LA IDENTIDAD MESIÁNICA DE JESÚS El problema de su ... - FaJe

2.3. Vocabulario y aspectos morfo-sintácticos.................................................................. 782.4. Estructura y contexto estructural del texto ................................................................. 822.5. Análisis Semántico ..................................................................................................... 872.6. Estrategias de redacción ............................................................................................. 952.7. Un título problemático: Hijo de David en el contexto vital e histórico de Marcos.. 1102.8. Jesús como Kyrios .................................................................................................... 1123. Conclusiones teológico-exegéticas ................................................................................. 1133.1 Reinado de Dios: fundamento de la autoridad mesiánica ......................................... 1133.2 Identidad y exousía: intelección de las figuras mesiánicas ....................................... 116CONCLUSIÓN ...................................................................................................................... 118BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................................... 1212

INTRODUCCIÓNYa en el prólogo del evangelio de Marcos (Mc 1,1-13) se presenta como tesis lacuestión del mesianismo de Jesús, planteando que Jesús es Mesías y, por tanto el Hijo de Dios(Mc 1,1). Esto se desarrollará a lo largo del evangelio, respondiendo, en torno a la confesiónde Pedro (Mc 8,29), por qué y en qué sentido Jesús es Mesías, para llegar a su plenacomprensión en el momento de la cruz, donde se confiesa la filiación divina de Jesús. Para elevangelista hay dos claves hermenéuticas que ayudan a elucidar el tema, a saber, una es elanuncio de la cercanía del Reino –reinado– de Dios y otra, es el camino de la cruz. El reinadode Dios está asociado a la figura del Mesías, y ésta remite a la tradición judía del mesianismodavídico.En Marcos 12,35-37, el evangelista polemiza con esa tradición, problematizandoel título mesiánico ‘Hijo de David’, el cual anteriormente se le había aplicado a Jesús (Mc10,47-48). En la cuestión de su filiación se resuelve el sentido de su identidad mesiánica,desde la cual toma ahora un nuevo contenido. El evangelista recurre a figuras para entonces‘mesiánicas’, como ‘Hijo de Dios’, o la del ‘Hijo del Hombre’ (v.gr. Mc 13,26), oimplícitamente la del ‘Siervo’ sufriente (cf. Mc 8,31); de fondo quiere responder a lasdiversas figuras o personajes mesiánicos que había en su contexto histórico-religioso (cf. Mc13,21), haciendo del “escándalo de la cruz”, el lugar donde se manifieste el señorío delauténtico Mesías (Mc 15,32.39).Ahora bien, al parecer la cuestión se resolvería desde una correcta comprensión dela filiación mesiánica, sin embargo, hay un aspecto que la propia perícopa Marcos 12,35-37alberga, y que se pierde de vista si el foco es exclusivamente sobre la cuestión de la identidad.La autoridad, o el señorío del Mesías es lo que en el fondo se cuestiona y lo que se quierefundamentar; y precisamente es ‘fondo’, en un sentido casi literal, porque en un primer planoel lector se confronta con un problema identitario. Es después, a partir de esa perspectiva de‘fondo’, cuando la verdadera identidad mesiánica resalta y con ello la cuestión de su filiación.Así, el Reino de Dios, el evangelio de Jesús no se centrará exclusivamente en una cuestión de“fe en Jesús”, sino en el trasfondo que la sustenta. La vida, obras y palabras de Jesús tienen sufundamento encuanto expresiones de una autoridad (cf. Mc 1,27). Esos elementos nacidos deunas experiencias muy concretas, de la primera generación de adeptos de Jesús, son los queestán en juego en la perícopa según la edición de Marcos.3

El objetivo principal de la investigación es mostrar, mediante la exégesis deMarcos 12, 35-37, cómo el evangelista desarrolla ese aspecto de la autoridad del Mesías.Ciertamente el mesianismo de Jesús se pone en contraste con las diversas imágenes y figurasde Mesías de la propia tradición judía predominante de la época, como el caso de ‘Hijo deDavid’, dándoles luego un nuevo sentido y contenido, a partir de la propia vivencia de Jesús.Por esa razón, es necesario antes tener una idea clara sobre el desarrollo de esas imágeneshasta el contexto religioso de Marcos; ha de tenerse en cuenta, pues, aquella tradición mayorsobre la cual la tradición cristiana se remonta, que nutre con imágenes y nociones laexperiencia de Jesús. La autoridad mesiánica propuesta por el evangelista no se exime de todoello, más bien, es mediante esas imágenes con las cuales plantea la cuestión.En la perícopa, el evangelista en el propio ‘recurso a la escritura’ pone laidentidad del verdadero Mesías sobre la doble cuestión de su filiación y su autoridad. A partirde la filiación davídica, Marcos propone que el Mesías ha de ser ‘Hijo de Dios’. Este últimotítulo, también aplicado antiguamente al ‘ungido’ por Dios, adquiere un sentido más radical yúltimo en la persona de Jesús, el ungido del Padre (cf. Mc 1,11). En otras palabras, esaparticular filiación va más allá del contenido o sentido teológico de un título mesiánico o deuna imagen, pues se remonta hacia la vida y misión de Jesús. Esta perspectiva pide un trabajode exégesis sensible al modo cómo se presenta esa vida en el texto, por tanto es necesarioreparar en los acentos redaccionales con los cuales el autor trabaja los diversos materiales dela tradición. Es cuando uno se depara con el tema de la autoridad. La autoridad con la Jesúshabla y actúa en el relato habría de verse reflejada por tanto en la perícopa.Sea en Marcos 12,35-37 como en Hebreos 5,6, se recurre al Salmo 110 pararesaltar el señorío y autoridad de Jesús, tanto a nivel sacerdotal como regio. Por consiguiente,no es una referencia fortuita, como tampoco lo es la intencionalidad de fondo que ambasperícopas conllevan. Lo interesante es ver el lugar desde dónde tal autoridad se ejerce: desdeel Templo o desde el Reino escatológico de Dios.El presente trabajo constará de tres capítulos. Los dos primeros preparan y ponenlas bases para el ejercicio exegético reservado para el último. Por lo tanto, el trabajo tiene unaprimera parte en la que prima la investigación bibliográfica, y luego la que corresponde a laexégesis propiamente.En el primer capítulo, se hará un breve estudio sobre cómo se ha abordado desdela exégesis actual la perícopa Marcos 12,35-37, identificando pistas que ayuden a ubicarladentro del conjunto de la obra marcana, así como los elementos claves para la comprensión4

acceder a la identidad mesiánica según Marcos. El método exegético a seguirfundamentalmente es el de la ‘historia de la redacción’, pues se le juzga como el másapropiado para identificar acentos teológicos intencionalmente marcados por el redactor, sinque ello obste para remitirse en algún momento a una interpretación más de tipo narrativa oconsiderar algún resultado de la ‘crítica de las formas’. De ese modo, el análisis estructural ysemántico tendrán un realce especial en la tarea de ubicar aquellas marcas redaccionales. Unade las improntas del redactor es justamente su método hermenéutico –‘derásico’–, propio desu medio palestino, el cual le permite recurrir tanto a la Escritura, como a las imágenesmesiánicas de su contexto socio-religioso, para dar contenido teológico a una imagen deMesías que transparente el mensaje y vida de Jesús. Mientras tanto, los resultados se iráncontrastando con estudios relativamente recientes sobre las teologías subyacentes, tanto de latradición judía, como la propia del evangelista, concretamente en lo que respecta a suconcepción mesiánica.A modo de hipótesisIdentidad: a lo largo de este estudio se estará trabajando con la noción de Mesíasque se entiende como rasgo propio de la identidad de Jesús. Se levantará una especie degenealogía de la ‘identidad mesiánica’, para luego contrastarla con la visión de Marcos.Marcos 12,35-37 será la ventana por la cual se entrará. Al entrar uno se depara con la cuestiónsobre esa identidad. Pero la identidad no es algo meramente esencialista, que se baste sólo conun título, como Hijo de David, sino es algo dinámico, que se va haciendo, por lo que detrásdel tema de la filiación, hay una historia de inter-relación entre Padre e hijo, así como detrásdel Mesías, ‘Señor’, hay una historia de señorío, es decir, de autoridad, como el propionombre lo indica. M. Bockmuehl, siguiendo a Ricoeur, formula la idea de identidad con laque aquí se trabajará, a saber, “como una función de permanencia en el tiempo, sostenida porla auto-constancia (siendo fiel a la propia palabra) y por la perseverancia de carácter (hábitosadquiridos e identificaciones que constituyen ‘el qué del quien’)”. 1 Las palabras y acciones deJesús tienen como centro el señorío de Dios, con el cual Jesús se identifica plenamente. Deahí le viene su exousía, su autoridad. De acuerdo, entonces, con la cita de Salmo 110,1 en elpasaje, tal señorío le constituye por consiguiente “Cristo” e “Hijo”. El relato evangélico es porello innegociable, pues teniendo presente la fe de la comunidad, se cuenta la vida, en loshechos y palabras de Jesús, pues ahí se expresa mejor su identidad, sirviéndose naturalmentede las imágenes y nociones propias del aquel contexto histórico-religioso y de la Escritura.1 Bockmuehl, M. God’s Life as a Jew: Remembering the Son of God as Son of David, en: Gaventa, B.R. ; Hays,R.B. (eds.) Seeking the identity of Jesus. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2008, p.61.6

CAPITULO I.Hacia el estado de la cuestión de Marcos 12,35-361. El esclarecimiento de una pregunta: el Mesías ¿Hijo de David?En el contexto de la serie de discusiones que Jesús tuvo con las autoridades judíasen el templo –a partir de Marcos 11,27– Jesús tiene una cuarta intervención, pero esta vezfrente a “la muchedumbre” que le seguía y “le escuchaba con agrado” (Mc 12,37b). Ahora esJesús quien pregunta, llamando la atención hacia otro tema, acerca del origen del mesías. Sehan planteado ya problemas relativos a la interpretación de la ley, la resurrección y sobre “elprimer mandamiento”. Jesús responde con autoridad a sus interlocutores, cerrando cada unade las cuestiones, hasta el punto de que, “nadie más se atrevía ya a hacerle preguntas” (Mc12,34c). Entonces Jesús toma la palabra “mientras enseñaba en el templo” (12,35a). En sudiscurso, Jesús polemiza con algo que aparentemente era aceptado y defendido por los“escribas”, de que “el Cristo” era “hijo de David” (Mc 12,35b). Recurriendo al Salmo 110,Jesús parece poner en cuestión esa creencia.Se podrían anticipar posibles respuestas, pero lo que en realidad surgen sonpreguntas: ¿Será que el evangelista se opone al mesianismo davídico o más bien trata decorregir una visión tradicional con un sesgo político que no viene al caso de Jesús? O tal vez,¿no busca con ello profundizar acerca de la doctrina mesiánica que recibe de la tradición de suentorno, pero ahora a la luz del evento Jesucristo? Podría también preguntarse si no essimplemente un recurso retórico que cierra una serie de controversias en torno a unos temascentrales de fe, para dar realce a la ‘autoridad’ de Jesús con respecto a sus ‘adversarios’, y deahí que haga resonancia la cita del Salmo 110: “hasta que ponga a tus enemigos debajo de tuspies” (Mc 12,36b). Sin negar la estrategia retórica que encierra el texto junto con su contexto,resulta inverosímil la exclusividad de ese último planteamiento. No obstante, la ‘autoridad’puede más bien ser una dimensión, o un aspecto intrínseco de la identidad mesiánica.Por otro lado, Marcos 12,35-37 parece que no cierra ninguna cuestión, sino quedeja el problema abierto. No procura dar una respuesta definitiva y definitoria acerca delmesianismo como se intentará mostrar más adelante. Esto también hace sospechar sobrecualquier eventual tesis que sostenga que el texto se opone realmente al mesianismo davídico.Sólo, en la Epístola de Bernabé 12,10-11, explícitamente se interpreta el Salmo 110,1 comoun rechazo a la filiación davídica del mesías, pero esto no parece que sea el caso de lossinópticos o de Hechos 2,29-35. Ahora, en Marcos, queda la cuestión de si esta particular7

filiación mesiánica, a la luz del salmo, es una corrección cristológica o una profundizaciónsobre el mesianismo. En otras palabras, ¿representa la perícopa una ruptura con la enseñanzatradicional acerca del mesías ‘Hijo de David’, o bien, representa una continuidad con latradición en el seno de la comunidad cristiana? ¿Es posible una complementariedad entreambas alternativas, es decir, ruptura y continuidad? La perícopa parece tener un carácterdidáctico, pues muestra a un Jesús que “enseñaba en el templo”, y quien ya había cambiadode interlocutores. Habría pues, que esclarecer también el significado de esa ‘muchedumbre’en el texto, que estaba atenta a las enseñanzas de Jesús. Entre tanto, ese logión de Jesús,dentro de ese marco (v.35a.37b), podría indicar una re-significación del Mesías por parte deuna comunidad que es consciente de la herencia judía de su entorno.Hay varios indicios que podrían sugerir esta tesis, como por ejemplo la menciónde este apelativo, “Hijo de David”, en el camino hacia Jerusalén (Mc 10,47b), así como laaclamación ‘davídica’ una vez Jesús entra a la ciudad (Mc 11,9-10). Por otro lado, se tiene elllamado “discurso escatológico”, a partir del capítulo trece, cuya carga mesiánica es notable,pero en la que ya no se hace alusión a “hijo de David”. Sin embargo, Marcos 13 guarda unaestrecha conexión con la perícopa en cuestión, pues continúa desarrollando lo planteado ya enMarcos 12,37, a saber, acerca de la identidad del Mesías. Basta confrontar Marcos 13,5.21-22o la mención del “hijo del Hombre” en el verso 26. Es claro que tal identidad se funda en unaexperiencia de la que ya da noticia Marcos 13. Ahora bien, la identidad de algo o alguien sefragua en la confrontación con la diversidad, con ‘lo otro’. Este aspecto puede ser el fondo dela cuestión acerca del Mesías. Por tanto, se podría presuponer que Marcos esté contestandociertas imágenes mesiánicas de su contexto socio-religioso que se anclan precisamente en latradición de la filiación davídica.La identidad mesiánica de Jesús es un asunto que atraviesa todo el cuerposinóptico. Cada evangelio comienza con ese atisbo. El evangelio de Mateo propone unagenealogía que le conecta con el rey David y con los patriarcas (Mt 1,1-16). En el evangeliode Lucas, inmediatamente después del prólogo, se suceden una serie de relatos de‘anunciación’ y de ‘promesa’ del Mesías (Lc 1,5-80). Ambos evangelios, en los relatos delnacimiento de Jesús, dejan claro la vinculación mesiánica con el linaje de David (cf. Mt1,20b, Lc 2,4). Lucas, sin embargo, propone su genealogía (más amplia, hasta llegar a Adán)justo después del pasaje del bautismo, dejando, entretanto, más en evidencia la filiacióndivina de Jesús (cf. Lc 3,22c.23-38). Por su lado, Marcos, en el prólogo, proclama8

simplemente a Jesús como “el Cristo”, agregando además, “Hijo de Dios” 2 . Parece entoncesque esa identidad mesiánica en este evangelio ya presenta una pista que va ayudar acaracterizarla. El especialista Joel Marcus, afirma que “la identidad de Jesús es el tema centralen el Evangelio de Marcos, tal y como el evangelista lo deja claro a partir de 1,1”. 3 El tema dela ‘filiación’ del Mesías va a ser fundamental para ello, tal y como lo insinúa el planteamientode Marcos 12,35-37. Es en esta perícopa donde Marcos enfoca la filiación davídica delMesías.En Marcos esos dos títulos referidos a Jesús, “Cristo” e “Hijo de Dios”, yapresentes en el prólogo, irán imbricándose a lo largo del evangelio, sustentando suinseparabilidad, de una manera sutil y connatural con la narrativa, sin forzarla ni entorpecerlacon alguna exposición o excursus doctrinal, y atendiendo a la intriga que el propio evangelistale ha querido dar. Es más, es a partir de esa intriga que esa identidad se va desvelandopaulatinamente hasta la escena de Jesús ante el sanedrín, la cual remite también al momentode su muerte (Mc 14,61b y 15,39). Esa tensión se genera entre lo que los estudiosos delevangelio llaman ‘secreto mesiánico’ y la ‘incomprensión’ a la cual el personaje Jesús seconfronta en el relato. Cuando Pedro confiesa a Jesús como el Mesías (Mc 8,29-40),inmediatamente Jesús les manda no decirlo a nadie; en seguida, sobreviene la‘incomprensión’ de lo que recién había sido proclamado (Mc 8,31-33). Mientras tanto, en elrelato otras voces, distintas de los apóstoles, hacen mención al ‘hijo de Dios’ (Mc 3,11; 14,61;15,39). Esa trama ya indica que algo de esa identidad mesiánica necesita replantearse ocomprenderse mejor en el seno de la comunidad marcana. La perícopa de Marcos 12,35-37,no está entonces por casualidad.Si en Mateos y en Lucas, la filiación davídica es un elemento más, que caracterizala identidad del mesías, en el evangelio de Marcos queda bajo sospecha según lo formuladoen Marcos 12, 35-37. Esta perícopa puede confirmar claramente una cosa, a saber, que lafiliación davídica estaba vinculada al ‘mesías’ que habría de venir, y ello era algo creído, porlos menos en ciertos círculos judíos. Ahora, ¿se pone en tela de duda esa filiación específica,contradiciendo aparentemente la creencia de los “escribas”? O tal vez, más bien habría quepreguntarse si la cuestión acerca del Mesías davídico apunta hacia una comprensión másprofunda de aquella identidad.2 A pesar de que este último título no está por ejemplo en el Códice Sinaítico, levantando quizás sospechas, haríainclusión con Marcos 15,39, donde se vuelve a proclamar a Jesús como el Hijo de Dios.3 Marcus, J. Identity and ambiguity in Markan Christology en: Gaventa, B.R. ; Hays, R.B. (eds.) Seeking theidentity of Jesus. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2008, p. 133.9

2. Ubicación del problema. Contextualización de la perícopa2.1 Marcos 12,35-37 en el contexto sinópticoPartiendo del presupuesto de la teoría de las ‘dos fuentes’ de los evangeliossinópticos, según la cual el evangelio de Marcos en su primer estadio de redacción sería unade éstas, Mateos y Lucas, quienes hacen énfasis en la ascendencia davídica de Jesús,conservan casi íntegramente Marcos 12,35-37. Ello resulta curioso, tomando en cuenta eltrabajo de apropiación y redacción que los dos evangelistas hacen sobre el material referido alos acontecimientos surgidos en el Templo. 4 ¿Será posible que esta perícopa seaperfectamente armonizable con Mateo 1,1 y Lucas 2,4.11? Al parecer no representó uncuestionamiento radical que les impidiera desarrollar más la doctrina mesiánica tradicional del‘Hijo de David’. No obstante, llama la atención que ambos paralelos son los últimos textosque hacen referencia a esa específica filiación mesiánica –cuestionándola– pues en adelanteno se hace ya más mención de ese título.Ahora bien, si se rechaza la prioridad marcana en favor de la hipótesis deGriesbach 5 con respecto al llamado ‘problema sinóptico’, teniendo además en cuenta laausencia de las genealogías davídicas de los otros evangelios, Marcos 12,35-37 podríalevantar la sospecha de que en realidad para el evangelista la doctrina mesiánica del ‘Hijo deDavid’ es problemática. No obstante, el desuso de este título después de los paralelos deMateo y Lucas, como se acaba de señalar, podría llevar a dos soluciones alternativas, a saber,de que tal doctrina no es definitoria con respecto a la calidad mesiánica de Jesús y por tanto seretoman ‘Hijo de Dios’ e ‘Hijo del Hombre’, o, ciertamente Lucas y Mateos se basan enMarcos, cuya parquedad en relación con el título davídico es ya conocida. La suspicaciamarcana acerca de la doctrina del ‘Hijo de David’, tendría mucho más sentido que la de unMateo anterior a Marcos. Mateo enfatiza la filiación davídica del mesías, por lo que el uso detal título es más frecuente 6 . Ahora, ¿cómo puede sostenerse tal énfasis con la irrupción de4 Centrándose en la sección de las ‘discusiones en el Templo’, es notable el trabajo de redacción de Lucas, quepor ejemplo, recoloca el diálogo de Jesús con el escriba acerca del ‘primer mandamiento’ (Mc 12,28ss; cf. Lc20,40; Lc 10,25-28), quebrando así el esquema marcano. Mateo, por su parte, es más fiel en esa sección aMarcos, sin embargo hace cambios sutiles respecto a los personajes.5 De acuerdo con Rafael Aguirre, los defensores (la escuela de Tubinga y más recientemente W.R. Farmer) deesta hipótesis han querido catalogar a Marcos como una especie de “síntesis católica” del cristianismojudeocristiano de Mateo y del pagano-cristianismo de Lucas, acuerpando así la tesis de J.J. Griesbach quien afinales del siglo XVIII sostenía que no había que “recurrir a documentos hipotéticos (como la fuente Q) si todose puede explicar por relaciones de los sinópticos entre ellos”. Aguirre Monasterio, R.; Rodríguez Carmona, A.Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Estella: Verbo divino, 1992, p.64-65.6 Sobre todo el evangelio de Mateo, en el que se usa ‘Hijo de David’ nueve veces, mientras Marcos y Lucas, lousan cuatro veces.10

Mateo 22,41-45 y luego la ausencia del título davídico en lo que resta del evangelio? ¿Mateoentonces simplemente está siguiendo a Marcos, o también en Mateo se está frente a unaopción teológica a pesar del valor mesiánico de la doctrina del ‘Hijo de David’? Es probableque haya una comprensión tanto de Mateo como de Lucas de esa opción marcana –o premarcana–puesto que en el relato primitivo de la pasión ese título está ausente, así como enMarcos 13.De acuerdo con el estudio de Peter M. Head acerca de la cristología neotestamentariaa la luz del problema sinóptico, en el evangelio de Marcos, desde la perspectivade la “hipótesis de Griesbach”, hay una “falta de interés redaccional positivo en Jesús comoMesías”, y de ahí que incurra en la omisión de seis referencias al título davídico que sí estánpresentes en Mateo 7 . Al parecer, según esa hipótesis, Marcos 11,10 retoma Mateo 21,5.9 yLucas 19,38, pero en lugar de centrar la proclamación de Jesús como ‘rey’ en la entrada deJerusalén 8 , enfoca el ‘reino’, como parte de su interés redaccional-teológico (cf. Mc 1,15).Ello aparentemente quedaría justificado con el trabajo de redacción de Marcos 10,46-52,donde aparece el vocativo ‘Hijo de David’ dos veces. Marcos, en vez de poner atención altítulo, se enfoca en el tema de la fe y en del discipulado al introducir términos clave como‘camino’ y el uso del verbo ‘llamar’. 9 P.M. Head, sin embargo, advierte que el título ‘Hijo deDavid’, inmediatamente antecede a una sección donde éste gana mucha relevancia porqueguarda una “relación especial con Jerusalén”, la ciudad de David 10 . Las doctrinas ymovimientos mesiánicos contemporáneos a Marcos, como luego se profundizará en elsiguiente capítulo, contemplaban ya la tradición de la entrada mesiánica triunfal enJerusalén. 11 Por tanto, toda esa sección ligada a Jerusalén y al Templo (Mc 11-12),corresponde quizás a una tradición que identifica a Jesús con el ‘Hijo de David’, con el objetode darle un realce mesiánico. El evangelista trabaja sobre esa tradición, pero adjuntandoMarcos 12,35-37 como criterio hermenéutico. Por otro lado, P.M. Head, sostiene contra lahipótesis Griesbachiana que no es posible defender una supuesta falta de interés con respectoa Jesús-Mesías –y de ese modo centrándose más en el tema del discipulado o del ‘reino’–porque la aplicación del título ‘Cristo’ a Jesús están en “pasajes estructuralmente7 Head, Peter M. Christology and the synoptic problem. An argument for Markan priority. Cambridge:Cambridge University Press, 1997, p.180.8 Ibíd, p.179.9 Ibíd, p.177. De ahí el uso secuencial de los verbos Θάρσει· ἔγειραι, φωνεῖ en el verso 49, o las frases παρὰ τὴνὁδόν y ἐν τῇ ὁδῷ, las cuales forman la moldura de la perícopa.10 Ibíd, p.179.11 Scardelai, D. Movimentos Messiânicos no Tempo de Jesus. São Paulo: Paulus, 1998, p.247-251.11

significativos” 12 , como en el prólogo (Mc1,1) o en la confesión de Pedro (Mc 8,29) que hacede bisagra entre la sección correspondiente al ministerio de Jesús en Galilea y la del caminohacia Jerusalén. La confesión de Jesús como el Mesías abre hacia un camino que irárevelando esa identidad. Marcos quiere dejar claro que Jesús es el Mesías. Ahora la cuestiónes si ese mesías se equipara con el ‘Hijo de David’.Quienes defienden esa falta de interés de Marcos, en desarrollar más la tradiciónacerca de la identidad mesiánica de Jesús, basan sus argumentos en el carácter más judío deMateo, en el uso de glosas explicativas en Marcos para contextos fuera de Palestina, y en lautilización de un “lenguaje inequívocamente redaccional”. 13 Sin embargo, P.M. Head llama laatención hacia el principio propuesto por A.Ritschl en 1851, el cual postula que cuando esoselementos redaccionales generan contradicción e incoherencia en el texto que los presenta,son un indicativo de que éste depende de una fuente anterior; tal es el caso del paralelo deMarcos 8,29 –la confesión mesiánica de Pedro–, Mateo 16,17-19, que supuestamente implicauna novedad, pero que fue ya anticipada en Mateo 14,33. 14 Por otro lado, no hay evidenciaque lleve a ubicar una tendencia redaccional en Marcos que busque minimizar el tema delMesías. Entre tanto, el tratamiento de la tradición recibida del Mesías como ‘Hijo de David’que hace Marcos en tanto fuente sinóptica, es más plausible que un hipotético Marcosgriesbachiano que desvíe la atención hacia otros temas. Tanto el ‘reino’ como el‘discipulado’, son temas que se estructuran y hallan su eje en la identidad mesiánica de Jesús.Después de esclarecer mejor la precedencia marcana que se asume en este trabajo,es necesario ahora situarse en el texto y sus paralelos, e ir descubriendo las tendencias deredacción en cada evangelio.El evangelio de Mateo (22,41-46) muestra diferencias con los interlocutores deJesús. Desde el verso 34, los fariseos son quienes están debatiendo con Jesús, comenzandocon la cuestión del mandamiento principal. Sustituye al escriba de Marcos 12,28ss por ungrupo de fariseos que premeditadamente iban a ponerle a prueba. El tono amable quecaracterizaba ese encuentro de Jesús con el escriba, ahora en Mateo está ausente. Mateoreitera en versículo 41a que Jesús estaba reunido con los fariseos. El versículo 34c que cierrala conversación entre Jesús y el escriba, es desplazado al final de la perícopa en Mateo, demodo que da continuidad con la discusión con los fariseos. Jesús, pues, lanza dos preguntasacerca de quién es hijo el Cristo. Mateo parece ser más enfático, ya que aguarda la respuesta12 Head, P. M. Christology and the synoptic problem… , p.180.13 Ibid, p.31-32.14 Ibid, p.33-34.12

de los fariseos quienes contestan “de David”. Al igual que Marcos, la cita del Salmo 110 estáen medio de dos preguntas que plantean el problema, a saber, de cómo el David llama ‘señor’al Cristo y de cómo puede ser el Cristo hijo suyo. Al final remarca el tono confrontativo conel versículo 46. De acuerdo con U. Luz, el pasaje en Mateo, es una controversia en “unsentido indirecto, porque no hay verdadera disputa” 15 , pues Jesús de una manera aplastanteevita cualquier contestación. No obstante, el tono es desafiante y busca interpelar a losfariseos. Mateo cambió el monólogo de Jesús que en Marcos está en un contexto deenseñanza en el templo, por una pregunta directa a los fariseos. Según J.A. Overman, esaperícopa “le sirve como una ocasión para Jesús demostrar superioridad sobre los fariseos,particularmente en lo referente al entendimiento de la Escritura”, y ello corrobora, sobre todoen las “historias de conflicto”, “una tendencia a retratar a los fariseos como los oponentes deJesús”. 16 Eso refleja entonces el contexto histórico social de la comunidad mateana, en el cualésta está en clara oposición con el judaísmo formativo de sustrato fariseo. 17 Por otro lado, U.Luz, recurriendo a la perspectiva del lector mateano, pone su atención en el desarrollo de lacristología de “Hijo de Dios”, también recibida de Marcos, y que ya ha venido siendoanticipada en el evangelio. El evangelista apela al conocimiento de sus lectores según el cualJesús es el Cristo, Hijo de David (Mt 1,1) y a la vez es el Hijo de Dios (Mt 14,33; 16,16),mientras que los fariseos son forzados a responder sólo según la doctrina mesiánicatradicional, pues no conocen al Cristo. 18 El lector sabe ya de antemano que su respuesta esinsuficiente porque el Mesías además es Hijo de Dios. Es interesante como en el paralelo deMarcos 8,29, donde Pedro confiesa que Jesús es el Cristo, Mateo 16,15 agrega “Hijo deDios”, como un recurso redaccional para dar fuerza y coherencia a la cristología suscrita pordetrás del título. Ello crea un efecto nuevo en Mateo 22,42-45.El evangelio de Lucas, por su parte, reedita la perícopa (Lc 20,41-44),suprimiendo la introducción que ubicaba a Jesús en el Templo y cambiando a susinterlocutores, “la muchedumbre”, por los “escribas” según se infiere del contexto (cf. Lc20,39.41a). De acuerdo con J.A. Fitzmyer, Lucas ha trasladado el diálogo con el escribaacerca del mandamiento principal a otro contexto, Lucas 10,25-28. 19 El único vestigio deMarcos 12,28-34 está en los versículos de transición de Lucas 20,39-40. Lucas quizás quiebraasí una unidad trabajada en Marcos, donde se juntó los diálogos de Jesús con las autoridades y15 Luz, Ulrich. El evangelio según San Mateo. Salamanca: Sígueme, 2003, v.3, p.374.16 Overman, J.A. O Evangelho de Mateus e o Judaísmo Formativo. São Paulo: Loyola, 1997, p.86.17 Cf. Ibid, p.45-47.18 Luz, U. El evangelio según San Mateo, p.375-776.19 Fitzmyer, J.A. El Evangelio según Lucas. Madrid: Cristiandad, 2005, v.4, p.191.13

la enseñanza acerca de la filiación del mesías en Templo. Entre tanto, Lucas además hace unaespecie de trabajo de limpieza redaccional, suprimiendo todas las repeticiones mejorando deese modo el estilo. 20 Por consiguiente, la perícopa queda con una forma más abreviada,centrándose así en el meollo del asunto. Por otro lado, Lucas es más riguroso en la cita delSalmo 110 (109 según LXX), corrigiendo “debajo de sus pies” por “como escabel de tus pies”(Lc 20,43).Esta perícopa en el evangelio de Lucas tiene una particularidad que no está en losotros evangelios. Al igual que Mateo, el evangelista “subraya de un modo especial laascendencia davídica de Jesús” 21 , como se puede constatar en su genealogía (Lc 3,31), en elrelato del nacimiento de Jesús (Lc 2,11), en el cántico de Zacarías (Lc 1,69) o en el relato dela anunciación (Lc 1,32). Ese último relato condensa la intención del evangelista de unir lasdos tradiciones, la del Hijo de David con la de la filiación divina del Mesías; igual puededecirse de la yuxtaposición de la perícopa del bautismo de Jesús, donde es engendrado como“hijo” del altísimo (Lc 3,22b; cf. 1,32), y la genealogía, que le vincula con David. Noobstante, su originalidad estriba en la solución externa que el propio evangelista da alproblema planteado en Lucas 20,41-44: “¿Cómo dicen que el Cristo es hijo de David?”. EnHechos 2, 26-36, el evangelista Lucas, justo después de una proclamación kerigmática (v.22)en la cual Pedro confiesa la resurrección de Jesús, usa el Salmo 16,8-11 con el objeto deinterpretar el Salmo 110,1, que vuelve a citar en los versículos 34b-35. De los versículos 29-34a, Pedro explica ese Salmo sosteniendo que David, en virtud de su visión profética habíadivisado “a lo lejos” la resurrección gloriosa de Cristo, cuya fe era fruto del Espíritu (cf. Mc12,36). En el versículo 36, reitera brevemente el kerigma pascual a la luz del Salmo 110,1. EnHechos 2,30 confirma que Jesús es descendiente David y en el versículo 33 alude a sufiliación divina; en medio, Pedro habla de la visión profética de David que confirma laresurrección de Jesús de la cual ellos son testigos. Por tanto, Lucas no niega la filiacióndavídica del Mesías. Para el evangelista, Jesús es descendiente de David, pero constituido“Señor y Cristo” por Dios (Hch 2,36). De ahí que Fitzmyer sostenga que “Lucas presuponeque una comprensión plena de la relación de Jesús con David y de la naturaleza de su señoríosólo se puede alcanzar por la fe en la resurrección”. 22La cita del Salmo 110,1 en el contexto kerigmático de Hechos de los Apóstolescasi que habla por sí sola. Además de demostrar la importancia de ese Salmo como20 Cf. ibid., p.191-192.21 Ibid., p.198.22 Idem.14

fundamento escriturístico de la fe en la resurrección de Jesús, también a partir de allí secomprende el Señorío del Mesías, descendiente de David. El evangelista de Lucas en el librode Hechos resuelve, a su modo de ver, el aparente problema que había dejado la perícopa, esdecir, la cuestión de la filiación davídica del Mesías a la luz de la fe cristiana. El uso de esesalmo en la comunidad cristiana, de acuerdo con Fitzmyer, “claramente enfatiza la exaltaciónde Jesús al Señorío y a la gloria celeste”. 23 Este es un elemento teológico común entre Marcos12,35-37 y paralelos. Claramente ello presupone la resurrección y también la doctrina delMesías davídico, sin embargo, lo que Marcos parece estar llamando la atención es hacia unanueva visión acerca del Mesías, partiendo evidentemente de la cuestión de su filiación.Por ahora, es menester recurrir a las últimas investigaciones que han intentadoesclarecer el sentido de esta perícopa en Marcos, y así, sacarle más provecho a lo que buscacomunicar. Antes, conviene dar una mirada rápida a su contexto, al modo cómo ésta fueconcatenada, lo cual ayudará a comprender su razón de ser dentro del propio evangelio.2.2. Marcos 12,35-37 y su contexto estructuralMarcos 12,35-37 forma parte de un conjunto de perícopas que está ligado a lasactividades de Jesús en Jerusalén a partir de Marcos 11, y más específicamente, lascorrespondientes al Templo (Mc 11,11ss). Para Rudolf Pesch, la perícopa se encuentra dentrode una “quinta gran sección” del evangelio, la cual va desde Marcos 11,1 hasta 13,37. Laantecede la “gran sección” del camino y la sucede el relato de la pasión (Mc 14ss). Ahora,dentro de esa quinta sección, Pesch primero ve una primera parte compuesta en tresmomentos: el primero correspondiente a la entrada a Jerusalén y la “demostración profética enel templo” (11,1-12,44); el segundo coincide con “el cuestionamiento de la autoridad de Jesúsy su respuesta” (11,27-12,12); el tercero corresponde a la “instrucción mesiánica de Jesús enel templo” (12,13-44). 24 Después, Marcos 13 es adherido a esa gran sección, como muestranel nexo Marcos 13,1-2 y las referencias al templo –y su real destrucción histórica– tematizadoluego en el discurso escatológico. 25Por tanto, lo que caracteriza esa gran sección es Jesús en relación al templo deJerusalén, como antesala al relato de la pasión. Según Pesch, “la exposición de la estadía de23 Fitzmyer, J.A. The Semitic Background of the New Testament. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1997, p.125.Cita completa: “The use, moreover, of Ps 110:1 elsewhere in the New Testament clearly emphasizes Jesus’exaltation to Lordship and heavenly glory (see Mk 16:19; 1 Cor 15:25; Eph 1:20 ; Col 3:1; Heb 8:1; 10:12, 13;12:2), and at times stands in contrast to his Davidic relationship (Acts 2:29-35; 13:23-30; Heb 1:3-13)”.24 Pesch, Rudolf. Il Vangelo di Marco. Parte prima. Brescia: Paideia Editrice, 1982, p.85-86.25 Ibid., p.87.15

