de algo completamente propio, sino que forman parte de un conjunto de rasgos necesarios de cara a la
consecución de las metas que exige su fe.
Ya al comienzo del drama escuchamos por boca de su padre Tibaldo la siguiente petición, “renuncia a tu amor
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por la soledad” (Schiller 2004b: 102), prefigurando de este modo el sentido que estas palabras habrían de tener en la
resolución de la trama. Su amor por la soledad solo podrá ir encaminado hacia un fin en cuyos límites se adentre
mediante la ampliación de su subjetividad sin por ello quedar separada de sí misma. Su creencia en que “Dios
elegirá para mostrarse a la más tímida de sus criaturas y se glorificará en una flaca doncella, porque Él es
todopoderoso” (Schiller 2004b: 105), le lleva a estar convencida de que ella es quien ha de encabezar la lucha bajo
la bandera de la religión. Más difícil le resultará hacer creer a los demás su predestinación de cara a la realización
de dicha tarea, “Si es realmente una enviada del cielo, y obedece a inspiración divina, reconocerá al Rey” (Schiller
2004b: 118). Ahora bien, lo semejante con lo semejante, por lo que Juana no tarda en reconocer al monarca en tanto
que ve en él un igual en cuanto a grandeza de ánimo, “Quien no sabe defender la belleza, no merece su codiciado
premio; Cuando la hayas sacado del torrente de sangre enemiga, entonces será ocasión de ceñir tu frente con las
guirnaldas del amor” (Schiller 2004b: 109). La belleza se abre paso a través del velo de las formas y se muestra
plenamente visible para aquel que la porta en su interior. Así, en el poema “Los artistas” podemos leer, “Su
existencia quedó atrapada en el contorno. / El dulce placer de crear irrumpió vivazmente” (Schiller 2002: 33).
Quien se muestra receptivo a la belleza no tarda en descubrirla aun enterrada bajo el embuste de una máscara
que sin embargo no es capaz de ocultar aquello que vivifica la naturaleza. Cuando Carlos afirma, “Jamás consentiré
en comprar mi salvación con la vida de un amigo” (Schiller 2004b: 116), se está mostrando como un individuo para
el que el bien, al igual que le ocurre a Juana, radica en algo externo a la propia individualidad. Para quien el deber
moral no es una obligación ni tan siquiera una posibilidad, sino un deseo, una tendencia nacida del alma del
individuo que a través de la razón se abre paso hacia el mundo exterior, la acción externa no queda enfrentada a la
interna, al menos en el reino del espíritu por el que caminan los individuos que Schiller nos presenta. “Muere,
amigo. ¿Por qué vacilar ante la muerte, ante el inevitable destino?... La voluntad de Dios, no mi propio corazón”
(Schiller 2004b: 134). Como Abraham a la hora de sacrificar a Isaac, Juana no se siente responsable de sus
acciones, ella simplemente se observa como la mano ejecutora. “Me siento enternecida, tiembla mi mano como si
fuera a cometer un sacrilegio […] y no obstante, en cuanto lo quiere la necesidad, reside en mí la fortaleza, y nunca
yerra el golpe mi espada en la temblorosa mano” (Schiller 2004b: 135). Su fe le descarga de culpabilidad en su
fuero interno, llegando incluso a ver una falta contra su obediencia el hecho de perdonar la vida de un enemigo aun
motivada por el amor hacia el mismo. Si en Estuardo observábamos una expiación de la culpa por medio de la
condena que había de padecer la protagonista -más allá de que a ojos ajenos su castigo fuese consecuencia de una
acción diferente-, en la Doncella de Orleáns la liberación de esta carga encuentra su fundamento en una fe que en
este caso enfrenta al ser humano con el orden natural, oponiendo sus convicciones religiosas al orden social en el
que se mueven los personajes. Una vez experimentadas ambas soluciones, trágicas las dos, Schiller solo habrá de
aunar sus diferentes opciones en su drama postrero para al fin resolver de modo positivo el conflicto trágico que
descansaba en su alma ya desde la lejana elaboración de Los Bandidos.
Aquello que el ser humano realiza de modo brusco, transgrediendo las leyes naturales, se ve condenado a
desaparecer aun cuando sus efectos puedan persistir durante un cierto tiempo; esto no implica que el hombre deba
mostrarse sumiso ante dichas leyes, pues de hacerlo así, al igual que en el caso anterior, uno se convertiría en

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juguete del destino. “Haceos superior a la naturaleza y obligadla a vivir por un esfuerzo de la voluntad” (Schiller
2004b: 149). El individuo tiene en la naturaleza una materia y una serie de relaciones que ha de saber reconducir
valiéndose para ello de una necesidad del espíritu procedente de su libre determinación. Frente a un atomismo
trágico y asfixiante, Schiller se va acercando a una religiosidad análoga al panteísmo spinozista, posibilitando la
superación de un destino inexorable que elimine el valor de su empresa. En boca de Juana leemos, “¡Sí, yo el ángel
salvador, yo el brazo del Altísimo, ardo en amor por el enemigo de mi patria!” (Schiller 2004b: 157). Esta patria,
para Juana, no va a ser aquélla determinada por un acuerdo político o por un espacio geográfico, “aquí están las
banderas de Francia, pero […] no veo la mía” (Schiller 2004b: 183); su patria es aquella que, continuando con la
filosofía mencionada anteriormente, religa al hombre con una naturaleza comprendida como expresión de una
divinidad, como un orden necesario del cual el ser humano, mediante un incorrecto uso de su capacidad racional, se
ha separado hasta el punto de hacer de él su enemigo, de oponer tenazmente sus fines a aquellos dictaminados por
la necesidad. Del alejamiento de estos fines nace el fracaso de su misión, “¿Por qué mis ojos se fijaron en los
suyos? [...] ¿Por qué contemplé su rostro? [...] Con aquella mirada empezó tu crimen, ¡infeliz!” (Schiller 2004b:
158).
“Sólo para el rigor que no palidece en la fatiga / Emana de la verdad el hontanar ocultísimo” (Schiller 2002: 67).
Aquello que le proporcionaba a Juana su fortaleza no provenía de unos rasgos humanos de los que se había
despojado mediante el atuendo de su armadura y la imperturbabilidad a la hora de llevar a cabo sus acciones, sino
de una virtud y convicción similar a la que hemos podido leer en los versos extraídos de “El ideal y la vida”. “¿Por
qué no eres mujer, mujer sensible? Decídete a despojarte de esta armadura, decídete a participar de las condiciones
de tu sexo […] ¡Sé mujer y verás qué pronto amarás!” (Schiller 2004b: 159). El amor humano se presenta como
opuesto al divino, sin posibilidad de adecuación alguna. Si la fe del individuo se recluye en el azar y los impulsos
sensitivos propios de quien se ubica en la materialidad terrenal, sobreviene al instante una grieta por donde se ha de
derramar la fe. Donde no hay convicción no hay un fin cierto, y sin éste, toda la tensión encaminada a su
consecución se desvanece quedando al libre albedrío de los huracanes provocados por los intereses que agitan las
pasiones humanas.
Juana, por supuesto, perseverará en el cumplimiento de su destino, pero la carga del peso de aquello que se ha
convertido ya en culpa será un obstáculo que atenúe la obstinación con que antes emprendía sus acciones. La única
redención posible parece entonces su sacrificio,
¿Y hubiera sido digna de mi misión, si no hubiese sabido respetar ciegamente la voluntad de Dios?
[…] Me siento curada. Me hizo mucho bien esta tormenta que parecía el fin del mundo. Al tiempo
que lo purificaba me he purificado a mí; siento descender la paz a mi alma. Suceda ahora lo que
quiera…nada tengo de qué acusarme (Schiller 2004b: 174).
Su pérdida de fe la torna vulnerable. “¿Es ésta la poderosa guerrera? ¿Será que sólo obra milagros donde creen
en ella, y se torna simple mujer en cuanto se encuentra con un hombre? ¿Por qué has abandonado tu ejército?”
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(Schiller 2004b: 175). Al contrario de lo que observaremos en Guillermo Tell, su último drama, la realidad se torna
un obstáculo de cara a la consecución del ideal. Las acciones humanas se presentan aún hostiles al deber del héroe
no solo impidiendo la realización de aquél sino atesorando en su seno el germen de un destino trágico.
Esta dualidad absoluta entre realidad e ideal desprovee a la obra de equilibrio alguno, encaminándola hacia un
fin fatal. Cuanto en un principio parecía de origen divino se muestra en estos momentos como acto de brujería,
pues, al no creer ciegamente en su misión, Juana no puede ser respetada por quienes la observan. La opinión de
Schiller se muestra clara: si uno se respeta y persevera en el camino iniciado, es posible que el trayecto emprendido
por el individuo resulte una búsqueda solitaria ante la mirada sorprendida de las gentes, tal y como podemos leer en
“Los Ideales”, “Pero, ¡ay!, a la mitad del camino/se perdieron los acompañantes, / desandaron infieles sus pasos/y
se retiraron uno tras otro” (Schiller 2002: 55), pero la resolución que uno manifiesta llevará a observar dicha
búsqueda como algo digno de respeto y hasta que no se demuestre lo erróneo de tal elección, digno de admirar. Es
más, incluso de no lograrse los fines deseados, aun sintiéndose la derrota de la empresa, se continuará creyendo en
aquello que el destino ha preparado, aquello que, sin embargo, debido a la llegada de la duda y la consiguiente
debilidad de espíritu, se habrá alejado del camino en su momento emprendido.
El temor a errar tendrá más posibilidades de socavar el ánimo en el momento en que los sentidos se muestren
más plenamente receptivos, en que la mirada se desvíe de la voluntad interna, aunque esto mismo debería ser para
una naturaleza heroica un nuevo obstáculo a enfrentar. El hecho de que el afloramiento de la humanidad de Juana
resulte una barrera dice poco respecto de su carácter si lo contraponemos al de un Guillermo Tell para quien las
vicisitudes diarias no suponen una criba insalvable de cara a la consecución de sus objetivos, sino una desavenencia
que hay que superar y, dado su carácter social y la necesidad que tiene del colectivo para realizar sus fines,
reintegrar, tornándose la realidad, de este modo, en una fuerza positiva frente a una Doncella de Orleáns para la que
el lazo con sus iguales llega a resultar un elemento de estorbo de cara al éxito de sus acciones.
“O hemos combatido con las armas del infierno, o hemos desterrado a una santa, y ambos delitos bastan para
atraer el castigo y la cólera del cielo sobre este desgraciado país” (Schiller 2004b: 176), son las palabras del
Arzobispo en referencia a la condena que habrá de sufrir Juana. La superstición y el temor reinan allá donde no hay
convicciones, allá donde la soberanía no parte de las certidumbres del individuo como tampoco de la perseverancia
por conseguir cuanto en un primer momento se intuye únicamente como idea. Cuando se abre un abismo entre el
deseo y el deber, asoman miedos que aminoran la fe y la posibilidad de que la realidad se torne en plasmación de un
ideal que muestre el camino y contenga en sí mismo la fuerza necesaria para su realización material.
La voluntad de carácter propia de María Estuardo y la fe de Juana de Arco, la sensatez de la reina y la
efusividad de la doncella, convergerán, anteriormente lo indicamos, en un Guillermo Tell afianzado como gran
personaje de Schiller en cuanto modelo a seguir de cara a la integración de la naturaleza humana en el orden social
y éste, a su vez, en una naturaleza determinada por su constante necesidad de actuar sin moral alguna que constriña
su ser.
6. Guillermo Tell

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Con Guillermo Tell al fin nos situamos ante un protagonista firme ante la necesidad, comprensivo frente a la
naturaleza humana, y justo en la resolución de sus acciones en tanto que éstas se adecuan tanto al devenir histórico
como a la necesidad trascendental; todo ello aunado a la resolución del destino heroico sin que éste concluya con la
muerte del mismo. Lo trágico, de este modo, se deshace en cuanto que el hombre, enteramente libre, forja su
destino de acuerdo con un juego de equilibrios entre su carácter, su ideal, y las trabas que la realidad impone sobre
ambos.
“He tenido que oír tantas veces el falso rumor de que trabajo en una obra sobre Guillermo Tell, que finalmente
he centrado mi atención en este tema y me he dedicado a estudiar el Chronicum Helveticum” (Safranski 2006: 484).
Ya años atrás, en concreto en 1797, Goethe le comentó a Schiller su intención de desarrollar un poema épico
tomando como referencia la fábula de Guillermo Tell, a la cual se había acercado como fruto de su viaje a Suiza.
Poco después, debido a que Goethe no se decidía a iniciar el poema, le ofreció al dramaturgo la posibilidad de
desarrollar la acción. A Schiller la propuesta no le podía resultar más grata.
Hablé de todo esto a Schiller, en cuya alma mis paisajes y mis figuras en acción tomaban cuerpo
como un drama. Y puesto que yo tenía que hacer otras cosas y la ejecución de mi propósito se
desplazaba cada vez más, cedí por completo mi tema a Schiller, que luego escribió su admirable texto
(Safranski 2006: 485).
Una vez Schiller comenzó a tratar la historia, rápidamente le confirió un tono revolucionario exaltando la
libertad interior frente a la ofrecida por un sujeto externo; la procedente del propio crecimiento personal frente a la
propuesta por el tirano; “ [Schiller] Nunca sentía inclinación y confianza hacia los conquistadores, nunca creyó que
a través de ellos pudiera llegar algo de bueno a la humanidad” (Safranski 2006: 487).
Tell, en la medida en que decide poner su actividad al servicio de un colectivo, evita lo trágico sin dejar por ello
de enfrentarlo; decide poner sus fortalezas al servicio de un organismo mayor, motivo por el que necesitará de la
realidad y por tanto adecuarse a la misma para lograr con éxito la realización de unas intenciones que, pese a estar
más determinadas que nunca por sus medios al no obviar los límites impuestos por la realidad, son regidas en todo
momento por el fin hacia el que tienden.
Con Guillermo Tell, Schiller logra por fin presentar un modelo heroico en el que fuerza activa y capacidad
reflexiva, dinamismo y reposo, llegan a un estado armónico que a pesar de tener que dejar situaciones en manos del
azar, no resultan decisivas de cara a la consecución de la meta perseguida. Dos de los rasgos más acusados del
protagonista son su amor por la libertad así como su elevada humanidad, tendente a prestar su valor al servicio del
pueblo suizo. Tell es consciente de que su voluntad solo puede desarrollarse correctamente de acuerdo con un orden
ético al que apunten todas sus cualidades; “Cuando la necesidad apremia todo se supera […] Hago lo que no puedo
excusar” (Schiller 2004b: 190). De nuevo nos situamos frente a la determinación del imperativo moral frente a la
anarquía individualista y a la falta de cohesión de los elementos que conforman un conjunto determinado.
No es casualidad que Schiller escogiese al pueblo Suizo para retratar, guiado por su líder Guillermo Tell, un
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modelo de fraternidad de individuos que conforman una comunidad unida y anteponen su preocupación por el bien
común antes que por el suyo propio. Si en otros dramas observábamos al individuo fuerte tener que hacer frente por
sí solo a una fuerza mayor y, aun en el caso de contar con algún tipo de apoyo, aquél quedaba enmarañado dentro
de un conjunto de hilos donde resultaba complicado discernir si existían o no intereses en cuantos le rodeaban, en
Guillermo Tell Schiller nos nuestra a un pueblo consciente de que solo “de la unión de los débiles nace la fuerza”
(Schiller 2004b: 198). Tell, quien en un primer momento se muestra reacio a desplegar su fortaleza allá donde no
hay integración, parece consciente de que sus capacidades se aminorarán de ponerlas al servicio de una sociedad
anárquica y egoísta. Esta necesidad de integración del héroe supone una diferencia fundamental respecto de los
anteriores dramas del autor, pese a que en un primer momento Tell llega a afirmar que “El hombre fuerte lo es más,
si va solo” (Schiller 2004b: 198). Con todo, esta autonomía propia del individuo es la particularidad que le va a
dotar de una fortaleza añadida, pues, aun participando de acciones comunes, el protagonista no va a despojarse de
su carácter, su individualidad en momento alguno. Su poderío se fundamenta en una voluntad cuyo vigor proviene
de la creencia en un ideal de humanidad. Este imperativo o ideal, cuyo peso es opresivo para quien rehúsa conferir
al ser humano la dignidad que le pertenece, en el héroe va a transformarse en la fuerza motriz de su actuación. Su
deber coincide con su sentir.
El desarrollo común de un grupo únicamente resulta posible cuando en éste existen unos valores colectivos que
impiden que cada uno de sus integrantes se deje guiar por intereses particulares. De no resultar de este modo, cada
uno de ellos observaría que aquello que ofrece al conjunto es utilizado vilmente por quienes todo lo desean pero a
cambio no están dispuestos a compartir nada de lo suyo, imposibilitando de este modo el libre intercambio, el flujo
que permita el dinamismo y la participación común de los interesados. En estos casos extremos de egoísmo y
mezquindad, el individuo, lejos de integrarse, lo que no le resulta posible dado el entorno en el que se mueve, tiende
cuanto menos a recluirse en su propio yo, haciendo del miedo y del interés personal sus rasgos más destacados.
Desde luego, para quien no participa de unos valores colectivos y para quien su universo se rige por riquezas
exclusivamente materiales, todo queda sometido a la balanza. No es el caso de los héroes que nos presenta Schiller.
En primer lugar, éstos encuentran el fundamento de su dinamismo en una ética arraigada a los ideales más
elementales, básicos e inherentes a la persona humana: la libertad, el amor, la honestidad, la responsabilidad…, y el
hecho de derivarlos hacia un colectivo no solo no los agota sino que los enriquece. Por otra parte, al héroe poco le
puede importar la relación entre lo que ofrece y lo que recibe, su identidad es completa y por tanto no varía en
función de las circunstancias. Esta peculiaridad entronca con el destino trágico del héroe, pues le resultará poco
menos que imposible vencer a la adversidad salvo que encuentre a un grupo de individuos que aun sin sentir como
él la exigencia del categórico, confíe ciegamente en él ofreciéndole cuanto pueda ayudar en la acción emprendida:
es cuanto observamos en Tell.
El héroe no tiene posibilidad de encerrarse en sí mismo sin dañar su naturaleza. De hacerlo, al tratarse de una
situación absolutamente incoherente con su determinación natural, con su carácter expansivo, angostaría sus
fortalezas. Habría que añadir que a medida que es consciente de su posición en el conjunto, debe serlo igualmente
del deber, por su posición predominante, que tiene hacia sus comunes.

Guillermo Aguirre Martínez | La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller
Aquello que en Tell se desarrolla armónicamente, con determinación y sin un carácter dubitativo paralizante,
resulta posible en el pueblo Suizo únicamente como consecuencia de su amor a la libertad. Ésta solo se torna
necesaria cuando la esclavitud a la que se ve sometido el pueblo demanda que quienes entre sus lindes conviven
aúnen sus fuerzas en pos de un bien colectivo. “Toda criatura halla sus medios de defensa en la angustia de la
desesperación” (Schiller 2004b: 202). Los dramas de Schiller se muestran como himnos a una libertad inherente al
ser humano. El autor no dudó en adentrarse en la historia de Inglaterra, Francia, Suiza o España, con el objeto de
rescatar de estos países aquellos hechos, aquellos individuos, que defendiesen unos valores universales, elevando
un canto, una oración, a la libertad de una religión o de un país con el fin de enaltecer cuanto desencadenó y
propició dicha libertad. Se trata, en definitiva, de una exaltación e himno a todos aquellos que, más allá de su
emplazamiento y sus fronteras, se abrieron paso junto a quienes quisieron acompañarles, hacia un mundo más
verdadero, libre y bello.
El problema y la solución esencial del conflicto del héroe en Schiller, pese a lo observado en los dramas
anteriores, no apunta hacia un destino trágico ineludible, sino a la superación del mismo por medio de un elemento
capaz de enlazar las diferentes polaridades que se desarrollan en el drama. Esta tarea en ocasiones la puede llevar a
cabo el mismo héroe a costa de renovar su carácter de manera que no se vea únicamente llamado a la acción, sino
que sea capaz por sí mismo de atesorar en su persona una naturaleza puramente idealista así como otra de talante
más conciliador con posibilidad de observar la realidad no solo desde sus extremos, como observamos en Los
bandidos, sino adecuándose al marco en el que queda encuadrada su existencia y cuyos deseos no puede obviar si
es que quiere contemplar el éxito de su empresa. Por otra parte, el deber de trabajar en su persona aquello que no le
viene dado de modo natural, se muestra clave de cara a la consecución de una armonía y un crecimiento vital, pues
la voluntad ni mucho menos se satisface a sí misma y la necesidad de un mediador no siempre puede garantizar que
dicho héroe sea capaz de encontrarlo o que aquél se mantenga coherente en su comportamiento de principio a fin.
Todo lo subjetivo es voluble; por tanto, dado su carácter, uno de los rasgos distintivos del héroe se manifiesta en
su cercanía a una objetividad inaprensible. Todo esto no puede aislarse de una heroicidad que trata de superar lo
trágico. El héroe que ansía retratar Schiller no tiende a recorrer su camino en solitario; el imperativo moral aunado a
sus nobles deseos le lleva a expandir su yo y de este modo vivir una soledad relativa, pues no le resulta posible
lanzar un cabo que aúne su yo a la objetividad hacia la que tiende obviando aquello que queda entre medias. Se
trata de un héroe humanizado. No cierra los ojos a la realidad. Aquellos elementos con los que se cruza en su
camino deben ser transformados y reordenados convirtiéndose, por tanto, su labor individual en acción social, pese
a que él continuará su recorrido mientras que aquello que ha reorganizado y liberado a su paso, de no continuar
junto a él, tenderá gradualmente a desorganizarse.
Una actitud opuesta a esta autodeterminación heroica la hallamos en uno de los personajes del drama, Rudenz,
proveniente de una familia feudal, quien tomará partido por el más fuerte con el fin de asegurarse una existencia
cómoda y limitada. “En estas épocas de cruel discordia, fue siempre el más prudente partido aliarse a un jefe
poderoso” (Schiller 2004b: 207). Rudenz antepone su seguridad a su libertad convirtiéndose en uno de tantos
elementos que impide el brote de la vida y de los más bellos valores humanos, el brote del libre crecimiento de
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cuanto genera la naturaleza, constriñendo tanto su propia existencia como la de cuantos le rodean. Lo aislado es
terreno infértil y de ahí nada puede nacer sino una lucha por la vida, desasosegada y temerosa, contraria a aquellos
individuos en los que la naturaleza se prodiga repartiendo unos tesoros que el hombre, mediante el libre uso de su
voluntad, tiene que ir trabajando de modo continuo de manera que guarde aquello que resulta nutritivo para su
crecimiento y transforme, no deseche, aquello que hoy le resulta un obstáculo pero que mañana llegará a ser una
fuerza.
Las ideas de comunidad, integración y deseo de armonía, recorren de principio a fin la obra postrera del autor.
El colectivo no puede de ningún modo obtener su fuerza exclusivamente de las particularidades que lo componen,
sino que éstas deben reafirmarse en el ilimitado campo de unos valores comunes, aquellos que leemos con
entusiasmo en los versos de “El ideal y la vida”, “Si queréis volar sobre sus alas, / ¡arrojad de vosotros el miedo
terreno, / huid de la vida angosta y sofocante / hacia el reino de lo ideal! (Schiller 2002: 65).
Cuando Stauffacher, uno de los camaradas fieles a Tell, afirma “Pertenecemos a una misma raza, corre por
nuestras venas la misma sangre y una es la patria de todos” (Schiller 2004b: 213), se está refiriendo no a Suiza sino
a la libertad, al ideal como patria no tanto de la humanidad como de las naturalezas heroicas. Nacemos arraigados a
un país, a una cultura determinada, pero tenemos la obligación de encaminarnos hacia un reino común no esclavo
del caos ni del puro instinto, no esclavo de la tiranía o la razón pura, sino a aquel otro conformado por quienes
mantienen encendida la llama del ideal. De nuevo es Stauffacher quien afirma, “por el corazón nos reconocemos
mutuamente […] El único deber de los hombre libres es proteger el imperio que les protege” (Schiller 2004b: 216).
Una vez más, Schiller contrapone la ley opresiva que encadena a la humanidad en favor de unos pocos, a aquella
que pertenece a un orden inmutable y justo que el ser humano puede recrear en su existencia, pues la naturaleza
contiene en sí la capacidad de transformación que el hombre es capaz de desarrollar mediante el uso de su voluntad.
¿De qué modo se ha de alcanzar este estado ideal? Por boca de Reding leemos, “La violencia es siempre terrible
aun tratándose de una causa justa, y Dios sólo acuerda su auxilio cuando no se puede obtener justicia de los
hombres” (Schiller 2004b: 216). Walter Furst por su parte indicará que “Un pueblo que sabe guardar moderación
con las armas en la mano, inspira legítimo temor” (Schiller 2004b: 217). ¿Revolución o progresiva transformación?
Tanto Schiller como Novalis creían en un desarrollo dialéctico de la historia que concluiría con la integración
común de todo cuanto habita la naturaleza. Sin embargo, la naturaleza, se pegunta Schiller, ¿logrará por sí misma
aquello que el hombre puede acelerar gracias a su esfuerzo? Parece que no resulta posible separar ambas fuerzas. La
voluntad es expresión de la naturaleza y, a su vez, ésta necesita de la anterior para su desarrollo. Cuanto
gradualmente se logra puede acelerarse siguiendo un orden adecuado, el determinado por las leyes naturales. Sin
embargo, cuando la impaciencia y el ímpetu del momento se anteponen a dichas leyes tal y como observamos en
algunos dramas del autor, condenan a la voluntad al fracaso tornándose ésta paradójicamente en aliada del tirano.
Aquello que obtiene su posición en el orden universal de modo artificial solo puede legitimar dicho poder
transmutando su nueva figura en una segunda naturaleza, de lo contrario todo vuelve a retornar a su punto de
partida no como consecuencia de una justicia moral sino de un orden y un saber instintivo de la naturaleza para
extraer el idóneo rendimiento de sí misma.

Guillermo Aguirre Martínez | La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller
Sin embargo, cuando el héroe asume el riesgo de desarrollar mediante su libre albedrío sus deseos, se prepara la
acción para el acto heroico, para el sacrificio, un corrimiento de tierras en pos de un ideal lejano. Así, señala
Baumgarten, “Colocadme donde se corra el riesgo de perder la vida; la expongo con gusto por mi patria […] He
defendido mi honor y mi corazón se siente satisfecho” (Schiller 2004b: 218).
Schiller, como Rousseau o Hölderlin, comparte la creencia de que tiempo atrás el hombre pudo disfrutar de un
estado de armonía únicamente posible debido al no excesivo desarrollo de las leyes humanas y, por tanto, debido a
no mostrarse dispuesto a sofocar la mencionada libertad sin la cual resulta imposible la formación de las cualidades
individuales. Grandes hombres, grandes culturas, de acuerdo con esta creencia, solo pudieron darse en tiempos
pasados. “Queremos ser libres como lo fueron nuestros padres, y preferimos la muerte a la esclavitud” (Schiller
2004b: 220); “Soportad cuanto sea soportable hasta el momento decisivo […] Fuerza es dominar nuestro justo furor
[...] quede reservada la particular venganza para la venganza de todos, que ocuparse hoy de la propia injuria, fuera
en perjuicio de la causa común” (Schiller 2004b: 220). La fortaleza de los grandes espíritus radica en su sentido de
colectividad. La persona heroica, lógicamente, tiene más que ofrecer que el común de los humanos; posee mayores
riquezas, mayores recursos y, por eso mismo, el héroe es quien, paradójicamente, necesita más que nadie de dicha
colectividad para poder desarrollar por completo todas sus potencias.
Por otra parte, frente a una cultura tiránica y una naturaleza azarosa, el individuo que busca la libertad y
persevera en lograrla, accede a un reino donde los únicos lazos son los que anuda la necesidad, los de aquellos que
actúan en base a un orden aceptado con alegría sin temor a que el dominio de dicha ley resulte fugaz: “Abandoné a
mis conciudadanos, renuncié a mi familia, rompí todos los lazos de la naturaleza para unirme a vos” (Schiller
2004b: 233).
Una vez que Geszler, el tirano, ha obligado a Tell a disparar contra la manzana soportada por su propio hijo,
descubre que el héroe guardaba una segunda flecha. En ese momento le pregunta qué pensaba hacer con esta
segunda flecha, invitándole a no mentirle, pues “sea lo que fuere, te prometo que tienes asegurada la vida” (Schiller
2004b: 234); Tell responde que “si hubiese tocado a mi hijo del alma, con esta segunda flecha disparaba contra vos,
y juro al cielo que esta vez […] no hubiera errado el golpe” (Schiller 2004b: 234). En esta ocasión el héroe muestra
una ingenuidad de carácter que responde a su personalidad abiertamente franca y honesta. Éste, guiado por su
confianza en el individuo, creyendo naturales y comunes dichas cualidades, no alcanza a comprender que una
palabra pueda ser incumplida o acaso desvelarse falaz. Precisamente esta ingenuidad proviene de su creencia en
pertenecer a un mundo de hombres donde el temor, la falsedad o la cobardía no tienen cabida.
“La rosa de los Alpes palidece y se marchita en un valle pantanoso […] Y él, él sólo puede vivir a la luz del sol
y al aire libre. ¿Preso él? [...] Él, que sólo vivía de libertad […] No podrá, no podrá subsistir en la fétida atmósfera
de un subterráneo” (Schiller 2004b: 243). Este mundo subterráneo conviene tomarlo simbólicamente para
observarlo como un espacio oprimido por el embuste y el artificio, por el silencio y la negación. Frente a esta
limitación, el héroe, Guillermo Tell, es quien mediante el impulso de juego posibilita el libre desarrollo de las
capacidades personales. La búsqueda de libertad constituye en sí ya una victoria frente a un mundo aletargado
donde no perviven hombres sino máscaras, no deseos sino miedos, “Fue derribado el orden antiguo; cambian los
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tiempos; una nueva era florece entre las ruinas” (Schiller 2004b: 243).
Continuando dentro del ámbito de la determinación heroica y la libertad manifestada por Tell frente a quienes
como Stussi, el guarda, están demasiado pendientes de aquellos signos que el destino les pueda hacer llegar: “Hay
quien teme que esto es presagio de alguna desgracia muy grande para el país […], de algún hecho contrario a la
naturaleza” (Schiller 2004b: 248), observamos en el comportamiento del protagonista una autosuficiencia absoluta;
sus palabras no dan opción a la duda, el destino lo forja el individuo, “Cada día ocurren hechos de esta especie, y no
los presagia ningún signo maravilloso” (Schiller 2004b: 248). Cuando finalmente Geszler, lugarteniente del
Emperador, es derribado, de nuevo Stussi señala, “Se acabó vuestro poder; ha caído el tirano del país y no
sufriremos ninguna violencia. ¡Somos libres!” (Schiller 2004b: 253). Frente a una naturaleza que avanza lenta pero
sin posibilidad de deshacer cuanto realiza, frente a una situación consolidada por una necesidad donde todos los
elementos se sustentan entre sí y se necesitan los unos a los otros, el estado falso creado por el tirano no resiste el
cambio, el desequilibrio. En cuanto éste tiene lugar, todo lo creado artificiosamente se desvanece y los elementos,
al igual que el agua de un río cuyo cauce ha sido modificado, retornan al lugar que les corresponde. “En este
momento se rompieron todos los lazos del deber […] y todas las leyes” (Schiller 2004b: 253).
Una vez que el pueblo Suizo ha conseguido consolidar su fuerza gracias a un pacto colectivo, firmes en su
determinación de querer luchar por la consecución de un fin común y, por tanto, libres en cuanto que son ellos
quienes deciden su destino, no han de temer ya al enemigo externo. “Expulsamos al enemigo interior y no hemos de
temer el de fuera” (Schiller 2004b: 257). Cuando el colectivo se comporta como organismo y éste se cierra
formando un todo apenas inexpugnable, la máxima preocupación recae en no permitir que aquello que se ha unido
vuelva a disgregarse en células aisladas.
Schiller expone muy claramente la distinción entre el asesinato de un déspota por interés personal, y aquel otro
realizado por Tell, llevado a cabo únicamente con el fin de liberar al pueblo, “Vivía tranquilo, inocente…sin que
nunca hubiera manchado mi conciencia con la idea del asesinato, cuando tú viniste a perturbar mi paz, tú has
emponzoñado mis pensamientos, antes piadosos, tú me habituaste al crimen” (Schiller 2004b: 246). En esto
observamos una rabia similar a la observada en el personaje de Karl Moor pero radicalmente distinta en cuanto a la
respuesta provocada. Si en Moor su reacción le lleva a proyectar su rabia contra la humanidad, en el caso de Tell se
encamina a rescatar del lodo y del embuste a quienes acuden a él en busca de ayuda y justicia, “Hijos de mi alma,
sólo en vosotros pienso…sólo para protegeros, para defenderos de la rabia del tirano” (Schiller 2004b: 247). Una
respuesta semejante a la del bandido la observamos en Juan el parricida, personaje perteneciente al drama último
del autor. Cuando Juan el parricida atenta contra los lazos más estrechos de la naturaleza, el asesinato del
progenitor, es de nuevo Tell quien reivindica la necesidad de un orden natural,
¿Osas comparar el crimen de la ambición, con la justa defensa de un padre? ¿Tenías que defender
acaso la preciosa vida de tus hijos? ¿proteger el santuario de tu hogar? […] elevo al cielo mis puras
manos y te maldigo a ti y a tu crimen […] Yo vengué los derechos sagrados de la naturaleza; tú los
profanaste. Nada hay de común entre ambos […]; yo he defendido cuanto me era más caro, y tú has

asesinado (Schiller 2004b: 263).
Guillermo Aguirre Martínez | La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller
Tell opta por una solución drástica en el momento en que ya no se puede permitir aplazar la resolución un día
más; las cuerdas han sido tensadas al máximo y se ha llegado a una situación límite. Schiller, pese a su ánimo
encendido y activo, cree firmemente en la espera, en no lograr de modo revolucionario aquello que puede
producirse de un modo que a la postre resulte más seguro y duradero. Únicamente cuando la naturaleza resulta
oprimida o ha preparado algo cuyo desencadenamiento final se puede acelerar mediante la mano del hombre, éste
debe obedecerla, no antes, pues aquello que la naturaleza rechaza, aquello que le resulta artificial, no tarda en
derrumbarse. “Soy príncipe, lo era, pude ser feliz, si hubiese reprimido la impaciencia de mis deseos” (Schiller
2004b: 263), indica el parricida. Pese al error de éste, Tell muestra una humanidad que no encontraremos en la
Doncella de Orleáns, “Por atroz que sea vuestro crimen, sois hombre, sois mi prójimo […] Nadie saldrá de la casa
de Tell sin ningún consuelo. Cuanto pueda hacer lo haré” (Schiller 2004b: 263). Su bondad natural le lleva a
reconocer solo al ser humano, no al asesino: “Someteos a la voluntad de Dios” (Schiller 2004b: 264). Como en la
tragedia griega, el castigo puede comenzar ya en el sentimiento de culpa de quien ha cometido el delito, “¡Qué
habían de importarme los horrores de la naturaleza, si pudiera dominar los inmensos padecimientos del alma!”
(Schiller 2004b: 264). Si el alma se muestra indiferente a la acción realizada, de nada servirá la justicia humana.
Aquello que proporciona la expiación, el sentirse de nuevo libre de una carga, ha de partir del interior del individuo,
allí reside la propia determinación del ser humano; si se muestra cohibido o temeroso como consecuencia de una
falta anterior, jamás podrá actuar libremente conforme a la adecuación entre la naturaleza y su instinto de modo que
pueda desarrollar sin limitación todas sus cualidades.
Ésta asimilación con la tragedia griega, el camino simbólico que el hombre afligido realiza sin posibilidad de
descanso, se observa en el momento en que Tell se dirige a Juan el parricida, asesino del Emperador, mediante el
siguiente parlamento,
Arrodillaos delante de cada una de estas cruces, y expiad vuestro crimen con las lágrimas del
arrepentimiento; si conseguís atravesar felizmente este camino, sin ser combatido del huracán que
reina en aquellas montañas, llegaréis por fin al puente; y si éste no se hunde al peso de vuestro
crimen, y pasáis por él sano y salvo, entonces hallaréis una lúgubre abertura entre los peñascos,
donde nunca penetró la luz. Atravesadla, os conducirá a un hermoso y sonriente valle. Cruzadlo con
paso veloz, que no habéis de deteneros en los lugares donde se disfruta de tranquilidad (Schiller
2004b: 264).
La naturaleza, en cierto modo tiene su propia justicia al depositar en el hombre una conciencia moral que, aun
subterránea, impide al individuo un crecimiento que le colme y le haga libre sin merecerlo aún. El castigo de
aquélla, o el de una instintiva moral humana arraigada a los principios esenciales de la creación, consistirá en estos
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La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller |Guillermo Aguirre Martínez
casos en cercenar un desarrollo integral de la personalidad humana constriñendo así los más nobles valores que el
individuo necesita para gozar de su libertad.
7. El Alma Bella
El alma bella se presenta como aquella cuyo rasgo más peculiar es la diafanidad, la transparencia y la
sinceridad; tiende al bien de modo absolutamente natural; el deber coincide en ella con el deseo, de modo que razón
y sentimiento no se muestran enfrentados sino que forman una identidad que incita al individuo a actuar de modo
instintivo y sin embargo de manera correcta desde un punto de vista ético. El alma bella no siempre nace con uno,
sino que bien puede consistir en forjarse una segunda naturaleza. El ser humano, una vez conocido aquello que en
Kant proviene de un imperativo moral, reorienta su sensibilidad con el fin de no abrir ninguna grieta entre el deseo
surgido del instinto, de su naturaleza dionisíaca, y el deber postulado por la razón y su consiguiente expresión. Para
Kant, la experiencia estética jamás podrá reconciliar subjetividad y objetividad, pero puede ofrecer un modelo de
esta última debido a la relación de analogía que es capaz de representar.
Estas nociones en Goethe las observamos con algunos matices. Si tomamos como ejemplo su Ifigenia, no es la
necesidad la que somete al individuo, sino que éste es quien va a subyugarse a sí mismo malinterpretando los signos
que la naturaleza pone a su disposición. El alma bella no solo atesora virtudes, sino que mediante su mera
manifestación tiene la propiedad de cambiar cuanto le rodea, es decir, dada la múltiple perspectiva de las acciones
humanas, va a provocar que circunstancias desfavorables se muestren incluso como propicias para que queden
colmados los intereses particulares. El deber del alma bella es en primer lugar reafirmar su naturaleza subjetiva,
reconocer lo propio, lo particular de sí mismo anulando de este modo aquellos lazos convencionales inútiles desde
dicho momento, pues ha de ampliar su yo exteriorizando dicha subjetividad, buscando y entrelazando aquellos
elementos que se muestran necesarios y que la naturaleza reparte por doquier. El alma bella debe poseer una
naturaleza activa en cuanto que se desarrollará con mayor amplitud a medida que ese mundo interno subjetivo
pueda afianzarse en un mundo objetivo, en aquello que la relacione con la naturaleza misma.
Goethe, al igual que Hegel, consideraba que el alma bella debía salir de sí misma, alejarse de la reclusión en el
interior de su subjetividad; de lo contrario, su personalidad no quedaría sino en pura posibilidad, en individualidad
abstracta, no expansiva y, por tanto, ajena a la realidad y al mundo.
Schiller partirá en su obra Los bandidos de un mundo más cercano al ideal abstracto que a la realidad,
desprovisto de los matices y sutilezas que irán enriqueciendo sus trabajos posteriores. En esta primera obra
asistimos a un orden donde cohabitan dos extremos sin apenas mediación entre ambos. Amalia, quien podría haber
obtenido el papel unificador, el rol de alma bella, quedará en mera comparsa al resultar su actuación completamente
pasiva.
Muy distinto es aquello que vamos a encontrar en el Don Carlos, donde junto a la frustrada figura heroica del
Infante, observaremos a una Isabel de Valois que sacrifica su amor en aras de la libertad de un pueblo, y a un
Marqués de Poza absolutamente desinteresado por su persona, de la que hace un medio de cara a la consecución de
un ideal que no llegará a realizarse. Frente a ellos se situará la figura tiránica del Felipe II, modelo de individuo
encadenado a su propio poder, junto a las mezquinas figuras de Alba y Éboli, atentas únicamente a la satisfacción