Jesús en Jerusalén antes del inicio de la pasión propiamente dicha en 14,1 constituye […] lagran quinta sección del evangelio”. 26 Para este autor, el evangelista trabaja el material delrelato pre-marcano de la pasión agregando la discusión acerca de la resurrección y el diálogosobre el primer mandamiento, por lo que, tanto la discusión acerca del tributo a César como lacuestión de la filiación davídica, forman parte de aquel material anterior pues da cuenta de laactividad de Jesús en Jerusalén y en templo. Ya, en la redacción final, Marcos 12, 35-37 estáen un contexto más amplio que no sólo se limita al templo, sino que ahora se sitúa en palabrasde Pesch, en “la instrucción mesiánica de Jesús en el templo”, como ya se ha señalado (cf. Mc12,13-44). A ello, también se vincula la secuencia de discursos que exponen temas esencialesde la doctrina cristiana: “la relación con el estado, la esperanza de la resurrección, el primermandamiento y la naturaleza y dignidad del Mesías”. 27 El criterio de Pesch en esta “gransección” parece haber sido la actividad de Jesús en Jerusalén y en el templo, que elevangelista tomó del relato pre-marcano de la pasión, dándole una nueva configuración, enespecial al contexto inmediato de Marcos 12,35-37.El evangelio de Marcos admite diversas organizaciones estructurales según sea elcriterio con el que se aborde. De acuerdo con J. Delorme, si se toma como criterio el espacio,se tendría tres grandes partes, a saber, la que sitúa el ministerio de Jesús en Galilea yalrededores, luego una segunda correspondiente a la subida a Jerusalén, y una tercera quepresenta a Jesús en Jerusalén –donde continúa su ministerio y luego es preso y condenado–;mientras tanto, si se parte desde la perspectiva “según el desarrollo del drama”, dos grandestemáticas estructurarían y desencadenarían los hechos, a saber, una primera parte en la cual sepregunte quién es Jesús (Mc 1,14-8,26), y una segunda donde Jesús se revela (Mc 8,27-16,8). 28 También, puede organizarse el material de acuerdo con un criterio catequético, desdeel cual se contemple primero “la llamada a los discípulos” (Mc 1,16-6,6), seguida luego por laparte correspondiente a “la formación de los discípulos” (Mc 6,6b-10,52), y por último “larevelación de Jesús en Jerusalén” (Mc 11-16). 29 Sin embargo, Delorme se decanta porentresacar una estructura más compleja en la cual el elemento narrativo esté más presente. Deahí la atención puesta en los personajes y su relación con Jesús.26 Ibid., p.86. Continúa el autor puntuando: “Marcos sigue el recuadro del relato pre-marcano de la pasión, en elcual él inserta la secuencia de 11,24-25 y las disputas que amplían el contraste de Jesús con las autoridades delpueblo judío (12,18-27), el diálogo didáctico sobre el primer mandamiento (12,28-34) y la advertencia contra losescribas (12,38-40)”.27 Ibid., p.87.28 Cf. Delorme, J. El Evangelio según San Marcos. Estella: Verbo Divino, 1990, p.17-23, 33.29 Ibid, p.32.16

Por lo tanto, hay una primera gran parte en la que se presenta los tres principalespolos de personajes: los discípulos, la gente y los adversarios (Mc 1,14-6,6). Luego una parteque enfoca la relación de Jesús con sus discípulos, desde la cual se resaltan las diferenciasentre sí (Mc 6,6b-10,52). Sobreviene una tercera parte en la cual Jesús y sus discípulos seconfrontan con sus adversarios en Jerusalén (Mc 11,1-16,8). A partir de esas tres partes seestructuran seis etapas que “empiezan y terminan regularmente por medio de una escena enque Jesús está solo con sus discípulos y prepara con ellos el futuro”. 30 De acuerdo con eseesquema, Delorme ubica a Marcos 12,35-37 en la quinta etapa cuya característica principal esla confrontación de Jesús con las autoridades en Jerusalén.Desde otra óptica, Jean Radermakers sitúa la perícopa en cuestión dentro de unaestructura bastante trabada, de acuerdo con la retórica semítica. Radermakers extrae del textouna concatenación y una imbricación de unidades semánticas que pueden aclarar su sentido.Con ello algo se está queriendo resaltar, y por lo tanto comunicar. Rademakers hace resaltartal estructura, enfocando a su vez unas temáticas que la sustenten, y este es el caso del reinode Dios y de la revelación mesiánica de Jesús. También la ubica en una quinta parte o “etapa”,que va desde Marcos 10,42 a 13,37 y le titula “Juicio de Jerusalén – El reino de David”; 31 leantecede, con el anuncio del sufrimiento del Hijo del Hombre (Mc 8,31), una cuarta etapatitulada “El camino de Jesús – Entrar dentro del reino”, 32 y le sucede una sexta con el acápitede “Revelación del Hijo del Hombre y del Hijo de Dios”, 33 que corresponde al relato de lapasión. Dentro de esa quinta etapa, Radermakers reconoce la agrupación de tres juicios, queson: “Juicio de Jerusalén en hechos: la entrada mesiánica de Jesús” (Mc 11,1-26); “Juicio deJerusalén en palabras: disputas teológicas” (Mc 11,27-12,44); “Los discursos sobre la venidadel Hijo del Hombre”. 34 No obstante, el último juicio, que va desde Marcos 13,1, no formaparte estructuralmente de los anteriores.De acuerdo con Radermakers, Marcos 10,32-12,44 está construido por unaestructura simétrica concéntrica. Este autor muestra que Marcos 10,32-52 guarda simetría conMarcos 12,35-44, conformando así una moldura para otras dos estructuras concéntricas cuyoscentros son la perícopa sobre la expulsión de los vendedores del templo, que el autor30 Ibid, p.31,33.31 Radermakers, Jean. La bonne nouvelle de Jésus selon saint Marc. 1. Texte. Bruxelles: Institut d’EtudesTheologiques, 1974, p.49.32 Ibid, p.41.33 Ibid, p.61.34 Cf. Ibid, p.51,53,57.17

enombra como “la casa de oración para las naciones” 35 (Mc 10,15-18), y la perícopa acercade la cuestión del tributo al “César o a Dios” (Mc 11,13-17). De todo ello, podría inferirse queMarcos está llamando la atención hacia el verdadero culto a Dios –que se abre a todas lasnaciones al hacer eco de Isaías 56,7 en Marcos 11,17– y, desde allí, la posibilidad decomprender la soberanía de Dios, la cual no está comprometida con organización políticaalguna. En otras palabras, Marcos puede estarse enfocando no tanto en el Mesías, sino en elreino mesiánico que él anuncia. De este modo Marcos 12,35-36 hace parte de esa armadura, 36en simetría precisamente con el relato del ciego Bartimeo (Mc 10,46-52), donde se mencionatambién al ‘Hijo de David’. Ahora bien, ¿será que el evangelista a través de esa estructura haintentado persuadir contra una cierta comprensión mesiánica del Reino de Dios y del Mesías?Al parecer, la cuestión sobre la filiación davídica del Mesías estaría entonces en conexión conuna interpretación particular de las comunidades cristianas acerca de la naturaleza yuniversalidad del reino, temas centrales según la estructura vista por Radermakers.A pesar del desvelamiento de esa estructura, propuesto por Radermakers, no hayque olvidar que Marcos 12,35-37 parece formar parte de una unidad, o mejor dicho de unaserie de discursos hechos por Jesús en el contexto del Templo y con distintos interlocutores.En efecto, la perícopa vendría a cerrar un conjunto de diálogos, de tinte polémico o didáctico,que comienza con Marcos 12, 13-17, que retrata la polémica de Jesús con los fariseos yherodianos acerca del tributo al César, luego sigue con Marcos 12,18-27 donde se debate eltema de la resurrección contra los saduceos, seguido por Marcos 12,28-34, que alberga undiálogo entre Jesús y un escriba, acerca del mandamiento principal; por último, está Marcos12,35-37, donde Jesús interpela a sus interlocutores –esta vez, la muchedumbre que leescuchaba con agrado– acerca del origen e identidad del Mesías. Ciertamente, Jesús en esecontexto, del Templo, ya había tenido una controversia con las autoridades judías (Mc 12,27-33), precisamente sobre su propia autoridad, pero el evangelista traslapa la parábola de los‘viñadores homicidas’. Ahora bien esas cuatro perícopas, antes mencionadas, tienen unelemento en común, fácil de notar. A cada intervención de Jesús, le antecede una preguntaprovocadora, o el planteamiento de un problema, de parte de los fariseos, de los saduceos, delescriba y del propio Jesús, respectivamente.35 Ibid, p.52.36 Siguiendo la estructura propuesta por Radermakers, el marco se construye empezando con “la ofrenda del Hijodel Hombre” (Mc 10, 32-34), que corresponde simétricamente a la ofrenda de la viuda (Mc 12,41-44); por suparte, el relato del reclamo de los hijos de Zebedeo y la subsecuente exhortación de Jesús al servicio (Mc 12,35-45), se corresponde con la crítica de Jesús a los escribas quienes buscan poder y fama en vez de servir (Mc12,38-40); y por último Marcos 10,46-52 que guarda una relación simétrica con Marcos 12,35-37. Porconsiguiente, la estructura es del tipo a b c (x) c’ b’ a’.18

En un trabajo que ha marcado un hito en la investigación de Marcos 12,35-37,David Daube se detiene en el análisis de esas preguntas que caracterizan ese grupo deperícopas. En éste, cree encontrar un cuádruple esquema conocido ya por la incipientetradición rabínica del siglo primero según testimonio del Talmud de Babilonia (cf. Bab.Niddah 69b ss); al respecto, comenta Daube:El Talmud cuenta de los Alejandrinos que dirigen a R. Joshua ben Hananiah –undestacado rabino en la segunda mitad del siglo después de la destrucción delTemplo- doce preguntas de cuatro clases, es decir, tres de cada clase. Ellos hacentres preguntas de hokhma, ‘sabiduría’. Estas son sobre la halakha, que tratanaspectos de la ley […] Luego hacen tres preguntas de haggadha […] Estas preguntastratan de aparentes contradicciones entre distintos pasajes de la Escritura. Despuéshacen tres preguntas de boruth, ‘vulgaridad’ […] con el propósito de ridiculizar unacreencia del Rabino […] Finalmente, los Alejandrinos preguntaron tres preguntas dederekh’eres, ‘principios de moral y de una vida próspera’. 37Por tanto, Daube aplica tal esquema a las perícopas en cuestión, con lassalvedades de que en Marcos no se sigue el orden propuesto arriba por los “Alejandrinos”, yno se hacen tres preguntas para cada caso. Entonces, la situación quedaría de la siguientemanera: Marcos 12,13-17 correspondería a las preguntas sobre la ley (halakhá), pues lossaduceos y herodianos usan la fórmula “es lícito” o “es permitido”; 38 Marcos 12,18-27remitiría a las preguntas sobre “boruth”, de burla, en tanto se quiere ridiculizar la creencia enla resurrección; luego Marcos 12,28-34 a las preguntas sobre moral, pues se indaga sobre cuáldebería ser el principio que rija la conducta humana. Por último, queda Marcos 12,35-37, quecorrespondería a las preguntas de tipo haggádico, pues versaría sobre la interpretación de laescritura. 39 Aunque más adelante se retomará la propuesta de Daube, a la luz de la exégesismás reciente, es menester hacer notar, desde ya, la dificultad de armonizar este esquema conla construcción concéntrica, propia de la retórica semítica, defendida por Radermakers, y de lacual Marcos 12,35-37 hace parte de su moldura. En el tercer capítulo se volverá a esteproblema de estructura. Por ahora, lo importante es advertir acerca de la multiplicidad demodos de estructurar u organizar el contexto la perícopa. En seguida, se abordará la perícopadesde sí misma, a partir de estudios recientes, sobre todo de aquellos realizados desde lasegunda mitad del siglo pasado.37 Daube, David. The New Testament and Rabbinic Judaism. New York: Arno Press, 1973 (1956), p.158-159.38 En Marcos 12, 14 se emplea el verbo ἔξεστιν (3ra persona sing. de έξειμι, ‘salir, irse’), que admite sertraducido bajo fórmulas jurídicas como ‘es permitido’ o ‘es lícito’ por cuanto deriva de ἐξουσία (autoridad,derecho, potestad). Cf. Kittel, G.; Friedrich, G. Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo Testamento.Grand Rapids: Libros Desafío, 2002, p.189.39 Cf. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, p.160.19

3. Posicionamiento del problema: Status Quaestionis de Mc 12,35-373.1 Aproximaciones críticas: Antecedentes históricos de la investigaciónEn 1929 M.-J. Lagrange, en su comentario al evangelio de Marcos, advertíacontra los “críticos liberales”, que en Marcos 12,35-37 “Jésus no niega” la descendenciadavídica del mesías. 40 Ellos sostenían que “la filiación davídica no añadía nada a la dignidadde Jesús”, pues según la perícopa, Jesús quiso afirmar que el mesías “no debía ser hijo deDavid, y que él, Jesús de Nazaret, podía por lo tanto aparecer como Mesías sin descender desu estirpe”. 41 Según ese razonamiento, no había “necesidad” de tal filiación para que Jesúsfuera el Mesías. Sin embargo, ya A. Loisy admitía que “era probable que el evangelistaconsidere a Jesús como descendiente de David […] pero él ha puesto en consideración, deacuerdo con Pablo, que el título que le convenía mejor al Cristo era el de Señor”. 42 En untrabajo igualmente temprano, E. P. Gould había señalado que la identidad del mesías quedabainsuficientemente definida con sólo el título davídico, pues no contemplaba su “relación únicacon Dios”, en tanto hijo de Dios, ni su “relación universal con la humanidad”, en tanto hijodel Hombre redentor, de ahí que Jesús mismo sintió –comenta este autor– “que el título hijode David, en el cual los escribas habían reducido su comprensión del mesías, deformaba porsu estrechez la declaración profética del reino mesiánico, y envolvía en sí misma todos loserrores del vigente mesianismo judío”. 43 En cualquier caso, la filiación davídica ayudaba pocoo nada a la hora de caracterizar la mesianidad de Jesús.No obstante, Lagrange, para quien la tradición de la filiación davídica del mesíasno estaba negada en la perícopa, defiende “que el mesías tuvo que ser hijo de David, (y) esoresultaba de las escrituras, pero tenía la desventaja de sólo pensar en el reinado nacionalbasándose por ejemplo en Isaías (11,1ss), al hablar de su sus orígenes humanos, sin tomar encuenta a Daniel, que indica su origen celeste”. 44 Pese a ello, Lagrange parece admitir que eltítulo ‘hijo de David’ es insuficiente como para poner las bases de la cristología marcana; alcomentar Marcos 12,36, que cita el Salmo 110 –un salmo con una gran carga mesiánica parala primitiva comunidad y citado en otro libros neotestamentarios– 45 Lagrange sostenía que, de40 Lagrange, M.-J. Évangile selon Saint Marc. Paris: J. Gabalda et Cie, 1966 (1929), p.327.41 Idem.42 Loisy, A. L’ Évangile selon Marc. Paris: E. Nourry, 1912, p.360.43 Gould, E.P. A critical and exegetical commentary on the Gospel according to Mark. Edinburgh: T.&T. Clark,1912, p.235.44 Lagrange. Évangile selon Saint Marc, p.325.45 El Salmo 110 (o 109 según la Septuaginta) se halla en: Hch 2,34; 1Cor 15, 25; Ef 1,20-22; Hb 1,3; 5,6;7,17.21; 10,12-15; 1 Pe 5,22.20

ese modo, “los escribas deberían haber entendido que David no podía saludar al mesías comosu señor si él fuese solamente su hijo”, por lo cual, “el mesías no es sólo más que un gran rey,entre él y David no hay de más ni de menos, pues él pertenece a otro orden”. 46 Más tarde J.Schmid argumentaría, sin negar la validez del título davídico, que lo que se busca en Marcos12,35-37 es corregir una concepción mesiánica “estrictamente terrenal” del ambiente judío,por lo que, “esta idea demasiado baja, terrenal y política del Mesías es lo que ataca Jesús”. 47W. Barclay, también sostuvo que “el problema fue que el título Hijo de David se ha vistomezclado […] con esperanzas y sueños, y con objetivos y ambiciones, de índole nacionalistay política”, en vez de un Mesías “Señor”, cuya misión sea “llevar a la humanidad a Dios”; deahí que Jesús intente en ese pasaje, “quitar de la mente de los hombre, la idea de un mesíasguerrero conquistador que fundaría un reino terrenal”, 48 proponiendo a cambio la imagen deun mesías celeste.En un importante artículo para la investigación sobre Marcos 12,35-37, G.Schneider, en 1972, previene que la perícopa “la cual se ocupa de la pregunta de si el Mesíases el Hijo de David, plantea diversos problemas”; entre los cuales, el de si con esta perícopa,sea en el propio texto o en una tradición anterior, se rechaza la filiación davídica del mesías,porque en el caso de Jesús, “no quería identificarse con aspiraciones políticas, las cualesestaban asociadas, en el judaísmo contemporáneo, con el Mesías Hijo de David”. 49 Para ello,Schneider, hace una mirada retrospectiva en la investigación de esta perícopa, sobre todo laque se ha hecho desde la teoría de la “historia de las formas”.En 1919, K. L. Schmidt sostenía que Marcos 12,35-37 tenía la forma de “litigio” o“debate” (Streitgespräch), venida de una tradición más temprana que asociaba a Jesús con elTemplo; 50 sin embargo, según Schneider, Bultmann niega que la perícopa tuviera tal forma,además propone que se trataba de una “construcción de la comunidad” (Gemeindebildung),pues a Jesús difícilmente le hubiese interesado desvincular la filiación davídica del mesías. 51Para Bultmann “es muy posible que la oposición que se deja sentir en Mc 12,35-37 conrespecto a la condición de ‘hijo de David’ se refiere de hecho a la condición de ‘hijo delHombre’” 52 , sin por ello, retrotraerla a la conciencia de sí que pudiese haber tenido el Jesús46 Lagrange, Évangile selon Saint Marc, p.226.47 Schmid, J. El Evangelio según San Marcos. Barcelona: Herder, 1967, p.333.48 Barclay, W. The Gospel of Mark. Philadelphia: The Westminster Press, 1956, p.312.49 Schneider, G. Die Davidssonfrage (Mk 12,35-37), en Biblica 53 (1972), p. 65.50 Ibid., p.66.51 Cf. Ibid., p.66-67.52 Bultmann, R. Historia de la Tradición Sinóptica. Salamanca: Sígueme, 1981, p.196.21

histórico acerca de su propia condición. 53 Por consiguiente, si la perícopa fuese una negaciónde la filiación davídica, sería, en todo caso, “una creación de la comunidad, que expresa tansólo, claro está, la opinión de un sector reducido”, que buscaba con ello oponer la doctrina del‘hijo del Hombre’ a la del ‘hijo de David’, o que quería demostrar el señorío de Jesús a lacomunidad helenística, es decir, que “Jesús es más que el hijo de David, porque era el Hijo deDios”. 54Esa doble alternativa ofrecida por Bultmann, intenta armonizar con la posturapaulina de Romanos 1,3 acerca del ‘hijo de David’, sugiriendo por lo tanto algún tipo dedisensión –o evolución– en el cristianismo primitivo, lo cual sería plausible tomando encuenta la pluralidad de aquella etapa. No obstante, el uso del Salmo 110,1 en sentidomesiánico en otras partes del cuerpo neotestamentario lleva a admitir la existencia de unconsenso en aquella diversidad de tradiciones y de grupos cristianos. No queda clara,entonces, la negación de la filiación davídica de un posible grupo “reducido” (“einesbegrenzten Kreises”) 55 detrás de Marcos 12,35-37, ni la oposición –en todo caso implícita–entre ‘hijo de David’ e ‘hijo de Hombre’ en dicha perícopa.3.2. Origen y forma: hacia el estado actual de la discusiónAhora bien, si dentro de la ‘historia de las formas’, Marcos 12,35-37 no espropiamente un debate ¿qué es exactamente? Al parecer, según la caracterización deBultmann la perícopa tendría forma de ‘apotegma’, es decir, un dicho de Jesús en forma desentencia breve y “contenida en un breve marco”. Para él, los apotegmas son básicamente detres tipos: litigios, diálogos didácticos, y apotegmas biográficos. Respectivamente, lassentencias que se dan: acompañan una acción o conducta de Jesús que luego provoca elcuestionamiento del adversario, para el primer tipo; o corresponden a una pregunta que se lehace a Jesús como maestro, como en el caso de Marcos 12,28-34; o cuando se quierecaracterizar la persona de Jesús o una situación concreta, para el caso de los apotegmasbiográficos. En los apotegmas, Jesús rara vez toma la iniciativa, por lo que Marcos 12,35-37,sería un caso atípico, y podría ser una forma menos pura. No obstante, Bultmann, sostiene queuna “característica del apotegma primitivo es la de señalar la ocasión que dio pie a que Jesúshiciera la correspondiente declaración […] Es indicio de creación secundaria el que Jesús53 Cf. ibid., p.195. Para Bultmann tal autoconciencia sería algo “demasiado fantástico”.54 Ibid., p.196.55 Schneider. Die Davidsonsfrage, p.68.22

tome la iniciativa [...por tanto…] Marcos 12,35-37 es una formación secundaria”. 56 El autorsólo se limita a catalogar la perícopa como “creación de la comunidad”, como ya se dijo másarriba, para su propia instrucción.Sin embargo, Bultmann observa un “grupo de sentencias […] que impartenenseñanzas a los discípulos, y que se añaden a apotegmas y a otras historias o que constituyencomposiciones independientes”. 57 Esto respondería al problema de ubicar la perícopa dentrodel catálogo de apotegmas, pues más bien ésta hace parte de un material de discursos quecontienen palabras de Jesús, pero cuyo origen se debe más bien a “instrucciones para laaplicación interna”. Es por ello, que su forma característica es una “escena”, introducida poruna pregunta de parte de los discípulos, un debate entre ellos, o una pregunta hecha por elpropio Jesús. A pesar de esta aproximación, Marcos 12,35-37 continúa siendo un “apotegma”difícil de catalogar.Recientemente la exégesis ha ampliado la comprensión de todo ese acervo dedichos y sentencias catalogado como “apotegmas”, echando mano de la retórica clásica pararescatar el género ‘chreia’ 58 y aplicarlo a ese abundante material. Ello hizo posible una mejororganización y catalogación. Klaus Berger define chreia como “un discurso o acción en lavida de una persona importante, ocasionada por la situación, pero trascendiéndola”, 59 siendoel apotegma un “subgénero”, en tanto su forma más escueta y corta. La chreia es una formaliteraria propia del helenismo, que fue adoptada en los escritos neotestamentarios yposteriormente por la tradición rabínica, pues no existe tal forma en el cuerpo veterotestamentario.Un rasgo característico es la pregunta u objeción que “biográfica ysituacionalmente” provocan sea la acción –ciertamente acompañada de una sentencia o dicho–o el discurso. Berger considera que la chreia en los evangelios “abordan problemas internosde las comunidades […donde…] Jesús es presentado como Maestro, figura revestida deautoridad”, 60 y en el caso de Marcos 12,35-37, posiblemente, se trate una cuestión debatida enel seno de la comunidad. De los siete grupos o clases de chreias encontrados en losevangelios, Berger clasifica Marcos 12,35-37 como una “chreia epidíctica” cuyaargumentación con frecuencia “se basa en textos bíblicos”, y en la cual se da “la comparación56 Bultmann. Historia de la Tradición…, p.124.57 Ibid., pp.390-391.58 Literalmente χρεία significa ‘aplicación’, ‘empleo’, ‘uso’, ‘necesidad’. Técnicamente indicaba un géneroliterario y uno de los catorce ‘progymnasta’ de la enseñanza retórica griega.59 Berger, Klaus. As formas literárias do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 1998, p.78.60 Ibid., p.81.23

de dos realidades y la presentación del valor superior o supremo”, 61 como podría ser el casodel señorío del mesías respecto de su filiación davídica.Ahora bien, la mayoría de los exegetas ven en la perícopa un trabajo redaccional,más que evidente. Eduard Schweizer indica que, “la observación, en sí inútil, que Jesús‘enseñaba en el templo’ […] y el repetido acento en su ‘enseñanza’ (v.38), como laobservación que distingue netamente la atención del pueblo a la de las autoridades, nos revelaque para Marcos es un corte (cesura) importante”. 62 G. Schneider, agrega que el “marco seremonta a la mano del evangelista (y) queda como unidad tradicional sólo la Cuestión de lafiliación davídica (Davidssohnfrage) Mc 12,35b-27a”. 63 Sin embargo, tal cuestión no puedeser considerada aisladamente, sino a partir de un contexto y formando parte de una unidadmayor. Según Joachim Gnilka, “desde M. Albertz, se ha afirmado repetidamente que en elcapítulo 12 se ha reelaborado una colección de discusiones en Jerusalén anterior a Marcos”. 64Sin embargo, Gnilka duda que haya un “Sitz im Leben común” –como requisito fundamentalpara dar unidad interna a una colección de acuerdo al análisis histórico-formal–, puesto que,tomando como ejemplo Marcos 12,13ss, “la cuestión del impuesto se demostró comoapotegma; la discusión de los saduceos como discusión (Streitgespräch); la pregunta acercadel mandamiento principal, como conversación didáctica”. 65 No obstante, tanto Gnilka comoSchneider remiten a la hipótesis de Daube, como una tentativa válida para dar un criteriounificador. 66 Como se vio en la sección anterior, Daube descubrió un esquema cuádruple depreguntas aplicado a ese conjunto de perícopas, basándose en el Talmud (b Nidda 69b-71).Marcos 12,35-37, correspondería entonces al tipo de “pregunta haggádica” (“haggadhaquestion”), que en la fuente talmúdica está en segundo lugar y no en el cuarto. Daubecomenta:La pregunta cuatro entra en el ámbito de Hagadá. A diferencia de la primera (Mc12,13ss), no hace referencia a punto de la ley alguno (Halaká). Llama la atenciónhacia un verso del Salmo que está en desacuerdo con la enseñanza de los escribascon respecto al Mesías, la cual tenía respaldo en la escrituras (Is 11,1.10; Jer 23,5)[…] el problema consiste en el conflicto entre varios pasajes de la Biblia. 6761 Ibid., p.96.62 Schweizer, E. Il Vangelio secondo Marco. Brescia: Paideia, 1971, p.268.63 Schneider. Die Davidssonfrage, p.81.64 Gnilka, J. El Evangelio según San Marcos. Vol. II. Salamanca: Sígueme, 2001, p.201. La colección a la cualhace referencia se halla en Marcos 11,15-17.27-33; 12,13-40.65 Ibid., p.202.66 Cf. Schneider. Die Davidssonfrage, p.81-82.67 Daube. The New Testament and Rabbinic Judaism, p.160.24

Para este autor, el “orden tal vez no era fijo”, y el estilo en el Talmud era másestilizado, con una serie de tres preguntas para cada uno de los cuatro tipos, resultandoentonces doce preguntas, en vez de cuatro. También le llama su atención el hecho que enMarcos, la cuarta pregunta, “comience con una nueva descripción de la audiencia y del lugar[…] lo cual sugiere que esta pregunta era originalmente independiente de las otras”. 68 Por otrolado, quizás “la pregunta hecha por Jesús se dejaría al final, naturalmente, como el clímax delas series”. 69 Daube señala que es probable que el origen de tal esquema sea griego, porque enel Talmud se hace referencia a “los alejandrinos” –quienes hacen las preguntas al rabino–,además, por la designación de hokhma –sabiduría– “a lo que ordinariamente se describiríacomo halakhá” en un ambiente más judío-palestino, y finalmente, por la alusión a la filosofíahelenista con la serie de preguntas que conciernen a ‘principios de moral y vida exitosa’, oderekh’eres. 70 Daube sostiene que en tiempos de Marcos, esa clasificación era seguramenteconocida por los rabinos palestinos. Ahora bien, el sentido de la pregunta haggádica no erasólo mostrar dos citas discordantes, sino armonizarlas a pesar de esa aparente contradicción.El autor argumenta:Si la pregunta haggádica en el Nuevo Testamento, con respecto a nocionescontradictorias del Mesías, contenidas en la Escritura, es estrechamente análoga […]entonces la respuesta insinuada no es que una noción sea correcta y la otra no lo sea,sino que ambas son correctas en contextos diferentes. Es decir, [o] el Mesías es hijode David, hasta cierto momento en la historia, pero su Señor desde entonces, o[…significa…] que él es hijo de David según la carne, pero su Señor según elespíritu .71La objeción más obvia que se le ha hecho a esa hipótesis es que ese material de laliteratura rabínica, en el cual se basa, tuvo su forma escrita siglos después, y que no hay otraprueba fehaciente, más cercana a Marcos, que la sustente. Ello no obsta a que se contemple laposibilidad de que tuviera una forma oral en un inicio. Tampoco impide que se busque en otratradición precedente, un principio englobante que dé unidad a ese grupo de perícopas. En latradición de la Haggadá de Pascua, hay otro esquema, de cuatro preguntas, basado enDeuteronomio 6,20 y en Éxodo 12,26; 13,8.14. Allí cuatro hijos preguntan sobre la pascua; unhijo sabio, un hijo malvado, un hijo devoto y un hijo ingenuo, que es ayudado por su padre,para formular la última pregunta. 72 Gnilka no está muy convencido, pues a pesar de que sigueel orden dado por Marcos –a saber, la “primera es una pregunta sapiencial […] o de halajá; la68 Ibid., p.158.69 Ibid., p.161.70 Ibid., p.162.71 Ibid., p.163.72 Painter, J. Mark’s Gospel. Words in conflict. London: Routledge, 2005, p.157.25

segunda, una pregunta vulgar formulada de manera irónica; la tercera afecta al ordenamientode la pascua […y…] la cuarta que apunta al adoctrinamiento (por parte de padre)” 73 – eseconjunto tenía como Sitz im Leben el ritual de pascua, mientras las perícopas en Marcoscorresponden a materiales diversos que luego el evangelista juntó.Daube ve en el Seder del Haggadá de Pascua una confirmación de su hipótesis. Eldefiende que el “autor de este Midrash trabaja sobre la base del esquema cuádruple depreguntas […y…], cuyo objetivo es aplicarlo en su material bíblico”. 74 El Midrash de Pascuaparece que adquiere su forma oral en el siglo II –más cerca de Marcos–, por lo que no esinverosímil que tal esquema haya tenido “popularidad” entro los primeros rabinos deljudaísmo formativo. 75 Por tanto, los cuatro hijos –el sabio, el malvado, el devoto y el que nosabe preguntar– corresponderían respectivamente a los cuatro tipos de interlocutores de Jesúsa partir de Marcos 12,13. El cuarto tipo de hijo, corresponde entonces a la muchedumbre (Mc12,37c), que no pregunta, sino, en un clima de enseñanza-aprendizaje escucha a Jesús, que aligual que el padre en el Midrash de Pascua, es quien hace la pregunta. Daube ve un indicio deello en Marcos 12,34b, que sirve mejor como “introducción a la cuarta pregunta”, hecha porJesús, puesto que la tercera ha sido “genuina y razonable”, y no tiene sentido terminar esaperícopa con el versículo 34b. 76 Por consiguiente, la perícopa acerca del Hijo de David, en laque se muestra un Jesús, maestro, comenzaría a partir de ese versículo.En un trabajo más reciente, Marie Noonan Sabin, siguiendo la postura de Daube,va más allá y ve, tanto en la perícopa como en el esquema de cuatro preguntas, la impronta dela interpretación bíblica judía. Los debates y controversias eran “la forma normal deinterpretar el significado de las escrituras”. 77 Marcos 12,35-37 entraña un modo deargumentación en el cual Sabin encuentra un “enigma” (“riddle”), “típico del pensamientomidráshico”, en donde “la pregunta midráshica no parece tener una simple y nítidarespuesta”. 78 Esta acepción podría hacer más justicia a la hora de catalogar esta perícopa ochreia, al tratar de comprenderla en un ambiente más propio, sin llegar a forzarla dentro de unmolde más formal. Es interesante como Sabin propone y caracteriza al ‘enigma’:73 Gnilka. El Evangelio según…, p.202.74 Daube. The New Testament and Rabbinic Judaism, p.163.75 Cf. Sicker, M. An Introduction to Judaic Thought and Rabbinic Literature. Westport: Praeger, 2007, p.91.76 Daube. The New Testament and Rabbinic Judaism, p.167.77 Sabin, M.N. Reopening the Word. Reading Mark as theology in the context of Early Judaism. New York:Oxford University Press, 2002, p.91.78 Ibid., p.98.26