Guillermo Aguirre Martínez | La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller
de sus intereses personales; todo ello junto a una Inquisición como representante del elemento obstructor que hace
de los valores humanos elementos mercantiles sometidos a intereses e intrigas.
Con María Estuardo llegamos a un modelo de alma bella que va a poseer una capacidad de acción llamada a
anteponer el bien general sobre el deseo particular. Esta primacía de lo colectivo no surge como en el caso anterior
motivada por un sacrificio ajeno, sino por el de la propia María Estuardo, quien pese a poseer una naturaleza
tendente a salir de su interioridad, únicamente alcanza la libertad espiritual y no la exterior debido a su condición de
reclusa.
La Doncella de Orleáns es un paso más de cara a la consecución del perseguido modelo heroico. En este caso,
pese a que la acción de la protagonista no se va a ver constreñida del modo observado en el anterior drama, no va a
existir posibilidad de conciliación alguna entre el mundo real y el ideal. A cada paso se produce un mayor
alejamiento entre ambos planos y con ello se determina el sentido trágico de la acción. Para entonces, Schiller ya se
había convertido en el dramaturgo que incitaba tanto a la libertad del individuo como a la colectiva.
Guillermo Tell y el pueblo suizo encarnan la consecución del ideal de libertad propuesto por Schiller. Lo aislado
no tiene fuerza por sí mismo; la naturaleza heroica puede evadir el fin trágico y a su vez conseguir sus metas si no
desatiende la realidad exterior, si aúna sus fuerzas con el colectivo cohesionándolo cuando éste se encuentre
disgregado. Llegamos por fin al modelo de alma bella activa, extrovertida, puramente vital y no enfermiza tal y
como la hallábamos en sus primeros dramas. El héroe ha fortalecido su personalidad a base de ampliar su
subjetividad sin perder por ello su propio carácter; no enfrentando aquella a la objetividad, sino transformándola en
la medida en que se torna más segura y firme puesto que obedece a un interés no puramente personal.
En Guillermo Tell lo externo continuará constituyendo un elemento en principio lejano al yo, sin embargo la
acción y la capacidad de transformación del alma bella, acompañada de su despojamiento de narcisismo, se
encaminará con paso firme y de modo no trágico hacia la consecución del ideal deseado. “Cuando el creador
expulsó al hombre / De su presencia hacia la mortalidad / Y le ordenó retornar a la luz / Por el áspero camino de los
sentidos”, leemos en “Los artistas” (Schiller 2002: 29).
El modelo de alma bella parte, según lo observado, de un prototipo de individuo concreto: aquél sincero y
transparente para el que el mundo exterior va a resultar un elemento obstructivo como consecuencia de su tendencia
a la impermeable materialidad, lo que le lleva a recluirse en sí mismo; sin embargo, es necesario que en esta
reclusión reafirme su subjetividad para a continuación expandirse y dar libre campo a la expresión de su yo, a su
desarrollo orgánico. No obstante, esto último ya no resulta tan propio del alma bella como de la personalidad del
autor que decide desarrollarla. Si Schiller pretende, al igual que Goethe, expandir esta subjetividad obligando a
dicho individuo a fortalecerse continuamente, en el caso de Rousseau no va a darse esta situación, pues éste opta
por no ensuciar su yo, por recluirse en un ámbito alejado del mundo externo o, en la medida de lo posible, esquivar
sus falsedades. Diferente es el caso de Kant, para quien, por mucho que la personalidad se expanda, siempre va a
existir un vacío entre ésta y la realidad objetiva. En cualquier caso, la postura más afirmada por todos ellos consiste
en un abrirse paso hacia el mundo objetivo; determinación que opta por un enfrentarse a la realidad, un salir en su
búsqueda, muy lejana ya a la solución ofrecida en época romántica, en la que el individuo, derrotado, comenzará un
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La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller |Guillermo Aguirre Martínez
camino de reclusión hacia lo interior, un distanciamiento frente a un mundo agresivo queriendo así evitar un fin
trágico; sin embargo, el individuo pronto se vio engullido por su subjetividad debilitándose de este modo su
naturaleza ya de por sí enfermiza en cuanto que permeable a todo elemento ajeno a su persona.
El fortalecimiento de la subjetividad se muestra por tanto esencial para eludir el fin trágico del alma bella. Un
individuo receptivo a la vida, a la naturaleza, ha de tener un centro de gravedad tremendamente firme con el fin de
que aquello que le llegue de un mundo externo absolutamente relativista y mutable, no solo no contamine su yo, su
personalidad individual, sino que a su vez llegue incluso a filtrar ese mundo externo y enriquezca con ello su
carácter sin por ello perder algo de su identidad. Esto, más allá de topar posteriormente con la mano del destino,
posibilitará la expansión de la figura del alma bella y con ello la superación de lo trágico en tanto que permite abrir
la subjetividad ampliando un mundo ya no visto como obstáculo sino como elemento de transformación en manos
de una naturaleza que necesita de la creatividad para desarrollarse hasta el límite de sus capacidades. “El corazón
del hombre movido por nuevos impulsos / que se baten en una ardiente lucha, / ensanchan el círculo de vuestra
creación” (Schiller 2002: 41).
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Guillermo Aguirre Martínez | La naturaleza heroica en la obra de Friedrich Schiller
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Estatuto actual de la filosofía en la teoría del cine
Fernando Infante del Rosal
Departamento de Estética e Historia de la Filosofía. Universidad de Sevilla
Resumen
El interés de la filosofía por el cine ha sido siempre escaso
teniendo en cuenta la enorme repercusión estética y cultural
de esta forma de expresión. Además, los enfoques filosóficos
que se acercaron al fenómeno cinematográfico y que
construyeron las bases de la teoría del cine en la primera
mitad del siglo XX, fueron desplazados en la década de los
sesenta, por la semiótica primero y por la narratología
después. No obstante, en los últimos años empieza a
generalizarse un acceso normalizado de la filosofía
académica a la teoría del cine.
Palabras clave: teoría del cine, filosofía del cine, recepción
cinematográfica, lenguaje fílmico.
Fernando Infante del Rosal | Estatuto actual de la filosofía en la teoría del cine
Abstract
Philosophers have shown little interest in film,not taking
into account the enormous impact of this aesthetic and
cultural form of expression.In addition, philosophical
approaches to filmin the first half of the twentieth
centurywere displaced bysemiotic and narratological
studies in the sixties.In recent years, however, academic
philosophy has begun to move to a greater acceptance of
film theory.
Keywords: Film Theory,Philosophy of Film, Spectatorship
in Film, Film Language.
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Estatuto actual de la filosofía en la teoría del cine | Fernando Infante del Rosal
Estatuto actual de la filosofía en la teoría del cine
Fernando Infante del Rosal
Departamento de Estética e Historia de la Filosofía. Universidad de Sevilla
A la mayor parte de las líneas del pensamiento filosófico contemporáneo se le puede reprochar un escaso interés
por reflexionar acerca del fenómeno estético y cultural más definitorio del siglo XX: el cine. Y, sin embargo, es
conocida la afición de algunos de los pensadores más influyentes, como Wittgenstein, al cine de evasión popular.
En la actualidad, no obstante, la filosofía académica ha empezado a ensanchar el camino trazado por Munsterberg,
Morin o Deleuze recuperando el interés por el cine e integrándose de nuevo en la teoría fílmica como marco
institucionalizado de reflexión. Es el caso de Noël Carroll 1 , que utiliza la tradición filosófica como herramienta para
revelar, refutar o completar las reflexiones efectuadas en el ámbito de la teoría del cine por otras disciplinas como la
semiótica o el psicoanálisis. La filosofía se plantea ahora como exploradora de un mapa de reflexión –el de esas
otras disciplinas en la teoría del cine– en el que algunos aspectos fundamentales como la recepción y la figura del
espectador han sido tratados de manera superficial o impresionista.
Esto no implica una superioridad de la filosofía, sino una responsabilidad. La filosofía es la portadora
responsable de la tradición en la que se inserta la teoría del cine –y también la semiótica, el Psicoanálisis y la
psicología tradicional– y su misión es reconocer esa paternidad y ejercerla sin imposiciones. La reflexión sobre el
espectador cinematográfico, por ejemplo, debe hacer visible los hilos que la conectan a las tradiciones de la
filosofía del sujeto, de la identidad, de la conciencia. Su futuro no puede avanzar sin el agua que fluye de sus raíces.
En la actualidad, la vuelta de la reflexión cinematográfica a la filosofía –o, más bien, a la inversa– es un hecho
generalizado a nivel internacional. La semiótica, y posteriormente la narratología, que desplazaron a la filosofía y la
relegaron a la oscuridad con su imposición materialista 2 , quedaron estancadas en la reflexión sobre el cine o el
espectador ya en los años ochenta del pasado siglo y han perdido por completo su hegemonía en este ámbito.
Es importante recordar aquí, brevemente, la historia de estas relaciones. En la década de los sesenta, la
semiótica comenzó a aflorar en la reflexión cinematográfica gracias a un poderoso aparato procedente sobre todo de
la lingüística estructural. Tras un primer momento de autoreflexividad de la propia disciplina en la que se pusieron
en crisis sus propios medios, la semiótica pasó a convertirse en el discurso académico oficial en la enseñanza sobre
comunicación y espectáculo. Su poder en el campo de la teoría cinematográfica residía en la tradicional concepción
del cine como lenguaje, que no surgió, dicho sea de paso, en el ámbito de la semiótica, sino en los escritos de
DellaVolpe y Laffay 3 .
1 La publicación de las primeras obras de Carroll a finales de la década de los ochenta del siglo pasado causaron un cierto desconcierto en la
teoría del cine académica por la vuelta a la filosofía como método frente a la primacía de la semiótica o la narratología, especialmente Carroll,
Noël (1988): Philosophical Problems of Classical Film Theory, Princeton, Princeton University Press, y Carroll, Noël (1988): Mystifying
Movies: Fads and Fallacies in Contemporary Film Theory, Nueva York, Columbia University Press.
2 Andrew fue quien calificó a los semióticos del cine como «dogmáticamente materialistas» en tanto que «para ellos, las condiciones materiales
del lenguaje, de la ideología social y de la psicología personal dictan las instituciones reales de la cultura y su desarrollo». Andrew, Dudley
(1992): Las principales teorías cinematográficas, Madrid, Rialp, p. 284.
3 Della Volpe, Galvano (1954): Il verosimile filmico e altri scritti di Estetica, Roma, Edizioni di Filmcritica; Laffay, Albert (1964): Logique du

Fernando Infante del Rosal | Estatuto actual de la filosofía en la teoría del cine
Más tarde, la narratología literaria hizo su entrada en ese discurso académico con el argumento del filme como
relato. En la década de los ochenta, las herramientas de la teoría cinematográfica se habían transformado en un
conjunto más sistemático aún de lo que ya era en su origen convirtiendo a la semiótica y a la narratología en una
especie de nueva escolástica de la teoría del cine y la comunicación. Pero en los últimos años –y tras los pasos de
Noëll Carroll y Stanley Cavell en Estados Unidos, y de Gilles Deleuze en Europa– el interés (académico) de la
filosofía por el cine está transformando a la propia institución «teoría del cine» 4 .
Esta nueva incursión de la filosofía en la reflexión cinematográfica se produce de diferentes maneras; todasellas
similares a las que se habían dado durante el siglo XX, salvo una, que se presenta de forma novedosa: se trata de
aquella a la que nos hemos referido anteriormente y que comenzó Noël Carroll, en la que la filosofía aparece como
análisis crítico de la teoría del cine. La filosofía se enfrenta aquí a la reflexión cinematográfica, no dirigiéndose al
fenómeno mismo, sino haciendo crítica de la reflexión precedente.Pero, además de ésta, entre las formas
tradicionales de interés filosófico por el cine destacan las siguientes:
En primer lugar, la de esa parte de la filosofía que ha tomado el cine como objeto de reflexión. Se trata el cine
como hecho global o genérico, como configuración –usando la expresión de Alain Badiou 5 –. En este tipo de
reflexión podemos encuadrar, por ejemplo, la obra fundacional de Hugo MunsterbergThe Photoplay. A
Psychological Study, de 1916 6 ; la antropología filosófica de Edgar Morin en Le cinéma ou l’homme imaginaire 7 ; o
las diferentes tradiciones fenomenológicas: de Amédée Ayfre y Henri Agel, Roger Munier o Merleau-Ponty. En
estos planteamientos no se busca el sustancialismo que aparece en otra parte de la teoría del cine, pues no se intenta
responder tanto a la pregunta ontológica de ¿qué es el cine? sino más bien a ¿cómo opera el cine?,¿qué diferencia a
la experiencia cinematográfica de otras experiencias estéticas o cotidianas?, o ¿qué conocimiento puede aportar el
cine sobre el hombre y su visión del mundo? De ahí su interés por la recepción, por la figura del espectador y la
situación cinematográfica. Podríamos afirmar que fue la tradición filosófica la que inauguró, con Munsterberg, la
reflexión sobre el espectador de cine. La que definió el cine como un medio expresivo, no del mundo, sino de la
mente; que se servía de la mente como auténtica materia prima –antes de producirse incluso el giro realista que
defendía que la materia prima era la «realidad», o el giro textual, que relegó al espectador a un segundo plano–.
En segundo lugar, y de una manera mucho más extendida, encontramos el acercamiento de la filosofía a los
filmes como entidades separadas. En este caso se toma del cine su carácter argumental o expositivo: su asunto. No
hay un interés por el hecho cinematográfico o fílmico, tan sólo por el trasfondo filosófico latente en una
determinada obra (aunque a veces pueda ampliarse a un ciclo, género, autor, etc.). En algunos casos sólo se utiliza
el cine como ilustración de ideas o enfoques filosóficos 8 preexistentes. El valor proclamado por muchas de estas
cinema, París Masson et C.ie.
4
Es significativo este hecho hasta tal punto, que la investigación sobre la teoría del cine está emigrando de las facultades de comunicación a las
de filosofía en un buen número de universidades. Son destacables algunos epicentros de la nueva reflexión como el de la Universidad de
Warwick, con su Film-Filosophy Conference.
5
Badiou, Alain (2005): Imágenes y palabras. Escritos sobre cine y teatro, Buenos Aires, Manantial, p. 24.
6
Munsterberg, Hugo (2002):The Photoplay. A Psychological Study, Londres, Routledge.
7
Morin, Edgar (1956): Le cinéma ou l’homme imaginaireParís, Minuit(trad. de Gil Novales, Ramón (2001): El cine o el hombre imaginario,
Barcelona, Paidós).
8
Resulta interesante en este sentido la tesis de Mullarkey, que defiende que la filosofía no puede evitar nunca utilizar el cine como ilustración de
su pensamiento: «This is thethesis of thischapter: whatfrequentlyclaim to be "open" readings of film stillremain pre-
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Estatuto actual de la filosofía en la teoría del cine | Fernando Infante del Rosal
aportaciones suele venir de la distancia intelectual entre la filosofía y el cine, ésa es su impostura. El ejercicio
interpretativo, analítico o ilustrativo se convierte en un inocente juego con el que el filósofo aligera la densidad de
su discurso habitual.
Sin duda, resulta atractivo o refrescante para algunos autores que el empolvado pensamiento filosófico se
refresque y desmaquille en la charca del arte popular. Pero así no se hace sino evidenciar una consideración de la
filosofía como discurso cerrado, por no decir obsoleto y opaco. No obstante, hay ejemplos muy notables de análisis
filosóficos de filmes que, más que tomar a éstos como ilustraciones, se adentran en la interpretación de sus
intenciones temáticas y defienden cierta connaturalidad entre filosofía y cine en tanto que la imagen, como la
palabra, puede expresar el pensamiento más allá del concepto filosófico intelectualista 9 . Sobre este aspecto es
renovadora la defensa que Jacques Rancière hace de la capacidad de ver y de pensar del espectador frente a la larga
tradición del pensamiento que lo presupone incapaz 10 . Estos ejercicios, ceñidos a las lecturas del texto, no suelen
interesarse por la labor del receptor cinematográfico.
En tercer lugar, y ésta es la más extrema forma de interés de la filosofía por el cine, situamos aquellos
planteamientos en los que la filosofía reconoce al cine como agente de la reflexión. El filósofo adopta aquí una
actitud de humildad: en tanto que no se reconoce poseedor de herramientas para reflexionar sobre el cine, su misión
es tan sólo la de notificar y certificar la capacidad del cine para reflexionar sobre el mundo, no como mera analogía
del pensamiento conceptual, sino generando una nueva forma de producir ideas. La doble obra de Gilles
DeleuzeL’image-mouvement, y L’image-temps, de 1983 y 1985 respectivamente 11 , marca el comienzo de esta línea,
de gran aceptación tanto en el ámbito de la filosofía como en el de la teoría cinematográfica.
Ya antes, sin embargo, en una conferencia filmada en 1978, Deleuze se preguntaba qué es tener una idea en el
cine. Nadie tiene una idea en general, defendía, la idea ya está inscrita en un dominio, en un modo de expresión, sea
el cine o la filosofía: «[…] sería demasiado fácil decir que la filosofía se apresta a reflexionar sobre cualquier cosa,
¿por qué no podría reflexionar sobre el cine? Esto es una estupidez. La filosofía no está hecha para reflexionar
sobre lo que sea. Si tratamos a la filosofía como un poder de "reflexionar sobre", bajo la apariencia de concederle
demasiado, de hecho se lo negamos todo. Pues nadie tiene necesidad de la filosofía para reflexionar […]. Si la
filosofía tuviera que servir para reflexionar sobre cualquier cosa no tendría razón alguna para existir. Si hay
filosofía es porque tiene su propio contenido» 12 .
figuredphilosophicalinterpretations of film-philosophy. Consequently, the aim of seeing film as philosophy is more often than not reduced to
"film as text as philosophy", in as much as the film's audio-visual matter, no less than its cultural, technological and/or commercial dimensions,
are nonetheless read or interpreted from a ready-made philosophical vantage-point.». Mullarkey, John (2009):“Film as philosophy: a mission
impossible?” en Trifonova, Temenuga, ed., European Film Theory, Nueva York, Routledge.
9
Por señalar algunos, en lengua española destaca la obra del argentino Julio Cabrera (2002):Cine: 100 años de filosofía, Barcelona, Gedisa, con
un singular planteamiento: la filosofía no debería presuponerse como algo completamente definido antes del surgimiento del cine. También
Choza, Jacinto y Montes, María José, eds. (2001):Antropología en el cine. Construcción y reconstrucción de lo humano I y II, Madrid,
Laberinto, que expresan el gran potencial del cine para la didáctica de la filosofía. Podemos destacar algunos estudios de filmes como ilustración
de filosofía: Falzon, Christopher (2002): Philosophy Goes to the Movies, Londres, Routledge; Litch, Mary (2002): Philosophy Though Film,
Londres, Routledge; Rowlands, Mark (2003): The Philosopher and the End of the Universe, Londres, Ebury Press.
10
Rancière, Jacques (2010): El espectador emancipado, Pontevedra, Ellago.
11
Deleuze, Gilles (1983):L’image-mouvement, y (1985):L’image-temps, París, Minuit(trad. de Agoff, Irene (1984): La imagen-movimiento.
Estudios sobre cine 1, Barcelona, Paidós, y (1987):La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Barcelona, Paidós).
12
Conferencia recogida en Deleuze, Gilles (2007): “¿Qué es el acto de creación?”, en Dos regímenes de locos, trad. de Pardo,José Luis,
Valencia, Pre-Textos, pp. 281-282.

Fernando Infante del Rosal | Estatuto actual de la filosofía en la teoría del cine
Para Deleuze, en la estela nietzscheana, la filosofía es una disciplina de creación como otras muchas. El
producto de su invención son los conceptos, porque éstos no existen ya hechos. El cine, en cambio, no inventa
conceptos sino «bloques de movimiento/duración». En el cine hay ideas, como en toda disciplina creadora, pero no
conceptos, que son productos de la filosofía. Tener una idea en cine no es lo mismo que tener una idea en otro
dominio. Hay ideas cinematográficas extrapolables con otro registro a la novela, por ejemplo, pero hay ideas que
sólo pueden ser cinematográficas. Deleuze pone así en entredicho la segunda forma de interés de la filosofía por el
cine. Hay que insistir, además, en que la idea cinematográfica a la que se refiere Deleuze no tiene nada que ver con
la idea moral, con el tema, el argumento o la narración 13 .
Su singular acercamiento al cine, que ha desconcertado a la tradición filosófica y a la historiográfica desde
entonces, no se produce, por tanto, desde la atalaya de la filosofía. Deleuze no es el espectador del naufragio, se
adentra en el hacer de gran número de creadores, de Carné a Scorsese, –influido por la politique des auteurs, tal era
su limitación crítica– con un conocimiento exhaustivo de la obra de casi todos ellos. Como pretendía, no hizo
filosofía del cine, sino que trató de expresar en una terminología ajustada las ideas cinematográficas de muchos
cineastas. Al final de La imagen-tiempo definió, además, las formas en que el cine ha pretendido pensar: una
primera que va de la imagen al pensamiento, esa era la intención pionera destacada ya por Benjamin en el efecto de
extrañamiento («Es como si el cine nos dijera: conmigo, con la imagen-movimiento, no podéis escapar al choque
que despierta en vosotros al pensador» 14 ); una segunda, del pensamiento a la imagen; y una tercera en la que se
plantea la igualdad de imagen y pensamiento y el vínculo del hombre con el mundo, un vínculo que tiene que ver
con que ya no creemos en lo real («Volver a darnos creencia en el mundo, ése es el poder del cine moderno» 15 ).
La continuación de Deleuze ha sido clara dentro de una nueva filosofía que sigue concibiendo el cine como
agente de la reflexión. Es destacable el caso de Alain Badiou, en el que se genera un híbrido filosofía-crítica
igualmente interesado por el cine como lugar de ideas (cinematográficas). Para este discípulo de Althusser el cine
es un lugar privilegiado del esencial encuentro entre la Idea y lo sensible: «El cine desmiente la tesis clásica según
la cual el arte es la forma sensible de la Idea, puesto que la Visitación de la Idea a lo sensible no le otorga a ella
ningún cuerpo. La idea no es separable, no existe en el cine más que en su pasaje. La idea es visitación» 16 .
Otros planteamientos que reivindican para el cine la facultad de un nuevo tipo de pensamiento propio aparecen
en la obra de Daniel FramptonFilmosophy, que habla de un «Affective thinking of film» 17 . Reivindicaciones
similares se han hecho desde el enfoque wittgensteiniano en el caso de Stanley Cavell. En esta tercera forma
podemos diferenciar el enfoque del euro-culturalismo y el del anglo-cognitivismo–recurriendo a la revisión que
Mullarkey 18 hace de la clásica separación entre continentales y analíticos–. El primero sigue la vía abierta por
13
Deleuze desdeñaba el carácter narrativo del cine y su carácter argumental, en ese sentido se sentía cercano a Hitchcock: «La historia está
siempre presente, pero lo que nos asombra no lo hace porque la historia sea especialmente interesante sino porque hay todo eso tras ella y junto a
ella». Ibíd., p. 286.
14
Deleuze, Gilles, La imagen-tiempo, op. cit., p. 210.
15
Ibíd., p. 230.
16
Badiou, Alain, Imágenes y palabras. Escritos sobre cine y teatro, op. cit., p. 22.
17
Frampton, Daniel (2006): Filmosophy, Londres, Wallflower Press, p. 12.
18
«Euro-Culturalism is, again, avowedly more historical, more focused on the political dimensions of film, and more socially engaged. It also has
a metaphysical dimension […]. On the other side is Anglo-Cognitivism. This paradigm takes empirical psychology as its modus operandi and is
also often inspired by Anglo-American linguistic philosophy. Anglo-Cognitivism sees film-meaning primarily in terms of representation, and
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Estatuto actual de la filosofía en la teoría del cine | Fernando Infante del Rosal
Deleuze, el segundo por Wittgenstein, sobre todo. Uno lo plantea desde tradiciones cercanas al post-estructuralismo
de Foucault o Barthes y la «hermenéutica de la sospecha» de Ricoeur; otro, desde la concepción lógica y
pragmatista del primer y segundo Wittgenstein respectivamente.
Junto a estas tres formas de acercamiento de la filosofía al cine que, aunque hayan aparecido paulatinamente,
siguen conviviendo en la actualidad, se produce una más novedosa que señalábamos anteriormente: la que entiende
que para seguir pensando el cine o analizando cómo piensa éste es necesario revisar la teoría que ha generado
porque, querámoslo o no, ésta forma parte del hecho cinematográfico, como la crítica o su historia industrial. Sólo
releyendo críticamente la teoría del cine es posible avanzar, y esta relectura debe hacerse desde la filosofía
(entendida al menos en el sentido genérico de paradigma) porque la teoría del cine nació en gran parte inserta en
ella. En este apartado no sólo juega un papel importante Noël Carroll, también el nuevo cognitivismo de David
Bordwell del que aquél está cerca: “A cognitivist analysis or explanation –escriben ambos– seeks to understand
human thought, emotion, and action by appeal to processes of mental representation, naturalistic processes, and
(some sense of) rational agency” 19 .
Lo que hace más evidente la necesidad de que la filosofía vuelva a la reflexión sobre el cine es el gran potencial
desaprovechado del pensamiento contemporáneo. Es culpa de la filosofía, pues importantes líneas de pensamiento
del siglo XX han vuelto la espalda a uno de los hechos estéticos y sociales más definitorios de la contemporaneidad,
un hecho que ha generado, además, un corpus teórico inmenso en el que están en juego la realidad, el conocimiento,
la verdad, la cultura, el hombre. Así, es fácil encontrar grandes pensadores que trataban sobre la recepción, o sobre
el arte, o sobre la literatura, y que apenas dedicaban unas tímidas referencias al cine: es el caso de la
Hermenéuticade Gadamer a Ricoeur, por ejemplo. Sus aportaciones son preciosas para entender el hecho
cinematográfico porque, en su núcleo, hablaban sobre él aunque apenas lo nombraran. Y esa omisión es recíproca:
la narratología cinematográfica, por ejemplo, ha tenido poco en cuenta las ideas de Ricoeur sobre identidad y
narratividad, valiosas para entender cómo la construcción de los personajes de la ficción es análoga a la de la
identidad de los sujetos. El análisis de la Fenomenología sobre la empatía y la identificación se desperdició sin
aplicarse al análisis de la conciencia del espectador cinematográfico. Y, así, muchos otros casos muestran hoy el
triste desacople de ambas líneas de pensamiento.
En cualquier caso, resulta evidente que la percepción del cine y la cultura de masas que poseen los filósofos en
la actualidad es muy diferente de la de los pensadores e intelectuales de principios de siglo que, a lo sumo, se
acercaban secretamente a los nickelodeon, temerosos de ser vistos, como Munsterberg. Es cierto que sigue
produciéndose una crítica del mecanismo, como la hiciera Bergson, o del aparato y su ideología, como la que
llevaron a cabo Louis Althusser o Peter Wollen 20 , pero esa crítica nace de una consideración del cine como arte, que
tends to be scientistic, apolitical (in inspiration), and naturalistic. Such cognitivism, in the broader, representationalist sense of the term, is also
the hallmark of the conceptual analyses found in much Anglo-American film-philosophy, irrespective of whether or not it explicitly supports a
naturalistic agenda». “Film as philosophy: a mission impossible?”,op. cit., pp. 70-71.
19
Bordwell,David; Carroll,Noël (1996): “Introduction”, en Post-Theory: Reconstructing Film Studies, Bordwell,David; Carroll,Noël, eds.,
Madison, Winsconsin, University of Wisconsin Press, p. xvi.
20
«[“Film apparatus” is] the product of a variety of historical determinations, at the interface where the economics of capital and libido
interlock». Wollen, Peter (1980): “Cinema and Technology: An Historical Overview”, en De Lauretis, Teresa; Heath,Stephen, eds.,The Cinema
Apparatus, Basingstoke, Macmillan, p. 21.

Fernando Infante del Rosal | Estatuto actual de la filosofía en la teoría del cine
no se forjó en el ámbito del pensamiento y la cultura hasta la década de los treinta con aportaciones como las de
Rudolf Arnheim. La inclusión naturalizada y serena del cine en los discursos de pensadores como Giorgio
Agamben o François Flahault es una muestra de ese significativo cambio de consideración.
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Hackersy filosofía de la ciberpolítica. (SD: Búho, 2012), Andrés Merejo.
Por PlatóclesTalándro. Universidad de la Ciénaga
Crítica de libros |
Continuando con los análisis presentados en el
Congreso de la Sociedad Asturiana de Filosofía ¿Es la
realidad virtual real?, realizado en Gijón del 6 al 8 de
diciembre de 2008, y cuyas actas se encuentran
recogidas en el número 24 de esta revista
(http://www.revistadefilosofia.com/), Andrés Merejo,
este dominicano que transciende los límites de toda
isla, continua la reflexión sobre el amplio panorama
que ofrece la cibernética, Internet, el cibermundo y el
ciberespacio, analizando las implicaciones
epistemológicas y políticas de estas disciplinas
virtuales y de los conceptos que les son propios.Desde
los años 80 del siglo pasado hemos asistido a la
publicación de artículos de periódicos, revistas
especializadas sobre las computadores y el Internet,
pero estos trabajos se quedaban en la simple información instrumental acerca de cómo sacarle el mejor provecho,
sobre las piezas y repuestos, los puntos de venta y los cursillos que ofrecían innumerables centros de educación
para que el futuro estudiante aprendiera el manejo de la computadora y el dominio de los sistemas operativos y los
programas. En las décadas siguientes, algunos adelantados realizaron algunos análisis que podríamos denominar
sociológicos, incluso señalando las miles de oportunidades que abría la Internet a través de la red de redes, es decir,
el ciberespacio y el cibermundo, eran infinitas, pero también se abrió la posibilidad de implementar junto a este
mundo de la ciencia del conocimiento y la información, la posibilidad de aplicar la epistemología a este nuevo
conocimiento y una nueva ética política de esa actividad propia de un sujeto nuevo que emergía: el sujeto
cibernético.
Este libro es una recopilación seleccionada de los artículos, publicados por Merejo en el suplemento Cultura del
Siglo27 de junio de 1998 hasta el cierre del suplemento en octubre de 2001,pero que guardan lo perdurable de los
análisis que el Dr. Merejo hace sobre elcibermundo y el ciberespacio, su epistemología y su ética política. No sólo
se trata de finos análisis, sino que el autor desarrolla nuevos términos, conceptos y categorías sociales, como la del
sujeto cibernético, el cual ha sido añadido a los 13 tipos de sujetos que Henri Meschonnic enumeró, definió y
analizó en su segundo libro publicado en Santo Domingo en 2000 por la Feria del Libro con el título de Crisis del
signo. Política del ritmo y teoría del lenguaje.
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El aporte de Merejo a la cultura informática y cibernética, con conceptos como infopobre, que el autor aplica a
su país, pero que es un término a utilizar en los análisis sobre desarrollo.
Nuestro autor se ha nutrido y dialoga también, reconociéndoles los aportes y fallas, a los grandes intelectuales
de la tecnología y la sociología contemporánea: Daniel Bell, Manuel Castells, Alvin y Heidi Toffler,
NocholasNegroponte, Francis Fukuyama, GillesLipovetsky, Octavio Paz, Giovanni Sartori, Paul Virilio, Jean
Baudrillard, Luis Joyanes,VivianneForrester, Peter Drucker, Bill Gates, Michel Foucault, Mark Minasi, Alain
Minc, y otros con quienes dialoga en una obra anterior titulada La República Dominicana en el ciberespacio de la
Internet. Ensayo filosófico cibercultural y cibersocial(1995-2007),publicada en la Editora Búho en 2007, así como
posteriormente en su tesis doctoral sobre Filosofía en un mundo global defendida en 2011 en la Universidad del
País Vasco.
Y ha sabido también Merejo dialogar con los intelectuales dominicanos que han asumido, con o sin crítica
epistemológica, el discurso de la cibernética, la Internet, el cibermundo y el ciberespacio, tales como Leonel
Fernández, Andrés L. Mateo, Manuel Núñez, Manuel Matos Moquete, Marcio Veloz Maggiolo, Cándido Gerón,
José Rafael Lantigua y quien les dirige la palabra.
Estos tanto dominicanos como no, son los interlocutores con quien Merejo dialoga, discute y sitúa las ideologías
de los discursos que estos sujetos han producido acerca de los temas ciberespaciales, como se denominó la columna
del autor en La Cultura del Siglo. En este sentido la obra, sin dejar de tener un sabor caribeño, se sitúa en el centro
del la reflexión internacional sobre los temas filosóficos, epistemológicos y éticos aplicados al funcionamiento del
mundo cibernético y ciberespacial.
Sin olvidar los puntos de vista críticos acerca de la era cibernética y las zonas grises dominicanas, el debate
sobre la diáspora dominicana y como las nuevas tecnologías establecen cauces de pertenencia a la “nación”, platea
una discusión sobre Fukuyama y su discurso teleológico del fin de la historia, las razones por las cuales República
Dominicana forma parte de la sociedad de la información, temas como el espionaje electrónico en sus procesos
electorales con ejemplos concretos que rápidamente a cualquier lector le llevan a pensar en procesos parecidos en
sus respectivos países, el tema de los políticos virtuales, la ética del informático, las consecuencias del navegar por
la red de redes sin objetivo específico, los diferentes tipos de hackers, cómo se han creado los virus informáticos
más peligrosos y los efectos que han producido, las consecuencias de las luchas comerciales entre los gigantes de la
Internet como Bill Gates y Steve Jobs y otros empresarios informáticos, así como la posición del gobierno
norteamericano en el conflicto y, finalmente, cómo la creación de la triple doble uve (WWW) ha atenuado los
efectos devastadores de los virus informáticos, entre otros temas.

ANTONIO LÓPEZ RUIZ: Tras las huellas de Quevedo (1971-­‐‑2006), Editorial
Universidad de Almería, Almería, 2011, 340 páginas.
Por Antonio José López Cruces
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Sin duda, son Quevedo, Gracián y Calderón los barrocos
españoles que más interés despiertan actualmente en quienes se
interesan por la filosofía. Antonio López Ruiz, catedrático de
francés, traductor y autor de diversos libros de texto para la
enseñanza de este idioma, poeta, autor de cuentos y de la novela
Asesinato en el Generalife, (2011), se dio a conocer como
quevedista en las páginas de la famosa revista de Cela Papeles de
Son Armadans con varios trabajos de investigación aparecidos
entre 1971 y 1973. En 1980 la editorial Everest publicó su
biografía de Quevedo para adolescentes El misterioso hidalgo don
Francisco de Quevedo. Con una elogiosa presentación del
quevedista José Manuel Blecua, la almeriense editorial Cajal
editó en 1982 Quevedo y los franceses, un ceñido resumen de su
tesis doctoral, presentada el año anterior en la Universidad de
Granada. Fueron apareciendo en años sucesivos nuevos artículos
sobre Quevedo en el Boletín del Instituto de Estudios Almerienses
y en la Revista de Literatura, y en 1991 la almeriense editorial Zéjel publicó, con prólogo del quevedista Pablo
Jauralde Pou, Quevedo: Andalucía y otras búsquedas, que recogía junto al resumen de su tesis doctoral diez
artículos sobre el escritor. La Universidad de Almería rinde homenaje a la continuada atención de López Ruiz a
Quevedo durante nada menos que treinta y cinco años con la publicación del presente volumen. En el mismo, cinco
nuevos artículos sobre el autor madrileño se suman a los diez del libro de 1991. La inclusión de este título en una
colección universitaria ayudará, sin duda, a valorar adecuadamente la rica aportación del autor sobre la vida y la
obra de Quevedo, aportación que supo valorar Pablo Jauralde en su monumental biografía Quevedo (1580-1645),
aparecida en 1999 en la editorial Castalia.
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“El misterioso hidalgo don Francisco de Quevedo”
BÚSQUEDAS DIVERSAS
El bloque I, titulado “Búsquedas diversas”, se abre con tres artículos en los que López Ruiz señala a los
verdaderos autores de algunas obras tradicionalmente atribuidas a Quevedo. Las falsas atribuciones llevaron a
muchos investigadores de renombre que las creyeron suyas a formular erróneas conclusiones sobre su pensamiento
político-moral.
En “Un apócrifo más: la Relación de las trazas de Francia, copia parcial de la Defensa de España de Pellicer”
(1971) se demuestra que la Relación incluida por Astrana Marín y Felicidad Buendía en las Obras completas de
Quevedo en Aguilar y titulada Relación en que se declaran las traças con que Francia ha pretendido inquietar los
ánimos de los fidelísimos Flamencos a que se rebelasen contra su Rey, y señor natural. Escribiola don Francisco
de Quevedo (Málaga, Juan Serrano de Vargas, 1637) en realidad correspondía, salvo los dos párrafos
introductorios, a los seis últimos capítulos de la Defensa de España contra las calumnias de Francia, respuesta del
escritor aragonés José Pellicer de Ossau (1602-1679) al manifiesto francés que declaraba la guerra a España en
1635 (López Ruiz ha editado la poco conocida Defensa de España en la Biblioteca Virtual “Miguel de Cervantes”
de la Universidad de Alicante).
El ensayo “¿Pellicer comentador de Quevedo? Sobre el autor del “Comento” a La Toma de Valles Ronces”
(1972) confirma la sospecha del historiador José María Jover de que durante el siglo XVII fueron atribuidas a
Quevedo obras de “un profundo saber pelliceriano”. López Ruiz demuestra que los anónimos comentarios
explicativos que acompañan a la mencionada jácara o sátira quevedesca proceden de la Defensa de España de
Pellicer, que así se muestra comentador de Quevedo como antes lo fue de Góngora.

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Y en “Otra falsa atribución a Quevedo: los Aforismos de Antonio Pérez” (1973), el autor se centra en las que
Astrana Marín denominó “Sentencias” y Felicidad Buendía “Migajas sentenciosas” en las obras completas de
Quevedo de Aguilar. Al dar como una verdadera “revelación” estos textos inéditos, afirmaba Astrana: “Es uno de
los libros en que más resplandece el ingenio del autor”. En realidad, la mayor parte de estos aforismos no son de
don Francisco; muchos están sacados de obras como El Rómulo de Virgilio Malvezzi o las Cartas españolas y
latinas y las Relaciones de Antonio Pérez.
QUEVEDO Y LOS FRANCESES
De un elevado interés es el resumen de la tesis doctoral del autor Quevedo y los franceses (1981), que estudia la
actitud del escritor ante los habitantes y la cultura del país vecino, a la vez que ilumina diversos momentos oscuros
de su vida.
En el apartado “La amistad con el duque de Osuna”, adelanta López Ruiz a la segunda mitad de 1598 el primer
contacto del joven Quevedo, excelente espadachín, con don Pedro Téllez Girón, futuro III duque de Osuna y
entonces marqués de Peñafiel, con motivo de unos duelos en los que ambos se habrían visto envueltos en Alcalá de
Henares (Osuna escribirá alguna vez a Quevedo recordándole que éste lo vio luchando entre sus enemigos “en la
plaça del mercado o en el llano de Palacio”, lugares que el autor cree inequívoca referencia al mercado porticado y
al palacio de los Arzobispos de Alcalá de Henares). Ambos huyeron juntos a Sevilla, donde el escritor madrileño
pudo tratar a personajes marginales que luego aparecerían en El Buscón o en sus jácaras (Lisón de Biedma afirmará
haberlo visto en el Corral de los Naranjos y en el Portalejo de San Román junto a rufianes poco recomendables:
“que entonces no era vuestra merced tan honrado como ahora fingidamente se nos muestra”). Las penas reservadas
a los duelistas eran bastante rigurosas, lo que explicaría por qué Quevedo perdió el curso 1600-1601 en la
Universidad de Valladolid; por su parte, el marqués fue recluido en Peñafiel bajo la vigilancia de su tío el
condestable de Castilla, aunque pronto se vio libre y pudo pasar a Flandes como soldado. Quevedo quedó bajo la
custodia del rector de la Universidad de Valladolid y llegó a confesar deber la vida a la duquesa de Lerma, que
intercedió por él a finales de 1599 o en los inicios de 1600. Siguiendo el sistema de “patronazgo y clientela”,
Quevedo, ausente Osuna, intenta acercarse al círculo del duque de Lerma. Dedica al rey su Discurso de las
privanzas y elogia en sus versos la política pacifista del valido respecto a Francia e Inglaterra. El 20 de octubre de
1609, dedica a Felipe III su inconclusa España defendida, obra que, supone López Ruiz, quedó sin acabar porque su
autor se enteró de que Osuna acababa de volver a España. Para recordar a éste su existencia, le dedicó, como
“criado de V. E.”, su traducción del Anacreonte y su Discurso de la vida y tiempo de Focílides. A veces
coincidieron ambos en los cultos de la Esclavonía del Santísimo Sacramento, pero el duque se encontraba entonces
muy lejos de su antiguo amigo de correrías juveniles. Cuando es asesinado Enrique IV, Quevedo muestra su duelo
en varios poemas que hablan de su admiración hacia quien no se limitó a heredar un reino, sino que lo supo
mantener con su esfuerzo diario. Sin embargo, opta por la sátira para referirse al cortejo del duque de Humaine,
llegado a España para negociar la posible boda de la infanta doña Ana con el futuro Luis XIII.
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El 24 de abril de 1612 Quevedo dedica a Osuna, ya virrey de Sicilia, El mundo por de dentro y en la segunda
mitad de 1613 el duque lo llama por fin a su lado. Piensa, como Osuna, que es preciso defender el prestigio español,
concentrarse seriamente en Italia y desconfiar del papado, y se siente molesto con la acomodaticia postura de
Madrid (Felipe III ha firmado la Tregua de Doce Años con Holanda); cree que hay que apoyar a los descontentos
franceses, pues, aunque el rey francés sólo tiene 16 años, los designios de Francia son claramente antiespañoles
desde el reinado de Enrique IV. Su interés por Francia se ha desplazado por entonces desde los aspectos
humanísticos a los asuntos políticos.
López Ruiz hace el recuento de los viajes de Quevedo a Italia: un total de catorce entre 1613 y 1618. El duque,
que veía claro que el verdadero enemigo de España era Francia y no Saboya, encargó a Quevedo diversas misiones
de importancia. Su bautismo de fuego, que se saldó con un fracaso, consistió en ir a Niza para explorar sus
posibilidades de anexión a la corona española. En septiembre de 1615, para asistir a las dobles bodas francoespañolas,
desembarca en Marsella y se encuentra con un Midi en pie de guerra, habrá de soportar hasta tres
encarcelamientos y finalmente deberá volver sobre sus pasos. Tras dejar atrás Salces y Perpiñán, cruza la frontera
española después de 20 o 25 días en los que recorrió unos 650 kilómetros. Permanecerá en España hasta el verano
de 1616, en que saldrá de Cartagena rumbo a Nápoles.
Tras su estancia en Roma y su entrevista con el papa en abril de 1617, Quevedo se embarca el 31 de mayo hacia
Nápoles para reaparecer un mes después en Marsella. Parece que su misión consistía en verse con el corsario
Jacques Pierre y el capitán Anglade. Al ser descubierto, emprende la fuga, siendo perseguido por el Midi francés
por quienes buscan asesinarlo (la aventura veneciana de Quevedo será estudiada con detalle por el autor en un
ensayo aparecido en 1985).
Velázquez: Felipe IV a caballo (1635)
Con la llegada al poder de Felipe IV se produce la revancha
contra el equipo saliente. Osuna muere en prisión en 1624 y
Quevedo deberá buscar, a sus cuarenta años, un nuevo
protector. Recluido en su aldea durante los meses del proceso a
Osuna, quien fue colaborador del duque lleva a cabo “una
fulgurante ofensiva literaria” y a lo largo de cuarenta días envía
a la Corte obras dedicadas al conde-duque, a la marquesa de
Villamaina y a don Baltasar de Zúñiga, tras lo cual logra ser
tolerado en Madrid. Redacta para el rey el informe Mundo
caduco y desvaríos de la edad, obra poco homogénea e