El efecto de este enigma es de desmontar las varias convenciones respecto delMesías. Marcos muestra a Jesús yuxtaponiendo pasajes bíblicos en una forma típicamidráshica que no define certezas, mas lanza preguntas e indica ambigüedades. Estoposibilita interpretaciones alternativas de la Escritura, sugiriendo [y mostrando] quela misma palabra puede ser susceptible de varios significados. 79Por su parte, R. Pesch admite que “la forma de argumentar” en la perícopa,“corresponde a un determinado tipo de interrogación rabínica, [es decir] la preguntaantinómica haggádica”, pero que no se “propone conciliar pasajes de la Escritura, sinosubrayar la irreconciliabilidad de diversas concesiones mesiánicas”. 80 Así, Pesch caracterizaMarcos 12,35-37 como un “breve apotegma, que trata una enseñanza mesianológica deJesús”, y que contiene una forma “de un silogismo (vv. 35bc.37ab)”, es decir, si los escribasdicen –enseñan– que el mesías es hijo de David, mientras el propio David le llama ‘señor’,¿cómo entonces es el hijo de David? Empero, Pesch es consciente que el sentido o “motivo”del “dicho” de Jesús “es legado al contexto”, 81 por lo que habría que inferir un denominadorcomún para ese grupo de perícopas que acompañan Marcos 12,35-37. Jesús no solamente estáasociado al Templo, en tanto hijo de David, sino que también, y sobre todo, está asociado a laenseñanza, como repetidamente se ha venido insinuando en toda la sección que abarca laestancia de Jesús en el Templo. Esa situación –elemento constitutivo de las llamadas chreias–es decir, la de Jesús enseñando en el Templo, está subrayada en el marco de la perícopa.Hacia algo se está queriendo apuntar.3.3. Estructura internaMarcos 12,35-37 es una pequeña unidad muy bien construida; consta de un marconarrativo –posiblemente trabajo del redactor– que, como se vio a partir de lo expuesto porKlaus Berger, sitúa el dicho de Jesús, contextualizándolo y ligándolo con la lógica narrativade la sección correspondiente al templo. Esa situación relaciona un dicho de Jesús –quizásproveniente de otra tradición diversa de los otros dichos vecinos– con el aspecto biográficodel relato. Entre tanto, tal marco, cuyos extremos están coordinados en cuanto ponen lasituación del discurso de Jesús, ya anticipan una construcción concéntrica en la perícopa. JoelMarcus observa un pasaje “estructurado quiásticamente”, cuyo núcleo sería la cita del Salmo110,1. Se tiene pues, un marco narrativo que indica el lugar, lo que hacía Jesús y susinterlocutores –la situación– (vv.35a.37c), dos preguntas hechas por Jesús acerca de “cómo” y“de dónde” el “Cristo” es “hijo de David” (vv.35b.37b), luego dos argumentos a las preguntas79 Idem.80 Pesch. Il Vangelo…, p.377.81 Ibid., p.376.27

(vv.36a.37a), y el contenido central (v.36), formando de ese modo una estructura simétricaconcéntrica, o si se prefiere de “sándwich” (a b c d c’ b’ a’). 823.4. Análisis exegético: encuentros y divergenciasMarcos 12,35-37:(v.35) Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς ἔλεγεν διδάσκων ἐν τῷ ἱερῷ· πῶς λέγουσιν οἱ γραμματεῖς ὅτι ὁχριστὸς υἱὸς Δαυίδ ἐστιν; (v.36) αὐτὸς Δαυὶδ εἶπεν ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ· εἶπεν κύριος τῷ κυρίῳμου· κάθου ἐκ δεξιῶν μου, ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποκάτω τῶν ποδῶν σου. (v.37) αὐτὸς Δαυὶδλέγει αὐτὸν κύριον, καὶ πόθεν αὐτοῦ ἐστιν υἱός; Καὶ [ὁ] πολὺς ὄχλος ἤκουεν αὐτοῦ ἡδέως.Versículo 35Sin excluir la posibilidad de considerar el versículo 34b como parte –iluminadora–de la perícopa, tal y como señaló Daube, el análisis parte, como convencionalmente se hahecho, desde el versículo 35. La parte final del versículo anterior bien puede interpretarsecomo un versículo bisagra entre dos perícopas.El versículo 35a pone la antesala del pequeño discurso de Jesús acerca de lafiliación del mesías. Él se encuentra enseñando en el templo, y frente a la “muchedumbre”según complementa el versículo 37c. En esa primera sección del versículo, V. Taylor, advierteuna redundancia con el uso de ἀποκριθείς y de ἔλεγεν, aludiendo a una posible tradiciónpalestina, entre tanto “muestra que la frase es un pasaje editorial”, con base en la “tradición”ciertamente, “ya que no hay intención de conectar la narrativa con (los versos) 28-34”, 83 algoque sí acontece tanto en Mateo como en Lucas, en los cuales se suprime ἐν τῷ ἱερῷ,preservando así la fluidez narrativa. Gnilka concuerda que el marco que forman los versículos35a y 37c, es atribuible al evangelista. En ese sentido, la frase problemática “en el templo”,“es el cañamazo que cose toda la sección 11,27-13,1”. 84 Por su parte R. Pesch, cataloga lafórmula ἀποκριθείς ὁ Ἰησοῦς ἔλεγεν como una “introducción de respuesta” (cf. Mc 3,33; 6,37;9,19; 10, 3.24; en el material premarcano de la pasión: Mc 8,29; 10,51; 11,33; 15,2.12), ocomo una “introducción de discurso” (Mc 9,5; 11,14; 14,48). 85 Entre tanto, Pesch sostiene quela repetición de ἐν τῷ ἱερῷ (cf. Mc 11,17), de acuerdo con la historia premarcana de la pasión,remite a “la enseñanza” de Jesús que “constituye la actividad específica de Jesús en82 Marcus, J. Mark 8-16 (Anchor Bible Commentary). New Haven: Yale University Press, 2009, p.849.83 Taylor, Vincent. The Gospel according to St. Mark. London: Macmillan, 1966, p.490.84 Gnilka. El Evangelio según…, p.198.85 Pesch, Rudolf., Il Vangelo…, p.375.28

Jerusalén”. 86 Con respecto a ese rasgo fundamental de Jesús, R. Schnackenburg atisba en elevangelista, una “tendencia cristológica: Jesús se presenta como un maestro insuperable queda unas enseñanzas perennes a los judíos de su tiempo […] y a la comunidad”. 87Ya en la segunda parte del versículo, 35b, se plantea el problema principal de laperícopa, es decir, la cuestión de si el mesías es Hijo de David. En la perícopa tal creencia odoctrina es atribuida a los escribas. Para Gnilka la inclusión de los “escribas” podría deberse aun trabajo de redacción de “empalme entre 12,28 y 38”, sin embargo, la adjudicación de taldoctrina a ese grupo no era extraña, pues en Salmos de Salomón 17,21 era algo yasostenido. 88 En virtud de la fundamentación veterotestamentaria 89 que sustentaba esa doctrina,por un lado, y atendiendo luego como ésta está presente en otros libros del NuevoTestamento, por otro, Taylor defiende “que es imposible creer que Jesús intentara atacar esacreencia”. 90 Gnilka, mientras tanto, sin ver en la perícopa una negación de esa filiacióndavídica, sí encuentra una cierta relativización de la doctrina más bien en ambientes cristianosjudeo-helénicos pues es “difícil ubicar en el cristianismo judeo-palestiniano la relativizaciónde la filiación davídica, donde se crearon genealogías, precisamente para asegurarla”. 91Con el objeto de esclarecer esa situación, Pesch interpreta el adverbio πῶς de lapregunta, como una indagación sobre cómo “se justifica la opinión de los escribas” conrespecto a la filiación davídica del mesías. Así, de acuerdo con E. Schweizer, ese adverbio sepuede traducir –y en relación al v.37b– como “en qué sentido”, o “de qué manera”, en vez delsimple “cómo”. 92 Es claro que dependiendo cómo se traduzca el adverbio se puede luegoinducir el sentido de la pregunta, a saber, si es para negar o es más bien de naturalezaindagatoria. Evert-Jan Prins, consciente de este problema, critica la postura de Achtemeierquien sostiene por su parte que la pregunta no buscaba abrirse hacia un debate con losescribas, dado el acento de confrontación y hostilidad de Marcos 12,38ss, y que por lo tanto,de la pregunta intencionalmente se esperaba una respuesta negativa; E-J. Prins acepta que eluso de πῶς en Marcos tiene ese sentido, por ejemplo en Marcos 3,23, y que en otros pasajes eladverbio se usa en un “contexto de disgusto y negación” (cf. Mc 4,13.40; 8,21), pero πόθεν delversículo 37a, se traduce “de dónde”, que en Marcos 6,2 y 8,4 tiene claramente tal86 Idem.87 Schnackenburg, R. El Evangelio según San Marcos. Vol II. Barcelona: Herder, 1980, p.185.88 Gnilka. El Evangelio según…, p.198; cf. p.199.89 Cf. Is 9, 2-7; 11,1-9; Jer 23,5ss; 33,14-18; Ez 34,23ss; 37,24; Sal 89,20ss.90 Taylor. The Gospel according..., p.491.91 Gnilka. El Evangelio según…, p.198.92 Cf. Schweizer, E. Il Vangelo secondo Marco. Brescia: Paideia, 1971, p.270.29

significado; este autor, en respuesta, propone que la pregunta refleja más bien “asombro” departe de Jesús, y que por consiguiente ni niega ni afirma la filiación davídica. 93 J. Marcus,siguiendo el comentario al texto de Adamantius –autor cristiano del s. IV– se inclina aconsiderar que “Marcos 12,35 implica más bien un cuestionamiento que una negación de lafiliación davídica”. 94 Por su parte, Pesch considera que lo que realmente se quiso tratar no fue“demostrar falsa […] o verdadera […] una reivindicación de la identidad mesiánica, sino deinterpretarla demostrando equivocada la mesianología farisea”. 95Al confrontar ὁ χριστός y υἱός Δαυίδ, Pesch llama la atención a la ausencia deartículo determinado en el segundo término, deduciendo así que, ‘hijo de David’ en esecontexto no se usa como un título mesiánico, “pero sí expresa el fin de la interrogación: seindaga la naturaleza propia del Mesías en cuanto hijo, es decir, su calidad”. 96 Sin quitar elpeso a esta última afirmación, conviene atender a lo que Prins observa al respecto, de que υἱὸςΔαυίδ “funge como predicado nominativo”, y por ello, es susceptible de ser tratado comotítulo. 97Versículo 36El versículo consta de dos partes fácilmente identificables, una glosa explicativa ocontextualizante del editor, puesta en boca de Jesús, y la cita del Salmo 110 (en LXX 109). Laprimera parte –dígase 36a– pone el énfasis que se quiere hacer en la cita. Taylor observa unaconstrucción semítica en αὐτὸς Δαυὶδ, que se puede traducir como “él, David” o solamente“David”; mientras tanto ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ “muestra que David es considerado comohablando como un profeta”, inspirado “en el espíritu santo”. 98 Pesch, basándose en Ezequiel11,24; 37,1, y en Apocalipsis 1,10; 4,2; 17,3; 21,10, sostiene que “es una fórmula apocalíptica[…] que designa un éxtasis o una visión [y] la cita del salmo 110,1 […] que refiere a undiscurso de Dios probablemente hacía pensar en una audición de David”. 99 Schweizer, conbase a fórmulas rabínicas, ve en esa introducción “una clase de teología que restringe laactividad del Espíritu Santo a la historia de salvación en el pasado distante, de modo que en elpresente el Espíritu Santo solamente puede ser encontrado ‘empacado y preservado’ en las93 Prins, E-J. The Messiah, Son of David. An inquiry into Mark 12, 35-37. Utrecht: Utrecht University, 2009.(tesis), p. 61-62.94 Marcus, J. Identity and ambiguity in Markan…, p.138. La referencia a Adamantius está en PG 11.1849-52.95 Pesch, R. Il Vangelo..., p.379.96 Ibid., p.378.97 Prins. The Messiah, Son…, p.60.98 Taylor. The Gospel according…, p.491.99 Pesch. Il Vangelo..., p.380-381.30

Escrituras”. 100Es claro pues, el realce teológico que se le quiere dar a la cita con esafórmula. 101 Con todo, esta introducción deja al lector con dos supuestos para Jesús y susinterlocutores, a saber, “que David compuso los salmos, y que lo hizo bajo inspiracióndivina”. 102El versículo 36b corresponde a la cita del Salmo 110,1. En realidad la cita estátomada del Salmo 109 de la versión de los LXX. La cita presenta dos cambios con respecto altexto original en la Septuaginta. Marcos omite el artículo ὁ de κύριος, y remplaza ὑποπόδιονpor ὑποκάτω. Taylor se suma a la opinión que esos cambios posiblemente obedezcan al uso“de una colección de testimonios”. 103 Por su parte, Pesch sostiene que el salmo “viene citadoen concordancia con el texto masorético y con los LXX […o que puede…] basarse en unaversión aramea del salmo”; más aún, Pesch advierte la influencia del Salmo 8,7, lo cual podríaexplicar la sustitución de ὑποπόδιον por ὑποκάτω y cuyo comentario en el Targum, “el Hijo delHombre es indicado como el Mesías [por lo que] no será casual la citación del Salmo 110,1 y8,7 en 1Cor 25-27”. 104 Por consiguiente, no es tan forzado suponer que Marcos 12, 35-37, estéapuntando hacia Marcos 13, como una especie de anticipo de la exaltación mesianológica delHijo del Hombre., נְא ‏ֻ֤ם יְהוָ֙ה ל ‏ַֽאד ‏ֹנִ֗‏ י Ahora bien, con el respecto al uso de “Señor”, el texto hebreo reza“oráculo de YHVH a mi señor”, que para Donahue y Harrington puede traducirse por “undicho de Dios a mi señor el rey”, porque posiblemente se trate de un salmo que formaba“parte de la coronación ritual de los reyes de Judá en tiempos del Primer Templo y [que]prometía que YHVH respaldaría y guiaría al rey durante su reinado”. 105 El nombre divino setraduce como ὁ κύριος, pero el predicado τῷ κυρίῳ μου, advierte Gnilka, no refiere al usotécnico de ‘adonai’ en los LXX, y más bien da entender que el salmista se dirige a un rey.Desde la perspectiva mesiánica cristiana, su sentido cambia, sin embargo, guarda ese carácterde realeza. Gnilka comenta: “Salmo 110,1 es uno de los pasajes veterotestamentarios máscitados en el nuevo testamento y se relaciona con el Señor exaltado en Hechos 2,34s; 1100 Schweizer. Il Vangelo..., p.270.101 Con respecto a este punto, Prins argumenta contra Neugebauer (citado por Pesch), que, a pesar de estar deacuerdo con que la fórmula posea una connotación apocalíptica, no se busca contrastar ‘Hijo de David’ con eltítulo apocalíptico de Marcos 13, el ‘Hijo del Hombre’, en virtud de una revelación o una visión de él en David,sino de lo que se trata es de mostrar “un salmista inspirado y profeta” que contrasta con la opinión de losescribas. Cf. Prins. The Messiah, Son…, p.63.102 Donahue, J.R; Harrington, D.J. The Gospel of Mark. Collegeville: Liturgical Press, 2002, p.359.103 Taylor. The Gospel according…, p.492.104 Pesch. Il Vangelo…, p.381.105 Donahue; Harrington. The Gospel of…, p.359.31

Corintios 15,25; Hebreos 1,13. ‘Mi Señor’, aquí denominación que David da a Cristo, estambién tratamiento del rey”. 106Según Taylor, “la cita muestra que el Salmo fue interpretado mesiánicamente porJesús y por los rabinos de su época […aunque…] esta interpretación no está en la literaturarabínica hasta más tarde; de acuerdo con Billerbeck […] no hasta la segunda mitad dels.III”. 107 Por otro lado –prosigue Taylor–, “en el Diálogo a Trifón 32ss, 56, 83, de San Justino[…] está dicho que los judíos interpretan el salmo con referencia a Ezequías”, yconsecuentemente, se ha especulado que ese “silencio” se deba “a la polémica anti-cristianaestimulada por la libertad con la cual el salmo fue citado en la Iglesia primitiva”. 108 Por tanto,lo único evidente es la interpretación mesianológica cristiana del salmo, pues así –sostieneGnilka– “con el argumento escriturístico, la comunidad cristiana tenía un medio para perfilarel rango cristiano de su confesión en el Mesías o de Cristo y relativizar la filiacióndavídica”. 109 Pesch resalta dos puntos clave dentro de ese tratamiento mesianológico nuevo, asaber, “como indica el v.37, la citación se propone, de a primeras, únicamente subrayar queDavid llama al Mesías (αὐτὸν = el Cristo) su Señor; el contenido de la palabra de Dios, sinembargo, tendrá elementos decisivos de apoyo para la calificación […] del Cristo como señorsuperior a David”. 110Finalmente, todo el trecho κάθου ἐκ δεξιῶν μου, ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποκάτωτῶν ποδῶν σου, “siéntate a mi derecha, para que así ponga a tus enemigos debajo de tus pies”,remacha juntamente tanto el carácter de realeza y de exaltación del mesías quien goza de laintervención divina en su favor. De alguna forma, ello ayuda a dimensionar el nuevo sentidoque el evangelista quiere dar a “mi Señor”, en el predicado de la primera parte de la cita. Alrespecto Donahue y Harrington comentan:[La expresión] designaba la cercana relación entre Dios y el rey además del exaltadostatus que el rey ahora posee como miembro de la corte celestial (lo cual) fueampliamente usado por los primeros círculos cristianos para proveer de unprecedente bíblico para la resurrección, ascensión y exaltación de Jesús (y con ello)enfatizar la acción de Dios de derrotar y subyugar los poderes de el Pecado y laMuerte a través de la muerte y resurrección de Jesús. 111En esa línea J. Marcus comprende la citación del Salmo 110,1 desde la cuestión de la filiacióndavídica, como un indicativo que “la identidad de Jesús no es definida tanto por su relación106 Gnilka. El Evangelio según…, p.200.107 Taylor. The Gospel according…, p. 492. El autor remite a la fuente rabínica Bereshit Rabba, 85.108 Idem.109 Gnilka. El Evangelio según…, p.200.110 Pesch. Il Vangelo…, p.381.111 Donahue; Harrington. The Gospel of…, p.359.32

con David, como por su relación con Dios”, y que la posición “a la derecha de la divinidadimplica co-regencia con él”. 112Versículo 37Con este versículo, se cierra el marco que contiene la cita del Salmo 110,1. Puededividirse en tres partes: v.37a corresponde a la afirmación de Jesús de que David llama‘Señor’ al Cristo; v.37b es la pregunta sobre la filiación davídica –alineada perfectamente con35b–; finalmente, v.37c, en la que se muestra la reacción de los interlocutores de Jesús,funciona además como moldura narrativa de la perícopa.Resulta curioso que dos preguntas (vv. 35b, 37b) encierren una citación bíblica.Se tiene ahora una variante de la pregunta del versículo 35b. En el versículo 35a, Taylorobserva que aquí λέγει equivale a καλεῖ, “llama”, en vez de “dice” (cf. Mc 10,18; también Mt22,43.45); en cuanto a la pregunta, el adverbio πόθεν “es usado en el sentido de πῶς,‘¿cómo?’, desde lo cual, afirma que “ la pregunta es irónica [y] su objetivo no es negar ladescendencia davídica del Mesías, sino sugerir que una visión más alta acerca de su origen esnecesario desde que David lo llama ‘señor’”. 113 Pesch agrega que la “expresión πόθεν … ἐστινno indaga tanto sobre la legitimidad de la opinión de los escribas, sino que pregunta, sobre labase de la citación del salmo, cómo es posible que el Mesías sea hijo de David” 114 . Como sevio en el análisis del versículo 35, Prins propone que el sentido del adverbio es para mostrarsorpresa o admiración, cuestionando así la visión de los escribas pero no necesariamentenegando la tradición. 115 Por su parte, Pesch recalca el uso de ‘señor’ en la perícopa, no comotítulo mesiánico –aunque se preste para ello–, sino, en cuanto “representa una nuevacristología de calidad escatológica”, 116 pues ‘Hijo de David’ no es lo suficientemente denso,de ahí que piense luego en “un hijo diverso”, que deba ser interpretado bajo otras acepcioneso títulos como ‘Hijo del Hombre’ o ‘Hijo de Dios’.Gnilka, parece vislumbrar una solución, a partir de la propuesta de Daube, deconsiderar los versículos 35b y 37b como una pregunta haggádica en la que “la validez de dosopiniones contrapuestas descansa en planos distintos”. 117 De modo que la filiación davídicaque fundamenta la opinión de los escribas explica una dimensión de la realidad del mesías,que después se complementa con otra dimensión de la cual da noticia el Salmo 110,1. Por112 Marcus, J. Mark 8-16, p.850.113 Taylor. The Gospel according…, p.492.114 Pesch. Il Vangelo…, p.382115 Cf. Prins. The Messiah, Son…, p. 62.116 Pesch. Il Vangelo…, p.382.117 Gnilka. El Evangelio según…, p.200.33

consiguiente, se está frente a “una especie de cristología de dos planos [donde] se presentasucesivamente al Jesús terreno y al exaltado”, 118 como ya se hizo en Romanos 1,3.El versículo 37, termina con un pequeño marco narrativo en paralelo con elversículo 35a: “y [la] gran muchedumbre lo escuchaba con agrado”. Pesch señala que talmultitud peregrina, πολὺς ὄχλος, asociada al templo, es un componente de la historia marcanade la pasión (cf. Mc 10,1.46; 11,9.18; 12,12). 119 Prins confirma que el versículo 37c es trabajodel evangelista, completando así el sentido del versículo 35a y contrastando 12,34c; por tanto,da vida e identidad a los interlocutores de Jesús en esta perícopa, y contrasta su reacciónpositiva con la reacción de las autoridades judías. El contraste aquí no es casual, pues remiteciertamente a Marcos 11,18, en donde se narra el temor de las autoridades por la reacción dela muchedumbre. A pesar de la “aprobación de la multitud” –que encuentra eco en Mc 11,32;12,23 y 14,2– Prins, enfocándose en la fórmula ἤκουεν… ἡδέως, halla un paralelo único enMarcos 6,20, donde aparece ahora en boca de Herodes. Tanto Herodes como la muchedumbreeventualmente cambiarán de actitud. 120 A pesar de ello –siguiendo a Schneider– tambiénpodría haber un paralelismo entre esa muchedumbre que escucha contenta a Jesús, y lainstrucción de la comunidad cristiana, por tanto fungiría como “modelo” de la “oyentecomunidad de discípulos”. 1213.5. Interpretaciones de una pregunta: Hacia la construcción de una identidadComo ya se mostró en el análisis de los versículos 35b y 37b, “las palabras πῶς yπόθεν no implican directamente el rechazo del título Hijo de David”. Así, la cuestión noestriba en la genealogía del Mesías, sino en su concepción, o en palabras de Prins, no tanto en“si es un hijo de David, sino, si es el Hijo de David, si el Hijo de David es un título adecuadopara el Mesías”. 122De acuerdo con Fitzmyer, la historia de la exégesis de Marcos 12,35-37 haseguido tres grandes vertientes. Una que, a la sombra de Juan 7,27.41b-42, estipula que elMesías no es necesariamente el hijo de David. Otra en la cual se entiende que “la pregunta,[insinúa] que el Mesías es más que un simple hijo de David”. Y una tercera en la que sesostiene que la pregunta refiere al hijo del Hombre. 123 A pesar de esas tres posibilidades, los118 Ibid.119 Pesch. Il Vangelo…, p.383.120 Prins. The Messiah, Son…, p.64.121 Schneider. Die Davidssohnfrage, p.90.122 Prins. The Messiah, Son…, 101.123 Fitzmyer. The Semitic... , p.122-123.34

matices son bastante más diversos, sobre todo en las últimas dos vertientes. La negación orelativización de la pregunta acerca de la filiación davídica va tener sus grados y acentospropios, dependiendo del abordaje del exégeta.Que el Mesías era hijo de David era ya algo aceptado, por lo menos en elambiente fariseo según lo atestigua Salmos de Salomón 17,21, donde se refleja laanimadversión de ese grupo contra a la dinastía hasmonea y que añora, por tanto, eladvenimiento de un mesías legítimo, es decir, davídico. 124 Ahora, que el mesías sea señor deDavid, según la interpretación del Nuevo Testamento del Salmo 110,1, era algo circunscrito alas comunidades cristianas. G. Schneider señala que “el judaísmo en tiempos de Jesús nointerpretaba el Salmo 110 de modo mesiánico” 125 , por tanto, el uso de la argumentaciónhaggádica propuesta y defendida por Daube, no hubiese tenido sentido alguno en esemomento. Ni en Qumrán, 126 menos aún en la tradición temprana del judaísmo formativo, seencuentra una interpretación mesiánica de ese salmo. Es posible que el evangelista hayaaplicado ese esquema haggádico –de las cuatro preguntas– conocido en el ambiente judío, almaterial usado para componer el texto. El problema, sin embargo, es decidir si la perícopaniega o relativiza la filiación davídica.Sea cual fuere el sentido de la pregunta, G. Schneider señala que lo que trata laperícopa es evitar una “comprensión unilateral-genealógica del Hijo de David […según…]una expectativa mesiánica político-nacional”. 127Ello parece ser un consenso entre losexégetas, es decir, que la perícopa contesta un tipo de imagen del Mesías que no se adecúacon Jesús. Para Gnilka, “motivaciones teológicas, no consideraciones de tipo político,movieron al evangelista a situar la filiación davídica en la relación que le corresponde”. 128Prins, heredero de todo ese consenso, recoge muy bien en su trabajo, el estado de la cuestiónrespecto a ese asunto y, bajo la perspectiva de cristología correctiva de Norman Perrin,sostiene lo siguiente:El título Mesías parece ser un título ambiguo que necesita ser explicado (ver 8,27-30; 14,61-62). Es un título que tiene que ser corregido por otros títulos cristológicos,tales como “Hijo del Hombre”, porque […éste...] muestra a Jesús como un [mesías]124 Cf. Schneider. Die Davidssohnfrage, p. 82.125 Ibid., p.84.126 Sin embargo, en los escritos de Qumrán abundan textos que dan noticia del advenimiento de un mesíasdavídico, sin embargo el título ‘hijo de David’ no es conocido. Quizás los textos más alusivos sean 4QFlorilegio1,11-13, donde se habla del levantamiento de “la tienda de David”, y 4Q252 5,3-4 donde se menciona “el retoñode David”.127 Schneider. Die Davidssohnfrage, p.85.128 Gnilka. El Evangelio según…, p.201.35

sufriente, mientras que el título “Mesías” tienen una connotación política, de poder ynacionalista. 129De ahí, que el título ‘hijo de David’ no es que sea falso, sino “insuficiente”. Prinsdando una mirada a la perícopa en retrospectiva hacia Marcos 10,46-52 y 11,1-11, no ve sóloun Mesías que, en virtud su autoridad davídica, cure a Bartimeo –en referencia a la tradiciónque consideraba a Salomón como agente de sanación– sino como aquel que “da al hombreciego la salvación espiritual a través de la fe”; tampoco ve un Mesías político, sino un Jesús,cuyo “interés es el templo […por lo que…] su tarea no es restaurar el orden político de Israel,expulsando a los romanos, sino restaurar la religión judía”. 130Desde una perspectiva más política, Ched Myers, halla en la perícopa una crítica ala ideología del mesianismo davídico. Mediante una inclusión, que refiere al “templo”,formada por Marcos 11,27 y 12,35, se articularía toda una crítica contra la estructura temploestado.131 Para Myers, “Marcos ataca la suposición popular según la cual la política mesiánicaafirma necesariamente el mito del reino davídico restaurado”, 132 tal y como se refleja enMarcos 11,9. Entonces, Jesús “no discute la genealogía, sino la ideología […]restauracionista” del hijo de David, “por eso, en su interpretación, Jesús deja claro que elMesías no es hijo de David (12,37)”. 133 Esta interpretación, de por sí forzada, soslaya elacento teológico de la imagen mesiánica que se muestra en la perícopa. En todo caso, situandola perícopa en su contexto histórico, se estaría realmente criticando un tipo de ideologíamesiánica que está en contra de la opresión romana y cuyos líderes o mesías estaban siendoaniquilados. Si ese es el sentido, entonces se sospecharía una actitud derrotista por parte delevangelista y su comunidad, pues se estarían abstrayendo de un movimiento popular derestauración nacional, avivado después de la caída de Jerusalén y destrucción del templo enaño 70 d.C. La crítica a esos mesianismos y movimientos mesiánicos, puede inferirse, sinembargo, no es lo central de la perícopa; quizás sea más sensato decir junto con Radermakersque la tradición de un mesías davídico, percibida en Marcos 12,35-37, “no era unánime en lamanera de representarse su intervención [del mesías] dentro de la historia de su pueblo,frecuentemente interpretada dentro de una perspectiva nacionalista”. 134 Minette de Tillesse,desde una perspectiva más escatológica, interpreta el señorío de Jesús, en el sentido de que129 Prins. The Messiah, Son…, p.101.130 Ibid., p.102.131 Myers, Ch. O Evangelho de São Marcos. São Paulo: Paulinas, 1992, p.350-351.132 Ibid., p.381.133 Ibid., p.382.134 Radermakers, J. La Bonne Nouvelle de Jesus selon saint Marc. 2. Lecture continue. Bruxelles: Institutd’Etudes Théologiques, 1974, p.324.36