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inconclusa, en la que se aborda la situación de Francia respecto al Elector Palatino, la actuación del duque de Osuna
como virrey, la responsabilidad de Venecia y de su hábil diplomacia en el desvarío europeo, la campaña de don
Gonzalo Fernández de Córdoba en Italia o las negociaciones de Halberstad “el Luterano” con Francia.
Desde 1630 Quevedo halla amparo en el joven don Antonio de la Cerda, duque de Medinaceli, buen conocedor
de las personalidades de la política francesa y enfrentado a la política de Olivares. También hace amistad con
personajes interesantes como Pedro van der Hammen y Juan Pablo Mártir Rizo, traductores del historiador francés
Pierre Matthieu, el autor de Historia de la muerte de Enrico el Grande, cuarto rey de Francia; el inquisidor don
Pedro Pacheco, al que dedica la primera parte de Virtud militante; el religioso Diego de Cisneros, traductor del libro
primero de los Essais de Montaigne. Quevedo, que tradujo con gran libertad, fragmentos de sus ensayos “De la
crueldad” y “De los libros”, leyó con sumo interés al “señor de la Montaña”, que dejó su huella en diversos pasajes
de su obra, siendo Séneca o Plutarco fuente común de ambos escritores.
El autor de Nombre, origen, intento, recomendación y decencia de la doctrina estoica se interesa por el obispo
francés Francisco de Sales y depura la traducción de Introducción a la vida devota realizada por Fernández de
Eyzaguirre (el librero Pierre Maillard pensó que el prestigioso nombre de Quevedo facilitaría la venta de la
traducción, y don Francisco dejó que se pensase que era obra suya). Pero ¿era el madrileño capaz de traducir un
libro del francés? El catedrático de francés que es López Ruiz estudia las diversas opiniones sobre el asunto. Parece
que le era asequible el francés escrito, aunque no lo hablaría con soltura (pocos españoles lo hablaban: el rey,
algunos miembros de la burocracia o escritores como Lope, Pellicer o Gracián). Raramente hay citas en francés en
la obra de Quevedo, que nunca presume de conocer el idioma del país vecino, mientras que sí alardea de saber latín,
griego y hebreo.
Quevedo alienta los inicios del interesante erudito aragonés José, Pellicer, el autor de El Fénix y Lecciones
solemnes a las obras de D. Luis de Góngora, obras en las que aparecen mencionados numerosos escritores
franceses que le interesaban vivamente: F. Garnier, H. Estienne, G. Budé, Du Bartas, Du Vair, V. de Beauvais,
Rifert, Du Tillet, Belleforest, Commines, Muret, Froissart o el padre Salian. Se cartea en latín con J. J. Chifflet,
protomédico en Flandes de la emperatriz Isabel Clara Eugenia (a la que en su cuento “Querida Lisi” supone López
Ruiz inspiradora de los famosos sonetos a Lisi), y podrá charlar con él en Madrid en 1626. Frecuenta las librerías
que los editores franceses A. Roquet, Lambert y P. Mallard tienen en la Corte, todas celosamente vigiladas por la
Inquisición. Piensa el autor que el popular Kalendrier des Bergers, muy traducido al español, pudo haber sido el
modelo del quevedesco Libro de todas las cosas y otras muchas más, pues su técnica de parodia burlesca es la que
se observa en las Premáticas y los Aranceles quevedianos.
Nombrado secretario real en 1632, Quevedo pasa mucho tiempo en Madrid, aunque realiza frecuentes escapadas
a Villanueva de los Infantes y a la Torre de Juan Abad. Con los pobladores de esta última población siempre andará
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metido en pleitos, pues se resisten a aceptar su señorío. En el informe para el rey sobre la situación europea titulado
Lince de Italia o Zahorí español, Quevedo estudia la peligrosa coyuntura internacional: la inminente caída de la
Rochela, que dejará a los ejércitos franceses libres para entrar en Italia; la inoportuna guerra de Mantua; el sitio de
Casale; la valentía de Luis XIII, el rey a caballo cuyas espaldas ven sus soldados; los movimientos del tornadizo
duque de Saboya; la necesidad de acondicionar el puerto de Brindisi para atraerle el comercio de Levante, en
perjuicio de Venecia. En febrero de 1634 cede el solterón Quevedo a las insistentes invitaciones de los duques de
Medinaceli para que busque esposa y se casa con doña Esperanza de Mendoza, señora de Cetina, aunque el “señor
de Cetina” la abandonará pronto, al ser llamado con urgencia a la corte por Olivares.
En el apartado “Tiempo de guerra con Francia”, López Ruiz estudia la Carta a Luis XIII, con la que Quevedo
contesta al manifiesto francés que, redactado por el capuchino Padre José, mano derecha de Richelieu, declara la
guerra a España. Reprocha a Francia el saqueo de Tillemont y los sacrilegios allí realizados, y lamenta que el rey
francés haya dejado crecer desmedidamente a Richelieu y haya permanecido pasivo ante los ataques de éste contra
su madre y su hermano; se muestra a la defensiva respecto a la guerra de Mantua, lamenta la invitación a la rebelión
que Francia hace a los holandeses, súbditos de España, recomienda al rey francés que se ciña a los límites de su
reino y aplica a los soldados franceses los defectos que atribuían los clásicos latinos a los galos: ligeros, infieles,
crueles, tornadizos, poco aptos para la guerra…
Mostrando agudas dotes detectivescas, López Ruiz presenta en “El misterioso tema de la prisión de San
Marcos” una revolucionaria hipótesis sobre las causas de la prisión de Quevedo, procediendo a encajar las distintas
piezas de un complejo puzzle: un aviso de Pellicer, que habla de que entraba con frecuencia en su casa cierto criado
del cardenal Richelieu y de que se rumoreaba que “adolecía del propio mal del señor nuncio”; la carta de Olivares
al rey hallada por Elliott (“Nueva luz sobre la prisión de Quevedo y Adam de la Parra”, 1972), en la que se le
califica como “infiel, enemigo del gobierno y murmurador dél, y últimamente por confidente de Francia y
correspondiente de franceses”; y las cartas de tono senequista de supuestamente de Quevedo en las que denuncia a
su delator como doblemente traidor.
Entre 1634 y 1639, Quevedo recibió a menudo en su quinta a Louis de Brunet, barón de Pujols, “criado” de
Richelieu en Madrid. López Ruiz señala numerosas coincidencias en las fechas de los viajes a Madrid de Quevedo,
secretario real, y de Pujols, al ser llamados a la corte simultáneamente por el conde-duque. El barón es desde mayo
de 1637 el único intermediario entre Richelieu y Olivares en las conversaciones secretas de paz entre España y
Francia. En carta del 15 de julio de 1639, León Bouthillier, conde de Chavigny y Secretario de Estado en París, pide
a Pujols que comunique al conde-duque que, cubriéndose “con el manto de España”, hay quienes conspiran contra
la vida del cardenal Richelieu y quizás también contra la del papa. Olivares debió de inquietarse, y el Consejo de
Estado se reunió el 15 de agosto de 1639, estando presente Pujols. Las interesantes memorias del Mariscal de la
Force nombran a quienes conspiraban contra Richelieu en el Londres donde reina la hermana de Luis XIII y reside

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María de Medicis: el conde de Soissons, el príncipe de Soubisse y los duques de Bouillon, la Valette y Vendôme,
que cuentan con la complicidad de Gaston de Orléans y, según el Mariscal, de la corona española.
Son numerosas las lagunas informativas existentes sobre los movimientos del secretario real entre 1637 y 1639.
En carta a don Sancho de Sandoval, Quevedo le dice que lo avisará “si hubiere aprieto o novedad repentina, que
podría ser”. Estando en casa del duque de Medinaceli, el escritor es detenido junto con el duque y luego recluido en
San Marcos de León. El autor llama también la atención sobre la actividad en España de los nuncios Facchinetti y
Campeggi, que informan puntualmente al cardenal Barberino, sobrino de Urbano VIII, papa decantado claramente
del lado francés; y subraya una secuencia de hechos muy cercanos en el tiempo, secuencia “trabada y muy
sugestiva”: prisión de Quevedo; destierro del duque de Medinaceli; prisión de Lorenzo Coqui, secretario del
nuncio; cárcel y posterior ejecución, por decisión de un tribunal de Grandes, del falsificador de documentos Miguel
de Molina, antiguo contable del conde de Saldaña y luego duque del Infantado. Se pregunta López Ruiz si Molina
pudo haber falsificado documentos dirigidos a Francia con las letras del rey y de Olivares sobre asuntos relativos a
la conspiración contra Richelieu y acaso contra el papa. Ello explicaría el extraño nombramiento de un tribunal de
Grandes para juzgarlo.
Quevedo siempre pensó que su denunciante fue el barón de Pujols, al que cree traidor a la vez a su señor y a
Olivares, aunque nunca pudo decirlo abiertamente, dado el secreto a que lo obligaba la “materia secreta” de que
hablaba el Consejo de Estado. Don Francisco conspiró contra Olivares junto a Pujols y a un buen número de nobles
presididos por el duque de Híjar. Según el autor, el anagrama Publio Hatterio usado por Quevedo para nombrar a
su delator remite claramente al barón de Pujols (Puiol/b: Pujol barón), al que el Consejo de Estado nombra siempre
Pujol. En realidad, su denunciante no fue el sesentón Pujols, sino su amigo el duque del Infantado, de sólo
veinticinco años.
López Ruiz duda de que sea Quevedo el autor de la obrita La sombra de Mos de la Forza se aparece a
Gustavo Horn, preso en Viena y le cuenta el lastimoso suceso que tuvieron las armas francesas en Fuenterrabía,
puesto que allí se afirma que el mariscal de la Force murió ahogado en la batalla, cuando en verdad regresó sano y
salvo a sus posesiones francesas, y Quevedo, amigo del Almirante de Castilla y del marqués de Torrecusa, que
lucharon en Fuenterrabía, debió de conocer la verdad de lo sucedido por boca de éstos.
Desde la cárcel, Quevedo ruega a Olivares que interceda ante el rey para que le conceda la libertad, y en su Vida
de San Pablo Apóstol dedica afectuosas palabras a doña Isabel de Borbón y al príncipe Baltasar. Pero, puesto que se
trata de silenciar a los complicados en las intrigas contra Richelieu, Felipe IV declara que no cabe levantarle la
prisión, que fue “por causa grave” (nunca lo acusaron de nada concreto). El preso lee las obras de los jesuitas
franceses Salian de Avignon y Jacquinot Barthélémy, a los que elogia, y recibe continuas noticias sobre la deriva
negativa de la guerra contra los franceses: las pérdidas de Perpiñán y Salces y los reveses de la campaña de Lérida.
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El único remedio que concibe es que el rey salga a combatir al frente de sus tropas. Incrementarán su pesimismo las
rebeliones de Cataluña y Portugal, tras las que ve las manos de Francia y de Holanda, y lamentará profundamente
que la guerra se dé en suelo español.
Muertos ya Luis XIII, Richelieu y el conde de Soissons, y habiendo firmado los implicados en la conjura
diversos compromisos con el rey francés, una vez caído el conde-duque de Olivares, Quevedo puede salir en
libertad. La guerra contra Francia va tan mal como su salud y España no parece capaz de reaccionar ante la
campaña del conde de Harcourt. Por entonces el escritor trabaja en el relato de una conjura, Marco Bruto, que
dedica al duque del Infantado, dedicatoria de la que éste nunca se dio por enterado. Muere don Francisco a los 65
años, el 8 de septiembre de 1645, dejando un análisis sobre el panorama bélico internacional, La Hora de todos, con
sus ideas favoritas sobre Italia, Holanda, Florencia, Venecia, Francia, Génova, Saboya e Inglaterra.
***
En el artículo “Quevedo: quince años y medio de prisiones” (1984), López Ruiz explica que la
desconcertante cifra de quince años y medio que el escritor confesaba, en carta a don Diego de Villagómez, haber
estado preso a lo largo de su vida no suponía ninguna exageración suya, sino que reflejaba exactamente la realidad.
Si se suman los tres años y medio de prisión en San Marcos de León, las dos prisiones sufridas durante el proceso
del duque de Osuna y las debidas a su intervención de 1628 en la polémica sobre el copatronato de Santiago y santa
Teresa, sale un total de siete años y diez meses. ¿Y los restantes siete años y medio? El autor halla la respuesta en el
castigo sufrido por Quevedo por haber intervenido en los duelos del marqués de Peñafiel durante el verano de 1598.
Recluido en la cárcel de la Universidad de Valladolid, bajo la jurisdicción del rector, pierde por un tiempo el ritmo
de sus estudios universitarios. Aunque la duquesa de Lerma intercederá por él, busca no perder su protectora
condición de universitario -ante la que se inhibía la Sala de Alcaldes de Casa y Corte- y por eso, una vez lograda la
licenciatura en Artes, se matricula en la facultad de Teología. Cuando la Corte pasa a Valladolid, es puesto bajo la
vigilancia de su tutor don Agustín de Villanueva, del Consejo de Aragón, casado con una prima suya. Teniendo
Valladolid por cárcel, el joven no podrá visitar a sus hermanas en Madrid durante los tres años siguientes y sólo se
lo permitirán a finales de 1604. De nuevo en Valladolid, no lo dejarán asistir en Madrid al entierro de su hermana
María. Muestra de su severo confinamiento es el expresivo “De mi celda” que figura en la dedicatoria de inicios de
1607 de El Alguacil endemoniado. Ahí están, por tanto, los siete años y medio que faltaban a los perplejos
estudiosos: desde el verano de 1598 a los inicios de 1607.

Vista de Venecia
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El novelesco artículo “La aventura veneciana de Quevedo” (1985) se enmarca en la política de hostilidad
que contra Venecia mantienen -ignorando a menudo las órdenes que llegan de la Corte sobre la Señoría y la
situación en el Adriático- el duque de Osuna, el marqués de Bedmar, embajador de España en Venecia, y don Pedro
de Toledo, gobernador de Milán. López Ruiz parte del desordenado testimonio de Pablo Antonio de Tarsia,
biógrafo de don Francisco, que sitúa a éste en Venecia durante los días de la supuesta “Conjuración”. Según dicho
testimonio, Quevedo logró escapar de seis caballeros franceses que lo buscaban para matarlo por encargo de
Venecia o de Saboya, y el jenízaro que lo acompañaba cayó preso y fue ejecutado en septiembre de ese año. La
crítica dudó siempre de la veracidad de la versión de Tarsia, pero el autor supone que lo que éste cuenta pudo muy
bien haber ocurrido en junio de 1617, y no en 1618 (este año Quevedo se hallaba en España, como demostró J. O.
Crosby). En 1617, Quevedo y Alejandro Espinosa habrían ido de incógnito a Venecia a entrevistarse con el corsario
Jacques Pierres y el capitán Anglade, experto en explosivos, que habían abandonado a Osuna para huir a la Señoría
en mayo de 1616. Cuando mostraron deseos de volver a ponerse a las órdenes del virrey, Quevedo fue el encargado
de comprobar la sinceridad de dichos deseos. El corsario Jacques Pierres y el jenízaro Espinosa fueron descubiertos
y ejecutados, y la vida de Quevedo, que se vio obligado a huir, corrió peligro a su paso por el Midi francés, aunque
finalmente pudo llegar a España sano y salvo.
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Philippe de Champaigne: Luis XIII.
En “Quevedo: más allá de la frontera francesa” (1990), López Ruiz analiza con detalle la evolución de las
actitudes del escritor hacia el país vecino. Durante el reinado de Felipe III, el Quevedo universitario elogia la
política pacifista del duque de Lerma tras la firma de la paz con Francia e Inglaterra, se preocupa por los avances
franceses en Aragón, el Bearn y Navarra, y por la conjura de los moriscos, que se confiesan “esclavos de corazón”
del rey francés. Estudia y menciona en sus primeras obras a humanistas franceses como Du Vair, los Estienne,
Calvin, Muret, Pierre de Saint-Jorry, Bélleau o Mercier. Cuando el duque de Osuna, virrey de Sicilia, lo llama a su
lado, Francia pasa a ser una preocupación central del escritor. Ya muerto Enrique IV, Quevedo cruzará al menos
dos veces la frontera francesa. En 1615 realiza un accidentado viaje por el Midi francés en guerra para asistir como
embajador de Sicilia a las dobles bodas reales. Y en julio de 1617 vuelve a pisar suelo francés, llegando desde
Venecia y sabiéndose perseguido por caballeros franceses que lo buscan para matarlo. Vuelto de Italia, mantiene
contactos con los traductores del historiador Pierre Mathieu, con el erudito José Pellicer y con miembros del círculo
del duque de Medinaceli: Pedro Pacheco, del Consejo de Su Majestad, o Diego Cisneros, traductor del libro I de los
Ensayos de Montaigne. En Mundo caduco y desvaríos de la edad, el escritor parece temer menos a Francia, inmersa
en importantes conflictos internos, que a italianos y flamencos. En su informe al rey titulado Lince de Italia y
zahorí español, no cree ya posible la amistad con Francia una vez que La Rochelle se ha rendido y que la guerra de
Mantua lo ha complicado todo. Pacheco de Narváez le envía desde el país vecino obras de F. Garnier, H. Estienne,
Guillaume Budé, Du Bartas, Du Vair o Montaigne. Conoce la traducción de las fábulas de Esopo de J. Baudoin
(1631) y la de Epicteto de P. de Bouffers (1632). En 1635, cuando Francia declara la guerra a España, Quevedo
responde al manifiesto francés del capuchino padre José con su Carta a Luis XIII, en la que López Ruiz no halla
rastro alguno de sentimiento antifrancés, ya que se cantan las glorias de la Francia católica y su autor se dice
“amartelado” de Luis XIII. Abundan los periodos sin noticias del escritor entre 1635 y 1639, antes de que lo
veamos preso en San Marcos de León. El autor estudia la relación de Quevedo con Louis de Brunet, barón de
Pujols, criado del cardenal Richelieu, que vive en España desde 1634. Francia ataca por mar y por tierra y Quevedo

Crítica de libros |
ya sólo confía en la ayuda divina. Recibirá en su celda noticias de la evolución de las guerras de Cataluña y
Portugal y los movimientos de Henri de Lorraine, conde de Harcourt, que dirige el ejército francés. Muere en 1645,
unos años antes del tratado de Westfalia, que modificará las fronteras españolas.
En “Quevedo niño y adolescente. Notas sobre la formación de un carácter” (2001), el autor procede a divulgar
los datos y documentos aportados por F. C. Maldonado, J. Riandière La Roche, P. Jauralde y J. O. Crosby sobre la
familia de Quevedo, extrayendo de los mismos todo aquello que pueda ayudar a explicar la formación de la
subjetividad del futuro escritor. Y detalla sus distintas etapas educativas, desde sus iniciales años en palacio hasta
sus estudios universitarios (1596-1600).
En “Sobre Quevedo traductor de poesía clásica” (1998) se nos recuerda que para sus versiones de poetas griegos
-el Anacreonte castellano, el Focílides traducido y el Epicteto traducido- el aprendiz de humanista, por no manejar
demasiado bien el griego, se sirve, como paso intermedio, de versiones latinas normalmente deficientes (el
madrileño estudió latín desde los ocho años: en su casa de la calle de las Fuentes, con los jesuitas de Ocaña, con un
ayo y en la Universidad de Alcalá, y llegó a tener una íntima relación con los textos de Horacio, Persio, Juvenal o
Petronio). Como no persigue una traducción literal, adopta la forma de la paráfrasis en verso español, terreno en el
que se siente seguro, como se ve en sus libres “Imitaciones de Marcial”. Mezclando la modestia con cierta juvenil
petulancia, se atreve también con el hebreo y dedica al duque de Lerma sus Lágrimas de Hieremías castellanas,
obra que quedó inédita por dos siglos y que ha sido editada por J. M. Blecua y E. M. Wilson, quienes estudiaron los
precedentes de dicho intento: a pesar de asegurar que sigue solamente la Vulgata, Quevedo usa sin confesarlo -sin
duda tiene licencia eclesiástica para su consulta- versiones literales heterodoxas de los Trenos: la glosa de Hernando
de Jarava y la Biblia de Ferrara (1553); y ha visto además La Jerusalén conquistada (1609) y Los pastores de Belén
(1612) de Lope de Vega. Se refiere luego López Ruiz al desacuerdo existente entre los críticos acerca del saber
helénico de Quevedo, citando elogios y censuras de sus contemporáneos y de autores posteriores. Aunque está de
acuerdo con Sylvia Bénichou-Roubaud -“Quevedo helenista (El Anacreón castellano)” (1960)- en que el joven
autor utilizó con “poco escrúpulo y menos discernimiento las versiones de sus predecesores”, el autor no comparte
que Quevedo no conociera el griego por no haberlo estudiado ni en el jesuita Colegio Imperial de Madrid (Lope y
Calderón, que pasaron por sus aulas, tampoco lo sabían) ni en la Universidad de Alcalá, y recuerda que para
matricularse como sumulista debió prestar cédula de examen en gramática firmada por los catedráticos de Retórica
y de Griego, y que estudió griego durante más de dos años en el convictorio jesuítico de Ocaña. El autor destaca el
exhaustivo trabajo de compilación e investigación llevado a cabo por el joven humanista, a pesar de sus muchas
ignorancias sobre el pensamiento de Anacreonte, las costumbres antiguas o las leyendas mitológicas,
En “El tema de las Indias en Quevedo” (2006), López Ruiz señala el vivo interés que sintió por América el
escritor, que tenía un peso para pesar oro y poseía, por herencia paterna, la cuarta parte de un juro situado sobre las
rentas del almojarifazgo de Indias en Sevilla. Desde su aldea manchega, Quevedo vio a menudo pasar las recuas
cargadas de productos de las flotas de Indias por el “camino de la plata” que unía Sevilla con la Corte. El
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madrileño, que suele elogiar la labor de los cronistas de Indias y que utiliza a menudo la Historia de las Indias y
conquista de México de Francisco López de Gómara, quedó deslumbrado, como el resto de los españoles, por el oro
y la plata americanos, y ya en El caballero de la Tenaza cita los fabulosos tesoros de Atabaliba (Atahualpa) y
Moctezuma. López Ruiz intenta explicarse la llamativa escasez de noticias que descubre en la obra de Quevedo
sobre Hernán Cortés y estudia luego la defensa que hace el escritor de la conquista americana: en Lince de Italia
asegura que los excesos cometidos con los indios y denunciados por el padre Las Casas se dieron sin autorización
del rey y fueron oportunamente castigados. Pasa revista el autor a la presencia de las Indias –a las que Quevedo se
refiere como Nueva España, el Nuevo Mundo y América- en la peripecia personal de numerosos amigos y
conocidos del escritor: Bernardo de Balbuena, Luis Carrillo, Rodrigo Caro, Alonso de Ercilla, Manuel Sarmiento de
Mendoza, Alderete, el conde de Moctezuma, Francisco Manuel de Melo, Olivares, Vicente Mariner o Gutierre de
Cetina. El escritor lamenta que sean los extranjeros los que más se aprovechan del oro y la plata americanos,
aunque recuerda que su acaparamiento por parte de los genoveses tiene su utilidad, ya que éstos invierten lo ganado
en los reinos de España, lo que no se lograría de caer estos metales preciosos en manos de franceses e ingleses. Se
muestra preocupado Quevedo tanto por la seguridad de la flota, amenazada y esquilmada a menudo con éxito por
los ingleses, “cáncer de las Indias”, como por los avances de los holandeses en Brasil. Y lamenta que Carlos V
cediera, contra la opinión de los castellanos, el negocio de la Especiería a los portugueses. Prosigue López Ruiz su
ensayo estudiando con detalle la frecuencia con que en la poesía de Quevedo aparecen las minas, el oro, la plata, las
perlas, los diamantes o las plumas de las exóticas aves americanas. El escritor, que muestra conocer a la perfección
el camino que lleva desde la extracción del oro en su yacimiento del Potosí hasta el tratamiento que lo convierte en
una joya, asocia los metales americanos a la avaricia y la ambición -causantes del sufrimiento de los nativos- y
recomienda la riqueza caritativa para que la moneda logre “introducir su valor en el comercio eterno”. El artículo se
cierra con un estudio de la toponimia americana presente en las obras quevedescas.
ANDALUCÍA EN LA OBRA DE QUEVEDO
El bloque II, “Andalucía en la obra de Quevedo”, contiene cinco trabajos. En el primero de ellos, titulado “Los
viajes andaluces” (1984), el autor destaca el interés de Quevedo por aristócratas, rufianes, eclesiásticos y escritores
de Andalucía, a los que fue conociendo a lo largo de diversos viajes (esporádicos entre 1628 y 1635, abundantes
entre ese año y 1639) o gracias a tener su residencia en La Torre de Juan Abad (Ciudad Real), a unas pocas leguas
de Sierra Morena. Sevilla, que, deslumbrante o pícara, inspiró tanto a Cervantes, Mateo Alemán o Vicente Espinel,
inspira también al Quevedo del Buscón o las jácaras. De la vida sevillana le interesaron vivamente el habla
andaluza, el lenguaje de germanía o las costumbres de la cárcel real, que regentaba el duque de Alcalá. López Ruiz
estudia luego con detalle la participación de Quevedo en el viaje real de 1624 por Andalucía. Tras salir de la prisión
de San Marcos con la salud bastante deteriorada, el escritor soñará a menudo con visitar al duque de Medinaceli en
Sanlúcar de Barrameda y a su concuñado el arzobispo D. Martín Carrillo de Alderete en Granada, aunque su
médico le prohibirá tales viajes. En una carta fechada en Villanueva de los Infantes diez días antes de su muerte,

todavía muestra su deseo de sentir de nuevo el sol andaluz y de ver a su amo y amigo el duque de Medinaceli.
Un revelador mapa de López Ruiz (p. 239)
Crítica de libros |
Ejemplar en su género es el ensayo “Quevedo y la nobleza andaluza” (1988), que proporciona interesantes
datos sobre el interés sentido por el escritor respecto a importantes figuras de la nobleza andaluza, con alguna de las
cuales se relacionó: el duque de Osuna; el virrey de Sicilia Juan Fernández Pacheco; los Téllez Girón; los duques de
Alcalá de los Gazules; los marqueses de Villanueva del Río; el conde de Moctezuma; don Juan Fernández de
Velasco, tío materno del duque de Osuna; don Alonso Portocarrero (“Barcarrota”); los marqueses de Santa Cruz; el
duque de Feria; sus vecinos del norte de Jaén, los Barradas; el Gran Capitán y sus sucesores; los duques de
Medinasidonia; el conde-duque de Olivares; el duque de Medinaceli. El artículo está poblado de útiles escudos
nobiliarios y árboles genealógicos, que arrojan abundante información sobre las familias nobles de Andalucía.
En “Algunas reacciones andaluzas ante los escritos santiaguistas de Quevedo” (1991), se estudia la batalla
religioso-literaria e histórico-política surgida en 1617 sobre el posible copatronato de España de Santiago y santa
Teresa de Jesús, y se presta especial atención a la participación en la misma de eclesiásticos y escritores del ámbito
andaluz. Santa Teresa es canonizada en 1622. En 1627 el papa Urbano VIII accede, con limitaciones, al
copatronato, y la medida encuentra fuertes resistencias en Granada, Sevilla, León, Jaén o Santiago de Compostela.
Poseedor ya del hábito de la orden de Santiago -recibdo de manos del duque de Uceda en la iglesia de las
Bernardas-, Quevedo, en un memorial fechado en febrero de 1628 -por entonces circulan ya más de 30 panfletos de
santiaguistas y teresistas- recuerda que por sus méritos San Isidoro merecería el mismo trato que santa Teresa, y
acumula textos sagrados, jurídicos, conciliares y de la santa carmelita para defender el patronato exclusivo del
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apóstol Santiago, “padre de estos reinos, defensa de esta monarquía, único y solo patrón de las Españas”. El
memorial, que corrió manuscrito, le supuso un mes de cárcel y medio año de destierro en la Torre de Juan Abad. En
marzo de 1628 el escritor dirige una carta sobre el tema a Urbano VIII y el 4 de mayo envía al rey y a Olivares Su
espada por Santiago. Estudia luego López Ruiz el ataque que contra la argumentación de Quevedo dirige Francisco
Morovelli de Puebla, partidario del copatronato, y que provocó que se pusieran del lado del madrileño varios de sus
amigos andaluces: Juan Pablo Mártir Rizo, el doctor Simón Ramos o Juan Robles, “El Culto Sevillano”. A pesar de
que el papa derogó el 8 de enero de 1630 su antiguo breve a favor del copatronato, la polémica, que tanto irritaba al
rey y al conde-duque, preocupados por más importantes problemas económicos, políticos y sociales, seguía todavía
viva en 1645, el año de la muerte del escritor.
En “Notas sobre las polémicas andaluzas de Quevedo” (1991), López Ruiz aborda con detalle la amistosa y
frecuente relación del madrileño con numerosos nobles y escritores del mundo andaluz y también los trabajos de
sus detractores andaluces: los sevillanos Juan de Jáuregui, poeta y pintor, y Francisco Morovelli de Puebla, “quizás
el más acérrimo de sus enemigos”; el maestro de esgrima jiennense Pacheco de Narváez, que denunció ante la
Inquisición varias de sus obras y le dirigió el terrible panfleto Tribunal de la justa venganza; el economista
granadino Mateo de Lisón y Biedma, que, muy crítico con la política económica del conde-duque de Olivares,
contestó duramente con El Tabapocas que azotan la obrita de Quevedo El chitón de las Tarabillas. Tiene especial
interés el apartado “¿Quevedo versus Góngora?”, donde el autor, al estudiar con detalle la relación entre ambos
poetas, se pregunta si cabe seguir enfrentándolos, teniendo en cuenta que la mayoría de los textos polémicos que se
citan para abonar su enfrentamiento son de muy dudosa atribución. Cuando se supone que los dos disputaron
poéticamente sobre Valladolid y el río Esgueva en 1603, el madrileño apenas estaba empezando a ser conocido,
mientras que el cordobés era ya un poeta consagrado. Quevedo no participará directamente en la polémica surgida a
raíz de la aparición en 1613 de las Soledades gongorinas. Ambos escritores, subraya López Ruiz, giran en órbitas
señoriales y lealtades nobiliarias distintas, lo que con seguridad hubo de influir en sus posiciones personales.
En “Una misión confidencial del alcaide de Lapeza: impedir la huida a Italia del Gran Capitán” (2003-
2004), se nos recuerda que Quevedo usó el archivo familiar de la familia Barradas -el famoso don Francisco de
Barradas aparece en El alcalde Zalamea de Calderón de la Barca-, pues su amigo Fernando de Barradas lo puso a
su disposición, para redactar la parte final de su Marco Bruto: “Cuestiones políticas”. Por dicho archivo se enteró
Quevedo de que en agosto de 1515 el rey Fernando ordenó al alcalde de Lapeza, población granadina cercana a
Guadix, una misión secreta en torno al Gran Capitán, de quien recelaba, pues se rumoreaba que pretendía alzarse
con el reino de Nápoles: con la ayuda del marqués de Mondéjar, debía vigilar los puertos de Málaga y Almería a fin
de evitar que don Gonzalo se embarcara hacia Italia en unas naves francesas salidas de Villafranca de Niza, a cuyas
tripulaciones había de apresar e interrogar. Tras sus impresionantes victorias en España y en Italia, el rey Fernando
quitó al Gran Capitán en 1507 del gobierno de Nápoles y le mandó retirarse a la población granadina de Loja.
Quizás Quevedo, que había leído la biografía de don Gonzalo escrita por Paulo Jovio y traducida en 1566 por

Crítica de libros |
Gaspar de Baeza, asociaba su figura a la del duque de Osuna, victorioso virrey de Nápoles igualmente caído en
desgracia por la desconfianza del rey. El Gran Capitán enfermó a poco de salir de Loja, lo que frustró su posible
viaje a Italia. Trasladado a Granada, don Gonzalo murió en esta ciudad el 2 de diciembre de 1515.
***
A manera de epílogo, el autor lleva a cabo en “25 años después del Centenario: acordes y disonancias.
(Acerca de una conmemoración)” (2005) un agridulce balance de la celebración en 1980 del centenario del
nacimiento de Quevedo. Tras recordar las ediciones de J. M. Blecua de Política de Dios, los Sueños y La Hora de
todos, menciona el coloquio celebrado por la Universidad de Toulouse-le Mirail, el simposio de Salamanca o la
exposición bibliográfica en el Hospital Real de Granada, junto a otros actos conmemorativos, a menudo de cariz
internacional, patrocinados por diversas instituciones españolas. López Ruiz lamenta la proliferación de
conferencias y artículos improvisados y llenos de errores, la utilización de una bibliografía ya superada y el hecho
de que a menudo se mirase al escritor con aire desdeñoso, destacándose más bien sus aspectos negativos o los
tópicos de siempre: su falta de fe en lo eterno, su misoginia, su supuesta mala relación con Góngora, su
conservadurismo o los pensamientos de sus Sentencias o Migajas sentenciosas (que no son de su pluma).
Tras unas “Conclusiones” y unas “Aportaciones y sugerencias”, se recoge la lista de los lugares en que
aparecieron los trabajos reunidos en el volumen, que se cierra con un útil Índice de nombres.
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Asediando el signo reflexivo con Hegel al fondo
Reseña sobre El nacimiento de las ciencias filológicas. Carlos Iglesias Fueyo (Eikasia,
Oviedo, 2011)
Por Alberto Hidalgo Tuñón
Crítica de libros |
Veinte años de reelaboración de una tesis doctoral
presentada en la Universidad de Oviedo en 1991 han
convertido un texto desmañado y descomunal en una filigrana
de precisión conceptual. Sólo a los lectores pacientes les será
dado disfrutar del conocimiento acumulado en este volumen
de 700 páginas, una de cuyas mayores virtudes consiste en dar
testimonio de la fiebre gnoseológica que invadió a los
alumnos de la antigua Facultad de Filosofía y Letras cuando
en la década de los sesenta llegó a Oviedo un joven
catedrático de Filosofía, radical e iconoclasta, que predicaba el
rigor intelectual como procedimiento crítico para superar la
crasa ideología franquista dominante en las universidades
españolas. Las huellas de casi otros veinte años centellean,
además, como trasfondo inconsciente de una escuela en
gestación que se pierde en la oscuridad de Vetusta.
Esas dos son las claves de por qué el libro está
dedicado a Gustavo Bueno de manera escueta y sin aclarar por qué. Ahora bien, si uno repasa el texto verá que,
aunque hay algunas citas de Gustavo Bueno, apenas llegan al 5 % del total los textos entrecomillados de este autor
que aparecen en el libro. Este indicio y el hecho de que los textos de Gustavo Bueno citados son (exceptuando uno
de 2009) del siglo pasado confirman al unísono que no nos hallamos ante una mera re- exposición doctrinal o
escolástica del maestro. La razón de la dedicatoria es muy otra y tiene que ver con el modo de acceso al exigente
ámbito de la filosofía que en él se practica. En la época en que Carlos Iglesias entró en la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad de Oviedo, no había en ella todavía especialidad de Filosofía, de modo que al igual que
muchos otros alumnos (tanto de comunes como de otras carreras) fue seducido por los problemas filosóficos, en
particular ontológicos (de fundamentación material) y gnoseológicos (de fundamentación formal) de las disciplinas
en las que estaba siendo formado. Carlos Iglesias es Licenciado en Filología francesa y, aunque sacó pronto, a
mediados de los 70 una cátedra de Filosofía en un Instituto de Gijón, que desempeñó hasta su jubilación, no siguió
nunca enseñanzas regladas de la disciplina a la que dedicó su vida. En este sentido es un caso paradigmático, de
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Crítica de libros |
cómo se hace filosofía de segundo grado, sin pasar por una formación de primer grado al modo escolástico, sino al
modo, por cierto, que sugería Sacristán en la famosa polémica que sobre El papel de la Filosofía en el conjunto del
saber se suscitó en 1970. No deja de ser paradójico, así pues, que el más ardiente defensor del gremio en aquella
polémica, el catedrático Gustavo Bueno, estuviese en la práctica no sólo reclutando alumnos para la especialidad
(algunos fuimos a estudiar a Valencia, Madrid o Barcelona, donde se impartía), sino también propiciando
vocaciones investigadoras que se ajustaban más a la propuesta del comunista del PSUC que la suya propia (de
Vidal Peña y Juan Cueto hasta Pelayo Pérez o Mariano Arias). Abrir la puerta de acceso a la reflexión filosófica sin
pasar por una Licenciatura ad hoc, supone dotar a los graduados de otras especialidades de una potente caja de
herramientas críticas, cuyo primer uso no podía ser otro que el descerrajar o descoyuntar las disciplinas más
próximas a las de su formación inicial. Justamente eso que aprendió en el semillero ovetense es lo que despliega
Carlos Iglesias en esta larga, compleja, sinuosa y bien argumentada reflexión sobre el “nacimiento de las ciencias
filológicas”
El libro consta de una introducción y trece capítulos de muy desigual contenido extensión y formato.
Mientras el capítulo II que enuncia la tesis central consta de seis escuetas páginas, el capítulo XI se despliega a lo
largo de 134 (de la 373 a la 507). La edición, excelente en cuanto a presentación tipográfica, claridad y estilo
literario, tiene el inconveniente de estar impresa sobre un papel satinado, cuyo peso desanima a los lectores
peripatéticos. Eso le confiere un aspecto de densidad que desbarata el esfuerzo que me consta han hecho tanto el
autor como el editor por aligerar el texto de contenidos, prescindiendo, por ejemplo, de un exhaustivo estudio
centrado en la Biblioteca de Alejandría, cuya recuperación para una futura edición digital agradecerían todos los
amantes de la lexicografía, la doxografía, la historia de la biblioteconomía y la arqueología del saber en general y
del filosófico en particular.
Aunque el libro no se limita, como parece anunciar, a las ciencias filológicas, sino que se ocupa de todas
las denominadas ciencias humanas en la tradición cultural francesa, a la que suele remitirse Iglesias con mucha
frecuencia, muchas veces incluso con citas en el idioma original (lo que no deja de ser un engorro para quienes no
dominen bien esa lengua vecina), nada puedo objetar a esta elección de la filología como principio organizador y
antecedente genético de la institucionalización no sólo de la Fonética, la Fonología, la Sintaxis, los estudios
literarios o la Semántica, sino también de la Historia, la Etnología, la Antropología (biológica, social y cultural)
porque todas ellas remiten en última instancia a la Idea de reflexividad. Y es que el argumento central que recorre
de cabo a rabo todo el texto es la tesis de que el esquema reflexivo es el núcleo ontológico y gnoseológico que anida
en el arranque mismo de las ciencias humanas en tanto que ciencias. Se trata del hecho de que este tipo de
conocimientos se estructura en torno a un sujeto que figura a la vez como soporte de las operaciones que despliegan
tales conocimientos y como objeto de ese conocimiento ( como explica el mentado y escueto capítulo II). Ahora
bien, el núcleo duro de esa reflexividad se halla en el lenguaje como supremo esquema reflexivo (capítulo IV). Para
demostrarlo Iglesias arrostra la penosa tarea de exhumar el sinuoso y reiterativo proceso de institucionalización de

Crítica de libros |
las ciencias filológicas a través de los léxicos, los diccionarios, las gramáticas y los procesos de traducción, que en
distintos países europeos registra el irresistible ascenso de la lengua vulgar. Si en el siglo XIII, leemos, «el francés
se introduce en la escritura de la justicia y las cancillerías, y desde este momento la ortografía, por ejemplo, se
empieza a ´deteriorar’....( y por eso) ... en la Universidad estaba prohibido, incluso en los juegos de los alumnos»
(p. 169), en España, por el contrario será el contexto tecnológico de la traducción el verdaderamente importante:
«Careciendo el español primitivo de una fijación concreta en los diversos estratos de la lengua, ya que múltiples
formas contendían sincrónicamente (tanto en el aspecto de la fijación fonética y sintácticas, como semántica), el
proceso y práctica de la traducción iba a constituir uno de los elementos más importantes para asegurar, aunque con
cierta lentitud, la evolución lingüística del español con pasos firmes» (p. 176). Que el esquema reflexivo sincrónico
se cruza estructuralmente con la reflexividad diacrónica se nota ya en la forma en la que Carlos Iglesias relata la
constitución de las lenguas romances en conexión con el nacimiento de las propias naciones europeas o sus
gérmenes a partir del siglo X. Ya en ese planteamiento se nota que, aunque para ensayar una explicación de la
delantera que toma en el seguro camino de la ciencia, la lingüística con el estructuralismo de Saussure, de cuyo
Curso general se hace un finísimo análisis (comenzando, por su brillante análisis del sistema primitivo de las
vocales indoeuropeas de 1878), el verdadero interés de Carlos Iglesias consiste en dar cuenta del privilegio que en
las ciencias humanas tiene el tiempo, la diacronía: «La oposición entre fonética/fonología establecerá ya, de una
forma precisa, el campo privilegiado de los estudios lingüísticos concretos, puesto que la fonética para Saussure, es
“el estudio de la evolución de los sonidos” y es, por tanto, una ciencia histórica que se mueve en el tiempo, es decir,
en la diacronía» (p. 127). De ahí que insista en varias ocasiones en reivindicar la Enciclopedia de las ciencias de
Hegel, que Saussure habría estudiado, como el manual decisivo que influye en el enfoque reflexivo que
predominará en el nacimiento no sólo de la lingüística histórica y sistemática, sino de las demás ciencias humanas.
Este enfoque dialéctico debe subrayarse porque al colocar el énfasis en el cierre categorial de la fonética y
la sintaxis parece que se establece un corte con los problemas que afectan al lenguaje en general, ya que
tradicionalmente fueron considerados como extralingüísticos por los propios lingüistas. Al intentar delimitar el
campo de la semántica y la pragmática de acuerdo con el esquema reflexivo es obvio que tropezamos con los
contextos sociales, históricos, culturales, psicológicos e incluso biológicos de las lenguas. De ahí la centralidad que
cobra en el libro la utilización del triángulo semiótico de Bühler, tal como es interpretado pragmáticamente por
Gustavo Bueno, empalmándolo con el análisis funcional de Charles Morris ( Capítulo V: la reflexividad del signo),
pues el interés y la novedad del libro residen precisamente en su intento por dar cuenta de la reflexividad
diacrónica, por la que Carlos Iglesias tropieza de frente no ya sólo con la Historia (Capítulo VIº), sino con la
historicidad misma y con el tiempo como horizonte inevitable. Geografía e Historia, por un lado, y Filología
española, francesa e inglesa, por otro, eran las licenciaturas que expedía en Filosofía y Letras la Universidad de
Oviedo hasta 1976.
Reconocer que la estructura interna del esquema reflexivo no es originaria, sino que se forma a partir de
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otras relaciones materiales anteriores implica regresar o retrotraerse hasta los orígenes mismos de la escritura, otro
tema de interés central para los filólogos y las ciencias filológicas. Carlos Iglesias analiza en detalle esta
determinación positiva no ya sólo porque la función decisiva de la expresión lingüística escrita es hacer posibles las
comunicaciones sin alocuciones personales, es decir, de un modo virtual, sino porque su consignación externa
conlleva «la existencia de cánones y reglas que, una vez objetivados, extenderán esta nueva técnica por todo el
mundo griego, con todo lo que esto supone de habituación, perfeccionamiento… y, en definitiva, asimilación de
una nueva forma de conciencia objetiva, externa, que desborda las individualidades concretas» (p. 269). Por eso
Iglesias abunda en la tesis de que son Herodoto o Polibio los verdaderos creadores de la disciplina histórica pues
sus personajes no tienen biografía alguna al estar subsumidos y modelados por realidades objetivas que están por
encima de ellos mismos, realidades materiales, efectivas, no mitológicas como la providencia divina de San
Agustín, ni tampoco meras construcciones racionales del yo, como insinúa Jaeger. Carlos Iglesias, sin embargo, no
se interesa tanto por establecer la cientificidad de la historia fenoménica como síntesis entre reliquias y relatos
cuanto por analizar las involucraciones mutuas de las distintas especialidades de la antigua Facultad de Filosofía y
Letras: «analizar las relaciones que el plano lingüístico, la reflexividad lingüística, mantiene con la reflexividad
histórica, ver los profundos entrecruzamientos existentes entre las dos disciplinas, y sus respectivos campos
materiales, es una tarea imprescindible para poder llevar a cabo análisis ajustados» (p. 277). Voy a detenerme en
esta involucración mutua de ambas reflexividades, la lingüística y la histórica, no sólo porque constituye uno de los
goznes centrales del libro, sino porque es una excelente muestra de las muchas virtudes que tiene el libro, que más
que un libro es literalmente una biblia.
Alguien podría reprocharle al autor o al editor que El nacimiento de las ciencias filológicas carezca de un
índice onomástico y una bibliografía exhaustiva dada la enorme cantidad de material compilado. Sin duda el libro
mejoraría con ello y supongo que la edición electrónica no podrá acogerse a la excusa economicista de los costes.
En compensación el lector encuentra en esta edición un discurso diáfano y bien anotado a pie de página; más aún, si
hace el esfuerzo de una lectura continua, en cada capítulo se encontrará con la agradable sorpresa de que Carlos
Iglesias le cuenta en cada capítulo no sólo el suyo, sino otros diez o veinte libros; y es que selecciona tan bien los
textos nucleares de los libros que cita que muchas veces sirve para excusar la visita al original. En esto demuestra
su buen oficio como profesor de bachillerato. Como muestra, véanse los dos textos que extrae del magistral y
melancólico Tristes Trópicos de Levi-Strauss en la página 290 para criticar esa reflexividad esquizofrénica
mediante la que el etnógrafo acaba destruyendo su propio objeto de estudio. Es cierto que su crítica a la nivelación
cultural que en el límite conduciría a la negación misma de la escritura no sólo sirve para interpretar el campo de la
Antropología estructuralista como un intento de «leer la historia al revés: la reflexividad invertida» (epígrafe VI.3),
sino, al mismo tiempo, para recuperar el viejo contencioso que inspiró Etnología y Utopia de G. Bueno, por un
lado, y analizar, por otro, la convergencia de las dos reflexividades mencionadas arriba: la lingüística y la
histórica. Carlos Iglesias vivió en primera persona la confrontación de 1971 entre Gustavo Bueno y Valdés del
Toro, que terminó con el éxodo de antropólogos asturianos como Aurora Echevarría y Alberto Cardín a Barcelona;