“su rol no es venir a restaurar en la tierra el reino de David o la hegemonía de Israel […] sinofundar un Reino totalmente diferente […] cuyo trono está situado a la derecha de Dios”. 135Ambas posturas en el fondo no son contradictorias, sino complementarias. Desde una visiónescatológica del Reino y de la identidad del Mesías –a partir de Jesús– la perícopa tambiéncontrasta una imagen de mesías davídico con tintes de reivindicación bélica y políticanacionalista.Entre tanto, Schneider recuerda que la tradición de la filiación davídica está en“conexión” con el templo, pues ha “de tomarse en cuenta, que el David histórico queríaconstruir el Templo [y] un hijo de David, Salomón es el constructor del Templo [y en esesentido] Jesús quiere un nuevo templo, no hecho con manos”. 136 De ahí, que “como Hijo deDavid Jesús limpia el templo [pues] debe ser Casa de Oración”; después Jesús enseña en eltemplo, como enfatiza Marcos 12,35a. Esa situación tiene una trama que comienza con lasdisputas con sus adversarios o interlocutores, representantes de la autoridad civil y religiosade Jerusalén, de modo que la perícopa adquiere una nueva luz interpretativa. A propósitoSchneider señala:[Tales disputas] llevan a la polarización entre las autoridades y el pueblo […]Relacionado a ello, Jesús corrige la idea de reino de sus oponentes. El señorío deJesús no compite con la reivindicación de un rey (12,13-17), la resurrección lleva ala vida a una nueva dimensión (12,18-17), el verdadero culto y cumplimiento de laley está en el indiviso amor a Dios y al prójimo (12,28-34). Quien entienda eso, no“está lejos del Reino de Dios” (12,34). En este contexto Marcos coloca la preguntadel hijo de David. 137Claramente el acento puesto en la enseñanza, en el versículo 35a, es reforzado porel contexto. En virtud de ese acento, Pesch entiende que no es la negación de la descendenciadavídica, ni la discusión del cual título es más adecuado –Señor o Hijo de David–, “se trata,en vez de una interpretación de la figura del Cristo diversa de la mesianología farisaica […]de una ‘vuelta de la mesianología en cuanto tal’; de la instrucción mesianológica del propioMesías”. 138 Pesch quizás reconozca el aspecto fundamental de la perícopa, sin embargo, ellono obsta para que el evangelista, por otro lado, esté intencionadamente contestando otrasmesianologías en la propia perícopa.Es posible que en Marcos 12,35-37 como en su contexto, Jesús continúeenseñando acerca del reino de Dios y, de ese modo se esté revelando a sí mismo. De acuerdo135 Tillesse, G.M. de. Le Secret Messianique dans l’evangile de Marc. Paris: Cerf, 1968, p.331.136 Schneider. Die Davidssohnfrage, p.88.137 Ibid., p.88-89.138 Pesch. Il Vangelo…, p.377.37

con Tillesse, “desde el punto de vista del ‘secreto’ [mesiánico] aquí hay un episodio donde, detodo el evangelio de Marcos, Jesús habla más claramente y más directamente de sumisión”; 139 esto es el reino “mesiánico” de Dios –y agrega– “el cual no se sitúa en el mismoplano” con el de César (cf. Mc12,13ss), sin embargo “prolonga el reino de David […] a travésde una ruptura, en una trascendencia”. 140 El acento de ese tono trascendente y escatológico loda el propio Salmo 110,1. Probablemente debido a la citación y a la aplicación cristológica delmismo en los escritos neo-testamentarios, “estaba prevista la dimensión ‘escatológica’ delahora-ya y del todavía-no: Jesús en la resurrección y exaltación ya está a la derecha de Dios[…] pero la plenitud escatológica con la sumisión de todos sus enemigos bajo su señorío,todavía está pendiente”. 141 De esta forma, Schneider identifica aquí el Sitz im Leben de laperícopa, es decir, en la fe en la resurrección y en el advenimiento escatológico de Cristoprofesada –y enseñada– por la comunidad cristiana.La lectura escatológico-mesiánica del Salmo 110,1 en Marcos 12,35-37, quedareforzada además por la apocalíptica del ‘Hijo del Hombre’, que sin estar explícitamente en laperícopa, aparece casi inmediatamente en el capítulo trece. Por sí misma no se puede probaresa relación, pero parece haber un trabajo de redacción en Marcos 14,61-62. Prins señala quedesde este pasaje “Marcos 12,36 puede entenderse mejor [pues] la cita en Marcos 12,36 es lafusión del Salmo 110,1 y Salmo 8,7 […] la cual puede ser explicada desde Marcos 14,61-62” 142 donde se cita otra vez el Salmo 110,1 junto con Daniel 7,13 en referencia al ‘hijo delHombre’. Se juntan así dos tradiciones: la del hijo de David, a la que alude Marcos 12,35ss; yla del hijo del Hombre. Ahora ambas se comprenden desde “el hijo del Bendito” (Mc 14,61c),haciendo eco de Marcos 1,1 y 15,39b, pasajes que conforman una inclusión clave: el mesíases hijo de Dios. Prins sostiene “que para Marcos, el título de Hijo de Dios es la designaciónmás importante de Jesús”, 143transfiguración (cf. Mc 1,11; 9,7).porque Dios mismo le llama ‘hijo’ en el bautismo y en laDesde el punto de vista de la argumentación midráshica propuesto por Marie N.Sabin, hay una comprensión bastante elegante del salmo en Marcos 12,36. La autoraconcuerda con que la cita combina los salmos 110 y 8. Ambos salmos tienen un carácter deentronización; la de un sacerdote rey y la del ser humano respectivamente. Sabin entiendeesto, según el contenido y la forma argumentativa de la perícopa, como un “enigma dentro de139 Tillesse. Le Secret Messianique…, p.157.140 Ibid., p.157.141 Schneider. Die Davidssohnfrage, p.86.142 Prins. The Messiah, Son…, p.103.143 Ibid., p.104.38

un enigma: ¿podría ser que Dios es tan ‘consciente’ de los seres humanos ordinarios (Salmo8,4) que su ungido sea uno de ellos?”, 144 ¿un ser humano común y corriente, sin poderpolítico o religioso? Ciertamente esa nueva imagen mesiánica es más cónsone con laidentidad de Jesús.Parece que la cuestión queda en suspenso, pues la filiación davídica ni se afirmani niega categóricamente. Algunos estudiosos, como Werner Kelber, que se suscriben dentrode la cristología correctiva Norman Perrin, se inclinan más por juzgar inadecuado einsuficiente el título davídico. Kelber sostiene que la compatibilidad de los dos títulos escaracterística de Mateo, mas no de Marcos, donde el tono argumentativo “presenta una claraalternativa”, entre la filiación davídica de los escribas y el señorío del hijo de Dios. 145 Para él,son dos cosas irreconciliables en el evangelio de Marcos porque lo que acontece a partir de laentrada de Jesús a Jerusalén es una “ruptura”, “la reorientación hacia un nueva meta” uhorizonte, es decir, el “reino de Dios”, que no es el reino de David. 146 Kelber arguye que elmirar de Jesús, una vez en el Templo (Mc 11,11b), es equiparable a un juicio crítico previo a“la limpieza del templo” y las controversias con las autoridades, mientras tanto se va creandoun “nuevo lugar”, el “monte de los olivos”, que contrasta con el “monte del templo”; o un“templo nuevo” no construido por manos humanas. 147 Bajo esa interpretación, Marcos 12,35-37 parece adquirir un sentido más bien de refutación del mesianismo davídico en pro de unnuevo kairós inaugurado por Jesús.Como se ha visto a lo largo de este primer capítulo, la mayoría de los exegetasactuales se han decantado por una postura que Joel Marcus cataloga como de “harmoniosa”(harmonistic interpretation) según la cual tanto la filiación davídica como el mesías Kyriosde David no se contraponen, más bien se implican recíprocamente. Tales exégetas –comentaeste autor– “generalmente interpretan este pasaje de tal manera que tiene sus rastros enRomanos 1,2-4” 148 y su cristología de dos planos y así concluir que “Jesús no es (sólo) el Hijode David, sino (también) el Hijo de Dios”. 149 No obstante, J. Marcus, sin llegar a la posiciónradical de Kelber, o de Norman Perrin –quienes ven en el título ‘hijo del Hombre’, unacorrección cristológica a la mesianología tradicional– sostiene que “Marcos parece tener unacierta ambivalencia con respecto al mesianismo davídico […pues…] el texto muestra reserva144 Sabin. Reopening the Word…, p.98.145 Cf. Kelber, W. The Kingdom in Mark. Philadelphia: Fortress Press, 1974, p.96.146 Ibid., p.97.147 Ibid., p.98.104-105.148 Marcus, J. Identity and ambiguity in Markan…, p. 138.149 Ibid., p.139.39

especto a la expectativa davídica”. 150 J. Marcus contempla dos razones que explican esaambigüedad en la perícopa.Por un lado, él argumenta que en el contexto histórico-social de la comunidadmarcana “la esperanza davídica parece que no sólo estaba asociada a Jesús, sino que tambiéna ‘falsos mesías’ (13,22; cf. 13,6)” 151 vistos en personajes históricos como Menajem Hijo deJudas el Galileo y Simón Bar Giora –quienes vienen de una tradición de mesías galileosproclamados o auto-proclamados, con pretensiones reivindicativas y nacionalistas. Estosmesías motivaron en gran medida la serie de sublevaciones que tomaron fuerza a partir delaño 66 d.C. J. Marcus siente que Marcos no está eximido de esa situación, cuyosacontecimientos llevaron a la destrucción del templo y a la caída de Jerusalén, y que por lotanto, ello habría alimentado su suspicacia sobre el mesianismo davídico. Además,probablemente “Marcos y su comunidad pudieran haber sufrido en manos de tales figurasmesiánicas en parte porque la comunidad aceptaba gentiles, entre otras razones” 152 , como sufe mesiánica en Jesús.Por otro lado, J. Marcus, yendo hacia al texto y teología de Marcos, considera quetal ambigüedad se sustenta también en el choque de dos imágenes representadas por Jesús enel relato evangélico. Entonces “hay una tensión entre la imagen de un Jesús como omnisciente[all-knowing seer], que predomina en los primeros trece capítulos, y la imagen de un agónico,dubitante sufriente, que emerge en los capítulos 14-15”. 153 Él contrapone un Jesús, seguro desí, que predice su pasión, y un Jesús que duda y se siente abandonado –y el primero quizásresponda más a la experiencia y fe post-pascual de la comunidad cristiana. Este autor ve en elfondo, el cual hace posible esa amalgama, “la idea de kénosis”, propia de Filipenses 2,6-8, yque encuentra resonancias en la cristología de Hebreos (cf. Hb 2,9; 5,7-10; 10, 5-10). 154 Portanto Marcos 12,35-37 transparentaría esa ambigüedad identitaria de Jesús en el conjunto delevangelio. El Hijo de David, si se aplica a Jesús, no es la imagen de un rey guerrero enviadopor Dios, sino aquel, que desde su condición humana, profundamente asumida, en obedienciaa su Padre encara humanamente y filialmente la cruz. J. Marcus, ateniéndose al relato,comenta el efecto que el evangelista quiso dar, para luego resaltar las consecuenciasteológicas de la identidad mesiánica de Jesús:150 Ibid., p.137.151 Ibid., p.140.152 Ibid.153 Ibid., p.140-141.154 Cf. ibid., p.142.40

[…] la narrativa de la pasión es un drama real, y su héroe no es una estática,unidimensional figura que siempre actúa de una manera consistente y predecible,sino un ‘full-bodied’ personaje que fluctúa […] entre el coraje y el miedo, entre lacerteza y la duda y así, se hace un objeto de identificación para la audiencia. 155La ambigüedad de un Jesús humano, que sufrió el abandono y la muerte, y unMesías celeste, “sentado a la derecha” del Señor –constituyéndole a él mismo ‘Señor’–configura esa identidad mesiánica en el relato de Marcos. En esa línea Donahue y Harringtonsostienen que “Marcos 12,35-37 es la proclamación del señorío de Jesús […y a la vez…]sirve como recordación de la verdadera identidad de aquel […] que pronto entrará en supasión y muerte. El misterio de la cruz es parte de la identidad de Jesús como Mesías ySeñor”. 156155 Ibid., p.143.156 Donahue; Harrington. The Gospel of..., p.361.41

CAPITULO IIMesías. Resignificación de imágenes y construccionesescatológicas1. IntroducciónLa identidad mesiánica de Jesús no fue una mera invención de las primerascomunidades cristianas. Hubo toda una tradición que le antecedió. Pero tampoco fue algoaccesorio, que encajó en Jesús, sino algo más profundo. Como el propio Pablo atestigua, lofundamental fue la experiencia de “Jesucristo” de esos primeros seguidores (cf. Gal 1,12).Aún así, no se puede soslayar esa tradición mesiánica que estuvo detrás de esas primerasafirmaciones de fe. El rescate de su vida y enseñanza en los evangelios parten de esaexperiencia, sí, pero resulta que ello tiene que ponerse por escrito, reflexionarse, en unascoordenadas culturales e históricas bien determinadas. La narración no sólo da cuenta deJesús, sino de una diversidad de nociones teológicas de su medio judío.La idea de mesías o “Cristo” tiene una historia, no monolítica, sino increíblementeplástica y flexible, por lo que se podría hablar de diversas imágenes mesiánicas en vez dedoctrina. En el evangelio de Marcos, el “Cristo” proclamado en el prólogo, admite luego ser“hijo de Dios”, “hijo del Hombre”, e inclusive, “hijo de David”, por citar algunas. Talesfórmulas, sin embargo, no son ingenuas, pues se fraguaron a través de los siglos ganando unacarga escatológica cada vez más fuerte, además de que fueron –y son– susceptibles de sercomprendidas desde diversos prismas ideológicos, como puede ser la última acepción segúnse pudo atisbar en el capítulo anterior. Ahora bien, Jesús para esos primeros cristianos marcóun hito por lo cual se le identificó con el Mesías, redentor y salvador, es decir, con el lenguajey las ideas propias de su modo de entender y concebir. Ahora, tal comprensión también fuediversa entre ellos.En este capítulo, se tratará sucintamente esa noción, del ‘Mesías’, a partir de lasúltimas investigaciones que desde una perspectiva histórica escudriñan los presupuestosteológicos y socio-culturales involucrados, para acabar indagando, en el siguiente capítulo,cuál imagen –o cuáles imágenes– de mesías Marcos quiso proyectar, y respecto de quéimágenes procuró distanciarse. Por lo pronto, aquí, no se busca, tanto en ahondar en losdetalles con respecto a la génesis y al proceso de esas tradiciones mesiánicas, como de poner42

en relieve un contexto que haga posible una mejor comprensión de lo que está implicado en elevangelio de Marcos cuando se habla de “Cristo”.La investigación académica acerca del mesianismo subyacente en la bibliografíareciente –y usada para este trabajo– tiene dos grandes pioneros, Joseph Klausner y SigmundMowinckel, cuyo trabajo tuvo una gran difusión en los años cincuenta; el mesianismocristiano ya no podía ser sostenido desde la suposición de W. Bousset y de laReligionsgeschichte, según la cual éste era producto del contacto con el medio paganohelenista.1 Esos dos autores abrieron a nueva posibilidad de comprensión, a saber, el propiojudaísmo –de donde emergiera la fe cristiana– y su interacción con su entorno. Es notable lainfluencia de Mowinckel en los últimos trabajos de J. Fitzmyer y de J.J. Collins, sobre todo enlo que respecta al influjo mitológico del oriente próximo en la configuración del premesianismojudío previo al período del Segundo Templo, época en la cual se gestaron lasprincipales nociones mesiánicas en el judaísmo. Ambos autores convergen en lo esencial, sinembargo Fitzmyer sostiene que el mesianismo surge a partir de Daniel 7, y se atiene a laformulación explícita de ‘mesías’ como indicador, mientras Collins se remonta más allá yadvierte en el propio influjo del material mítico del entorno cultural, una ideología ‘real’ –regia– fundamental para el desarrollo de mesianismo como tal. Para el devenir de esta parte setendrá como guías tanto Fitzmyer como Collins, empero, se buscará complementarlas contrabajos recientes de otros autores. Hacia el final del capítulo se concluirá como antesala alsiguiente capítulo, la presentación y caracterización del Mesías en el cristianismo primitivo ensu primer estadio, sobretodo, la noción que se empieza dibujar en los escritos paulinos.2. Tradición Mesiánica en el AT2.1. La voz ‘mesías’El término ‘mesías’ dentro del contexto vetero-testamentario no tuvo el sentidoque hoy usualmente se le da. Para alguien cuya tradición sea cristiana –¡mesiánica!–, lapalabra refiere a una figura fundamental para su fe: ‘Jesús es el Mesías’, así como loconfesara Pedro en Marcos 8,29, o como reza el kerigma de Hechos 2,36, a Jesús crucificado“Dios lo ha constituido Señor y Cristo”. Ello quiere decir que para la comunidad creyenteJesús es el redentor y salvador de la humanidad, pues es el enviado de Dios-padre. Ello no1 Collins, J.J.; Collins, A.Y. King and Messiah as Son of God: Divine, Human, and Angelic Messianic Figures inBiblical and Related Literature. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2008, p. xii.43

dista mucho de la fe del cristiano del siglo I según lo hace ver Fitzmyer –en un intento dedefinición conceptual– con la fórmula mateana σὺ εἶ ὁ ἐρχόμενος (Mt 11,3), y la joannea οἶδαὅτι Μεσσίας ἔρχεται ὁ λεγόμενος χριστός (Jn 4,25), 2 las cuales denotan “una figura escatológica,un ungido humano, agente de Dios, quien fuera enviado por él como salvador y fueraesperado en el final del tiempo” 3 . El mesías para el cristiano del primer siglo significó “el queha de venir” de parte de Dios.La palabra משיח (mesías) 4 en el Antiguo Testamento denota por su parte, ‘ungido’.Klausner indica que “en las Santas Escrituras, reyes, israelitas y extranjeros, y los sumossacerdotes, son caracterizados por esta palabra, pues eran ungidos con aceite” 5 . Según seconstata en 1 Samuel 24, 7, Saúl es el primer rey israelita a ser ungido, pero además –sigueseñalando Klausner– también fue un adjetivo usado para reyes extranjeros como el caso deCiro en Isaías 45,1. Luego en 1 Reyes 19,16 parece que los profetas también eran ungidos, sinembargo no se les llama ‘mesías’. El vocablo fue adquiriendo con el tiempo nuevas cargassemánticas, tornándolo parte de un lenguaje teológico especial. Aparte de su claraconnotación cristiana, Mowinckel recuerda que “la palabra ‘Mesías’ en sí misma, como títuloy como nombre, hizo su aparición en el judaísmo tardío para designar una figuraescatológica” 6 , por lo que toda pretensión mesiánica en textos anteriores a ese período podríaser un auténtico anacronismo y producto más bien de un prejuicio cristológico posterior.Ahora, el advenimiento del mesianismo en el judaísmo, no se puede explicar sin ese materialescriturístico. Por tanto, lo que sí parece posible es su lectura mesiánica, sobretodo deaquellos textos que hagan referencia a la restauración davídica o del pueblo de Israel. Ahorabien, la figura de un “ungido” no era la única en ese período –que iría, aproximadamente, apartir del año 200 a.C. hasta la destrucción del Segundo Templo en el año 70 d.C. Existentantas figuras como tradiciones, como es el caso del “Hijo del Hombre” en el libro de Daniely en 1 Henoc, o la tradición de Melquisedec en Qumrán. Entretanto –agrega Mowinckel– “elnombre de Mesías, el ‘ungido’, en cuanto título o término técnico aplicable al rey de la erafinal [escatológica] ni siquiera aparece en el Antiguo Testamento” 7 . El término bajo esa nueva2 Esto es: “tú eres el que viene” (o “el que ha de venir”); “yo sé que el Mesías viene, el llamado Cristo”.3 Fitzmyer, J. The One who is to come. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2007, p.1.‏.מש יחא o de la forma aramea משיח 4 Técnicamente ‘mesías’ es una forma castellanizada (y latinizada) del hebreoLa traducción griega, que caracterizó el uso cristiano, es ό χριστός, sin embargo también se usó la transcripciónμεσσίας (cf. Jn 1,41; 4,25).5 Klausner, J. The messianic idea in Israel. From its beginning to the Completion of the Mishna. New York:Macmillan, 1955, p.7.6 Mowinckel, S. El que ha de venir. Mesianismo y Mesías. Madrid: Fax, 1975, p.4.7 Ibid.44

comprensión ya se va encontrando en la literatura inter-testamentaria y naturalmente en elNuevo Testamento.2.2. Hacia una correcta intelección del vocabloAhora bien, es preciso establecer los límites o los criterios que ayuden aidentificar cuando un texto es ‘mesiánico’ en su origen. De acuerdo con Fitzmyer, J. Klausnerconcebía un sentido amplio de mesías y distinguía entre ‘expectativa mesiánica’, queimplicaba la “esperanza profética” en “la libertad política, la perfección moral y el goceterrenal” y una “más explícita creencia en el Mesías”, la cual remitía a una figura poderosaredentora que al final de los tiempos iba a llevar a cabo todo aquello. 8 Fitzmyer por su parterestringe ese campo, pues tiene el riesgo de imponer en esos pasajes más antiguos un sentidoque emergió posteriormente. Por esa razón este autor, se adhiere a la distinción de Mowinckelentre “esperanza mesiánica” y “esperanza escatológica”, la primera es escatológica, pero nose puede decir que toda esperanza o figura escatológica sea mesiánica. 9 Para Mowinckel laidea mesiánica “en un sentido estricto, está vinculada a la esperanza futura y a la escatologíade Israel y del judaísmo. Se puede concebir una escatología sin Mesías pero no un Mesíasajeno a una esperanza futura”. 10Por tanto, a pesar de que el término aparezca en varios pasajes del AntiguoTestamento, su sentido ciertamente no era ‘mesiánico’, en el sentido escatológico celeste, deúltimos tiempos, sino hay que remitirse a un sentido más literal, el de ‘ungido’. H-J. Fabrydictamina que “en el judaísmo primitivo […] no se vincula a la idea de un redentor futuro”, y,más bien, “fue usado por la primera vez como designación del ‘Mesías’ en los Salmos deSalomón y en el Nuevo Testamento”. 11 La forma absoluta המשיח no aparece en el A.T., por loque se descarta que su uso implicara una especie de título. La sustantivación de ‘mesías’deriva de su forma original ‘ungido’, es decir, el término es más bien un participio pasivo enhebreo, que por su uso, funcionó luego como sustantivo. El verbo משח (ungir) de acuerdo conFitzmyer, está sesenta y nueve veces en el texto masorético, donde casi la mitad de los casosse aplica a algún personaje u objeto vinculado al culto y al sacerdocio, mientras que la otraparte se refiere a la unción de un rey. 12 Con relación a participio pasivo ‘ungido’, J.L. Sicre8 Fitzmyer, J. The one who…, p.4.9 Cf. Mowinckel. El que ha de venir…, p.4.10 Ibid., p.9.11 Fabry, H.-J., Scholtissek, K. O Messias. São Paulo: Loyola, 2008, p.25. Además, el autor indica que comotítulo “el registro más antiguo aparece en primer lugar en Qumrán (1 QSa 2,12)”.12 Cf. Fitzmyer. The one who…, p.9.45

contabiliza 39 casos, concentrándose más en los dos libros de Samuel (18 veces) y en losSalmos (9 veces). 13 Ahora bien, el qué significara la unción ha divido a los estudiosos en dosinterpretaciones; en relación al rey, según Sicre, “unos la interpretan como acto religioso queotorga al rey el don del espíritu y una serie de cualidades extraordinarias […y otros] comosimple acto político y jurídico equivalente a la designación o elección de un personaje parareinar”. 14 Sin ánimos de inducir a una mera posición conciliadora, es probable que ambasconnotaciones no estuvieran separadas en la unción, sobretodo en sociedades teocráticascomo la israelita de entonces. J. J. Collins en su último trabajo sobre el mesianismo exploraun aspecto pre-mesiánico, el de la filiación divina del rey, fundamental luego para la nociónmesiánica escatológica; él suele caracterizar esto como “la ideología real”, propia del entornocultural de Israel –Egipto, Mesopotamia y Canaán– la cual hacía énfasis en el aspecto divinodel rey mediante su propia filiación. Collins, aunque concuerda que ‘mesías’ “toma unaconnotación escatológica en el período del Segundo Templo”, refiriéndose así “a un reyfuturo, si bien que en ocasiones se refiera también a un sacerdote o profeta”, 15 vislumbra noobstante en textos antiguos, lo que parece ser atribuciones divinas al rey, bajo la fórmula de“Hijo de Dios”. La unción, entonces, quizás no era sólo un acto jurídico, sino tambiénprofundamente simbólico y religioso.3. Hacia los orígenes y desarrollo de la noción mesiánicaEn este apartado se hará un rastreo de las ideas o imágenes de ‘Mesías’ en losdiferentes estadios de su evolución. Como se dijo en la introducción, aquí no se pretendehacer una historia pormenorizada de la noción, sino simplemente levantar una especie deesbozo que permita tener una perspectiva más histórica. Para ese efecto, se identifican cuatrograndes etapas que abarcan desde la época de la monarquía davídica hasta el período delSegundo Templo, a saber, el surgimiento y la consolidación de la ideología monárquica,luego, a partir de la crisis en torno al exilio, la paulatina transformación de la esperanzas‘monárquicas’ en la literatura profética; posteriormente, frente a un nuevo escenario político,con el advenimiento de la apocalíptica judía, se desarrollará un mesianismo de cuño13 Cf. Sicre, J.L. De David al Mesías. Textos básicos de la esperanza mesiánica. Estella: Verbo Divino, 1995,p.22. Los textos donde aparece ‘mesías’ son: Lv 4,3.5.16; 6,15 (aplicado a una figura sacerdotal); 1 Sm 2,10.35;12,3.5; 16,6; 24,7.11; 26,9.11.23; 26,16; 2 Sm1,14.16.21; 19,22; 22,51; 23,1; Salmos 2,2; 18,51; 20,7; 28,8;89,39.52; 105,15; 132,10.17; en los libros proféticos sólo en Hab 3,13; Is 45,1 (y aquí es aplicado al rey Ciro);Lm 4,20; 1 Cr 16, 22 (cita del Salmo 105,15); 2 Cr 6,42; Dn 9,25.26. Llama la atención del autor la ausencia deltérmino en Reyes y Deuteronomio, y en los profetas Exequiel y Jeremías.14 Ibid.15 Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, pp.1-2.46

claramente escatológico, que se afianzará entorno al cambio de era, cuando se susciten unagama de mesianismos y movimientos mesiánicos, como queda testimoniado en la literaturaintertestamentaria.3.1. Ideología monárquicaPodría decirse que las fuentes, imaginarios e imágenes del mesianismo en“sentido estricto” y escatológico, tal y como fue concebido en el siglo primero, se remontan auna época de conformación de una nación, y por consiguiente a un tiempo donde las figurasreales procuraban legitimarse. El siguiente desarrollo no es una camisa de fuerza, sino queindica etapas dentro de las cuales los textos bíblicos se comprenden, sin que necesariamentesu redacción final corresponda a aquel o a tal momento. Lo interesante es la tradición queconllevan, que sí apunta hacia la historia, como es el caso de algunos Salmos, compuestosdespués del exilio, pero sin dejar de mirar con esperanza el pasado de la dinastía davídica.3.1.1. Tradición monárquica deuteronomistaSicre señala que tal “ideología monárquica” está presente sobretodo en los salmosy en algunos textos proféticos; sin embargo, los “textos de entronización” de la historiadeuteronomista, son útiles para luego comprender mejor aquellos otros. 16 Las ceremonias deentronización en Samuel y Reyes son ambivalentes, pues poseen un carácter contractual entrerey y pueblo, y también un aspecto religioso, sobretodo en relación con la unción. La elecciónpública de Saúl según 1 Samuel 10,20-27 está precedida por una unción privada de tiporeligioso (cf. 1 Sm 10,1); por su parte, David antes de su “unción pública” en 2 Samuel 2,4, yahabía sido ungido previamente en privado de acuerdo con 1 Samuel 16,1-13; a pesar de queSicre dude de su historicidad, es claro que esa unción refleja la idea según la cual “para serrey es preciso que el Señor lo convierta en un personaje distinto, por encima de los demás”, 17y por eso la venida del “espíritu” acompaña la unción. Otro texto que Sicre destaca es el quecorresponde a la entronización de Salomón (cf. 1 Re 1,33-35), quien, luego de montar la mulade David es ungido por Sadoc y Natán en un manantial –la fuente de Guijón que hacereferencia a Jerusalén– para luego finalmente ocupar el trono de David. Este texto pareceluego hacer eco en Zacarías 9,9, en el Salmo 46 y en Isaías 8,6. 18 En la entronización de Joás(2 Re 11,12.17.19), Sicre también distingue dos momentos, “el primero en un lugar sagrado16 Cf. Sicre. De David al Mesías…, p. 57.17 Ibid., p.59.18 Cf. ibid., pp. 60-62.47

(el templo) y el segundo en el palacio”, 19 que refleja esa ambivalencia jurídico-sagrada de lamonarquía y unción. Llama la atención al autor, la lectura del protocolo (v.12), propia delentorno cultural según constan en documentos egipcios, la cual da continuación a la unción,desde la que se ‘sella’ el pacto entre Dios y su pueblo y el rey –tal protocolo luego resonará enlos Salmos 2,7-9 y 110,3 (cf. 64-66 2 Cro 23,16). Pese a todo ello, la unción originalmenteindicaba nada más que la designación a un cargo, como también implicaba dependencia o“vasallaje” del ungido con respecto a quien le ungía. De acuerdo con Sicre, en Egipto el reyno era ungido, pero ungía a sus funcionarios, 20 y cuando un rey era ungido –por ejemplo reyessirios y cananeos dependientes del imperio de turno– era porque estaba supeditado a otro. 21En el caso israelita, puede que esa dependencia expresara la relación del rey con Yahveh, maslo que con seguridad implicaba era la correlación de fuerzas entre las autoridades israelitas yel propio pueblo. No es por casualidad que dentro de la propia historia deuteronomista sehalle 1 Samuel 8 –en consonancia con Deuteronomio 17,14ss– que representa una posturacrítica delante de la propia monarquía judía y que, explícitamente, concibe un pacto quedelimite el fuero del rey (cf. Sm10,25). Por tanto “la unción es ante todo y desde sus tiemposmás antiguos un acto jurídico-político [que] equivale a sellar un acuerdo entre el rey y elpueblo […] sin embargo, más tarde se le dio al acto una interpretación teológica”. 223.1.2. Salmos regiosEmpero, esa interpretación –que incluso se puede observar en las propiasceremonias de entronización antes citadas– surge de la convicción de que Dios le ha elegido,pero no como una figura escatológica –como ya se ha discutido–, 23 sino como una figurapolítica, el rey ungido, como “aquel que restaurará Israel como pueblo, le liberará de susenemigos, reinará sobre él […] y colocará las naciones bajo sus pies”, 2448según sostieneMowinckel. Esta es la ideología regia que prevalece en textos que luego serán interpretadosbajo un prisma propiamente mesiánico. El salmo 110, que preocupa al presente trabajo, ofrececlaramente esa imagen, la entronización del rey (cf. v.1), ungido del Señor (cf. vv.3-4), quiengobernará a Sión y someterá a sus enemigos (cf. vv.2.5-7). Se trata pues de una figura,19 Ibid., p.63.20 Cf. ibid., p.68.21 Según testimonio de las Cartas de el-Armana 51. Cf. Day, J. A herança Cananéia da monarquia israelita, em:Day, J. (ed.). Rei e Messias. São Paulo: Paulinas, 2005, p.85.22 Sicre. De David al Mesías…, p.69.23 Mowinckel insiste en “hacer la distinción entre dos problemas: el del origen de la expectativa auténtica de unfuturo rey salvador o Mesías, y el de la fuente de donde deriva el contenido de la figura mesiánica con susdiversas características […que…] se dedujo del ideal monárquico del antiguo Israel”. Mowinckel. El que ha devenir…, p.24.24 Ibid., p.8.

sagrada –en tanto ungida– y política a la vez, con un evidente tono restauracionista, queproyecta un ideal monárquico.Al retomar ahora la fórmula “hijo de Dios” –que para Collins condensa laideología monárquica a la cual se ha estado aludiendo– en textos clave como 2 Samuel 7,Salmo 2, Salmo 45, Salmo 89 y el 110, se tiene la impresión de que se atribuye al rey ciertadivinidad, pero ello puede ser más bien “una fórmula de adopción” de sentido metafórico, 25 lacual eventualmente adquiría una mayor fuerza teológica. Mientras tanto, apenas va reflejandouna relectura hecha sobre mitos tomados del entorno mesopotámico y cananeo. La idea de lafiliación divina real era una idea bien consolidada en la cosmovisión egipcia. El faraón teníaun status divino que lo diferenciaba del resto de los mortales, mientras que en el contexto másinmediato de Israel, es decir, Mesopotamia y Canaán, la filiación divina, aún conservando unlenguaje mítico –como se podría también deducir de textos como los salmos 2 y 110– quizásno tenía un sentido tan literal. Para Mowinckel, “la idea dominante es la de que el rey ha sidodesignado y elegido por los dioses”, 26 y no que fuera concebido de una deidad en particularcomo en Egipto; así, “la filiación del rey no se entiende metafísicamente […sino que…]entraña una estrecha relación de confianza y obediencia […de tal forma…] que su relacióncon ellos [los dioses] se considera de adopción”. 27 Actualmente, J. Day defiende que en Israelbajo el influjo cananeo, “el rey era hijo de Dios por adopción, no un verdadero hijo quenaciera de Dios [aún así] el rey era llamado hijo de Dios”, 28 como claramente se constata en elSalmo 2,7 o en el Salmo 110,3. Esto significaba en el medio cananeo que “los reyes eranconsiderados representantes de Dios”, y eran llamados “hijos de El” después de muertos,como lo comprueban los textos ugaríticos. 29 Day advierte que el lenguaje mítico referido alrey en Antiguo Testamento, se debe a la influencia cananea, que por razones obvias –cercaníacultural y geográfica– permeó Israel.Textos como el Salmo 45,7 o Isaías 9,5 son algunos de esos ejemplos, donde seexpresa una cierta “divinidad real”, sin embargo, con un sentido hiperbólico, no literal. 30 Laprueba más contundente de este influjo está en una figura cananea que pervivió en el judaísmoy posteriormente en el cristianismo. Al respecto, Day sostiene que el Salmo 110,4 “es la25 Cf. Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.3.26 Mowinckel. El que ha de venir…, p.40.27 Ibid., p.42.28 Day, J. A herança Cananéia..., p.87.29 Ibid., p.86. Referencia del autor al texto ugarítico: KTU 1,11330 Cf. ibid., p.95.49

prueba explícita de la fusión de la ideología regia de Israel con la de los jebuseos”, 31 pues secentra en Melquisedec, “el rey-sacerdote jebuseo pre-israelita” de Salem quien tuviera unencuentro con Abraham (cf. Gn14). Es curioso que, en un Salmo cuyo Sitz im Leben es el deuna entronización judía, con toda probabilidad, esté esa figura, y que luego se tome como unreferente en el desarrollo del mesianismo. No es casualidad, como tampoco parece que lo seael hecho de estar enseguida de un versículo que haga referencia a la adopción filial divina delrey (cf. Sl 110,3), de acuerdo con la posible traducción sugerida por Collins de la segundaparte del verso: “del seno de la aurora, como rocío, tu juventud vendrá a ti”. 32 Para Collins,“parece razonablemente claro de que el salmo se refiere a la generación del rey”. 33No obstante, tal adopción queda un poco oscura en el Salmo 110,3, por ser untexto de difícil traducción. No queda del todo claro que la generación del rocío ‘desde la‏ּכ aurora’, se corresponda con engendrar al rey ‘desde el seno’, pues faltaría la partícula(‘como’) que ligue ambas ideas. Ahora bien, si se hace una conexión con el Salmo 2,7c sepuede comprender mejor ese sentido: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy”. Aquíexplícitamente se usa el verbo ילד (‘engendrar’). Ambos salmos refieren a la entronización deun rey, y en ambos se habla acerca de la victoria del ‘ungido’ de Dios sobre sus enemigos porvoluntad y acción de Yahveh. El lenguaje es muy similar, en ambos se describe una escenafutura donde los enemigos están bajo sus pies (cf. 2,12a; 110,1c), se ‘quebranta’ a susenemigos (cf. 2,9; 110,5, dominará las naciones (cf. 2,8; 110,2) y en ambos Yahveh decretaque su ‘ungido’ es su ‘hijo’ (cf. 2,7b; 110,3). En Salmo 110 no aparece la palabra ‘ungido’ –tampoco ‘hijo’– pero se deja entender la elección –y por ende la unción– de Yahveh en elversículo 3a y luego la propia referencia a Melquisedec en el versículo 4. Por otro lado, en elSalmo 110,7 se menciona que bebe agua del ‘torrente’, una imagen presente en laentronización de Salomón (1 Re 1,33-35).Collins argumenta que el Salmo 2 “tiene su Sitz im Leben lo más probable en eltiempo de la monarquía, en el contexto de una ceremonia de entronización”, 34 la cual usa unlenguaje mítico tomado del medio monárquico del próximo oriente. No obstante, que en eltexto aparezca Dios declarando ‘mi hijo’ al rey, sólo tiene paralelo en el ámbito egipcio, y elloquizás sea un influjo indirecto en Israel. La frase que sigue, “hoy yo te he engendrado” (v.7),31 Ibid., p.78.32Cf. Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.17. Salmo 110,3b es susceptible de múltiplesinterpretaciones (... ); La Biblia de Jerusalén traduce “en esplendor sagrado desde elseno, desde la aurora …de tu juventud” (... ). El autor usa la New Revised Standard Version (NRSV).33 Ibid., p.19.34 Ibid., p.12.בְה דְרֵ‏ י־ק֭‏ דֶׁש מֵרֶ‏ חֶם מ ‏ׁשְח ר לְָך ט לי לְד תֶ‏ ‏ַֽיָך50

Collins –siguiendo a G. von Rad– la considera como indicador que el propio versículo es unafórmula protocolaria de la ceremonia de entronización. 35 Fitzmyer, además, identifica en estesalmo “un eco del Oráculo de Natán en 2 Samuel 7,14 […] el cual es claramente una promesadivina no sólo acerca del rey que está siendo entronizado, sino también acerca del carácterduradero de la dinastía davídica”. 36 Esto último es lo que se había estado queriendo expresaren varias partes de las Escrituras. La exaltación de una figura regia –sea David, Salomón oJosías– más la promesa del ‘ungido’ de su descendencia, es lo que no pocas veces ha queridoverse como originariamente mesiánico. Lo que se trata, más bien, es de un aspecto importantedentro de la “ideología monárquica”, es decir, la continuidad de la dinastía davídica con basea una promesa hecha por Yahveh.3.1.3. Historia DeuteronomistaEn la época pre-exílica, esta ideología toma fuerza a partir de la reformadeuteronomista bajo el rey Josías. El movimiento deuteronomista es especialmente crítico a lamonarquía (cf. 1 Sm 8-12; en concordancia con Dt 17), pero por otro lado, produce –oconserva– en su seno un texto que ha sido paradigmático para aquella ideología. En éste senarra la promesa de Yahveh a David de que adoptará a su hijo y consolidará “el trono de sureino para siempre”. A propósito Collins estipula “que la filiación divina era una parteintrínseca de la ideología real en Jerusalén [y ello] está confirmado por cuenta del oráculo deNatán en 2 Samuel 7”. 37 Ahora bien, ¿cómo solventar ese aparente antagonismo entre esapostura crítica ante la monarquía y la ideología real, dentro de la historia deuteronomista?La historia monárquica de Israel y Judá está plagada de faltas o infidelidades aYahveh, y los autores deuteronomistas no lo esconden. Sin embargo, hay una promesa hechaa David y que se extiende a su estirpe. A pesar de las faltas, el libro de Reyes está pronto arecordar la promesa del oráculo de Natán con el estribillo “en consideración a David”. 38 Elpropio texto, 2 Samuel 7, establece los límites a la monarquía (cf v.14b), sin embargo se tieneque tener en cuenta el telón de fondo, es decir, la gran reforma de Josías la cual, según elhistoriador A.J. Soggin, “volvía a poner en primer plano la ideología davídica”, además deconcentrarse en el culto –centralizándolo en Jerusalén– de acuerdo con 2 Reyes 22-23 y35 Cf. ibid., p.14.36 Fitzmyer. The one who…, p.19.37 Collins, J., Collins A. King and Messiah…, p.25.38 En 1 Re 11,4.6.11-13, repite la promesa frente a los errores de Salomón, en 1 Re 11,31-39, frente a Jeroboán,en 1 Re15,11, ante la desaprobación de Asá, en 1 Re15,3-5 ante Abías, en 2 Re 8,19 ante Jorán, y finalmente en2 Re 19, 34, a través de Isaías; luego en otros textos se remite a la figura de David. De acuerdo con Sicre, larelevancia de David en Reyes indica que “es un prototipo de relación con el Señor”. Sicre. De David alMesías…, p.94ss.51

Crónicas 34-35,19. 39 También es necesario recordar que en el inicio de su reinado –siguiendoal autor deuteronomista– se halla el Libro de la Ley (cf. 2 Re 22,8ss). 40 Por tanto, en realidadla historia deuteronomista es favorable a la monarquía, pero su novedad es precisamente suvisión de la monarquía. Primero “la descripción deuteronomista del rey subordinado a la Toráy de poder limitado” 41 –es compatible con la reforma religiosa y política de Josías– y luego laperenne promesa dinástica davídica de un rey ideal. J.G. McConville sostiene que la“convicción de que la historia deuteronomista forme parte del programa de reforma de Josíasdio credibilidad a la interpretación de los personajes de la narrativa como figuras regiasideales”. 42 El realce de Salomón en la narrativa tiene que ver con su relación al Templo,donde, en tiempos de Josías, se centralizaba el culto. En 2 Samuel 7, se destaca la tentativa deconstruir el Templo, que en un inicio Yahveh rechaza la oferta de David (cf. 2 Sm7,5), peroque luego acepta de su hijo (cf. v.13; posiblemente éste sea una adición).Lo que hoy es considerado como la “carta magna” de la monarquía davídica 43entraña lo que finalmente hace posible la comprensión de esa figura regia dentro del cuerpodeuteronomista. En 2 Samuel 7 se narra un pacto, una alianza entre Yahveh y David. Yahvehle promete una dinastía duradera (vv.11c.12.13b.16), no obstante, Yahveh en el propio relatohace referencia a un pacto anterior, que hizo con su ‘pueblo’, el cual es actualizado en elversículo 10 que reza “fijaré un lugar a mi pueblo Israel y lo plantaré allí para que more enél”. Allí se evoca el tema de la ‘tierra’, pero también implica la nueva organización políticaque se gestó. De una organización tribal cuyos líderes eran ‘jueces’ (v.11a), se pasa a lamonarquía que fija su centro en Jerusalén –y paulatinamente se irá centralizando allí el culto.Entretanto, según W.M. Schniedewind, la promesa hecha a David estaba relacionada con “lanecesidad de una ideología común en la cual la legitimidad de los gobernantes pudierabasarse”, y, por tanto, con ella se legitimaba el gobierno y sucesión de la dinastía davídicaademás de justificar “la monarquía como una institución divina”. 44 Para este autor la promesa39 Soggin, A.J. Nueva Historia de Israel. De los orígenes hasta Bar Kochba. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1997,p.305.40 Con ello, se presupone aquí la hipótesis de F.M. Cross –contra Noth– que defiende el carácter pre-exílico deuna primera edición deuteronomista de Reyes (2 Re 23,26 daría inicio a la segunda, en el contexto exílico). Seacomo sea, la dinastía davídica, vista como una realidad presente o como parte del pasado, representa la esperanzade la soberanía de un pueblo. Cf. González Lamadrid, A. Historia Deuteronomista, en: González Lamadrid et al.Historia, Narrativa, Apocalíptica. Estella: Verbo Divino, 2000, p. 35-36.41 McConville, J.G. Rei e Messias no Deuteronômio e na história deuteronomista, em: Day, J. (ed.). Rei eMessias, p. 282.42 Ibid., p.295.43 Fitzmyer. The one who…, p.35.44 Schniedewind, W.M. Society and the promise to David. The Reception History of 2 Samuel 7, 1-17. NewYork: Oxford University Press, 1999, p.28.52

de 2 Samuel 7 forma parte de un material oral pre-deuteronomista que concibe una monarquíaunida. El clímax se alcanza en el versículo 14a, donde se declara la filiación divina del hijo deDavid. Para Schniedewind, esa “fórmula de adopción” quiere expresar la estabilidad de lamonarquía, legalizando la sucesión davídica en el trono de Israel. 45 Así, luego para eldeuteronomista, el pacto queda sellado, habiendo estabilidad dinástica y cúltica (v.12a), y esaestabilidad se ilustra con una imagen curiosamente recurrente y ambivalente en el texto. Eltérmino בית (‘casa’) denota tanto la ‘casa de David’, es decir, su estirpe, como su morada –opalacio–, y también refiere en el versículo 12, al Templo (cf. 2 Sm 1a.2b.5c.6a.7b.16a).La ‘promesa’ se perpetúa como ideología según lo atestiguan una serie de textos,muchos de ellos, de índole litúrgica, como Salmo 2,7b que parafrasea 2 Samuel 7,14a,poniendo énfasis en el carácter adoptivo de la filiación divina del rey a la hora de sucoronación. Por su parte, 1 Reyes 8,15-22 hace eco del oráculo de Natán, sin embargo, haciael final, se hace más explícito su sentido contractual, al mencionar ברית (‘alianza’). El Salmo89,4-5.37-34 también evoca el oráculo, refiriendo a un “pacto” con su “elegido” y “siervo”David (v.4), a quien el propio Yahveh le ha “ungido” (v.21. se usa el verbo: חְת ‏ַֽיו ‏.(מְׁש Esepacto según Salmo 89,31-34 –siguiendo específicamente a 2 Samuel 7,14b-15– contempla lacorrección por parte de Yahveh, en caso que el rey davídico se aparte de su observancia; noobstante, Yahveh promete que no le apartará su amor.Esta es la impronta deuteronomista en la ideología de la dinastía davídica. ParaCollins, “el modelo de acuerdos [o ‘pactos’] es más probable que haya sido impuesto a laideología monárquica por los Deuteronomistas de que haya sido parte de su concepciónoriginal”. 46 La figura regia tiene así una connotación claramente política y sagrada a la vez,pero, como remacha Fitzmyer, no tiene ningún trazo escatológico, menos mesiánico. Desdeesa óptica también se debe considerar otros pasajes catalogados como mesiánicos, dentro delcuerpo de los salmos, o dentro de la tradición profética donde se manifiesta aquella ideologíareal.3.1.4. Primer IsaíasA propósito, dentro de la tradición profética, el primer Isaías pone en manifiesto laideología davídica a través de textos importantísimos para el mesianismo posterior –y sobretodo de cuño cristiano y qumranita, según 4Q174. De acuerdo con Fitzmyer, Isaías 7,1-9,Isaías 8,23-9,6 e Isaías 11,1-10, reafirman tal ideología desde unos parámetros históricos bien45 Ibid., p.39.46 Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.29.53

precisos; 47 siglo VIII a.C., en tiempos del rey judío Ajaz (Is 7,1a), ancestro de Josías, en elcontexto de la guerra Siro-Efraimita (7,1b-2), y por tanto, en un momento donde la ‘casa’ deDavid estaba en riesgo. Isaías es enviado a Ajaz (7,3), y proclama la promesa de un ‘hijo’ –Ezequías, su sucesor. Esa promesa refuerza, así como en 2 Samuel 7, la idea de la continuidadde la dinastía davídica. Ese “hijo” se llamará ע מ נּו אֵל (‘Dios con nosotros’) (7,14), sinembargo, parece que su nacimiento se concreta en otro escenario histórico –invasión Asiriasobre Siria y Samaria– varios años después del nacimiento real del hijo de Ajaz. Ese ‘hijo’ escaracterizado como ‘luz’, que alumbra en las tinieblas, más otros títulos, entre ellos elenigmático אֵל ג בּ֔‏ ‏ֹור (‘Dios fuerte’) (Is 9,1.5). Es probable como indica Collins que el texto serefiera a un acto protocolar, con fórmulas egipcias heredadas indirectamente en el ambientecananeo, y que por lo tanto, no esté apuntando a un rey futuro, escatológico, sino a la propiacoronación o validación como rey –en tierras del norte– del propio Ezequías. 48 Queda ahoraIsaías 11, que promete el advenimiento de un descendiente de David, designándolo como“vástago del tronco de Jesé, retoño de sus raíces” (Is 11,1), quien traerá ‘justicia’ (11,4-5), yllevará a un nuevo orden –ilustrado con varias imágenes idílicas (11,5-9) – porque “reposarásobre él el espíritu de Yahveh” (11,2). La situación cambió, aquí la promesa sí apunta a unfuturo rey davídico y a la restauración de su reino. Según Fitzmyer ello indica que el textoconfronta ahora el exilio de Judá. 49 Quizás la imagen del ‘retoño’ brotando de la raíz deltronco de Jesé podría dar esa comprensión. Tal imagen tendrá también eco en Jeremías 23,5-6, que usa ‘broto’ o ‘germen’, haciendo alusión a la dinastía davídica. Por su parte, enEzequiel, donde Yahveh a través del profeta arremete contra los “pastores de Israel” (Ez34,2ss), sostiene la promesa de un ‘David’ futuro, quien apacentará a Israel y propiciará la‘alianza’ (Ez 34,23-25). Fitzmyer se percata que en este pasaje, David es llamado עבד י (‘misiervo’) y נשיא (‘líder’), pero no מלך (‘rey’) ni mucho menos ‘mesías’. 50 Todos estos textos,pese a que corresponden a contextos diferentes, comparten un factor común, a saber, queYahveh está presente para garantizar la promesa de un futuro más promisorio.3.2. Tradición profética: transformación de la esperanza, nuevas imágenesSin embargo, esa cercanía divina iba a marcar otro rumbo, otro nuevo cauce parala esperanza, para la promesa de Yahveh. En un inicio no puede eximirse de los clarosmatices de restauración davídica, pero, conforme se aleja de la época monárquica otros tonos47 Cf. Fitzmyer. The one who…, pp. 35-36.48 Cf. Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, pp.40-41.49 Cf. Fitzmyer. The one who…, p.39.50 Ibid., p.49.54

van apareciendo. La ideología monárquica aún en la tradición profética previa al exilio,proyecta una imagen real, la cual, en vez de caracterizar a un rey en concreto, busca formularla esperanza del pueblo, sobretodo en situaciones de incertidumbre. Por tanto, ese tipo detextos, usando palabras de Collins, “articula un ideal de realeza, aunque éste exceda lasposibilidades históricas […y ello luego permita…] la esperanza por un reino de paz duraderay de justicia […] fundamental para la expectativa mesiánica” 51 que se iba mostrando en elhorizonte, tal y como lo ilustra el texto post-exílico de Zacarías 9,9-10. En la medida que esafigura adquiera connotaciones más universalizables, ésta es susceptible de irse tornando enescatológica y puede luego prescindir de carácter regio original.Los cánticos del Siervo de Yahveh, a partir de Isaías 42, puede que reflejen mejorese proceso. Se discute si la figura del ‘siervo’ refiere a una colectividad, o a un individuo 52 –que podría ser una suerte de profeta idealizado–, pero lo que es innegable es su carácterprofético en lugar del regio. El cuarto cántico muestra la imagen de un profeta cuyo sacrificiovicario por el pecado del pueblo (cf. Is 53,4) es reivindicado y luego él mismo será ensalzadopor Yahveh (cf. Is 52,13; 53,12). Malaquías propone, por su parte, la imagen de un mensajero,la de un precursor del ‘Señor’, representado por el propio profeta Elías (cf. Ml 3,1.23).Ahora bien, tal y como se atisba en el texto de Malaquías 3,1b, esa figura, tenderáa vincularse más con el Templo que con la monarquía en el post-exilio. El Templo, comoinstitución, abanderará la restauración de Judá, y será su primer referente. Por otro lado, esoqueda claro en Crónicas, donde David y Salomón están más relacionados con el Templo –ypor ende, con su reconstrucción después del exilio. Crónicas sigue con cierta fidelidad el textodeuteronomista, pero también lo actualiza a las nuevas circunstancias. Sicre, a propósito,llama la atención hacia el propio oráculo de Natán (cf. 106), que es más antiguo, y que en laversión de Crónicas identifica ese nuevo referente o centro gravitacional del pueblo judío. En1 Crónicas 17,14 la promesa de Yahveh varía sutilmente y en vez de usar ‘tu casa y tu reino’,refiriéndose a la dinastía davídica según 2 Samuel 7,16, habla más bien de “yo lo estableceréen mi casa y en mi reino para siempre”, 53 aludiendo al Templo. Zacarías 3,8, haciendo eco deJeremías 23,5, proclama el advenimiento de un צֶמ ח (‘broto’), ‘siervo’ de Yahveh, en clarareferencia a David, y particularmente a Zorobabel. Pese al entusiasmo con la restauración dela línea davídica en la figura de Zorobabel, en el inicio del post-exilio, Zacarías contempla la51 Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, pp. 42-43.52 Fiztmyer prefiere pensar que se trate de una figura individual, un “futuro profeta”, mientras Sicre se adhiere ala opinión según la cual el texto más bien refiere a una colectividad, a “Israel”. Cf. Fitzmyer. The one who…,p.42. Sicre. De David al Mesías, p.238.. וְה ‏ַֽעֲמ דְת ‏ִּ֛יהּו בְבֵית ‏ִ֥י ‏ּובְמ לְכּות ִ֖ י ע ד־ה עֹול ‏ָ֑ם Crónicas: 53 El texto masorético de55

figura del sumo sacerdote, Josué, dándole más protagonismo en la conducción del pueblo (cf.Zc 6,11.13), mientras que Zorobabel tendrá el compromiso de reconstruir el Templo (v.13). Elprofeta lo ilustra con la imagen de los dos olivos, cada uno al lado del ‘candelabro de sietelámparas’, los cuales representan אֵלֶה ‏ׁשְנֵי בְנֵ‏ ‏ַֽי־ה י צְה ר (los ‘dos hijos del aceite’), al lado delSeñor, es decir, los dos ‘ungidos’ para guiar al pueblo (Zc 4,1-14). Esa doble imagen varetomarse más tarde, propiamente en la literatura mesiánica inter-testamentaria, especialmenteen Qumrán.Queda ahora la discusión de si tales imágenes que hasta ahora no se puedencaracterizar como mesiánicas en un sentido estricto, son siquiera escatológicas. Hay quienesdisocian, por ejemplo, la tradición profética –incluso aquella del post-exilio– de losmovimientos escatológicos del Segundo Templo. Esta posición se fundamenta en la distinciónentre una figura futura, propia del profetismo post-exílico, tal y como lo ilustra Isaías 61,1ss,y una figura futura escatológica, a partir del libro de Daniel. La primera es todavía una figuraprofética y refiere a un tiempo intra-histórico de esperanza nacional, mientras que la últimaadquiere un carácter celeste e implica un absoluto fin de los tiempos y de la historia. 54 SegúnM.J. Boda, W. Eichrodt, a partir de su distinción entre “lo sacerdotal”, que vela por el “statusquo” y el orden permanente de las cosas, y “lo profético”, que implica una crítica a ese mismoorden, “ve lo escatológico en el corazón de la religión profética”; mientras tanto Mowinckel,según Boda, sin negar su relación, ve más bien una evolución, que va “desde un purofuturismo mundano a la escatología” propiamente dicha, que implica un quiebre en el ordende cosas. 55 Parece que el común denominador es, al final y al cabo, la orientación hacia elfuturo que tales imágenes conllevan. Ahora, de acuerdo con Boda, va a depender del modocomo se defina la escatología lo que determine si tal o cuáles escritos son escatológicos:Aquellos que definen ‘escatología’ de modo a-histórico, cósmico, y final, restringenla escatología a los escritos apocalípticos tardíos de la Biblia Hebrea […por otrolado…] quienes entiendan “escatología” como una esperanza futura que vislumbrala irrupción de una nueva era, tienen una mayor apertura hacia la presencia de estefenómeno en el Antiguo Testamento. Este último enfoque parece más consistentecon la evidencia veterotestamentaria. 5654 Cf. Boda, M.J. Figuring the future: The Prophets and Messiah, en: Porter, S.E. (ed.). The Messiah in the Oldand New Testaments. Grand Rapids: Wm B. Eerdmans, 2007, pp.39-40,42. El autor, se adhiere a la crítica devon Rad que señala que tal distinción teórica no se contemplaba en aquel tiempo, luego asume una posicióncrítica frente a una visión estrecha de ‘escatología’, como es defendida por J.P.M. van der Ploeg, como “elrepentino y definitivo fin de una era […] para el advenimiento de una nueva”.55 Ibid., p. 41-42.56 Ibid., p.43.56

Este criterio pudiese también ser útil a la hora de abordar el mesianismo. Sudimensión escatológica hunde sus raíces en el propio profetismo. Rescatando la intuición deEichrodt, el profetismo pudo haber impulsado o proyectado hacia el futuro la promesa deYahveh para ir contestando el presente, inclusive después del exilio. El ‘mesías’ iráposteriormente a condensar y personificar esa esperanza. Entre tanto, irán surgiendo otrasfiguras escatológicas que luego también alimentarán las figuras mesiánicas. Las diversastradiciones se irán entreverando de tal modo que a la hora de definir o circunscribir elmesianismo sólo se pueda llegar a aproximaciones. Es como una torta, hecha de diversascapas, en las que se mezclan los sabores; las capas delgadas por sí solas, no dan con la‘esencia’ de la torta hasta que no se le dé un buen mordisco. A pesar de que la figuramonárquica estuvo ausente o solapada, luego, como apunta Collins, es “en el períodohelenista que encontraremos de nuevo reivindicaciones de un futuro rey de alguna maneradivino” o divinizado. 57 La figura del rey davídico adquirirá un nuevo sabor escatológico,debido al desarrollo previo que hubo de la escatología en el Segundo Templo.3.3 Apocalíptica del Segundo Templo: imágenes mesiánicas escatológicasYa en la época helenística, hacia mediados del siglo III a. C., en Alejandría se dainicio a la famosa traducción de los LXX, y con ésta los primeros posibles indicios de unafigura mesiánica individualizada –reconociendo, eso sí, que los textos fueron reproducidospor copistas cristianos del siglo IV, pudiéndose realizar así algunas alteraciones. 58 ParaFitzmyer, de cualquier modo, la Septuaginta, en cuanto interpretación, todavía no expresa untenor mesiánico claro en sentido estricto. Sin embargo, es allí donde el texto griego traducepor el adjetivo verbal χριστός, que “aparece con frecuencia acompañado por el משיחpronombre genitivo de la tercera persona singular”. 59 Ese término alcanzará un realce sinigual en la mesianología cristiana. No deja de llamar la atención algunas sustituciones, comoen Daniel 9,25-26 –y probablemente justificada por equívoco ortográfico– donde ‘mesías’ essustituido por κυρίῳ (‘señor’), refiriéndose ahí a Yahveh; luego se mantiene τοῦ χριστοῦ (v.26),pero en este caso sin remitirse necesariamente a una connotación celeste o escatológica; todoello descartaría una lectura mesianológica estricta. Pese a ello, su contenido luego va a serle57 Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.47.58 Un ejemplo claro del influjo cristiano es el de Ezequiel 17,22d-23a, que en lugar de decir “y lo plantaré yomismo en una montaña alta; en la montaña alta de Israel lo plantaré”, traduce en el versículo 23 “y lo colgaré enlo alto de la montaña de Israel”. Según Fitzmyer, aprovechando su semejanza, el copista parece entender queque significa ‘colgar’, y de ahí que transponga κρεμάσω αὐτὸν ἐν ὄρει תלה ‘elevado’ se refiere más bien a ת לַּֽולμετεώρῳ τοῦ Ισραηλ. Cf. Fiztmyer. The one who…, p.80-81.59 Ibid., p.66.57

muy útil. Por otra parte, tendiendo a matizaciones más personificadas, se sustituye elsustantivo ‏ׁשֵבֶט (‘cetro’ o ‘vara’) por ἄρχων (‘gobernante’) en Génesis 49,10, y por ἄνθρωποςen Números 24,17. Hay pasajes en algunas versiones de la Septuaginta, que sugieren unaintencionalidad mayor en los cambios; tal es el caso de 2 Samuel 23,3 donde el TextoMasorético usa י רְ‏ ‏ַאת אֱֹלה ים (‘temor de Dios’), el códice B de los LXX traduce φόβον χριστοῦ(‘temor del ungido’). 60Si bien es cierto que los LXX pudieran proporcionar el término ‘cristo’ almesianismo cristiano, aparte de algunas insinuaciones, es el libro de Daniel en cuanto tal –además de los Salmos reales y la tradición profética de Isaías y Jeremías– que dará un aporteteológico significativo al cristianismo, como también a los demás desarrollos mesiánicosjudíos. Un texto, Daniel 9,25-26, es fundamental, de acuerdo con Fitzmyer, “en el surgimientodel mesianismo”. 61 La novedad, según él:[…ya…] no es simplemente la aspiración por una restauración de la dinastíadavídica, como en el post-exilio temprano, sino que nace un nuevo desarrollo, detendencia anti-hasmonea. Esta es la época en la historia del judaísmo cuando lacreencia en la venida de David se desarrolla en la creencia de un Mesías nacional, aquien Dios erigirá como un descendiente de David, un descendiente terrenal, unafutura realización escatológica del ideal monárquico. Tal creencia toma la forma enel libro de Daniel […] 62En el contexto de la represión seléucida de Antíoco IV Epífanes, y la subsecuenteinsurrección judía, viene una nueva comprensión escatológica. La literatura apocalíptica deesa época viene cargada de imágenes que evocan el advenimiento de un nuevo orden. Ellofunciona como un gran aliento en tiempos de resistencia frente a fuerzas y agentes opresivos.La ‘visión de las bestias’ de Daniel 7, retrata la caída de esos poderos invasores, incluso seretrata, al propio Antíoco IV, poniendo en evidencia su política de imposición religiosa ycultural en Judea, 63 y luego su, inminente o ya acontecida caída (cf. Dn 7, 25-26). En mediode todas esas imágenes, surge una figura insólita que marca el advenimiento de un nuevoorden que ella misma gobernará (cf. 7,13-14). El versículo 13 la describe ‘como un hijo de‏.(ּכְב ר אֱנ ‏ׁש ‏ָאתֵה arameo: hombre’ (enEs posible que esa figura escatológica, medio humana medio divina, haya sidoinfluenciada por el helenismo de Palestina, y al mismo tiempo, haya tenido el propósito de60 Cf. Ibid., p.68,70-71.61 Ibid., p.56.62 Ibid., p.57.63 El texto de Daniel se alude a la profanación del Templo, al colocar “la abominación de la desolación” (Dn8,12;11,31; 12,11) en su plaza (9,25c); se presume que sea una imagen suya representando a Zeus (2 M 6,2). Cf.ibid., p.62.58

contestarlo. De acuerdo con Collins, “el culto a los gobernantes era algo bastante propagadoen mundo helénico”, 64 siendo ya conocida la famosa presunción de que Alejandro Magno erahijo de Zeus. Pruebas arqueológicas han demostrado que a Antíoco IV, por ejemplo, se letenía como divino. 65 Sin embargo, Collins aclara que “en ese contexto un gobernante divinoera frecuentemente visto como representante de un dios celestial, y ese dios en su lugar, comopatrón del gobernante humano”. 66Empero, ¿qué o a quién aludía ese ‘hijo del hombre’? 67 ¿Era ya el Mesías?Fitzmyer admite cuatro posibles interpretaciones; una, que lo concibe como un individuohumano, como se deduce de 1 Enoc, 4 Esdras y del evangelio de Marcos (cf. 13,26;14,62);otra que más bien lo ve como símbolo de una colectividad, la de “los santos del altísimo” (Dn7,18), es decir, ‘el pueblo de Israel’, si uno se atiene sólo al propio texto de Daniel; cabetambién la posibilidad de que se trate del “representante mesiánico” de esa colectividad; porúltimo, aquella, defendida por Collins, quien influido por la literatura qumránica (cf. 1QM; elrollo de la Guerra), sostiene que refiere mejor a una figura “angelical”, particularmente a‘Miguel’, según Daniel 12,1. 68 Ahora bien, sea cual sea la interpretación, lo que es evidente esel influjo de esta figura en las mesianologías posteriores, dotándoles de una dimensiónescatológica, quizás insuficiente en fuentes más antiguas.En otro pasaje, en Daniel 9,20-27, en el cual se explica la ‘profecía de las setentasemanas’ (Dn 9,1-19), resalta explícitamente la figura de un ‘mesías’ (v.25b), para ser másexactos, la de un מ ‏ׁש יח נ ג יד (‘líder’ o ‘príncipe mesías’), que marca un nuevo tiempo, cuando‘se expíe la culpa y se instaure la justicia eterna’(v.24), y se vuelva a ungir el Templo, pues sehabía profanado (v.25c). Luego, de repente, aparece otro ‘mesías’, quien será suprimido, o“cortado” (v.26a). Fitzmyer comenta que ésta otra figura en realidad se esté refiriendo a OníasIII, quien fuera removido de su cargo de Sumo Sacerdote, y asesinado en el año 171 –deacuerdo con de 2 Macabeos 4,30-38– precisamente bajo dominio de Antíoco IV, como seinsinúa inmediatamente (v.26b). 69 No obstante, ello no debe de extrañar, pues en el postexilio,según Levítico 4, 3.5.16, ‘mesías’ era usado para sumos sacerdotes, en tanto eran64 Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.48.65 En las inscripciones de monedas de la época se encuentra ΑΝΤΙΟΧΟΥ ΒΑΣΙΛΕΟΣ ΘΕΟΥ ΕΠΙΦΑΝΟΥΣ.66 Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.54.67 La expresión, tanto en su versión aramea o hebrea, puede denotar la ‘persona humana’ o el ‘género humano’.Collins señala que la expresión aparece 93 veces en Ezequiel, todas para referirse al profeta mismo. Variosestudiosos sostienen que es un indicio del mito oriental del “hombre primordial”, pero ello no pasa de ser meraconjetura. Cf. Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.76-77.68 Fitzmyer. The one who…, pp.58-59. Cf. Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.78.69 Fitzmyer. The one who…,pp. 61,63.59