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pues bien, lo que a él le interesa de este asunto no son los chismes, sino la lección gnoseológica que se puede
extraer: «Desde un punto de vista gnoseológico se trata de ver cómo en la Etnología el trámite del esquema
reflexivo se relaciona con el esquema de la reflexividad en la historia, resaltando sus diferencias y afinidades» (p.
288). Es en este contexto donde cita La construcción teórica de la Antropología de Aurora G. Echevarría (1987) o
los Tientos etnológicos de Alberto Cardín (1988). Pero la pelea con Levi-Strauss se prolonga en el capítulo VII
dedicado a seguir la senda de las categorías etnológicas y la reflexividad lingüística, cuyos desarrollos en el siglo
XX considera Carlos Iglesias que se bifurcan como las cadenas del ADN en dos direcciones contrapuestas: la que
conduce hacia el paraíso perdido, «sepultado y carcomido por la cultura que introduce una suerte de veneno
destructor en el aroma genuino que lleva consigo la naturaleza» (p. 306) (esquizofrenia entre naturaleza y cultura
que sólo se supera regresando al Hombre desnudo) y la que conduce a la tesis particularista de Sapir-Whorf,
caracterizada aquí como «reflexividad totalizadora» (p. 308). Ambos caminos están cegados. El del kantismo sin
Sujeto Trascendental que postula la existencia de un lenguaje binario universal, que acaba remitiendo, a su vez, a
«un hipotético acervo biológico-mental» porque disuelve las categorías lingüísticas en la biología. Y el del
pluralismo relativista de Sapir-Whorf, porque, aunque constata la importancia de la enculturación lingüística como
se venían sosteniendo las encuestas y catálogos de las lenguas desde nuestro Hervás a Franz Bopp, exagera su
importancia ontológica, como el propio Pinker demuestra fehacientemente al criticar con sorna en El Instinto del
Lenguaje (1999) las burdas patrañas sobre la palabra nieve entre los esquimales o los burlescos relatos con que los
adolescentes samoanos entretuvieron las veladas antropológicas de M. Mead.
Llegamos así, aparentemente, al final de lo que tanto el autor como el editor, pero también Ricardo
Sánchez Ortiz de Urbina, consideraron en la presentación del libro que tuvo lugar en Gijón el pasado viernes 2 de
marzo como su primera parte, que culminaría con el deslinde de las ciencias lingüísticas respecto a las categorías
biológicas (capítulo VIII, pp. 323-340) y más específicamente con relación a la «perspectiva etológica» (capítulo
IX, pp. 341-352), dando paso a una segunda parte de abrupto comienzo con la declaración de que la terminología
filosófica constituye un problema (sic p. 353) Pero ¿hay realmente un corte entre una primera parte dedicada a las
ciencias filológicas y una segunda parte centrada en la historia de la filosofía? ¿Se produce en el capítulo X,
titulado neutramente como «la historia de la filosofía y las ciencias humanas», una suerte de quiasmo o inversión
de los términos? ¿Se trata de un problema de empalme en el libro provocado por un desnivel conceptual? Aunque
yo pedí que se aclarara el asunto al comienzo de mi intervención e hice una levísima alusión al título de esta reseña
que termina «con Hegel al fondo» no puedo dejar pasar la ocasión de mencionar aquí las respuestas y los silencios
que se produjeron en la mentada presentación porque ilustran distintas lecturas que se pueden hacer del libro según
el índice y la formación del intérprete. Para Román García, que dijo cosas atinadas mientras ofició de editor, lo
interesante del libro es la segunda parte que es la que más puede interesar a los especialistas en filosofía (entre los
que naturalmente se incluye él sin decirlo). Con ello, sin embargo, se estaba colocando en uno de los cuernos de los
tres dilemas con que Carlos Iglesias delimita la problemática de la historia de la filosofía con respecto al lenguaje,
pues (A) o la filosofía es una ocupación lingüística o se refiere a entidades extralingüísticas, (B) o la filosofía acuña
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una terminología especializada como muchas otras ciencias y tecnologías o debe permanecer en vecindad con el
relieve de los términos que proporciona el lenguaje natural, y (C) o bien, finalmente, cada término filosófico es
autosuficiente y autónomo, o, por el contrario «sólo cabe un despliegue terminológico sistemático… porque la
terminología filosófica tiene una vida que mueve a su desbordamiento dialéctico». Por esta última senda comienza
Carlos Iglesias su singladura eligiendo como acompañante el «espíritu especulativo» que tanto deleita a Hegel para
quien el «gozo del pensamiento» consiste en encontrar palabras con sentidos contrarios (p. 354). Justamente a eso
me refiero yo con la expresión «con Hegel al fondo», pues cuando escribimos el libro de Anaya conjuntamente en
1978, recuerdo que para justificar su peculiaridad entre los libros de COU me permití la licencia de apelar en varias
ocasiones tanto a Aristóteles como a Hegel como modelos y precursores (sin consultar, al menos la primera vez,
con los coautores). Tengo la impresión de que la llamada segunda parte empalma biográficamente con la primera
sin solución de continuidad pues en ella Carlos Iglesias quiere responder a la cuestión del «privilegio griego» y del
«privilegio alemán» en nombre de los cuales «perpetramos» los tres el delito de escribir una historia sistemática
desde un sistema in fieri para el que sólo contábamos con la guía de la Metafísica Presocrática (1974).
Partiendo físicamente el libro por la mitad, las primeras 350 páginas estarían consagradas a la filosofía de
las ciencias filológicas mientras la segunda mitad estaría planteada como una filología de las ciencias filosóficas.
Detrás de esta inversión o de este quiasmo, asegura Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina estaría el tránsito de Carlos
Iglesias como sujeto gnoseológico que habría pasado de una posición creyente y confiada en la filosofía como clave
de bóveda sistemática para resolver los problemas lingüísticos encarnados en la historia a una posición más
escéptica respecto a las capacidades filosóficas, al comprobar sus límites lingüísticos inmanentes. Aunque esta
evolución sería incontestable a juzgar por la evolución de la estanterías de la biblioteca personal de Carlos Iglesias
en estos años (y a este respecto recordó Ricardo que la tesis que presentó en 1991 no era la proyectada inicialmente
como una suerte de lexicografía semántica de la verdad en español), el escepticismo no se consuma por razones
internas. Y es que la operación de inversión realizada por Carlos Iglesias no es conmutativa, es decir, la reducción
filológica no es posible porque el quiasmo no agota completamente las posibilidades metamórficas del concepto
filosófico que vibra en el fondo de la experiencia reflexiva. Esta sutil interpretación del capítulo X recoge, sin duda,
el tramo argumental en el que Carlos Iglesias subraya con énfasis el íntimo vínculo entre lenguaje y filosofía, que le
obliga a reconocer que «la articulación misma de las Ideas filosóficas tiene carácter lingüístico» (p 370) tanto en el
plano de la filosofía mundana que exige la actividad lingüística como nexo operatorio para toda conducta humana,
como en el de la filosofía académica, en la que la dialéctica inter-filosófica es «una actividad esencialmente
lingüística». Pero, por más que reconozca los fueros que reclama la tradición hermenéutica desde Schleiermacher a
Gadamer, Carlos Iglesias no desmaya nunca ante la conclusión de que el regreso vivificante al hontanar del
«lenguaje primario» exija que todo lenguaje natural se corresponda con una filosofía originaria. Una cosa es poner
coto al logicismo desbocado de Hegel, y otra muy distinta ceder todo el pastel a la conciencia lingüística. La
partida parece incluso quedar en tablas cuando dice que, por un lado, «una filosofía desborda el lenguaje» a causa
de su necesaria referencia al marco real, pero por otro lado «por su necesaria pertenencia al diálogo histórico,

Crítica de libros |
consiste en lenguaje. Por ello mismo no son las fórmulas lo más importante, ni los tecnicismos definitivos, ni
siquiera desde la repetibilidad, ni de esa “repetición” en segundo grado que es la historia de la filosofía. Para repetir
hay que repensar y, por tanto, articular lingüísticamente. Ese es el núcleo de la distinción filosofar/filosofía… la
complejidad de esa tarea que ha consistido en poner notas a pie de página en los escritos de Platón y que, en
términos académicos, llamamos Historia de la filosofía» (p. 371). Pero, aunque el abandono de las pretensiones
sistemáticas no se abre explícitamente en Carlos Iglesias hacia una arquitectónica de registros distintos de la
experiencia, como cabría esperar de un experto gastrónomo y enólogo, la intervención de Ricardo Sánchez pidiendo
al autor que publicara otro libro con comentarios más fenomenológicos sobre cuadros, vinos o manjares, sugirió a
Pelayo Pérez un exabrupto lacaniano respecto al nexo paterno- filial de los que estábamos allí sentados con
respecto a Gustavo Bueno.
Y en efecto, la llamada segunda parte, que, en mi opinión, no es más que «una cristalización más
depurada y potente» del mismo «esquema reflexivo» que se ejercita en la primera y que ahora afecta retroactiva y
reduplicativamente (en segundo grado) al propio quehacer libresco, profesional, del historiador de la filosofía, cuyo
oficio es repensar las intuiciones originarias (Anschauung), pero sin tener acceso al poder efectivamente ejercido al
mirar el mundo (anschauen der Welt) que produjo la formación de sentido (Sinnbildung) de las actividades
originarias encerradas en los conceptos fundadores, (como pretende Hegel y tal vez el propio Husserl) consiste en
hacerse consciente del qué y el cómo reconstruimos el legado filosófico griego a partir de los materiales
lingüísticos que la tradición nos ha dejado. Por eso, el larguísimo capítulo XI arranca del libro de Diógenes Laercio,
Vidas y Opiniones de los filósofos más ilustres (s. III a.n.e.), que como demostró Diels en 1879 continuaba la
tradición doxográfica de Teofrasto, precursor de los historiadores de la filosofía por haber escrito 18 libros sobre
Opiniones de los filósofos físicos, quien si habría tenido acceso en el Liceo de Aristóteles a las fuentes originales
de los presocráticos. Asido firmemente a las bridas de la historia y de la historia de la filosofía, montado sobre el
carro de los textos (las citas ahora ocupan páginas enteras) cuyas ruedas son la traducción (Übersetzung) y la
interpretación (Dolmetschung) emprende ahora Carlos Iglesias un largo recorrido por los siglos que le lleva de
Aristóteles a Jacob Brucker en el siglo XVIII (pp. 384-416), de Kant y Herder a Hegel (pp. 417-472), en cuyos
brazos se demora con el objeto de romper el cordón umbilical («creemos que el monismo hegeliano sobre-
determinó su concepto de historia de la filosofía en el sentido de un formalismo excesivo y contradictorio con el
planteamiento concreto, material del propio Hegel» p. 488), hasta desembocar en dos epígrafes finales, el dedicado
al siglo XIX (pp. 489-506) que arranca de Scheleiermacher y culmina con Windelband, y el titulado «Historiografía
filosófica en el siglo XX» destinado a abrir un abanico de las seis maneras distintas de hacer historia de la filosofía
que este recorrido le ha permitido constatar (p. 523).
El capítulo XII lleva el explícito título de «Estructura dual de los planteamientos de la historia de la
filosofía» y se divide en nueve epígrafes, cinco de los cuales plantean enfrentamientos dicotómicos mientras los
cuatro restantes aluden a sendas estrategias reduccionistas que se han aplicado a la historia de la filosofía
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(reduccionismo sapiencialista, sociologista, cientifista y artístico). Se trata de descomponer en factores los distintos
niveles que se dan en las historias de la filosofía para proceder posteriormente a recomponerlos críticamente en aras
de una redefinición de los paradigmas fundamentales de la materia. El lector podrá comprobar en este caso hasta
qué punto usa Carlos Iglesias los instrumentos matriciales del materialismo filosófico, tal como fueron ejercitados a
su vez por el propio Gustavo Bueno en sus obras de carácter histórico, comenzando por la Metafísica Presocrática
(1974) y terminando por el prólogo a la fenomenología de la verdad de Ricardo Sánchez (1984). Nada diré aquí de
las oposiciones entre el enfoque cosmovisional de Dilthey frente al particularismo de considerar la filosofía un
invento griego, ni de las antítesis entre académico/mundano, criticismo/neutralismo o Historia de los sistemas
versus Historia de los problemas, ni de los reduccionismos asociados como no sea subrayar que el quiasmo entre
filosofía de las ciencias lingüísticas y filología de los textos filosóficos no es el único que atraviesa la oposición
entre filosofía y filología, porque sólo se modula en el seno de la historia y de las ciencias humanas al lado de otras
muchas complejas inversiones diseñadas en función de las tradiciones de referencia y de ciertas actitudes básicas
típicas: «La actitud filológica propugna una historia fenomenológica, una reconstrucción del pasado, fiel en la
medida en que no lo ilumino retrospectivamente por la filosofía en que estoy instalado. Para hacer historia de la
filosofía, el filósofo deberá transmutarse en filólogo. La actitud “filosófica” cree obligada la consideración del
pasado desde una perspectiva sistemática, siempre que el sistema sea adecuado. En el primer caso, se considerará la
historia de modo lineal. En el segundo, la historia es un complejo de acciones y retroacciones: puedo hablar del
pasado porque el pasado forma parte de mi presente. El filólogo reprochará al “filósofo” su parcialidad..., la
imposibilidad de... una historia objetiva. Le acusará de adulterar los textos... El filósofo reprochará al “filólogo” su
reducción de la filosofía mera ideología..., su inconsecuencia... por adoptar un sistema no confesado... su intento de
nivelarla con otras formas culturales...» (p. 580), etc. Quizá Ricardo Sánchez haya visto flaquear la fe filosófica de
Carlos Iglesias en esta segunda parte, porque en ciertos momentos no saca como Gustavo Bueno la espada
flamígera contra los filólogos para aniquilar sus aportaciones, sino que busca la mediación cultural de otras
tradiciones filosóficas. Hace guiños a la solución de la dicotomía que Adorno insinuó en su Terminología
Filosófica, cita elogiosamente a Manuel Gentile en italiano e incluso alaba el posicionamiento de Heidegger al
respecto en alemán, pero el argumento definitivo contra el filologísmo no es polémico, sino sólo dialéctico, en la
línea de los argumentación metacrítica del propio Adorno contra Husserl cuando trata de preservar la tensión
dinámica contra el desmayo entre el cientifismo y la metafísica: «Filosofía y filología se exigen y se excluyen. El
momento filológico es el dominio de la erudición. El momento filosófico es el del rigor de la filosofía, cuyas
coordenadas va mucho más allá de los límites que exige la filología en su mismo proceder interno» (p. 594). El
nacimiento de las ciencias filológicas es un libro que mantiene esa misma tensión sin resolverla a lo largo de sus
dos partes, pero eso no es escepticismo ni en la primera ni en la segunda parte.
Quizá sea cierto que para Carlos Iglesias la filosofía siga siendo «ese saber detrás del que se va» y
justamente por ello el último capítulo arrostra la desequilibrante tarea de construir una «Filosofía de la historia de la
filosofía» (pp. 619-703) sobre la base de cinco criterios de estructura dióscura o dialéctica, pues «cada extremo

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parece excluir e incluso destruir al opuesto, pero resulta ser su condición necesaria» (p. 619). Tal vez en esta forma
de construir destruyendo anida el escepticismo al que se refiere Ricardo Sánchez, pero que el resultado de sus
deducciones sea plural ¿obliga a no tomar en serio ningún paradigma o a darlos todos por buenos? ¿Será este el
escepticismo al que se refiere Ricardo Sánchez? Por las rendijas del caleidoscopio que Carlos Iglesias construye
con gran erudición, saltando de Descartes a Nietzsche, de Marguerite Duras a Michel Foucault, o de Platón a
Gustavo Bueno, acaban fulgurando o dibujándose cuatro grandes modelos dinámicos de cabalgar sobre la historia
de la filosofía, cuyos jinetes están obligados a ejecutar una doble circularidad, una suerte de torsión catastrófica
entre marco real (el caballo) y actualidad (el obstáculo): (A) Historia sistemática. (B) Historia hermenéutica. (C)
Historia morfológica. (D) Historia metahistórica. El propio Carlos Iglesias explica el resultado final en estos
términos: «Hemos procedido a la deducción (sic) de los distintos modelos posibles de hacer historia de la filosofía,
a partir de la destrucción del ideal dialéctico de la misma que hemos cifrado en su doble estructura circular, anclada
en dos ámbitos: marco real y actualidad. Han resultado cuatro modelos... a los que habrá que añadir un modelo
pragmático, ecléctico, resultante de un compromiso empírico entre las diversas opciones, ampliamente extendido
que funciona de hecho como trasfondo intuitivo y, a veces, como contrafigura de nuestro movimiento dialéctico...
La desintegración de este modelo manifiesta la “verdad” de sus componentes» (p. 665). El análisis resultante de los
cuatro modelos, centrado en las palabras del autor que representa paradigmáticamente a cada uno de ellos es de un
vigor y una originalidad sorprendentes, al aplicar el criterio historiográfico de la relación inversa entre marco real y
actualidad: cuando uno se aclara por reducción, el otro se obscurece por idealización.
Hegel, por ejemplo, que pasa por ser el historicista más conspicuo en tanto sus esquemas se aplican
dialécticamente a la actualidad, cuando se cierra sistemáticamente en su modelo formalista de historia, es decir,
cuando idealiza el marco real («todo lo real es racional», historia = sistema) concluye paradójicamente diciendo
que «no hay ninguna historia propiamente, o hay una historia la cual al mismo tiempo no es una historia, porque los
pensamientos, los principios, las ideas que tenemos entre nosotros, son algo actual, son determinaciones de nuestro
propio espíritu» (p. 671). Contra esta revolución cataléptica hegeliana, el modelo hermenéutico que nació también
en el siglo XIX con la sutileza de un Schleiermacher ha encontrado en el siglo XX un representante eximio: H.G.
Gadamer, quien según Habermas «está vinculado al presupuesto idealista por el que la conciencia articulada
lingüísticamente, determina el ser material de la praxis» (p. 677).Para Carlos Iglesias «este reduccionismo
lingüístico de la filosofía, este refugio en la modestia calculada de un diálogo con el texto llega a significar, a la
postre, un exquisito monólogo, en el que la obra de arte toma la primacía y la poesía se convierte en la reina del
arte, y el proyecto por medio del cual surge algo nuevo como verdadero» (p.678) en la actualidad. Eso catapulta en
el marco real la obra del lenguaje hacia la poetización más originaria del ser. No deja de ser interesante que contra
este delirio verbal que amenaza fagocitar todo el mundo de la vida en una pura metodología textual, el
caleidoscopio de Carlos Iglesias sirva para diferenciar como modelo alternativo a la pura hermenéutica, la
morfología desarrollada por W. Dilthey, comprometido con el reconocimiento de la proliferación de formas
culturales que nos envuelven y a las que accedemos empírica y vitalmente (cuadros, estatuas, dramas, sistemas
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filosóficos, libros sagrados, códigos, etc.) en el marco real. Sin embargo, el interés de W. Dilthey siempre fue
separarse de Hegel, cuyo error consistió en haber construido de forma inmanente las etapas del espíritu, en lugar de
hacerlo en cooperación con la situación histórica y el movimiento legal del mundo social. Como historicista Dilthey
acepta el devenir sin imponerle ningún esquema a priori, pero según Carlos Iglesias ello no supone reforzar la
consistencia del eje diacrónico en la actualidad. Sencillamente, «el historiador investiga la historia porque es el
mismo el que la hace, Verum est factum, conexión del conocimiento histórico y la realidad histórica» (p. 683). De
acuerdo con esto la historia morfológica arranca del enigma de la vida que el hombre aborda desde distintas
actitudes coincidentes con distintas concepciones del mundo. Admitiendo la triada hegeliana del espíritu absoluto
(religión, arte y filosofía) como formas de expresión de la vida «la actitud filosófica consistirá en buscar una
solución que se presenta universalmente válida para poder dar firmeza y conexión al propio obrar, pero dado el
polifacetismo de la vida, cabe una multitud de sistemas o “estilos”, todos ellos, por supuesto, irrefutables. El
antagonismo de los sistemas se basa simplemente en la diversidad de las experiencias vitales básicas» (p. 686). La
filosofía como expresión de la vida tiene que parecer algo demasiado humano al paradigma metahistórico de
Heidegger, quien niega al mismo tiempo tanto que la filosofía sea una ciencia (Hegel o Husserl) como que sea una
Weltanschauung (Dilthey). Más que el repaso de los tópicos sobre el Dasein, el nazismo o el pensar (Denken) como
un escuchar el rumor del origen en las palabras, lo interesante del caleidoscopio de Carlos Iglesias es que acierta a
reubicar a Heidegger en contraposición a las maniobras envolventes del hermeneuta por habitar en la misma
cabaña. En el paradigma de Heidegger «a la idealización de la actualidad (textos) corresponde una reducción en el
plano del marco real (cosas)» (p.695), mientras en el paradigma de Gadamer son los textos depurados por el
comentario los que acaban idealizando el marco real, las cosas hasta disolverlas en las palabras. La técnica no es
sólo un fatal destino sino también una amenaza real para el Ser, responsable de haber construido la casa del
lenguaje para cobijarse y proteger al Ser, pero también de haber puesto a punto armas de destrucción masiva en el
horizonte de la Nada. Quizá por esto es Heidegger el penúltimo nombre propio que aparece en el libro.
Todavía dedica Carlos Iglesias un último epígrafe a los asuntos de la totalización y periodización de la
historia de la filosofía, en el que intenta nuevamente distanciarse de los criterios hegelianos, pero sin renunciar a
algún tipo de estructura, que sólo puede ser a posteriori en virtud de su misma historicidad: «Por lo tanto, las
distintas épocas corresponderán a las diferentes estructuraciones globales de las Ideas filosóficas básicas en la
medida en que son capaces de hacer frente a una transformación básica del marco real. Naturalmente que este tipo
de articulación sólo puede ser reconstruido de un modo consciente a posteriori y en la perspectiva crítica de una
lectura de segundo grado. En caso contrario recaeríamos en la facticidad de los cortes epocales tomados en
préstamo de periodizaciones no filosóficas» (p. 702) Esboza a continuación una periodización por milenios que se
corresponden grosso modo con la filosofía antigua (primer milenio), la filosofía medieval (segundo milenio) y la
filosofía moderna, que estamos recorriendo por la segunda mitad del tercer milenio, caracterizado por la
universalización del marco planetario (globalización), el desarrollo científico con sus repercusiones tecnológicas e
impactos medioambientales y «el establecimiento de una conciencia filosófica autónoma y legisladora» (p. 703). Si