‘ungidos’. Collins por su parte, no considera que ese ‘mesías’ –de Daniel 9,25– se refiera a unsalvador escatológico, sino más bien a un sumo sacerdote; aunque este autor no lo mencione,resulta también sospechoso el paralelismo con ese ‘otro mesías’. Sostiene que probablementese esté refiriendo a Josué, que figura en la restauración de Israel después del exilio y queaparece en el libro de Zacarías. 70 Por tanto, para Collins la figura propiamente escatológica ysalvífica en Daniel está representada por ‘Miguel’ cuyo protagonismo se nota a partir delcapítulo 10. 71 Si en realidad Daniel 9,25 no se refiere a ese Mesías como a una figuraescatológica, sino histórica, el término ‘mesías’ en este libro todavía no tiene una connotaciónescatológica, por lo que las figuras angelicales ganan mayor realce en ese sentido. A pesar deque esto último cambia la interpretación del pasaje –ahora sin un acento tan escatológico conrespecto al personaje y a la visión–, su carácter es aún enigmático, y la mención de ‘mesías’deja ya un precedente para lecturas mesiánicas posteriores, como sería el caso de11QMelquisedec 2,18, donde se cita Daniel 9,25 con un “claro uso mesiánico en sentidotécnico”. 72 Sin embargo, Collins acertadamente, en lugar de enfocarse tanto en Daniel 9,retoma el ‘hijo del Hombre’ de Daniel 7, como la principal fuente de donde manará lasinterpretaciones mesiánicas más representativas del judaísmo de ese período. A propósito dela visión de Daniel 7,13, indica que “las adaptaciones más tempranas […de ésta…], en 1 Enocy en 4 Esdras 13, usan lenguaje mesiánico en referencia al ‘hijo del Hombre’, aunque éste seauna figura trascendente más que una regia terrenal”. 733.4 Cuerpo Intertestamentario: consolidación y diversidadLa literatura intertestamentaria del final del período del Segundo Templo, tiene yaelementos propiamente mesiánicos. Hay que aclarar, que a pesar de ello, no es lo másfundamental de los desarrollos teológicos de ese período, por lo tanto no es una doctrinanormativa, y tampoco se presenta monolíticamente. No obstante, es un elemento que ronda enlos diversos ‘judaísmos’ del momento. Por ejemplo, el Libro de las Parábolas o 1 Enoc y 4Esdras representan el desarrollo ulterior de la apocalíptica de Daniel. Sin embargo, hacen yauna lectura mesiánica de sus elementos y figuras escatológicas. Su contexto ahora es otro, yeso quizás va a ser el factor común de toda esa literatura mesiánica producida hacia el final70 Cf. Collins, J. The Scepter and the Star. Messianism in the light of the Dead Sea Scrolls. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 2010, p.42.71 Cf. ibid., p. 45.72 Fitzmyer. The one who…, p.98.73 Collins. The Scepter and…, p.44.60

del Segundo Templo. En términos políticos, tal producción estaría confrontándose, en uninicio, con la dinastía Hasmonea, y luego, más preponderantemente con el dominio delimperio romano. Por tanto se está hablando de un período que va aproximadamente desde lasegunda mitad del siglo II a.C. –sobre todo si se toma en cuenta los primeros estadios deQumrán– hasta finales del siglo I d.C., entorno la destrucción del Templo en año 70.Ahora bien, ¿qué es lo que le da el carácter estrictamente mesiánico a esos nuevosdesarrollos y figuras? J.H. Charlesworth da dos criterios básicos; uno es su “dimensiónfuturística” y otro, es “el aspecto titular del término” ‘mesías’, que bien puede luego reflejarsecomo sacerdote, rey o ambos. 74 Esa mezcla de imágenes mesiánicas van a caracterizar eldesarrollo propio de Qumrán, que entre su vasta producción, se hallan dispersos tratamientosestrictamente mesiánicos, que cumplen los criterios antes mencionados. Ese precedente esimportante para el presente trabajo porque el “uso de Mesías en el sentido estrecho desdefinales del siglo II a. C., indica pues que la esperanza mesiánica estaba realmente establecidaen Palestina antes del período romano, y por lo tanto no puede ser una invención cristiana”, 75como comenta Fitzmyer.3.4.1. QumránDe acuerdo con Collins, los textos mesiánicos –en ‘sentido estrecho’– de Qumrán,a pesar de encontrase dispersos, conformando un cuerpo más bien “modesto en proporción alconjunto integral de los Rollos […] constituye un significativo cuerpo de indicios y arrojannueva luz al tema”. 76 Fitzmyer, de un modo simple y sistemático organiza ese conjunto,debido, en parte, a que es difícil su datación, en tres grandes grupos. Considerandoexclusivamente textos de la secta, clasifica textos que “hablan de dos mesías” (v.g. 1QS 9,10-11; CD 19,35-20,1; 4Q 287; 521 8,9), otros “que hablan de un solo mesías” (v.g. 1 QSa 2, 11-21; CD 19, 10-11; 4QpGen 6,3-4; 11QMelq 2,18; 4QFlor 1, 11.18), y un tercer grupo querefiere a “profetas como ungidos” (v.gr. 1QM 11, 7-8; CD 2,12; 6QD) .El primer grupo de textos parecieran a primera vista que hacen eco de Zacarías4,13-14, pues caracterizan un mesías regio y otro sacerdotal. El texto base, se encuentra en laRegla de la Comunidad, después de argumentar sobre la observancia de la regla: “hasta elprofeta y los mesías de Aaron e Israel” (1QS 9,11). Se mencionan tres figuras, pero quizás la74 Charlesworth, J.H. From Jewish Messianology to Christian Christology: Some Caveats and Perspectives, en:Neusner, J. et al (eds.). Judaism and their Messiahs at the turn of the Christian Era. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2003, p. 230.75 Fitzmyer. The one who…, p.102.76 Collins. The Scepter and…, p.61.61

primera haga referencia a Moisés en alusión a Deuteronomio 18,15.18, como apuntaFitzmyer; 77 luego están los dos ‘mesías’ ‏.(משיחי)‏ Collins considera que ese “mesianismobinario de sacerdote y rey, de Aaron e Israel, es visto como la norma en Qumrán y como lacaracterística más distintiva de su mesianismo”. 78 Esa doble figura mesiánica es confirmadaademás por el Documento de Damasco 20,1. 79 Después, a pesar de que no se habla de ‘dosmesías’, sino sólo del ‘mesías de Israel’, en la Regla de la Congregación, éste aparece siempreacompañado de un sacerdote de mayor preeminencia en la Asamblea, a quien el propio‘mesías’ se le subordina (cf. 1QSa 2,11-13.14-15.20-21). Una serie de textos corroboran laprimacía de la figura sacerdotal. 80 De modo semejante en 4Q174 1,11 (Florilegium), con unacento más escatológico, citando e interpretando 2 Samuel 7,14, se hace la siguiente promesa:“[para siem]pre, ‘yo seré para él un padre y él será para mí un hijo’. Esto [se refiere a] ‘elbroto de David’ que se erguirá con el Intérprete de la ley”. Ahora la promesa de un mesíasdavídico está matizada por la presencia de otra figura, la cual en el contexto de la comunidadde “los hijos de Sadoc” (4Q174 1,17) claramente será de cuño sacerdotal. Tal Intérprete de laley resalta también en el Documento de Damasco 7,18, pero surge después en la siguientelínea una imagen que puede indicar uno de los fundamentos escriturísticos de esa duplamesiánica: “la estrella es el Intérprete de la ley, que vendrá a Damasco, como está escrito ‘unaestrella avanza de Jacó y se levanta un cetro de Israel’. El cetro es el Príncipe de toda lacongregación […]”. En efecto, ahí se está citando el Oráculo de Balam de Números 24,17,siendo ello un claro ejemplo de interpretación mesiánica. 81Collins señala que “todos los principales libros de reglas leyes […] sustentan labifurcación de la autoridad en la era mesiánica”, lo que puede evidenciar también “un dobleliderazgo en la organización de la secta”. 82 El autor sugiere que el origen de ese mesianismosacerdotal se fundamenta de algún modo en textos como Levítico 4, 3.5.6 y Daniel 9,25-26 –donde sumos sacerdotes llevan la calificación de ‘mesiás’– además del texto de Zacarías.Charlesworth explica que “la tendencia de elevar el sacerdocio y colocar a todos los demás,77 Fitzmyer. The one who…, p.89.78 Collins. The Scepter and…, p.80.79 Hay toda una discusión acerca de la interpretación de ese doble mesías a raíz de que el CD 20,1 aparece‘mesías’ en su forma singular.80 4QpIs, 1QSb.81 Cf. Collins. The Scepter and…, p.71.82 Ibid., pp.82-83.62

especialmente al rey, bajo subordinación a él, es algo a ser esperado entre sacerdotes exiladosy en tensión con la clase gobernante”. 83 Collins por su parte agrega:[…] la expectativa por un mesías sacerdotal en el sentido escatológico involucra, noobstante, más que la exaltación del oficio del Sumo Sacerdocio. Implica unainsatisfacción con el culto oficial de entonces […que es…] ineficiente y de ahí lanecesidad de un mesías sacerdote para restaurarlos […] La alienación del culto delTemplo fue una de las causas-raíz del sectarismo judío en el helenismo. 84Ese escenario lleva a repensar y contextualizar las esperanzas escatológicas queacaben de una vez por todas, una situación insostenible e irreparable. El cuestionamientoradical de una institución tan relevante y central en la vida del pueblo judío, les lleva a pensaren una especie de redención nacional y religiosa, representada por una figura transcendentalque le dé legitimidad divina; un paralelo de esa crítica se halla en 1 Enoc 89,73. En cuanto ala asunción de la mesianología davídica en Qumrán, para H.J. Fabry “debe ser entendidacomo crítica a las pretensiones a competencias monárquicas por parte del sumo sacerdote, a laacumulación de cargos por los hasmoneos, sobre todo por Jonatán, y por fin, en la historia derecepción intra-qumránica, como crítica a los soberanos extranjeros”. 85Por último, dentro del grupo de textos que se refieren a una figura mesiánica,según la clasificación de Fitzmyer, un rollo ha llamado poderosamente la atención de losestudiosos. Se trata de 11QMelquisedec (11Q13). Allí se presenta una figura escatológicaequiparable a la del Hijo del Hombre de Daniel 7. Tiene una dimensión claramenteescatológica, ya por la naturaleza mítica de Melquisedec, pero también por las distintastradiciones que involucra según se muestra en el propio texto. Collins sostiene que“11QMelquisedec es una composición midráshica, la cual explica la ley del jubileo deLevítico 25, mediante la yuxtaposición de varios otros textos bíblicos, entre los cuales destacaIsaías 61”, para anunciar luego que el décimo jubileo “refiere al final de los días”, al “Día delJuicio’ y a la “expiación de los hijos de la luz”. 86 En 11QMelquisedec 2,18 se mencionaexplícitamente משיח נגיד en una clara cita de Daniel 9,25, equiparando así al personajeMelquisedec con un Mesías sacerdotal, pero que tiene prerrogativas regias, como ‘ejecutar’“la venganza de los juicios de Dios” (2,13) o presidir la ‘asamblea’ (2,14). Se presentatambién como profeta en tanto que “anuncia la salvación” (2,19) y da ‘consuelo’ a los‘afligidos’ e ‘instruirlos’ (2,20) y ‘librarlos’ “de la mano de Belial” (2,25). Melquisedec esuna figura escatológica capaz de sintetizar no sólo el aspecto regio y sacerdotal, sino además83 Charlesworth, J.H. From Jewish Messianology…, p.230.84 Collins. The Scepter and…, p.92.85 Fabry, H-J., Scholtissek, K. O Messias, p.65.86 Collins, J.; Collins, A. King and Messiah…, p.79.63

incluye la tradición profética de Isaías 61 con la escatología apocalíptica de Daniel. Suplasticidad también queda reflejada en Salmo 110,4 para reforzar la ideología monárquicadavídica. En el Nuevo Testamento tal figura va a tener un gran influjo en la Carta a losHebreos (cf. Hb 5,6.10; 6,20; 7,1.3.10.11.15.17), como instrumento para caracterizar elmesianismo de Jesús, aglutinando así una diversidad de tradiciones vetero-testamentarias.3.4.2. Salmos de SalomónEl texto Salmos de Salomón marca un hito en el desarrollo de la mesianologíajudía davídica, en tanto que, de un modo claro y conciso, caracteriza la figura mesiánica y susfunciones. En otras palabras –además del testimonio de algunos documentos de Qumrán– esun documento que da noticia del resurgimiento de la esperanza en una figura davídica. Adiferencia del testimonio de Qumrán y de otros movimientos sacerdotales –como los esenios–,Salmos de Salomón representa otra forma de formular el mesianismo, acentuando aún más sucarácter davídico, e idealizando la monarquía frente a lo que varios grupos consideran comousurpación hasmonea. 87 De acuerdo con L.T. Stuckenbruck, la versión original data de amediados del siglo I a.C. “dentro de una generación que vivió la toma de Jerusalén porPompeyo en el año 63, que vio el derrocamiento y humillación de los hasmoneos”, segúntestimonio de Salmos de Salomón 2,1ss, y que guarda algún parentesco con el judaísmojasídico o fariseo. 88 Las versiones que se conservan están escritas en griego y en siriaco.El pasaje clave es Salmos de Salomón 17, 21-37, pues allí se habla de lanaturaleza y la función del mesías. En los primeros versículos del salmo se apela a la realezaúnica y eterna de Dios, para después, en el versículo 4, recordar la promesa davídica. En elversículo 5 se confiesa las transgresiones –¿de la ley?– que son causa de una serie desituaciones que se suceden a partir de ahí, describiendo un verdadero estado de calamidad(5b-20), plagado de infidelidades (cf. vv. 6.15.19), merecedoras de castigo (cf. vv. 7-12), queencara sobre todo la subyugación por parte del invasor (cf. vv. 13-15), dejando así un clima dedesolación, dispersión (cf. vv.16-18) e impiedad (cf. vv.19-20). Frente a todo ello, el salmistapide a Dios la intervención de un Mesías: “Suscítales un rey, un hijo de David” (v. 21a), aquien versos más adelante se le caracteriza como un “rey justo, instruido por Dios (…) elungido del Señor” (v.32). Ese χριστὸς κ ριου –que en Salmos de Salomón 18, 5.7 tendrá unadoble réplica– tiene por tanto una identidad davídica y regia –como crítica a la dinastíahasmonea, y más tarde a la herodiana– pero en tanto ‘ungido del Señor’, es “entendido ahora87 Cf. Charlesworth, J.H. From Jewish Messianology…, p.228.88 Stuckenbruck, L.T. Messianic Ideas in the Apocalyptic and Related Literature of Early Judaism, en: Porter,S.E.(ed.), The Messiah in…, p.93. Vease también: Charlesworth, J.H. From Jewish Messianology…, p.234.64

como el agente ungido de Dios en su salvación escatológica”. 89 Su tarea se expresa en lasfunciones que se esperan de él, y que se pueden enumerar empezando por el gobierno deIsrael, la purificación de Israel “de los gentiles que la pisotean”, “desposeer a los judíospecadores de su heredad” (v.21c-24), para después reunir “a un pueblo santo y guiarlo conjusticia” (v.26), y ‘juzgar’ a todos los pueblos con ‘sabiduría’ (v.29). Ahora toda esa gestamesiánica no será militar (cf. v.33), pues “no confiará en caballos, jinetes y arcos [sino] quegolpeará la tierra con la palabra de su boca, pero bendecirá al pueblo del Señor con sabiduríay gozo” (v.33.35), porque su “el Señor es su rey, su esperanza es la del fuerte que espera en elseñor” (v.34). Stuckenbruck cree que éste último versículo evoca el Salmo 110,1, cuandodice, “dijo el Señor a mi Señor”, 90 expresando así la dependencia del rey a Yahveh, pero nohay mayores indicios. No obstante, es plausible que aquel verso sea la piedra que sostengatoda la construcción mesiánica del texto.Aquí se trata de una figura escatológica, que prescinde al parecer de mediosbélicos para imponer la justicia de Dios, pero actúa implacable y con firmeza mediante “lapalabra de su boca” (cf. Is 11,4); por tanto queda en duda de que se trate de un líder político,sin embargo, es rey –juzgará y gobernará más allá de Israel– y además del linaje de David,por lo que tampoco se trata de una figura colectiva ni angelical. Entre tanto no está clara sunaturaleza divina o preexistente, pues como alude el propio versículo 21, el Señor le‘suscitará’ (α ν στησον), y dependerá de él en última instancia. El texto, por otro lado, es claro,pero esa diafanidad confunde, pues tal figura no se ajusta fácilmente a moldespreestablecidos. Su identidad parece ganar una nueva luz en tanto funge como agente de Dios,es decir, su identidad descansa en su misión escatológica y redentora. Pienso que esto es elinicio real del mesianismo, sin pretender cristianizarlo, pues el aspecto de ‘ungido’ le ligaíntimamente con la voluntad de Dios. De acuerdo con Stuckenbruck, “desde la perspectiva delsalmista, él es agente futuro de la actividad de Dios”. 913.4.3. Primer Libro de HenocEl Libro de las Parábolas o 1 Henoc 37-71, que data probablemente del siglo Ia.C., “contiene numerosos términos para figuras mesiánicas […] pero el término [mesías] sóloaparece en dos ocasiones”, 1 Henoc 48,10 y 52,4. 92 En 1 Henoc 46,1-6, aparecen una serie detítulos o apelativos. No obstante, Stuckenbruck indica que todas esas figuras y calificativos,89 Fitzmyer. The one who…, p.116.90 Stuckenbruck, L.T. Messianic Ideas…, p.96.91 Ibid., p.97.92 Charlesworth, J.H. From Jewish Messianology…, p.237.65

entre los que destacan, ‘Hijo del Hombre’, ‘Justo’, ‘Elegido’, y ‘Principio de los días’ refierena una figura que “ha sido introducida como agente de Dios […] para ejecutar el juicio contrael malvado”. 93 En 1 Henoc 48,2 vuelve a aparecer ‘Hijo del Hombre’; ello lleva aCharlesworth a sostener que en el versículo 10, aquel título heredado de Daniel 7 y ‘Elegido’“parecen equivalentes con el Mesías […pues…] Hijo del Hombre y Mesías, son presentadosen el mismo escenario, y se mueven de formas idénticas dentro del drama […] ambos sonsimilarmente relacionados con el ‘Señor de los espíritus’: los dos le sirven”. 94 Esaequivalencia que se sucede en el versículo 10, deja un precedente muy importante en lamesianología posterior, sobre todo la del cristianismo, la cual en el evangelio de Marcostambién equipara ambas figuras. En el versículo 4 se le describe como juez, “báculo de losjustos”, con un alcance universal pues es “luz de los pueblos”, y también como “esperanza delos que sufren”. Sin embargo, en los versículos 2 y 6, se insinúa su preexistencia “por eso fueescogido y elegido junto a él antes de crearse el mundo y por la eternidad” (v.6), y junto a lSeñor de los espíritus será susceptible de adoración (cf. v.5). Frente a esos elementos, ademásde su conexión con Daniel 7, Stuckenbruck cree confrontarse con una figura mesiánicaangelical y celeste, característica del ‘Hijo del Hombre’. 953.4.4. Libro 4 EsdrasProbablemente hacia la segunda mitad del siglo I a.C., surge 4 Esdras, un escritoapocalíptico judío que habla sobre la “venida del Mesías, el día del Juicio, y la retribución”. 96Como dato curioso su versión latina tiene alteraciones de cuño cristiano. Tal es el caso de 4Esdras 7,26-44, en cuyos versículos del 28 al 29, Dios proclama “para que mi Hijo Jesús searevelado junto con aquellos que está con él”, mientras tanto, la versión en siriaco “mi hijo elmesías”. 97 Luego en 4 Esdras 11,12-12,36, frente a las imágenes de ‘la bestia’ o ‘del águila’,que en ese caso estaban representado al imperio romano, surge una figura mesiánica bastanteparticular. La visión del ‘Mesías León’, un ungido de la casa de David, que tiene rasgosangelicales que insinúan su preexistencia según 4 Esdras 12,32 y siguientes. 98 Más adelante,tal y como observa Stuckenbruck, en 4 Esdras 13,33-39, con la referencia al Salmo 2, sedestaca “el rol universal del agente escatológico de Dios”, 99 por lo que ya hay una toma de93 Stuckenbruck, L.T. Messianic Ideas…, p.99.94 Charlesworth, J.H. From Jewish Messianology…, p.239.95 Cf. Stuckenbruck, L.T. Messianic Ideas…, p.101.96 Fitzmyer. The one who…, p.119.97 Cf. Stuckenbruck, L.T. Messianic Ideas…, p.102.98 Cf. Diez Macho, A. Apócrifos del Antiguo Testamento. Tomo I. Madrid: Cristiandad, 1984, p.255.99 Cf. Stuckenbruck, L.T. Messianic Ideas…, p.107.66

postura con respecto a la naturaleza de esa restauración de Israel en aquel contexto histórico.El cariz visa ser escatológico y no apenas la restauración del reino davídico. Por otro lado, nodeja de llamar la atención como en esos textos de 4 Esdras se amalgaman distintas imágenesmesiánicas para construir una identidad escatológica, sin deshacerse de la figura davídica.3.4.5. Segundo Libro de BarucPor su parte, 2 Baruc, también refleja ese tiempo convulso entorno a la GranRevuelta Judía. Se presume que el texto vino después de la destrucción del Templo deJerusalén. Textos como 2 Baruc 30,1, donde se promete “el regreso con gloria” del Mesías yde “la resurrección de aquellos que durmieron en su esperanza”, como también 2 Baruc 39,7o 40,1, donde se muestran visiones mesiánicas como ‘la Fuente’ o ‘la Viña’, 100 denotan unainsistencia en dar respuesta –y esperanza– frente a todo aquel caos nacional. La reivindicaciónmesiánica en Baruc tiene esa característica, sin embargo, la esperanza en ‘la restauración’ sedeposita en un advenimiento de un tiempo mesiánico escatológico. El Mesías será aquellafigura que represente esa esperanza y victoria. Todo ello puede formularse en 2 Baruc 73,1que reza: “el Mesías se sentará en el trono de su Reino”.4. Ascención de los movimientos mesiánicos en el siglo ISin pretender hacer un recuento histórico 101 ni hacer un análisis de la génesis delos diversos grupos político-religiosos mesiánicos de la sociedad judía palestina en el primersiglo, conviene llamar la atención hacia el contexto socio-político en el cual emergió tanto esaúltima tradición mesiánica escatológica –encontrada en Qumrán, Salmos de Salomón, 1Henoc, 4 Esdras y 2 Baruc– como esa gama de movimientos mesiánicos. La dominaciónromana, con su política clientelista y fiscal, es el contexto común el cual irá tornándoseinsoportable y provocador. Surgen pues, en su mayoría, movimientos más bien de cuñonacionalista, es decir, movimientos socio-religiosos que buscan la restauración de la soberaníanacional frente al dominio romano, pero que también eran influidos por imágenes ytradiciones anteriores, con una connotación más escatológica. Ciertamente en esa épocaambas dimensiones eran difícilmente separables, sino imposible de desentenderlas la una de laotra. A propósito D. Scardelai sostiene que “el mundo griego-romano antiguo contribuyó100 Cf. ibid., pp. 109-110.101 Para este apartado, tomo como base, exclusivamente, el estudio realizado por D. Scardelai sobre losmovimientos mesiánicos del primer siglo. Además de ser un especialista sobre el asunto, su trabajo esrelativamente reciente, recogiendo así el aporte de otros académicos reconocidos en el tema (desde los clásicosKlausner, Mowinckel, S. Zeitlin, D. Flusser, hasta G. Vermes, J. Neusner y R.H. Horsley). Cf. Scardelai,Donizete. Movimentos Messiânicos no tempo de Jesus. São Paulo: Paulus, 1998, p. 10-14.67

todavía para el desarrollo de un trasfondo favorable para el establecimiento de idealesteocráticos judíos, mezclando esperanzas nacional, política y religiosa en un único universosocial”. 102 Un resultado temprano de ello, fueron las diversas escatologías apocalípticas quecaracterizaron la literatura inter-testamentaria del final Segundo Templo. La figuraescatológica, como el “hijo del Hombre” o de un mesías davídico ideal surge de la interacciónde aquellas esperanzas.Así la literatura apocalíptica viene a ser como una especie de “antídoto contra ladesesperación” 103 que podía producir aquella realidad tan sombría e insegura a la cual lasociedad palestina estaba sometida, desde el helenismo hasta la época romana. Sin embargo,aquellas visiones o imágenes apocalípticas, ya en el primer siglo van a verse proyectas encorrelatos históricos. La inminencia escatológica heredada de aquella literatura iría a parir‘mesías’ históricos, cuya tarea sería guiar al pueblo a un nuevo orden teocrático, por lo queuna reivindicación política –que no descarta la contienda bélica– aparece en el horizonte, demodo que una figura davídica mesiánica encajaría bien, pues acentuaría más aún la soberaníanacional. Nuevas esperanzas mesiánicas fueron efervescentes sobretodo en las masaspopulares según demuestra la copiosa historia de rebeliones que caracterizó ese primer siglode nuestra era –suficientemente documentadas por Flavio Josefo en su Guerras de los Judíos–y que concluirían en dos grandes desastres nacionales, en los años 70 y 135 respectivamente;tales esperanzas cambiaban de acuerdo al momento histórico concreto en que se expresaban,por lo que no se podían fijar fórmulas comunes. Entretanto, hay que recordar que el judaísmoque prevalecía, sobretodo en tiempos menos violentos, era el que daba más realce a la halakháque al mesianismo escatológico; con todo, éste va ganando popularidad, sobretodo en tiemposde confrontación y crisis. La imagen de un mesías davídico podría resultar atractiva; y cuandosurgía un líder carismático o guerrillero, no es difícil imaginarse la resonancia que adquiereesa figura.A pesar de la fuerza de la imagen de un mesías davídico, Scardelai detecta “tresparadigmas de donde manaron las figuras mesiánicas del período: el Hijo de David, el Hijo deJosé y el Profeta redentor”. 104 Alguna resonancia de éstos puede sorprendentementeencontrarse en el Nuevo Testamento, lo que no debería extrañar pues remiten a una fuentecomún, que es el conjunto de la Escrituras. Estos paradigmas se remiten a ellas, buscandoimágenes y símbolo de su común herencia religiosa.102 Ibid., p.30.103 Ibid., p.54.104 Ibid., p.9.68

Según Scardelai, la figura de un mesías Profeta, quizás haciendo eco deDeuteronomio 18,15, 105 refiere a “líderes carismáticos” que fungían como “predicadoresitinerantes”, muy populares, asociados a exorcismos, actividades taumatúrgicas y curativas, 106y quienes pregonaban “propuestas urgentes e inmediatas de transformación social yreligiosa”. 107 Esos profetas, dentro del imaginario popular eran respaldos, por las tresprincipales “figuras tipológicas” del judaísmo de ese siglo, a saber, David, Elías y Moisés. 108Flavio Josefo en Guerras II, 259 y en Antiguedades XX, 168, los califica de “impostores ydemagogos bajo el pretexto de inspiración divina”; Teudas posiblemente fue uno de sus másfamosos exponentes (cf. Ant. XX, 97; Hch 5,26). 109Por otro lado, la tradición rabínica posterior da noticia de un “Hijo de José” –quizás en alusión a su origen tribal, de Efraín–, refiriéndolo a la tradición oral de la primeramitad del siglo II. 110 De acuerdo con el Talmud, en TB Sukka 52a, esta figura vendría a ser un“mesías Hijo de José”, precursor del Hijo de David, y de quien después se llora su muerteacaecida en batalla, al interpretar Zacarías 12,10. Luego en los Targumim del Cantar de losCantares 4,5 y de Exodo 40,11 (Pseudo-Jonatán) esa figura vuelve a salir, en el primer casoacompañando a Hijo de David; también en el Midrash de Números Rabbah XIV, 1, se alude aun mesías guerrero “Hijo de José” precursor del Hijo de David . 111 Según Scardelai, esa figuramesiánica apunta a Bar Kochba, líder de la revuelta judía del año 132 al 135, quien, deacuerdo con TJ Ta’anit IV, 8, es llamado “mesías” y “estrella de Jacó” (cf. Nm 24,17) por elgran Rabbi Akiba, quien fuera uno de los mártires de aquel último levantamiento. 112 Laautoridad de Akiba difícilmente es cuestionable en el Talmud, menos aún en la época de losTannaim, sin embargo, en el propio texto se dejan percibir críticas a aquella indicación porparte del Rabbi. 113 Probablemente, el fracaso de Bar Kochba en 135, motivara luego eldesarrollo de la tradición ‘mesías Hijo de José’ en el rabinismo del segundo siglo.Ahora bien, retornando al primer siglo, bien al inicio, en el contexto de lasrevueltas judías contra los romanos entre 4 a.C y 6 d.C., surge un líder galileo quien iría areavivar el ideal de la monarquía davídica, por lo menos en un sector de la población. Judas105 Cf. ibid., p.95.106 Cf. ibid., p.90.107 Ibid., p.92.108 Ibid., p.94.109 Ibid., p.100.110 Cf. ibid., pp.66-67.111 Cf. ibid., pp.73-75.112 Ibid., p.173.113 Ibid., p.177.69

Galileo, hijo de Ezequías –uno de los líderes y mártires de la resistencia judía en la revueltadel 44 a.C. contra Herodes– “precipitó a la nación entera a una aventura revolucionaria sinprecedentes”, 114 en contra del censo y las cargas tributarias de Roma (cf. Guerras II,118), quegolpeaba especialmente la región agrícola de Galilea. El compromiso de su familia en esosmovimientos promueve una especie de “dinastía de mesías”, según Scardelai, 115 la cual,después de la ejecución de Judas en el año 6, continuaría en virtud de una “relaciónideológica”. De ese modo, también el carácter davídico de la siguiente sucesión de líderesrevolucionarios, descansa ahora en una causa ideológica: la restauración de la soberanía deIsrael, y no necesariamente, en si son realmente descendientes de David. Al parecer, si uno seatiene al testimonio de Flavio Josefo en Antigüedades XVII 27, 1-2, Judas Galileo tendríapretensiones monárquicas. Otro líder contemporáneo, Atronges, compartiría demandassemejantes (Ant. XVII 284 10,7). 116Hacia el año 66 la convulsionada región tendría otro punto álgido en la llamada‘Gran Revuelta’ judía. Surgieron nuevos líderes, como el zelota Juan de Giscala, Simón BarGiora y Menahem Ben Ezequías; este último hijo de Judas Galileo de acuerdo con FlavioJosefo. 117 Scardelai señala que Menahem es descrito como Rey en varios documentos,inclusive rabínicos (v.g. Guerras II 434; Lamentaciones Rabba I, 16; TB Sanedrín, 98b). 118 Enéstos se retrata la entrada de Menahem a Jerusalem, en medio de aclamaciones, pero tambiénde conflictos con otros líderes rebeldes quienes al final le dieron muerte. 119 Todas esas gestasacaban con la destrucción del Templo en año 70 y el asedio de Masada en el 73.5. Hacia un nuevo panorama mesiánico: primeros atisbos cristianosLas primeras comunidades cristianas palestinas no se eximieron de ese ambiente,ni del contacto con tales movimientos. Además compartieron las mismas tradicionesescatológicas, alimentadas por imágenes y tradiciones de su herencia vetero-testamentariacomún. Por otro lado, los desarrollos apocalípticos no cristianos del primer siglo, coinciden envarios puntos con los propios del Nuevo Testamento. El desarrollo que alcanzó la figura del‘Hijo del Hombre’, como Melquisedec, como ya se ha visto, no es exclusivo del cristianismo.Quizás la marca más original del cristianismo sea la lectura mesiánica del ‘siervo sufridor’ del114 Ibid., p.127.115 Ibid., p.66. Más adelante comenta el autor: “la tradición nos sugiere una especie de “dinastía” depretendientes mesiánicos cuyo punto referencial latente puede ser buscado hasta Ezequías”; ver p.127116 Ibid., p.138.117 Cf. ibid., p. 157.118 Ibid., pp.157,160.119 Ibid., p.159.70

deutero Isaías, a la luz de la experiencia de Jesús. Pese a ello, la tradición del “mesías Hijo deJosé”, puede tener ciertos ecos de dicha figura profética.Una de las fuentes evangélicas más primitivas es ‘Q’. Scholtissek, siguiendo surastro en Lucas, sostiene que allí, “el Jesús terreno […] se identifica con el Hijo del Hombreescatológico” (cf. Lc 7,34). 120 Eso ya iba marcar una nueva comprensión mesiánica que seexige en Lucas 7,18-23. La expectativa mesiánica, “¿eres tú el que ha de venir?” (v.19),remite a unas señales escatológicas, tomadas y reinterpretadas de Isaías 61. Esa muestra deseñales acompañando la presentación mesiánica, tiene paralelos cercanos, como se vio en lasParábolas de Henoc, donde también se equipara el ‘mesías’ con el “Hijo del Hombre”. Porotro lado, la ‘historia pre-marcana de la Pasión’ hace alusión al aspecto regio del ‘mesías’ enrelación a la cruz de Jesús, formándose, en palabras de Scholtissek, una “tensión paradójica”que busca fundamentación en el ‘justo sufridor’ de Isaías.Al remontarse al cuerpo paulino, fórmulas como las que expresa Romanos 1,1.7,muestran a la vez una fotografía de la mesianidad de Jesús de la tradición prepaulina, la cualel propio apóstol se ufana de haber recibido (1 Cor 11,23). ‘Jesús es el Mesías’, además escalificado como ‘Señor’ (v.7). El grupo que proclama eso, parte además de un trasfondoineludiblemente mesiánico, y tendrá más o menos un siglo para articular mejor su femesiánica, usando toda la gran tradición que tienen sobre sus espaldas. Pablo le vincula deuna vez con el linaje de David, por tanto es un ‘mesías Hijo de David’, “según la carne” (v.3),pero “constituido Hijo de Dios”(v.4) en virtud de su resurrección. No es raro, que dentro de latradición mesiánica davídica que procura sus símbolos y formas en textos propios de laideología monárquica –del pre-exilio y exilio– haya esa asociación de filiación divina, segúnse vio. Scholtissek, tomando como base Gálatas 4,4-5, Romanos 1,3-4; 9,5; 15,7-9, sostieneque “Pablo reconoce en el judío Jesús, el Mesías davídico prometido a Israel”. 121 No obstante,Pablo es deudor de los desarrollos escatológicos de la apocalíptica del Segundo Templo,como de las ricas imágenes proféticas que surgen en el post-exilio. Su ‘teología de la cruz’ esun claro ejemplo de cómo Pablo retoma la tradición profética del Cuarto Cántico del Siervo.D. E. Aune por su parte, sostiene que lo que provocó “el desarrollo de lacristología del más temprano cristianismo de Palestina era la convicción que, através de suresurrección, entendida como su exhaltación y entronización a la diestra de Dios, Jesús sehabía tornado tanto ‘Señor’, como ‘Mesías’ [y] el Salmo 110 […] jugaría un importante120 Fabry, H-J., Scholitissek, K. O Messias, p.100.121 Ibid., p.91.71

papel”. 122 Ese desarrollo cristológico es atestado con el prolífico uso de ‘Cristo’ para designarpersonalmente a Jesús ya desde el cuerpo paulino; de acuerdo con Aune tal designaciónocurre 266 veces. Por tanto, el mesianismo de Jesús es algo asumido para esa primerageneración cristiana. No obstante, sobrevino un tiempo en el que no bastaba tal proclamación.En efecto, en los Sinópticos y en Hechos de los Apóstoles apremiaba explicitar más aún esaidentidad, por que “el estatus mesiánico de Jesús era una preocupación central”, pasando así‘Cristo’de una designación personal a la categoría de título mesiánico adjudicado a Jesús. 123Ahora había que proclamar que ‘Jesús es el Mesías’ (cf. Mc 8,29), y profundizar en quésentido lo era y lo es. Es probable, que la nueva generación de cristianos se estuvieraconfrontando con otras imágenes o figuras de aquellos movimientos mesiánicos concurrentes.122 Aune, D. E. Christian prophecy and the messianic status of Jesus, en: Charlesworth, J. H. (ed). The Messiah.Developments in earliest Judaism and Christianity. Minneapolis: Fort Press, 1992, p. 404.123 Ibíd., pp.405-406. Es interesate como Aune en este trabajo relaciona ese desarrollo cristológico, con laactividad y “el carácter profético” de la comunidad primitiva. Así como los profetas en el Antiguo Testamento,legitmiban a los reyes Davídicos, los cristianos, en virtud del Espíritu, reconocía el mesianismo escatológico deJesús. Cf. Ibíd., p.407.72

CAPÍTULO IIIDe la cuestión de la filiación del Mesías al problema de suautoridad. Exégesis de Marcos 12,35-371. La cuestión sobre la identidad o la cuestión sobre su autoridad1.1. Tradiciones mesiánicas y experiencia de JesúsEl mesianismo cristiano se fragua en aquella más amplia diversidad de desarrollosy movimientos mesiánicos judíos. No sólo se remonta a las mismas fuentes escriturísticas sinotambién se nutre de los imaginarios que expresaban, mediante tipos o figuras, tradicionespopulares y religiosas que de alguna manera pretendían dar esperanza frente a la decadencianacional, o contestar el propio sistema de dominación romano en el convulso siglo primero enPalestina. Figuras davídicas –con correlatos históricos– calzaban mejor con ese último móvil,mientras que figuras más escatológicas –que también podían ser davídicas– buscaban dar unanueva luz a todo aquel caos, en torno a la Gran Revuelta judía. Los acentos no eranexclusivos, pues se podían entreverar, haciendo difícil sino imposible, dar con fórmulas fijas.El evangelio de Marcos fue una de las primeras expresiones mesiánicas cristianas en la cualconfluirían distintas tradiciones e imágenes, tomadas de su entorno cultural y religioso. Sucontexto histórico sería el mismo de 2 Baruc y de 4 Esdras, cerca de los acontecimientos delaño 70 a.C., cuando también surjan líderes rebeldes a quienes se les atribuían rasgos realesmesiánicos.A pesar de todo, el cristianismo marcano hunde sus raíces en la “tradiciónapostólica” post-pascual, lo cual trastoca y transforma todas aquellas imágenes y tradicionesmesiánicas vistas en el capítulo anterior. La especificidad mesiánica en el evangelio deMarcos no está exenta de una comprensión genuinamente judía, que usa los recursos que supropia tradición brinda, sin embargo, la novedad de Jesús dinamiza y relanza las nociones de‘mesías’, bajo la unicidad de Jesús. ‘Cristo’ es una experiencia de Dios cuya vocación últimaes ser comunicada, o transmitida, mediante unas formas propias del medio en que surgió. Noobstante, tales formas no fueron simples cascarones, sino que están en íntima relación conaquella experiencia. Se podría decir que le son intrínsecas. Por tanto, un estudio exegéticoteológicodel mesianismo en Marcos, no puede prescindir, si se quiere ser más certero en su73

aproximación, de aquellas nociones que se fueron armando conforme a los tiempos, ni deaquellos modos de interpretarlas y actualizarlas. De ahí la importancia del capítulo anterior.Marcos 12,35-37 entraña esas dos dimensiones –noción e interpretaciónmesiánicas– además de fungir como una especie de nodo donde confluyen varios recursosmesiánicos que el evangelista toma para poder decir la experiencia de Jesús. En ese sentido, elpasaje es momento –o espacio– crítico, no sólo porque confronte o rechace un ‘mesías’davídico en términos político-militares, sino porque retoma diversas imágenes mesiánicaspara dar una nueva comprensión en conexión con el relato de la pasión. Nos podríamosanticipar, y lanzar la hipótesis de que el trabajo redaccional de Marcos tenga como propósito–además de su claro acento en el discipulado– en reforzar una interpretación mesiánica de lapasión. Esto es la interpretación de la identidad mesiánica de Jesús necesariamente mediadapor la Cruz. De acuerdo con Rudolf Pesch, Marcos recibe y trabaja ese relato, por lo que no esinverosímil que todo el desarrollo del relato del evangelio vaya remachando con correctivos ycon los ‘anuncios de la pasión’, esa identidad mesiánica correctamente entendida desde lapasión y la resurrección. Esto será siempre un aspecto ineludible en el estudio de Marcos, sinembargo, quedan otros aspectos ligados a esa identidad que deben ser explorados.1.2. Identidad o exousía: pautas metodológicasEn este capítulo se intentará esclarecer, a partir de la exegésis de Marcos 12, 35-37, la noción de Mesías a la que quiere llegar el evangelista, quien no se substrae de latradición mesiánica del judadísmo palestino del primer siglo. El camino a recorrer, debido a lanaturaleza de la investigación, se inclinará por el método de la ‘historia de la redacción’, sinembargo, se hará hincapié –llegado el momento– en la propia metodología de interpretaciónderásica que el propio evangelista utilizó en la composición de la perícopa. A partir delestudio de D. Daube –sin la intención de adscribirse aquí a su hipótesis– se sospecha que eltexto alberge alguna forma típica judía haggádica de interpretación. Para este capítulo,tomando como base el trabajo de Agustín del Agua, se tratará de evidenciar más esas marcashermenéuticas. A todo ello, viene aunada la construcción semítica que devela la perícopa y sucontexto. La consideración de esos elementos puede arrojar una nueva luz a la comprensióncristológica del evangelio de Marcos. En la medida de lo posible, los resultados se iráncotejando con estudios exegéticos relativamente recientes, haciendo énfasis en las raícesvetero-testamentarias e inter-testamentarias de dicha cristología.¿A qué se quiere llegar particularmente con este estudio? Ciertamente, a través dela perícopa parece que se busca mostrar una adecuada comprensión de la identidad mesiánica74

de Jesús –al mismo tiempo de dar con una mejor comprensión del Mesías a partir de Jesús. Lafiliación davídica, característica tradicional del Mesías, si no es rechazada en la perícopa, sucomprensión se pone en cuestión o, por lo menos debería matizarse. Varios autores defiendenque ‘Hijo de David’ como título o carácter mesiánico es simplemente insuficiente. De ahí laconcurrencia de otras filiaciones, como por ejemplo ‘Hijo del Hombre’ o ‘Hijo de Dios’, enconsonancia con la relectura cristiana de la tradición del ‘Siervo Sufriente’ del deutero Isaías.Ahora bien, ¿no se busca indicar algo más? ¿Habrá algo que dentro del propiocontexto de la perícopa se quiera recalcar? A lo largo del Evangelio, y de un modo másintenso en el contexto previo al de la perícopa, constantemente se está aludiendo a laautoridad de Jesús. ¿Qué mensaje se quiere dejar? ¿Cuál, pues, sería el fundamento de suautoridad en todo caso? La identidad mesiánica de Jesús en el Evangelio está en relacióníntima con su mensaje y hechos. Éstos, de acuerdo con el conjunto de la obra, expresan oindican la cercanía del Reino de Dios. Es así, que el Reino –o reinado– de Dios no es unaspecto fortuito o accesorio de la actividad e identidad de Jesús (cf. Mc 1,14-15). La identidaddel Mesías por tanto ha de comprenderse desde un horizonte más amplio, que no se reduce aun momento histórico, como eran los intentos de reivindicación de la soberanía nacional. Escierto que la teoría del ‘secreto mesiánico’ ha defendido que tal identidad se fraguó despuésde la experiencia de Pascua, pero el anuncio pre-pascual del Reino, que es la buena noticia delpropio Jesús, le ha configurado ya como agente enviado de Dios. La cuestión entonces escómo entender a ese Mesías. La filiación davídica, sobreentendida en el título ‘Mesías’,adquiere una nueva connotación al relacionarse con el Reino ‘escatológico’ de Dios. Ello pidereformular la filiación del Mesías, quien no es ya un líder político, ‘Hijo de David’, sino ‘Hijode Dios’. Entre tanto, a propósito del llamado ‘secreto mesiánico’, hoy se suele sostener queen Marcos se busca comprender esa identidad mesiánica a partir del ‘relato de la pasión’,estableciendo como criterio el ‘camino de la cruz’ para el creyente. Sin negar esto último, esaidentidad se comprende también en el contraste con otras imágenes que la propia perícopa encuestión, como Marcos 13,5-7.21-22, parece insinuar. Cada imagen remite a un tipo deautoridad mesiánica. A lo largo del relato, dos autoridades, dos tipos de ‘reinos’, se vancontraponiendo, hasta alcanzar su culmen en Marcos 15. Para Marcos el Reino de Dios noencajaba en una tentativa de reino mesiánico de tipo político, sino en un nuevo orden másuniversal, que se hizo próximo con Jesús –¿tendrá Marcos 12,35-37 algo que ver con todoeso? Por consiguiente, vale la pena explorar la autoridad de Jesús en el contexto de losdiálogos en el Templo, en conexión con su propia identidad como Mesías.75

Por ahora, se iniciará con un análisis lingüístico y sincrónico de la perícopa, paraluego adentrarse en las estrategias de redacción en torno a ésta que se puedan percibir en eltexto y contexto. Luego en su segundo momento, como ya se indicó, se subrayarán las líneasteológicas según la comprensión del redactor en consonancia con la totalidad del Evangelio.2. Análisis exegético de Marcos 12,35-37Este gran apartado se centrará en el análisis del texto, intentando escudriñar laintencionalidad del evangelista. El objetivo primordial no es llegar a una hermenéutica actual,donde se recurra preponderantemente a metodologías sincrónicas, en especial a las de cuñonarrativo, sino más bien, sin dejar del todo aquellas, el objetivo será levantar el posiblesentido original del texto en su composición. Por tanto, como se acaba de decir, el método alcual se tenderá es al de la ‘historia de la redacción’, por ser el más adecuado a la naturalezadel presente trabajo. Por lo demás, se trabajará con el texto griego.Marcos 12,35-37:v.35 a Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς ἔλεγεν διδάσκων ἐν τῷ ἱερῷ·b πῶς λέγουσιν οἱ γραμματεῖς ὅτι ὁ χριστὸς υἱὸς Δαυίδ ἐστιν;v.36 a αὐτὸς Δαυὶδ εἶπεν ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ·b εἶπεν κύριος τῷ κυρίῳ μου· κάθου ἐκ δεξιῶν μου,c ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποκάτω τῶν ποδῶν σου.v.37 a αὐτὸς Δαυὶδ λέγει αὐτὸν κύριον,b καὶ πόθεν αὐτοῦ ἐστιν υἱός;c Καὶ [ὁ] πολὺς ὄχλος ἤκουεν αὐτοῦ ἡδέως2.1. Aspectos de crítica textualEl texto es bastante uniforme en las distintas versiones y manuscritos, salvo unaanomalía en el versículo 36b con la cita del Salmo 110,1 (LXX 109,1). Al parecer Marcos usala Septuaginta, pero modifica ὑποπόδιον por ὑποκάτω, es decir, en lugar de decir “bajo elestrado de sus pies”, dice “debajo de sus pies”. De acuerdo con el aparato crítico de la edicióndel Nuevo Testamento Griego Nestle-Aland, ὑποκάτω se halla en los manuscritos “unciales”Codex Vaticanus (B) y en el Bezae (D), 1 por mencionar los más importantes, mientras queὑποπόδιον se encuentra en el Codex Sinaiticus ‏(א)‏ y en el Alejandrino (A). 2 B. Metzger1 Además del Diatesarón, el “uncial” W, el manuscrito “minúsculo” 28, leccionario l1353 y versiones en siriacoy copto.2 En K, L, X, Δ, Θ, Π, Ψ, en varios “minúsculos” y la mayoría de los textos “bizantinos”.76

sostiene que ὑποπόδιον en Lucas 20,43 y en Hechos 2,35 son lecturas posteriores, que corrigena Marcos de acuerdo con la Septuaginta. 3 Entre tanto, Marcos ya ha usado ὑποκάτω en 6,11 y7,28, con otro sentido evidentemente. A pesar de ello, ambas formas – ὑποκάτω e ὑποπόδιον–indican sustancialmente el sentido de ‘someterle a sus enemigos’. No obstante, eso queaparentemente no tiene ningún truco, puede indicar, según J. Marcus, 4 la amalgama del Salmo110,1 con el Salmo 8,7, que sí usa ὑποκάτω en la versión de los LXX, y con un sentidosimilar. 5 Más adelante se abordará con mayor detalle; por ahora, era sólo lanzar talposibilidad, que explicaría ese peculiar uso, presuntamente más antiguo, en lugar del usocorrecto conforme a la Septuaginta.2.2. Delimitación del textoLa perícopa se halla en los relatos que narran las discusiones de Jesús en elTemplo, con las autoridades de Jerusalén, desde Marcos 11,27. Estas discusiones a su vezforman parte de una unidad mayor que comprende a Jesús en Jerusalén (cf. Mc 11,1ss), quienfrecuenta el Templo y sus inmediaciones en tres ocasiones (cf. Mc 11,11.15.27), alternandocon sus idas a Betania, donde seguramente estaba hospedado. Aún así, la propia perícopa, enrazón de su temática, hace volver la vista hacia la curación del ciego Bartimeo en Jericó, decamino a Jerusalén, y donde Jesús es llamado “Hijo de David” (Mc 10,46-52).La perícopa está precedida inmediatamente por Marcos 12, 28-34 y seguida porMarcos 12,38-40. Ambas perícopas adyacentes conllevan temáticas distintas. Una se refiere aldiálogo de Jesús con un escriba acerca del mandamiento principal, mientras que en la otra,Jesús dirige una fuerte crítica contra los escribas. Marcos 12,35-37 se enfoca en la cuestión dela filiación davídica del Mesías. La permanencia de personajes –o alusiones a los mismos enel caso de los escribas– da continuidad al relato, el cual parece ambientarse en lasinmediaciones del Templo; el versículo 35a quiere dejarlo claro. A pesar que en las tresunidades yuxtapuestas se trate la relación –y luego la posición– de Jesús con respecto a losescribas, las temáticas difieren. 63 Metzger, B. A textual commentary on the greek New Testament. New York: United Bible Societies, 1971, p.95.4 Cf. Marcus, J. The Way of the Lord. Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark.Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, p.134.5 El Salmo 8,7 (LXX 8,6): πάντα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ.6 Aunque Mc 12,35-37 pueda verse como una crítica a la doctrina de los escribas sobre el Mesías, mientras que aMc 12,38-40, como una crítica a su doble moral, y así sostener una unidad temática que incluya ambos grupos deversículos, el acento no recae en el tema de los “escribas”, sino –por lo menos en el caso de Mc 12,35-37– en lacuestión de la identidad mesiánica, como seguimiento a temas de peso teológico que se abren paso a partir de Mc11,27.77

Un indicio lexical de tal delimitación es el uso de los típicos conectores –oconjunciones de enlace– que usa Marcos entre las perícopas. El uso de καὶ, en los versículos35a y en 37c, muestra físicamente los cortes que conforman la unidad, y que al mismo tiempoenganchan con las perícopas inmediatas. Se podría argüir que el versículo 37c pueda formarparte más bien de la unidad siguiente, como una especie de introducción expectante alversículo 38ss, pero éste vuelve a usar la misma conjunción con el sentido e intención de darinicio a otro asunto, eso sí, siempre en el contexto de la función pedagógica de Jesús en eltemplo, puesto que en el versículo 35a se usa διδάσκων y en el versículo 38a se recurre aδιδαχῇ. El hecho de volver hacer hincapié en esa situación, es decir, la de Jesús ‘enseñando’,denota que otro asunto quiere ponerse bajo la enseñanza de Jesús.Por otra parte, la perícopa da continuidad a una serie de disputas y diálogosteológicos con las autoridades de Jerusalén. Sin embargo, la perícopa no confronta esta vez aninguna autoridad directamente, pues Jesús se dirige ahora a la muchedumbre que le ha idoescuchando. Puede sostenerse luego, que Marcos 12,35-37 se pensó como puente de enlace,no obstante, su contenido es de vital importancia teológica como para ser sólo una perícopa depaso.2.3. Vocabulario y aspectos morfo-sintácticosEl pequeño texto consta de sesenta y tres palabras, de las cuales, docecorresponden a formas verbales –contando dos participios–, luego se tiene quince sustantivos,tres adjetivos, tres adverbios, cuatro preposiciones, seis conjunciones –hay cuatro ‘καὶ’–,nueve pronombres –predominando la tercera persona singular– y el resto, pequeñas partículas,en su mayoría artículos.No hay un tiempo verbal que se imponga, sólo que al inicio y al final (vv.35a,37c), el verbo principal se halla en pretérito imperfecto –ἔλεγεν y ἤκουεν respectivamente–,constituyéndose así, el marco narrativo que encierra el discurso de Jesús. En el discurso hayuso de presente indicativo y de aoristo. Se constata pues, el cambio de tiempo verbal cuandose pasa del relato a la forma discursiva. La concentración de aoristos alrededor de la cita(Salmo 110,1) en el versículo 36 indica la función narrativa de Jesús dentro de su discurso.Dentro de la cita, hay otros modos verbales, κάθου y ἕως ἂν θῶ, imperativo y aoristosubjuntivo, cuyo sujeto es Dios mismo.Por otro lado, llama la atención la concentración de participios en el versículo35a: Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς ἔλεγεν διδάσκων ἐν τῷ ἱερῷ. Debido al carácter redundante de la78

primera frase, M. Zerwick identifica allí un pleonasmo. 7 Es probable que su uso sea pormotivos de estilística y sirva también de conexión con el versículo anterior, en el cual se da aentender la presencia de un público ‘que no se atrevió a preguntarle más’ –de ahí que sigaἀποκριθεὶς, 8 en un sentido de dar respuesta o proseguir. Sin embargo, este participio aparececatorce veces en el Evangelio de Marcos, y siempre está ligado a un verbo conjugado queimplique decir o responder. 9 Por tanto, parece que se trata de una fórmula idiomática que bienpodría catalogarse como semitismo, y no necesita referirse a un diálogo precedente. 10 Lasegunda frase, que puede traducirse ‘mientras enseñaba en el Templo’, contiene un participiocuya función en la frase es adverbial, comportándose así como una frase subordinada. Portanto toda la construcción del versículo 35a, sirve de marco narrativo, a la vez que demarca laperícopa.Con respecto a los sustantivos que se encuentran el texto, puede observarse quemuchos de ellos se repiten en el contexto de la perícopa. Pese a lo pequeña, ésta alberga unvocabulario bastante significativo. Un caso obvio es la referencia al Templo en el versículo35a, puesto que la perícopa se ambienta en ese sitio, a partir de las discusiones con lasautoridades (cf. Mc 11,27). La frase ἐν τῷ ἱερω (‘en el Templo’), aparece sólo dos veces másen el relato del Templo (cf. Mc 11, 15b.27) –y luego en Marcos 14,49. Sin embargo hay otrasreferencias, dentro de ese gran relato, bajo formas en acusativo y en genitivo (cf. Mc11,11.15a.16). En relación con los interlocutores de Jesús, ὁ ὄχλος (la muchedumbre), aparecevarias veces en los relatos del Templo (cf. Mc 11,18.32; 12,12.37.41). 11 En ese contexto, lamuchedumbre sigue a Jesús, persuadiendo a los líderes que se oponen a él. En la perícopa sehace referencia a otro grupo que ya se ha rozado con Jesús previamente. En efecto, ‘losescribas’ (οἱ γραμματεῖς), conforman un grupo concurrente en el contexto de la perícopa. EnMarcos 12,38 son objeto de una fuerte crítica por parte de Jesús. Con frecuencia se les ve‘junto con los sacerdotes y los ancianos’, como en Marcos 11,18.27 (además cf. Mc 8,31;10,33; 14,1.53). Esa asociación refiere a las autoridades judías de Jerusalén. De ahí, que en elrelato sean parte de los adversarios de Jesús, salvo en el caso de Marcos 12,28ss, donde, εἷςτῶν γραμματέων (‘uno de los de los escribas’), atiende con interés los argumentos de Jesús.7 Zerwick, M; Grossvenor, M. Análisis Gramatical del Griego del Nuevo Testamento. Estella: Verbo Divino,2008, p. 174.8 El participio tiene forma pasiva, pero al ser un verbo deponente se lee como activo.9 Cf. Mc 3,33;6,37;8,29;9,5.19;10,3.24.51;11,22;14,48;15,2.12.10 Wallace, D.B. The Basics of New Testament Syntax. Grand Rapids: Zondervan, 2000, p. 282-283.11 Hay aproximadamente 34 menciones directas a ‘la muchedumbre’ en todo el Evangelio de Marcos.79

Ahora bien, el texto contiene tres menciones a “David”, relacionadas con lasupuesta filiación davídica del Mesías, que parece cuestionarse. Aquí entonces, el problemano es la confrontación con las autoridades per se, representadas ahora por los ‘escribas’, sinoque en el contexto de la confrontación con esos grupos, se aprovecha para colocar el problemade la identidad del mesías. En el versículo 35b, la oración subordinada ὅτι ὁ χριστὸς υἱὸς Δαυίδἐστιν; “[…] que el Cristo es hijo de David?”, plantea el problema. En Marcos ‘Cristo’ apareceotras cuatro veces (Mc 8,29; 13,21; 14,61; 15,32), más dos veces en genitivo (cf Mc 1,1;9,41). Exceptuando Mc 12,35 y 13,21 –la cual habla de falsos mesías– la mayoría de lospasajes comprenden el término como un título inherente a Jesús, susceptible de ganar nuevosmatices, como en Marcos 14,61. La identidad de Jesús es mesiánica, de ello no hay duda, puesen el prólogo como en la confesión de Pedro (Mc 8,29), no hay espacio para equívocos. Sinembargo, en la perícopa, a propósito de la supuesta filiación davídica, surge en seguida laduda de si ‘Hijo de David’ aparece allí como título.Se podría argumentar que ‘hijo de David’ no fuera propiamente un títulocristológico, debido a la ausencia de artículo. En el primer capítulo se abordó este problemasecundario, pero como se dijo allí, ‘Hijo de David’ es un predicado nominal, por lo tanto, nonecesariamente ha de llevar de nuevo el artículo. Por otro lado, es innegable la tradición de lafiliación davídica del Mesías de la cual ya hay noticia en Salmo de Salomón 17, 21. ‘Hijo deHombre’, por ejemplo, se constituyó como título debido a la tradición apocalíptica-mesiánicaque había detrás. Por otro lado, la mención más clara de ese apelativo como título en el pasajede la curación de Bartimeo (Mc 10,46-52), justo antes de la entrada de Jesús a Jerusalén y lossubsiguientes acontecimientos en el Templo, sugiere que la perícopa tiene relación con esaespecífica acepción. Allí Jesús es llamado dos veces “Hijo de David”, en vocativo (υἱὲ ΔαυὶδἸησοῦ). Se ha argumentado que el título se comprende mejor en la tradición que relaciona aSalomón, ‘Hijo de David’, con curaciones y exorcismos, según el testimonio de Flavio Josefoen Antigüedades Judías 5,45 (Ant. 8.2.5) y luego del escrito apócrifo Testamento deSalomón; 12 más aún, una de las características de los líderes rebeldes de los movimientospopulares mesiánicos del siglo I en Palestina, era la de poseer propiedades taumatúrgicas, 13con lo cual, por libre asociación, se podría concluir que Jesús, en cuanto líder mesiánico, querealizaba milagros, era susceptible de aquella calificación. No obstante, no hay pruebasfehacientes que aboguen por esa asociación. Parece, más bien, que en realidad se está12 Cf. Meier, John. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Estella: Verbo Divino, 2000, vol. II/2, p.794.13 Cf. Scardelai, D. Movimentos messiânicos no tempo de Jesus. São Paulo: Paulus, 1998, p.122.80

considerando ‘hijo de David’, como título aplicado al Mesías. Más adelante se profundizarámás en ello. Vale recordar que fuera de esas dos perícopas, no hay indicio de esa tradición, esdecir, de la filiación davídica, salvo Mc 11,9-10 que lo sobreentiende.La cuestión de la filiación mesiánica en la perícopa se ve reforzada por el uso de‘hijo’. Ύιὸς aparece veinte veces, de las cuales dieciocho se refieren a Jesús; de éstas, diez sonpara ‘Hijo del hombre’, seis están asociadas al ‘Padre’ o a Dios, 14 y dos a David. Por tanto, elvocablo tiene especial relación en el Evangelio con la identidad mesiánica de Jesús. En laperícopa, éste está presente al inicio y al final, pero no en el marco narrativo, sino en eldiscurso de Jesús. Se insiste en si el Cristo es hijo de David. Más aún, el uso de los adverbiosinterrogativos πῶς y πόθεν parece dar un nuevo matiz a la cuestión. Πῶς significa ‘¿cómo?’,mientras que πόθεν significa ‘¿de dónde?’, ‘¿cómo?’ o ‘¿por qué?’. De acuerdo con elcontexto de la perícopa, M. Zerwick traduce el primer adverbio como “¿así que de dónde?” o“¿cómo es que?”, 15 mientras que con respecto a πόθεν, W. Haubeck y H. von Siebenthalentienden “¿cómo es posible?”. 16 El uso de los adverbios sugiere –en lugar de una negación–la necesidad de una nueva comprensión de lo planteado. Un uso similar de la fórmula καὶπόθεν se halla en Lucas 1,43, dónde la pregunta, allí, pide expresamente una explicación, portanto se puede traducir perfectamente con el ‘¿cómo es posible?’ propuesto.Por último, hacia el interior de la perícopa, entre los versículos 36b y 37a, hay unaconcentración de la palabra ‘Señor’ –κύριος refiriéndose a Yahveh, por su parte κυρίῳ μου yκύριον, a Cristo. Es cierto que ya la cita de Salmo 110,1 (LXX 109,1), alberga dos veces lapalabra, pero la repetición en el versículo 37a, acentúa su uso. Diecisiete veces se halla en elEvangelio de Marcos. 17 Lo interesante es el uso que se da en el Evangelio. La palabrasignifica ‘señor’, ‘dueño’, ‘amo’. Aunque más adelante se desarrollará el aspecto semántico,no deja llamar la atención que en la mayoría de los casos el término refiera tanto a Dios comoa Jesús; a veces de una manera muy sutil para este último como por ejemplo en el pasaje de lacuración de la hija de la sirofenicia (Mc 7,28) o cuando Jesús manda a sus discípulos a buscarun borriquillo para luego entrar en Jerusalén (Mc 11,3), y otras veces de manera expresa (Mc16,19; aunque este texto es un añadido bastante posterior). También llama la atención cómo14 En Mc 1,1 aparece ‘Hijo de Dios’ en genitivo, dándole un matiz divino al título ‘Cristo’. Esa designación estáausente en los manuscritos mayúsculos א Θ, mientras que en B y D, está presente. Cf. Metzger. A textualcommentary on the greek..., p.62.15 Zerwick, M. Análisis Gramatical…, p.178.16 Haubeck, W., Siebenthal, H. von. Nova chave linguística do Novo Testamento Greco. São Paulo: Hagnos,2009, p. 356.17 Cf. Mc 1,3;11,9;12,11;16,20 (en genitivo); Mc 2,28;5,19;11,3;12,9.29.36;13,20.35;16,19 (en nominativo); Mc12,30.37 (en acusativo); Mc 12,36 (en dativo); Mc 7,28 (en vocativo).81

de una manera aparentemente inocente se usa, “dueño de la viña” para representar a Dios enla parábola de los viñadores asesinos (Mc 12,9), y luego más tarde, en el discursoescatológico, se use “dueño de la casa” para el Hijo del Hombre (Mc 13,35), de quien ya sehabía dicho que era “dueño del sábado” (Mc 2,28). De pronto, el término se torna ambiguo,pues lo que originalmente aplicaba a Yahveh, ahora en Marcos puede referir a Jesús, como enel caso de la cita de Isaías 40,3 en Marcos 1,3, donde se alude a Juan Bautista y a su misión depreparar el camino para el “Señor”. Ahora, en nuestra perícopa, ‘Señor’ atañe al Cristo, entanto carácter mesiánico. David, llama al Mesías ‘Señor’. Ello es posible ‘en espíritu Santo’(ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ), 18 es decir, por inspiración o influjo divino, 19 así como Juan prometeque va a ser el bautismo del Mesías (Mc 1,8).2.4. Estructura y contexto estructural del textoConviene ahora destacar, antes de profundizar en el contenido semántico y en lahistoria de la redacción de la perícopa, la estructura propia del texto, y ver su articulaciónestructural con su contexto. Distinguir bien los relieves presentes allí, puede ayudar aesclarecer el panorama, y así lograr una comprensión más próxima acerca de los acentosteológicos del evangelista.2.4.1. Estructura interna de la perícopaEl texto posee una construcción concéntrica –rasgo típico de la retórica semíticade Marcos– donde los versículos 35a y 37c fungen como encuadre. Ambos versículos remitena una situación de enseñanza en el templo. Por un lado, se sitúa a Jesús, “enseñando en elTemplo”, y de ese modo queda integrada la perícopa en la serie de relatos en torno al Temploy Jerusalén. Por otro lado, al otro extremo, se presenta los depositarios de sus enseñanzas, la“muchedumbre” que “le escuchaba con agrado”, que también conectan con las perícopasprecedentes en tanto se constituyen, en todo el contexto, como antítesis de las autoridadesjudías (cf. Mc11,18; 12,12). Luego, en el corazón de la perícopa, está la cita del Salmo 110,1.De acuerdo con J. Marcus 20 la estructura resalta de la siguiente manera:18 Aunque, de acuerdo con Mc 5,2.6, también el hombre de Gerasa, ἐν πνεύματι ἀκαθάρτῳ, reconoce la filiacióndivina de Jesús.19 Cf. Zerwick. Análisis Gramatical…, p.178.20 Marcus, J. Mark 8-16. New Haven: Yale University Press, 2009, p.849. Nota: La mayoría de los exégetasactuales coinciden en esa estructuración. Aquí se retoma eso que ya está consensuado, sin embargo el análisis yla corroboración de la estructura interna son fruto del presente trabajo.82

A 35a Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς ἔλεγεν διδάσκων ἐν τῷ ἱερῷB 35b πῶς λέγουσιν οἱ γραμματεῖς ὅτι ὁ χριστὸς υἱὸς Δαυίδ ἐστινC 36a αὐτὸς Δαυὶδ εἶπεν ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳD 36b εἶπεν κύριος τῷ κυρίῳ μου, κάθου ἐκ δεξιῶν μου,36c ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποκάτω τῶν ποδῶν σουC’ 37a αὐτὸς Δαυὶδ λέγει αὐτὸν κύριονB’ 37b καὶ πόθεν αὐτοῦ ἐστιν υἱός;A’ 37c Καὶ [ὁ] πολὺς ὄχλος ἤκουεν αὐτοῦ ἡδέωςEsta construcción presenta una simetría concéntrica total, muy bien trabada notanto por uso repetitivo de lexemas, como por la organización de los sintagmas. El marconarrativo funciona como delimitador de la perícopa, como del logion de Jesús. Los verbos enimperfecto, y la relación didáctica entre Jesús y la muchedumbre dan ese acento. Dentro deese marco, se estructura simétricamente el discurso de Jesús.Primero en los versículos 35b y 37b, los adverbios interrogativos πῶς y πόθενjunto con el sustantivo υἱὸς y el verbo ἐστιν, forman una inclusión explícita, en forma depregunta. En ambos versículos se problematiza la doctrina –de los escribas– acerca de lafiliación davídica del Mesías. Después, en el siguiente nivel, los versículos 36a y 37a, formanuna breve construcción narrativa, donde, en boca de Jesús, se plantea el meollo del problema.En ambos versículos hay inclusión de αὐτὸς Δαυὶδ εἶπεν/ λέγει (‘el mismo David dijo/dice’). Enlos dos casos se tienen oraciones transitivas cuyo objeto directo podría verse comoequivalente, 21 es decir, κύριον resume lo que ha sido aludido en la cita del Salmo 110,1.Curiosamente, si se desvincula el versículo 36a, de esa cita (v.36bc), se puede observar comoambos versículos conforman una especie de paralelismo sintético o progresivo. El segundosintagma ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ (‘en el Espíritu Santo’), del versículo 36a, es condición de undesarrollo ulterior, a saber, de que David llamara al Mesías ‘Señor’. Entonces, en la preguntaparece albergarse la solución, o al menos la clave para ello. Por último, en el centro de laperícopa, la cita de Salmo 110,1 –y su presunta alusión a Salmo 8,7– David, según elentendimiento de la época, llama al Mesías “mi Señor”. Aunque parezca que el enfoque estáen esa designación, es decir, en función a la identidad ensalzada del Mesías, la cita tambiénrecoge la acción divina de poner “a sus enemigos bajo sus pies” (v.36c). Más adelante, en elanálisis semántico, se ahondará en el sentido de esa cita dentro de la perícopa y en sucontexto.21 El objeto directo de v.36a vendría a ser la propia cita.83