Crítica de libros |
esto es escepticismo, ¡que venga Dios y lo vea! Quizá sea cierto, no obstante, que la filosofía que anda buscando
Carlos Iglesias, como no es la de Hegel, pero tampoco ninguna de las que él conoce (sin que eso implique renunciar
al magisterio de Gustavo Bueno que le proporcionó el modo de acceso para llegar a este punto), todavía no ha
aparecido, y quizá esta suspensión de juicio o epoché que mantiene, se parezca a un escepticismo fenomenológico,
según Ricardo Sánchez. En cualquier caso, el último nombre que aparece en el libro junto a una especie de
diagnóstico de nuestro tiempo, es el de Hegel: «Las contradicciones, desajustes e inconmensurabilidades de todo
orden que el desarrollo tecnológico ha traído consigo, no ha producido la tantas veces cacareada muerte de la
filosofía, sino que por el contrario han intensificado la reflexión racional y el trabajo académico. Hegel significa tal
vez la culminación de la filosofía tradicional en el sentido del monismo espiritualista, y a partir de él, la
proliferación de alternativas, en que todavía nos encontramos, carece de la perspectiva suficiente para que nadie se
autoproclame administrador de la razón, sin que la historia lo juzque oportunamente. Que lo hará. La “época
contemporánea” no es el tiempo de la historia, sino de la filosofía, de “una” filosofía. Por desagracia algunos por
miedo a la filosofía se refugian, de manera contumaz e insistente, en su historia» (Ib.). Pero aquella filosofía detrás
de la que se va debe romper con la fuerza centrípeta de Hegel para constituirse. Y no se rompe con Hegel
exorcizándolo, es decir, diciéndolo. Hay que hacerlo en la práctica.
En la antigua Facultad de Filosofía y Letras se administraba un sólo título con varias secciones. Todos los
alumnos cursaban en primero de comunes unos Fundamentos de Filosofía y en segundo una Historia de la
Filosofía. La actual proliferación de Licenciaturas en Letras y Humanidades fue precedida en los años 70 de un
intenso debate acerca de las llamadas ciencias humanas, que el libro recoge interna o reflexivamente como su
argumento central. La historia de la filosofía estuvo siempre en el corazón de los debates y por eso es
perfectamente legítimo considerar El nacimiento de las ciencias filológicas como una obra única, compacta, sólida,
sin divisiones en mitades. Por su dimensión, formato, ambición y aliento remeda el estilo de la Introducción de las
ciencias del espíritu de Dilthey. El argumento del esquema reflexivo se desarrolla sin fisuras y por eso mismo, la
llamada segunda parte no es más que una respuesta a la pregunta retroactiva que deja planteada la primera. Esa
pregunta retroactiva, sin embargo, recuerda demasiado a las que Husserl hacía en La crisis de las ciencias
europeas, en la medida en que la pregunta por el nacimiento de las ciencias filológicas es al mismo tiempo una
pregunta por sus orígenes y por la inteligibilidad de sus conceptos fundamentales. La problematización del origen
consciente de las ciencias filológicas sólo se nos puede hacer accesible como esquema reflexivo en el marco de una
comprensión histórica universal. «Por consiguiente, una historia de la filosofía, una historia de las ciencias
particulares, en el estilo de las historias-de-hechos habituales, ―concluye Husserl ― no pueden por principio hacer
verdaderamente comprensible nada de su tema. Pues una auténtica historia de la filosofía, una auténtica historia de
las ciencias particulares no son otra cosa sino la reconducción de las formaciones de sentido históricas dadas en el
presente, es decir, de sus evidencias….El problema de la explicación histórica auténtica coincide en las ciencias con
el de la fundación o de la elucidación “epistemológicas”» Por eso en Carlos Iglesias gnoseología e historia de la
filosofía van de la mano.
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Presentación sobre El nacimiento de las ciencias filológicas. Carlos Iglesias Fueyo
(Eikasia, Oviedo, 2011)
Por Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina
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Hace un par de meses me llamó Carlos por
teléfono a mi retiro de Guadarrama. Había salido por
fin su libro, el libro en el que venía trabajando
muchos años y que yo creía iba a quedarse para
siempre en el telar.
Me pedía que fuese a Gijón, a presentarlo, junto con
Alberto: el trío que en tiempos lejanos habíamos
escrito una Historia de la Filosofía.
En efecto, a los pocos días recibí por correo un
paquete que no cabía en el buzón. Este libro; más
que un libro un enorme volumen que pesa
físicamente kilo y medio y espiritualmente mucho
más, aunque no hay medidas estandarizadas en el
campo gravitatorio del espíritu. Un libro de 700
páginas. Sobriamente editado por Eikasía. Muy bien
escrito. Con una claridad no frecuente en los libros
filosóficos, y que se agradece siempre. Y dedicado a
Gustavo Bueno. Tiene pues todos los avales
filosóficos asturianos. Un libro que acumula una inmensa información, muy bien estructurada, al
parecer, en un esquema férreamente unitario.
Yo acepté encantado, no sólo por la vieja amistad desde los tiempos del Instituto Femenino de
Oviedo, sino por la ocasión, siempre deseada, de volver a Asturias. Libro al que, de entrada,
sólo pondré una pega mínima: le falta un índice de nombres propios citados que hace a los libros
más útiles.
No sé si es buena la idea de llamar a un amigo para que te haga la presentación de un libro,
sobre todo si ese amigo vive a más de 4oo kilómetros y tiene todavía, como yo ahora, en los
oídos, el ruido del motor del coche. Un amigo no puede ser objetivo. Menos en mi caso pues
asistí, hace muchos años, al germen, al nacimiento de este libro. Me propongo, además, ser todo
lo subjetivo que pueda.
Yo estuve, en efecto, en la tesis doctoral de Carlos, en el tribunal. Recuerdo que le planteé una
cuestión que me parecía importante, y ahora no sé cual fue. Además asistí al proyecto anterior a
la tesis, a la prototesis, al protolibro.
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Trataba Carlos de analizar el campo semántico de la verdad y la falsedad. Recuerdo los veranos
en Gijón. El piso inolvidable sobre el mar y el trozo de costa todavía virgen. La habitación de la
biblioteca con el suelo lleno de papeles continuos, como un laberinto, con ristras de palabras
donde estaba desguazado todo el Corominas. Y, después, en aquellos años locos, fines de los 70,
principios de los 80, corríamos, al mando de Macamen, experta en cerámica, a trabajar horas y
horas en un taller con el barro, y luego a la playa. Habíamos descubierto la escultura, y yo, en
particular, quedé colgado de ella para siempre.
Digo que un amigo no puede ser objetivo. Pero estoy viendo a Carlos, y a Alberto, pensar:
Amicus Plato, sed magis amica veritas
Hago caso. Dejo pues, si es posible, al margen, la amistad, y me concentro en la Veritas, en
la verdad del libro. Pero la verdad se puede decir de dos maneras: la verdad como contenido y la
verdad, más exterior, del porqué del libro. Un filósofo diría la verdad trascendental, que se
refiere a las condiciones que han hecho posible el libro y lo mantienen.
No voy a referirme, pues, a la Veritas, a la verdad del libro como contenido. Es evidente. Hay
una idea central, la reflexividad, que organiza el libro. Y dentro de una filosofía que es
claramente la del materialismo filosófico. La reflexividad es la propiedad característica de lo
humano. Pero no es originaria. Está en las operaciones inexcusables del lenguaje y de la lengua.
Es a la vez producto y condición del lenguaje. Esta es la tesis del libro. Meridianamente clara.
Por ejemplo, puede leerse en la página 136:
“La constitución gramatical, o para ser más exactos, el análisis de las conexiones
objetivas gramaticales, las leyes científicas gramaticales, nos remiten internamente a las
mismas conexiones operatorias (tecnológicas) de las que habíamos partido: lo que
veníamos denominando, en definitiva, la reflexividad operatoria”.
De este modo, mediante la reflexividad, el logos se hace filo-logos. Es el nacimiento de la
filología, el título del libro.
No me voy a referir a esta Verdad como contenido, sino a la cuestión, más formal o
trascendental. A esas condiciones de posibilidad que deberían ser más complicadas, pero que,
efectiva y paradójicamente, son las cuestiones más sencillas. Suenan incluso como las preguntas
más corrientes.
Planteo dos cuestiones. Primera: ¿Por qué ha publicado Carlos ahora este libro? Segunda:
¿Por qué, dentro de su unidad tiene una estructura claramente simétrica, incluso conmutativa,
aunque está disimulada?
La primera pregunta, más ampliamente expuesta, sería: ¿por qué ha publicado este libro, más
bien académico, y no otros, más mundanos, que tiene preparados, siendo así que Carlos,
filosóficamente, es escéptico? Y la segunda cuestión, también ampliada, diría: ¿por qué este
libro tiene dos partes equivalentes en extensión (350 páginas cada una) que, sin embargo, no

Crítica de libros |
figuran como partes? ¿Por qué parecen simétricas, siendo la primera una filosofía de la
filología y la segunda una filología de la filosofía? Es decir: la sofía del lógos y el lógos de la
sofía. Al cambiar el orden (lógos, sofía) ¿se pierde la propiedad conmutativa? ¿o no?
Estas son las dos preguntas externas que planteo, que suponen, además, una cuestión
accesoria: ¿hay alguna conexión entre ambas cuestiones? (Adelanto que sí la hay. La habrá).
Veamos. A la primera cuestión, como dicen los escolásticos:
Decía que Carlos ha acabado siendo un escéptico en cuestiones filosóficas, al menos en
cuestiones de filosofía académica. (Adelanto, entre paréntesis, para que Carlos no se ofenda, que
al .final esta afirmación quedará matizada). Este es el inconveniente de haber invitado a un
amigo “subjetivo”. Voy a hacer públicas dos confidencias que avalan esta afirmación. Primera
confidencia: cada vez que, a lo largo de los años, he vuelto a casa de Carlos, he encontrado que,
en su biblioteca, los estantes de filosofía pura y dura disminuían siempre, mientras que los
estantes con libros de historia o de temas científicos en general, aumentaban sin cesar.
Segunda confidencia. Varias veces me ha dicho (incluso hace unos meses) cosas como esta:
“Ricardo, déjate de esas pajas mentales de las que te ocupas últimamente (se refería a mi trabajo
en los últimos quince años) y dedícate a algo más serio, como esto: y me entregaba la fotocopia
de un precioso análisis suyo, sobre un cuadro, por ejemplo.
El escepticismo en filosofía es más general de lo que parece. Muchos filósofos, aun
importantes, en un momento determinado (si no se han pasado a la metafísica), dejan de creer en
lo que hacen. Ya no creen en la eficacia de transformación de la filosofía, como decía Marx, y se
refugian, como válvula de escape, en temas más tangibles, mundanos y populares.
¿Cuál es la explicación de este fenómeno? Me parece que, en principio, hay una explicación
general que afecta no sólo a los filósofos, y que expresaba muy bien Feynman, seguramente el
físico más interesante del siglo XX, después de Einstein, maravilloso profesor, autor del Curso
de física mejor que se haya escrito jamás. Escribe en sus Lecciones sobre la gravitación, uno de
sus cursos que se están publicando ahora: “He heredado de mi profesor Wheeler el prejuicio que
consiste en evitar justificar un resultado modificando la teoría en vigor, en tanto que no se han
agotado sus recursos” (p. 217 de la edición francesa).
Es decir, un físico, o un filósofo, sobre todo si dispone de un sistema de ideas potente (y
potente significa simplemente que desde su sistema se hace cargo de otros), tiende a no
modificar ese sistema suyo en tanto que pueda seguir haciendo frente a todas las cuestiones que
se presenten. Y puede hacerlo, porque suponemos que su esquema es poderoso. Pero,
inevitablemente, el sistema se agota y debería ser ampliado, sobre todo cuando es el espíritu del
tiempo el que marca un cambio colectivo inexorable en todos los campos. Y no lo hace porque
sigue teniendo el prejuicio de Wheeler, que Feynman estima correcto. Esa es la paradoja. El
resultado es el escepticismo.
He aludido a que el espíritu del tiempo (en el siglo XX) promovió el cambio en todos los
campos. Me veo obligado, antes de seguir con nuestro libro, a hacer un pequeño excursus.
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Con la perspectiva que ya tenemos sobre el siglo pasado, el XX, sabemos que, a lo largo del
siglo, ya desde su primera década (que en todos los órdenes es una década mirabilis) se ha
producido un cambio enorme: en física, en arte, en filosofía. Lo podemos formular, de modo
convencional y con términos explícitamente sólo aproximados: el paso de una situación clásica a
otra no clásica o postclásica.
En la física se pasa de la física llamada efectivamente clásica a la llamada física cuántica. A
fines del XIX la física era básicamente mecánica y electromagnetismo, y muchos físicos creían
que faltaban años, meses, para quedar acabada. Einstein culmina poco después, con las dos
relatividades, esta dimensión clásica. Pero en pocos años el electromagnetismo clásico de
Maxwell se transforma en la electrodinámica cuántica y luego en la teoría general cuántica de
campos, la nueva física.
Einstein es precisamente el prototipo de pensador que encarna muy bien el prejuicio de
Wheeler. Por una parte culmina genialmente la física clásica con su nueva versión de la
gravitación que aclara lo que no explicaba Newton. Pero, por otra parte, siempre siguió
creyendo que tendría que haber variables ocultas que acabarían descubriéndose y que le
impedían dar el paso alistándose a la nueva física cuántica. Y no dio el paso.
Y lo sorprendente es que él estuvo en el inicio del paso. En efecto, la explicación del efecto
fotoeléctrico y la del movimiento browniano en 1905 implicaban ya la física cuántica. Todo el
mundo conoce la ecuación: E igual a m por c al cuadrado, que está hasta en las camisetas, pero
no conoce la ecuación: E igual a h por n, que es cuántica. Y el movimiento browniano es la
primera prueba de que hay trayectorias que aunque sean continuas no pueden tener
derivada.
Lo mismo pasa en el arte. Se pasa de una situación clásica a otra no clásica, las vanguardias,
y luego se “recupera” con otra perspectiva lo clásico. Esa es en resumen la historia del arte del
siglo XX. Se rompe primero el sistema clásico tonal, o el sistema clásico figurativo, y luego se
puede recuperar la dimensión clásica sin sus inconvenientes: el agotamiento, la repetición…
En la filosofía, el proceso de cambio, de una situación clásica a otra no clásica, es más
complicado, más lento, pero yo creo que más claro. En ocasiones yo he llamado a este proceso
de cambio “ampliación” de la filosofía clásica, como se habla de la ampliación de los números.
Este movimiento de ampliación no es nada raro. Es precisamente el inverso, o el converso, del
movimiento que va del caso general al caso particular.
Me explico. Tanto la física, como el arte, como la filosofía, comenzaron clásicamente
explicando lo particular, hasta darse cuenta de que lo particular no es sino el caso límite de lo
general. La física clásica explicaba muy bien lo particular, el mundo macroscópico, que no es
sino el caso límite, particular, de la física de lo que se da en la escala de Planck, lo más
“general”, lo cuántico.
Igual ocurre en filosofía. La filosofía “clásica”, de dominancia eidética, ha explicado
perfectamente lo “normal”, las identidades sintéticas, pero tiene que dotarse de nuevos recursos,

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no eidéticos, para hacer frente al caso “general”, donde las síntesis son esquemáticas y donde no
basta la intersubjetividad que comparte lo objetivamente eidético.
La fenomenología ha dado este paso. Mejor dicho, lo sigue dando. Husserl empezó a darlo
por las mismas fechas que Einstein -el annus mirabilis de 1905- y, después, al igual que él, se
retuvo, miedoso, apelando también a variables ocultas. Y otras filosofías también lo han hecho.
El materialismo filosófico, seguramente, también empezó este cambio, en paralelo con la
fenomenología…
Perdón por el excursus tan apretado, pero necesario. Volvamos al libro de Carlos. El
escepticismo no es, como digo, sino la conciencia del cambio inevitable y diferido. Se lo he
atribuido a Carlos, pero, a medida que se avanza en la lectura del libro, al pasar de la primera
parte a la segunda, parece que el escepticismo cambia de color. Me atrevería a decir que es
escepticismo con relación a la filosofía clásica, pero no con relación a la “nueva” filosofía.
El libro parece tener una estructura simétrica, y en este sentido, clásica. La simetría es
profundamente clásica, está en la base de la dominancia eidética. Pero creo que la simetría del
libro es una simetría aparente. Las dos partes están claramente diferenciadas. En la primera se
expone la filosofía de la filología, la sofía del lógos. En la segunda se expone la filología de la
filosofía, el lógos de la sofía. Y esta aparente simetría se refugia en la engañosa continuidad de
las dos partes, que se pretende suturar con el capítulo X, que hace de gozne entre las dos partes
que no se distinguen topográficamente.
Pero eso es la apariencia. No hay simetría en el libro. Es más, no hay conmutación entre la
sofía y el lógos. Importa el orden. Y esa no conmutación es precisamente el síntoma clave de
una filosofía no clásica.
Es lo mismo que pasó en la física. En el principio de Heisenberg la gente sólo acostumbra a
fijarse en que el producto de los incrementos de q y de p, de las coordenadas de posición y del
momento, no puede ser tan pequeño como se quiera (que es lo que ocurría en la física clásica),
sino que tiene un límite en la constante de Planck. Esto es verdad, pero no es toda la verdad. La
gente no suele darse cuenta de la otra cuestión que se manifiesta en el umbral del paso de lo
clásico a lo no clásico, a lo cuántico: la no conmutación, la importancia del orden: p y q no
conmutan; sofía y lógos tampoco.
Y evidentemente el libro lo confirma. Las dos partes son muy diferentes. Basta preguntar por
la filosofía que subyace a cada una. En la primera parte, en la filosofía de la filología, la sofía
del lógos, la filosofía en que se apoya Carlos es claramente el materialismo filosófico, en su
versión, podemos decir, ortodoxa. O sea, ni heterodoxa, ni dogmática. Lo vemos paladinamente
en el capítulo sobre el signo.
Pero en la segunda parte no es así. La filosofía subyacente parece escabullirse, se está
haciendo. Es una filosofía, como dice Aristóteles, buscada. Se manifiesta, sobre todo,
negativamente, diciendo lo que no es. Así, la historia de la filosofía, que es en lo que acaba la
filología de la filosofía (el lógos de la sofía) se caracteriza negativamente: como la historia de la
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filosofía que tiene que evitar el reduccionismo sapiencial, el reduccionismo sociologista, el
reduccionismo cientifista, el reduccionismo artístico, el mitológico…
Bien. Pero, positivamente, ¿cómo debe ser entonces la historia de la filosofía? La respuesta
implícita es: tal que la filosofía no se reduzca a su historia. Es decir, la historia de la filosofía,
que resulta de su consideración filológica, debe ser tal que no anule la filosofía convirtiéndola
en refugio histórico perezoso de los problemas filosóficos, sino que debe ser taller inexcusable
donde la tradición ofrece sus recursos para que la filosofía nueva afronte las nuevas situaciones.
Y esta es la primera sorpresa, y la contestación a las dos preguntas iniciales. Carlos ha
escrito, me parece, este libro, porque, más o menos conscientemente, es escéptico con relación a
la filosofía que convencionalmente estoy llamando clásica, pero empieza a no ser escéptico por
relación a la nueva. Lo demuestra la unidad del libro, que no es sólo la unidad aparente
centrada en la idea de reflexividad, sino una unidad más oculta que se basa en la conexión de las
dos partes, con álgebra no conmutativa.
Y a continuación encontramos una segunda sorpresa. Si la no conmutatividad, ejercitada por
Carlos (aunque no representada) es un síntoma de que, aunque no lo crea, está ejercitando una
nueva filosofía, esa nueva filosofía incoada supone además que, en ella, los límites entre lo
académico y lo mundano se difuminan.
Ya no aparecerá lo mundano como el refugio escapista ante el escepticismo académico, sino
que, cada vez más, la nueva filosofía, como el nuevo arte, no discrimina lo académico de lo
mundano, lo puro de lo aplicado, lo culto de lo popular. Ya sólo habrá arte bueno o arte malo,
buena o mala (a más de aburrida) filosofía.
Por eso, pues, Carlos ha publicado ahora este libro. Y por eso, sobre todo, esperamos que
publique los libros más mundanos que yo sé tiene escritos y guardados, que seguramente serán
más filosóficos, porque entonces se habrá curado totalmente de su escepticismo.