2.4.2. Contexto estructural de la perícopaAhora bien, las perícopas subsiguientes –sobre el juicio a los escribas y sobre laofrenda de la viuda– de Marcos 12,38-44, parecen dar continuidad a la instrucción de Jesús enel Templo, puesto que en la introducción del llamado ‘discurso escatológico’ (Mc 13,1ss),Jesús sale del Templo y está al parecer sólo con sus discípulos. Hay pues, un cambio de lugary personajes, con lo cual se ha dado comienzo a otra unidad mayor.De acuerdo con la división y estructuración de Radermakers que se expuso en elprimer capítulo, Marcos 12,35-37 está inserto en una gran etapa que abarca Marcos 10,32hasta Marcos 13,37, es decir, desde el tercer anuncio de Jesús de su pasión, mientras subía aJerusalén, hasta el final del discurso escatológico. Esa etapa, titulada por Radermakers “ElJuicio de Jerusalén - El Reino de David”, consta de tres juicios, a su vez titulados: “El Juiciode Jerusalén en actos: la entrada mesiánica de Jesús” (Mc 11,1-25); “El Juicio de Jerusalén enpalabras: disputas teológicas” (Mc 11,27-12,34); y un tercero escatológico “Los discursosacerca de la venida del Hijo del Hombre” (Mc 13). 22 Los dos primeros juicios conforman unaunidad estructural, encuadrada por una introducción, que narra los acontecimientos previos ala entrada de Jesús en Jerusalén (Mc 10,32-52) y una conclusión titulada “La últimaenseñanza en el Templo” (Mc 12,35-44). Nuestra perícopa queda así ubicada en la parteconclusiva de esa unidad; por otra parte, la sección de los discursos escatológicos quedaafuera.Sin embargo, hay un consenso generalizado en delimitar esa gran sección, quecomprende la entrada de Jesús en Jerusalén, y los diálogos en el Templo, a partir de Marcos11,1, 23 quedando Marcos 10,46-52, como pasaje de transición, y Marcos 10,32-45 –queincluye el tercer anuncio de la pasión, y la petición de los hijos de Zebedeo–, formando partede otra unidad estructural, en paralelismo con Marcos 10,30-37 –que corresponde al segundoanuncio de la pasión, y la discusión acerca de quién era el mayor entre los discípulos. Ello,también reorienta la ubicación de Marcos 12,35-37; S.H. Smith, bajo un esquema dedialéctica narrativa, que resalta “la relación de Jesús con sus oponentes”, sitúa la perícopa enuna construcción concéntrica cuyo centro es el pasaje sobre ‘el mandamiento principal’, yestando en relación simétrica con Marcos 12,18-27, pues en éste “los oponentes” intentan22 Cf. Radermakers, J. La bonne de Jesus selon saint Marc. 1. Texte. Bruxelles: Institut d’Etudes Theologiques,1974, pp. 49-57.23 Cf. Smith, Stephen H., The Literary Structure of Mark 11,1-12,40, en: Orton, D. E (ed.). The Composition ofMark’s Gospel. Leiden: Brill, 1999, pp.171, 173. Véase también: Pesch, R. Il Vangelo…, p. 269.84

idiculizar la doctrina de la resurrección en contra de Jesús, mientras en Marcos 12,35-37,Jesús ridiculiza la enseñanza de sus “oponentes”, con respecto a la filiación del Mesías. 24A pesar de todo, la propuesta de Radermakers es muy interesante pues da pistasque ayudan a comprender la identidad mesiánica planteada en Marcos 12,35ss. No obstante,Marcos 12,32-45 y Marcos 12,38-44, no entrarían a formar parte de esa estructura quecomprende Marcos 12,35-37. 25 El marco lo compondrán Marcos 10,46-52 y el propio Marcos12,35-37, debido a una relación de prolepsis y analepsis entre las dos construcciones. Enmedio de ambas hay toda una reorganización del material tradicional, vislumbrándose dosgrades estructuras. Pese a que una estructuración así de amplia, puede levantar sospechas, dequerer forzar algo que de repente no fue pensado de ese modo, vale la pena el esfuerzo porqueindica focos semánticos, muy sugerentes, que luego se irán a corroborar en este trabajo. Porahora, basta ubicar la perícopa en todo ese andamiaje de textos.El ciego Bartimeo reconoce al Hijo de David (10, 46-52)A. Bendito el viene en el nombre del Señor/ Entrada en Jerusalén (11,1-10)B. La higuera estéril (11,11-14)C. Expulsión de vendedores/ Templo:Casa de oración para todas las naciones (11,15-18)B’. La higuera seca (11,19-22)A’. La fe y la oración/ Perdón del Padre (11,23-25)A. La autoridad de Jesús / ¿Con qué autoridad haces esto? (11,27-33)B. Los viñadores asesinos/ La piedra desechada es ahora la piedra angular (12,1-12)C. La cuestión del tributo/ Dios y César (12,13-17)B’. La resurrección de los muertos/ Dios de vivos (12,18-27)A’. El primer mandamiento/ Jesús responde con autoridad (12,28-34)El Mesías, Hijo y Señor de David (12,35-37)Con algunos retoques, y de forma abreviada, la anterior es la estructura quevislumbra Radermakers. Ciertamente hay inconsistencias, puesto que no hay para todos loscasos inclusión de términos o miembros sinonímicos, que amarren con mayor contundenciatal estructura. No obstante, es suficiente para percibir relieves que guardan una cierta simetríapor lo menos a un nivel semántico. Según esa doble construcción concéntrica que se puedeapreciar en Marcos 11,1-25 y en Marcos 11,27-12,34 –que corresponde al juicio de Jerusalén24 Smith, S.H. The Literary Structure…, pp. 185-186. En tal construcción Marcos 12,13-17 y 12, 38-40,quedarían como extremos.25 A pesar de ello, sería interesante la coincidencia entre Mc 10,35-45 con 12,38-40 –que corresponden a lapetición de los hijos de Zebedeo de “sentarse uno a su derecha y otro a su izquierda, y a la actitud de los escribasque ocupan “los primeros asientos”–, pues mostraría en qué consiste la autoridad del Mesías en contraposicióncon una posible lectura triunfalista y política en torno al ‘Hijo de David’. En ambas perícopas, las oracionesβλέπετε ἀπὸ τῶν γραμματέων τῶν θελόντων πρωτοκαθεδρίας ἐν ταῖς συναγωγαῖς (Mc 12:38-39) y θέλομεν[…] ἐκ δεξιῶν καὶ εἷς ἐξ ἀριστερῶν καθίσωμεν ἐν τῇ δόξῃ σου (Mc 10:35.37) hacen inclusión, además de haceralusión a Marcos 12,36b.85

en hechos y luego en palabras, respectivamente– cada núcleo presenta a Jesús en sus dosfacetas, características de su misión. Por un lado, en Marcos 11,15-18, en el pasaje acerca dela expulsión de los vendedores del Templo, se muestra a Jesús actuando; por otro lado, enMarcos 12,13-17, Jesús, confronta esas mismas autoridades, con su palabra. Así mismo, en elprimer núcleo, Jesús critica el culto del Templo, 26 al citar Isaías 56,7 y Jeremías 7,11 en elversículo 17, mientras que, en el segundo núcleo, Jesús mediante un recurso sapiencial, poneen otro plano la potestad de Dios, sin que concurra con la terrenal del César.Ahora, ¿qué tiene que ver Marcos 12,35-37 en esos asuntos? La perícopa, segúnsu contexto se sitúa en un área periférica, sin embargo trata un tema destacado en todo elEvangelio de Marcos, como el de la identidad mesiánica de Jesús, el cual se indica en elprólogo (1,1), en su bautizo en el Jordán (1,11), en la confesión mesiánica de Pedro (8,29), ensu transfiguración (9,7b), en su entrada a Jerusalén (11,9-10), en su reafirmación frente alSanedrín, aludiendo otra vez al Salmo 110,1 (14,62), y en el momento de su muerte (15,29b).Quizás la identidad mesiánica no sea un aspecto ausente en esos núcleos, y tan sólo se hayaperdido de vista. Quizás, esa identidad más bien adquiere un nuevo contenido, aunque allí nose trate explícitamente. Marcos 12,35-37, hace inclusión con el pasaje de la curación del ciegoBartimeo (10,46-52), por la mención al ‘Hijo de David’ y la presencia de ‘la muchedumbre’,la cual en el primer pasaje, junto con sus discípulos, sigue Jesús (Καὶ ἐκπορευομένου αὐτοῦ ἀπὸἸεριχὼ καὶ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ καὶ ὄχλου ἱκανοῦ). Esa alineación periférica puede más bienapuntar hacia una nueva intelección de esa designación mesiánica ‘Hijo de David’, la cualimplique la cuestión de la ‘autoridad’ del Mesías. Bartimeo apela a la autoridad davídica,mientras que en el otro extremo se cuestiona.Hacia dentro de la estructura, lo que se pretendería, por tanto, es dar con elfundamento y sentido de tal autoridad. De ese modo, los núcleos antes mencionados,refuerzan una comprensión universal y escatológica de esa autoridad. En ese sentido estaríanapuntando a la soberanía o Reinado de Dios, como fundamento último de esa autoridad. 27Por tanto, Marcos 12,35-37, en cuanto hace parte de ese encuadre exterior, remitea ese desarrollo teológico interior, procurando pistas y un desarrollo mayor a lo que se planteay del alguna forma responde internamente. A continuación se abordará un examen máspormenorizado desde el ámbito semántico sobre el propio texto griego, desarrollando con26 Crítica que se halla reforzada textualmente por las dos perícopas adyacentes, que contienen la imagen de lahiguera que no produce frutos y que se seca.27 Gnilka, en su comentario al pasaje de ‘la expulsión de los vendedores del Templo’, concluye “es de suponerque la intervención en el tráfico del templo debía remitir simbólicamente al nuevo templo escatológico quevendrá con el reino de Dios”. Gnilka, J. El Evangelio según San Marcos, vol. 2 p.153.86

mayor detenimiento algunos rasgos y elementos que la estructura ha ido destacando.enfocando la autoridad mesiánica y señorío de Dios, como una clave omnipresente en toda lasección del Templo.2.5. Análisis SemánticoLa tarea consistirá en verificar la densidad de los temas y relieves detectados en elanálisis estructural. Tanto el que se va a llevar a cabo, como el precedente, ya van e irándando noticia de los elementos y pistas redaccionales. En esa medida se van develando lasestrategias de composición en torno a Marcos 12.35-37. Al final del presente análisis, ya setendrán más elementos y criterio para ver si esa identidad mesiánica, propuesta en elEvangelio, en términos de filiación, tiene aún un fundamento ulterior y primero. La tarea seráprobar si la autoridad mesiánica y el señorío de Dios, son la clave omnipresente en toda lasección del Templo.2.5.1. Claves semánticas del textoEn Marcos 12,35-36, siguiendo el criterio de afinidad semántica, los vocablospueden agruparse de la siguiente manera:ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦςἔλεγενδιδάσκωνλέγουσιν οἱ γραμματεῖςἤκουενὁ ὄχλοςἡδέωςἐν τῷ ἱερῷἐστιν ὁ χριστὸςυἱὸςΔαυίδ;πῶςεἶπενΔαυὶδἐν τῷ πνεύματιτῷ ἁγίῳεἶπενκύριοςτῷ κυρίῳ μουλέγειΔαυὶδαὐτὸν κύριονκάθου [τῷ κυρίῳ]ἐκ δεξιῶν μουθῶ [ἔγω= ὁ κύριος]τοὺς ἐχθρούςὑποκάτωτῶν ποδῶν σουἐστινυἱόςαὐτοῦ;καὶ πόθενSituación didáctica Cuestión identitaria Autoridad87

En cada columna del cuadro anterior se puede observar tres sub-columnas. La dela izquierda corresponde a acciones y a verbos copulativos –típicos de oraciones conpredicado nominal–, la de la derecha, refiere tanto a los personajes que interactúan en el breverelato, como a figuras/imágenes o personas/grupos, aludidos en la perícopa. En una ubicaciónintermedia están colocadas las circunstancias o condiciones que ligan una y otra sub-columna.Cada agrupación corresponde a un campo semántico identificado en el texto. Llama laatención como cada grupo coincide con los niveles estructurales concéntricos de la perícopa.a) Situación didácticaSe detecta pues un conjunto de palabras, en el encuadre narrativo de la perícopa,que se relacionan con el templo y con la actividad didáctica de Jesús. Sin embargo, elversículo 35b, que ya no hace parte de ese marco, está imbricado con éste, en cuanto que a los‘escribas’ se les adscribe la doctrina de la filiación davídica del ‘Cristo’. De ahí, que el uso deλέγουσιν (‘dicen’), también ha implicado una enseñanza. Regresando al marco narrativo,vemos los verbos ἔλεγεν y ἤκουεν (vv. 35a.37c) que establecen el sentido de la escena, dondeJesús ‘decía’ y la muchedumbre ‘escuchaba’; el participio διδάσκων (‘enseñante’), la frase ἐντῷ ἱερῷ (‘en el Templo’), y el efecto de esa actividad en la muchedumbre, ἡδέως (‘conagrado’), contribuyen a dar ese tenor.b) Cuestión identitariaLuego, en lo que corresponde a la parte narrativa del discurso de Jesús, se puedeadvertir la presencia del vocablo υἱὸς que se relaciona con David y con Cristo. Empero, hayun pequeño giro, pues ‘Cristo’, bajo la condición de la inspiración divina, se alinea conκύριον. Entre tanto, el verbo ἐστιν, al inicio y al final de ese grupo, refuerza el sentido deidentidad en esos vocablos. Los adverbios πῶς y πόθεν ponen por su parte el sentido de duda yde replanteamiento de la filiación aludida.El elemento ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ (‘en el Espíritu Santo’) que indica inspiracióndivina dentro de la comprensión profética, viene siendo como la condición para que Davidconfiese la identidad del Mesías. Al parecer la imagen de un David inspirado por el Espírituno es exclusiva del cristianismo pues, como apunta J. Marcus, ésta se remonta a 2 Samuel23,2, y luego es encontrada en Qumrán y la literatura rabínica. 28 No obstante, el uso de esaimagen en la forma tradicional que alberga la perícopa, remite a una tradición cristiana.28 Marcus, J. Mark 8-16, p. 846. De acuerdo con el autor textos como 11Q Psª 27,2-4 y, del Talmud babilónico,b. Ber. 4b; b. ‘Arak. 15b.88

Siguiendo a J. Marcus, 29 puede notarse un sorprendente paralelismo con Romanos 1,3-4,porque “según la carne” (κατὰ σάρκα), Jesús descendía de David, por lo tanto era Hijo deDavid, pero fue “constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santidad” (τοῦὁρισθέντος υἱοῦ θεοῦ ἐν δυνάμει κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης), en alusión a su resurrección, y porconsiguiente “Jesucristo [es] Señor nuestro” (Ιησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν). De ese modo,‘Hijo de David’ estaría en el nivel ‘de la carne’, mientras que ‘Hijo de Dios’ –presentetácitamente en la perícopa– y ‘Señor’ refieren al nivel ‘del Espíritu’. La identidad del Mesíasha de ubicarse en esos dos planos, prevaleciendo, ciertamente, el último. 30 Curiosamente,resuenan en uno y en el otro texto, ‘nuestro Señor’, y ‘mi Señor’. Ambas fórmulas admiten unsentido de reconocimiento, implicado en la profesión de fe que se deslinda de ellas. Pero ¿quéo quién se reconoce? Más aún, ¿cómo (πῶς) se le reconoce? La cuestión de la identidadmesiánica parece dar paso hacia la cuestión de la autoridad mesíanica.c) AutoridadEl último grupo reúne vocablos que tienen que ver con el ejercicio y la investidurade autoridad. Corresponde al centro de la perícopa y, por tanto, a la cita del Salmo 110,1(v.36bc). La frase εἶπεν κύριος τῷ κυρίῳ μου, cuyas palabras se citaban en el anterior camposemántico, son susceptibles de ser puestas nuevamente en este otro grupo, así como elversículo 37a, pues ambos lugares la referencia a ‘Señor’, da un tono de autoridad. Por tanto,allí sucede, en la ambivalencia de esos elementos, un cambio, una ruptura que lleva laatención de la cuestión de la identidad mesiánica hacia su propia autoridad y fundamento.Mientras tanto, los verbos usados allí, el imperativo κάθου y el subjuntivo aoristoθῶ, tienen un carácter de ultimidad, es decir, de designio divino y de promesa escatológicarespectivamente. El “siéntate a mi derecha”, implica la entronización del Mesías por la cualDavid se dirige a él como “Señor”, según la interpretación que se desprende del texto, queidentifica la voz del salmista con David. En ese nuevo contexto, la entronización esclaramente escatológica, por tanto la autoridad allí dada tiene el mismo valor. En cuanto alsegundo elemento, “hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies”, refuerza aún más esaautoridad que se manifiesta en ese nuevo tiempo. Lo más interesante, no obstante, es el autorde todo ello. El Mesías es, en ese momento, un sujeto pasivo, quien recibe la acción del“Señor”. Dios por tanto es el fundamento de su autoridad, y de igual forma su designio y29 Idem.30 Con ello, ni el autor, J. Marcus, ni aquí se busca adherirse sin más a las posturas conciliadoras –como la deF.Hahn y su teoría de la Cristología de ‘dos niveles’, según se vio en el primer capítulo– con respecto al títulodavídico en la perícopa, que quieren fundamentarse justamente en Rm 1,3-4. El foco no es propiamente el títulosino la identidad, y luego su comprensión y fundamento.89

voluntad. La filiación, luego, retrotrayéndose al campo semántico anterior, adquiere otromatiz. La filiación davídica del Mesías queda sometida a su identidad escatológica como“Hijo de Dios”. Haciendo eco inmediatamente en pasajes antes mencionados queexplícitamente hacen alusión a esa condición mesiánica en Marcos. No obstante, lo central enla perícopa, apunta más hacia su autoridad, y por ende, a su actividad como Mesías, a lo largodel Evangelio y, especialmente, en esta gran sección del Templo.En el versículo 36bc, por la contraposición de los elementos κάθου ἐκ δεξιῶν μου –sobreentendiendo a τῷ κυρίῳ (v.36a)– y θῶ τοὺς ἐχθρούς ὑποκάτω τῶν ποδῶν σου, se ilustra bienla relación entre la autoridad del Mesías y la autoridad de sus detractores, sus “enemigos”.Éstos, por la acción divina de entronizar al Mesías, quedan sometidos ahora a su autoridad.Hay pues una especie de dialéctica en la cita que hace volver la vista hacia atrás, en especial alos diálogos de Jesús con las autoridades del Templo. Ciertamente, la cita del Salmo en esemedio marcano, admite una lectura escatológica, según la cual la sujeción de los “enemigos”,represente el sometimiento del mal universal, en los “días” de la venida gloriosa del Hijo delHombre, según Marcos 13, 24-27. Sin embargo, el contexto de la perícope también sugiereaquella otra lectura.Hacia el interior de la perícopa, al seguir la lógica de su construcción simétrica, seobserva que los campos semánticos arriba identificados se ordenan así: Situación deenseñanza → Identidad Mesiánica → Autoridad Mesiánica. Desde un punto de vistanarrativo, puede notarse que la voz que prima en el primer campo es la del autor implícito,mientras que en el segundo campo, irrumpe el discurso de Jesús, que el relato resalta, y luegoen el núcleo, es la voz de Dios que habla al Mesías, que David, en cuanto autor del salmocitado, brevemente introduce. El fundamento del verdadero Mesías, y de su autoridad envirtud de la cual actúa, es la propia acción de Dios que le ordena ‘sentarse a su derecha’ y‘pone a sus enemigos bajo sus pies’. Por tanto, la centralidad es el reinado escatológico deDios, que irrumpe con el Mesías. Ese sentido va ahora a ser el criterio para entender lasacciones de Jesús en y entorno al Templo.2.5.2. Resonancias semánticas del contextoVuélvase ahora la mirada hacia el contexto de la perícopa, desde ‘la autoridadmesiánica’ y ‘el reinado escatológico de Dios’, como doble eje semántico. En esa gransección ‘del Templo’, que según la delimitación de Radermakers, podría abarcar desdeMarcos 10,32 hasta el capítulo 12,44 –pero que bien podría partir desde Marcos 11,1, con la90

entrada de Jesús en Jerusalén– se hallan varias resonancias que develan esas dos clavessemánticas a lo largo del texto.Primero, una imagen con una significativa carga de autoridad marca el inicio ycasi el final de esas escenas ligadas a Jerusalén y al Templo. En efecto, una figura mesiánicarepresentada como “aquel que viene en el nombre del Señor” (ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου)en Marcos 11,9b, y quien previamente había sido identificado como ‘Hijo de David’ (Mc10,47b.48c), resurge como problema en Marcos 12,35, conformándose así una especie deinclusión.Al parecer, algo se quiere indicar con respecto al Mesías, y de ahí la mención a‘David’ como símbolo de promesa. Su filiación davídica queda claramente indicada al iniciode la sección, con la aclamación a Jesús, compuesta por la doble cita del Salmo 118,25-26 y 2Samuel 7,16 (Mc 11,9-10), justo antes de su entrada ‘mesiánica’ en Jerusalén y en el Templo.Además, la alusión a Zacarías 9,9, termina de acentuar el sentido mesiánico de esa imagen deJesús, entrando a Jerusalén sobre un “jumento”. Entonces, la pregunta por la filiación davídicaen Marcos 12,35 no es fortuita, pues remite directamente a esa visión tradicional acerca delMesías. Mientras tanto, Jesús es designado ‘Señor’, en el versículo 3, aparentemente sinninguna trascendencia cristológica; pero más adelante en el mismo pasaje se recurre a‘Señor’, y esta vez refiriéndose a Dios, lo cual puede levantar suspicacias de si con ello, sequiera identificar de algún modo a Jesús con Dios, quizás en términos de filiación, teniendoen cuenta como trasfondo la cita del Salmo 110 en Marcos 12,35ss. Ahora bien, todo lo queestá comprendido entre Marcos 11,12 y 12,34, no hace ninguna referencia explícita a talidentidad, hasta el punto que pueda pensarse que hay un cambio de asunto –o de asuntos–,siguiéndose simplemente una secuencia narrativa la cual va hilvanando hechos y temáticasdiversas. Con todo, ese cúmulo de contenidos adquiere una nueva luz si se le relaciona con laidentidad mesiánica encarnada en Jesús, y viceversa.Siguiendo la construcción simétrica propuesta por Radermakers, en la primerasub-estructura, que comprende Marcos 11,1-26, en su primera capa, llama la atención comoen el versículo 10 τοῦ πατρὸς ἡμῶν Δαυίδ (‘de nuestro padre David’) entra en juego dialécticocon ὁ πατὴρ ὑμῶν (‘nuestro Padre’) del versículo 25. Por un lado a David se le llama ‘padre’y, por otro, Dios es designado como Padre. Entorno a esas figuras, hay dos situaciones, que noestán necesariamente contrapuestas, pues ambas se dirigen a Dios; en el primer caso se atisbauna práctica ritual o litúrgica, en cuanto se entona el “¡Hosanna!”, y en el segundo caso, seapunta a la práctica de oración (ὅταν στήκετε προσευχόμενοι). Hechas esas conexiones, surge91

pues, la pregunta de si el advenimiento del Mesías se podría equiparar con la gloria del Padre“que está en los cielos” (ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς), o para plantearlo de otra manera, ¿existe laintención del autor de contrastar el “reino que viene de nuestro padre David”, con la gloriaceleste del Padre? Esto recuerda aquello que está implícito en Marcos 12,35-37, a saber, elcontraste entre el ‘Hijo de David’ con el ‘Señor de David’ quien comparte el trono celeste conel ‘Señor’. El contraste no suprime necesariamente a la otra figura, sino que puede suscitar enésta una nueva comprensión. Quizás lo que se quiere trasmitir sea que el advenimiento delMesías es escatológico.Por otra parte, curiosamente en Marcos 11,9b, la fórmula en dativo que aparece ensu segundo segmento, ἐν ὀνόματι κυρίου (‘en nombre del Señor’), se usa siete veces en elEvangelio, 31 y en todas, exceptuando este caso, refieren a Jesús, más concretamente, a laacción del discípulo ‘en nombre de Jesús’, sea recibiendo a los niños, realizando prodigios, o‘dando de beber’. Tal fórmula implica la autorización –salvo Marcos 13,6 – de realizar talesobras. Como se infiere en esos pasajes, no es que sea una licencia que controle Jesús, o quesea una prerrogativa de sus discípulos, sino que nace del fundamento de la propia autoridad dequien ha sido enviado. La fórmula implica a Jesús, pero al mismo tiempo apunta hacia laautoridad del Padre. Marcos 9,37 describe bien esa relación: “el que recibe a un niño como aéste en mi nombre, a mí me recibe; y el que me recibe a mí, no me recibe a mí sino a aquelque me envió”. Por tanto el fundamento de esa acción está en ‘aquel que me envió’ (τὸνἀποστείλαντά με). En Juan 5,43 hay dos réplicas de la fórmula, haciendo eco precisamente deese sentido.Hacia el interior se alinean las parábolas que refieren a ‘la higuera’, en torno aMarcos 11,15-19, cuyo núcleo, como ya se había indicado, es el versículo 17c, es decir, la citade Isaías 56,7. Allí “casa de oración para las naciones” (οἶκος προσευχῆς κληθήσεται πᾶσιν τοῖςἔθνεσιν) se contrapone con “cueva de ladrones” (σπήλαιον λῃστῶν), conformándose así unparalelismo antitético. En el fondo, se está cuestionando la autoridad de los líderes delTemplo; ello explica su reacción: καὶ ἐζήτουν πῶς αὐτὸν ἀπολέσωσιν (‘y buscaban cómomatarle’; v.18). El acto profético de Jesús es muy elocuente en ese sentido. Así, queda enentredicho, no sólo la autoridad de sus líderes, sino también la propia vigencia del templo,31 Sea bajo esa forma o bajo ἐπὶ τῷ ὀνόματί, o, ἐν τῷ ὀνόματί. Cf. Mc 9,37.38.39.41; 13,6; 16,17.De acuerdo con G. Kittel y G. Friedrich, en el Antiguo Testamento, “más intensamente significa por ‘por encargo de’ […] más comúnmente con referencia a Dios”; en el Nuevo Testamento, el uso con preposiciones“muestra una fuerte influencia semítica”, conservando así el sentido de “por encargo de”, “en obediencia a”,además de implicar la fe en Cristo. Kittel. G., Friedrich, G. Compendio del Diccionario Teológico del NuevoTestamento. Grand Rapids: Libros Desafío, 2002, pp.679.681-682.92

como ya se comentó más arriba. El templo no refleja más el designio de Dios, pues más bienrepresenta la autoridad de quienes lo controlan y lucran con el comercio de especies cultuales.Pasando ahora a la otra estructura interna, que comprende los diálogos ycontroversias con las autoridades del Templo y de Jerusalén, se hace más evidente que el temade la autoridad está siendo reforzado. Las perícopas que se sitúan en los extremosproporcionan ese acento. Marcos 11,27-33 lo pone de manifiesto en el versículo 28: “¿conqué autoridad haces esto?, o ¿quién te dio tal autoridad para hacerlo?”. La palabra ἐξουσίᾳ serepite en este versículo. 32 Allí se cuestiona ‘la autoridad’ de Jesús pero aludiendo a sufundamento, de ahí que se use ἐν ποίᾳ –que puede tener la acepción de ‘cuál’ o ‘qué clase’– yluego que se indague aún más acerca de “quién” (τίς) autorizó las acciones de Jesús en elTemplo. Ante la pregunta Jesús, refiriéndose expresamente a esa autoridad cuestionada(v.29c), no responde directamente, sino mediante otra pregunta, que guarda subrepticiamenteotra intencionalidad. Al parecer el foco es el bautismo de Juan, pero la alusión a “del cielo oera de los hombres” (ἐξ οὐρανοῦ ἦν ἢ ἐξ ἀνθρώπων;) con respecto a la autoridad, indica ladicotomía –y la desproporción– entre dos tipos de autoridad. La palabra οὐρανοῦ (cielo), queya había salido en el versículo 25 en relación a la gloria del Padre, tiene luego resonancia enla cita del Salmo en Marcos 12,36, donde se alude al trono de Dios. La autoridad venida ‘delcielo’ es el sustento de la acción de Jesús.Entre tanto, Marcos 12,28-34, que se alinea con Marcos 11,27-33, trata laautoridad de Jesús de un modo diferente. Ya no como objeto de cuestionamientos, sino entérminos de confirmación. El diálogo de Jesús con “uno de los escribas” (12,28), en un tonocordial más bien, acerca del ‘mandamiento principal’ (ἐντολὴ πρώτη), muestra la autoridad conla cual él responde. Ello se confirma por la actitud –antes y después de la primeraintervención de Jesús en la perícopa– del escriba quien ve “que les había respondido muybien” (ἰδὼν ὅτι καλῶς ἀπεκρίθη αὐτοῖς) y que luego avala su respuesta: “muy bien, has dichocon verdad” (καλῶς, διδάσκαλε, ἐπ᾽ ἀληθείας εἶπες). Ahora, más interesante es la respuesta deJesús, citando Deuteronomio 6,4-5 y Levítico 19,18, pues concentra tres veces la palabra‘Señor’. La primera cita, fundamento de toda la Ley, realza el ‘señorío’ de Dios, algo quetambién ocurre en Marcos 12,36. El ‘amar al prójimo’, es luego una concreción que tiene quever con la voluntad y el designio de Dios. Todo ello, en boca del escriba, queda contrapuestoimplícitamente al Templo. Lo que el escriba agrega al discurso de Jesús (“es más que todoslos sacrificios y holocaustos”; v.33c), apunta hacia la situación del Templo en Marcos32 En la perícopa aparece 4 veces. Probablemente sea resonancia del uso redaccional en Mc 1,22.27 queenfatizan la dimensión didáctica de Jesús.93

11,15ss, haciendo eco no sólo de 1 Samuel 15,22, sino de la misma tradición profética deJeremías 7,21-23 –e Isaías 1,11. La palabra del escriba está dada en ese contexto, por lo queno parece ser ingenua. El escriba no sólo reconoce a Jesús, sino el propio ‘señorío’ de Dios,en contraste con esas prácticas rituales. A lo dicho, Jesús responde οὐ μακρὰν εἶ ἀπὸ τῆςβασιλείας τοῦ θεοῦ (‘no estás lejos del Reino de Dios’), enviando, así, la atención de vuelta aMarcos 1,15. Allí se dice καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ (el Reino de Dios se ha acercado), ycon ello, inicia un “cambio de tiempo” (ὁ καιρὸς). 33 Tanto lo proclamado por Jesús como loproferido por el escriba hallan un único fundamento.Luego, dentro de aquella misma construcción, vienen Marcos 12,1-12 y 12,18-27.Ambos pasajes contienen una parábola; en el primer caso para ilustrar la pasión del Hijo de laViña, que termina con una imagen pascual de la “piedra angular”, 34 y en el otro caso, pararidiculizar la crítica e imagen saducea acerca de la resurrección, y con ello desautorizarlos. Enla parábola de ‘los viñadores asesinos’, el verbo ἀπέστειλεν (‘envió’) se usa cuatro veces.Llegado el tiempo (τῷ καιρῷ) el dueño de la viña –literalmente ‘un hombre’– envía a sussiervos y luego a su ‘hijo querido’ (υἱὸν ἀγαπητόν). De acuerdo con Kittel y Friedrich, enMarcos el verbo aplicado a los discípulos tiene un carácter “autoritativo en el sentido de unadelegación plena, seguida por un posterior regreso e informe” (cf. Mc 9,38ss). 35 Ese sentidotambién se percibe en la perícopa, sólo que con un peso teológico, quizás no mayor, pero símás evidente. Lo que se recalca, además del motivo cristológico-pascual, es la soberanía deDios, al inicio de Marcos 12,1-12 y al final de Marcos 12,18-27; el hombre que plantó la viña,y envió a su hijo, es un Dios de vivos (cf.v.27).En el centro, queda Marcos 12,13-17, donde Jesús confronta esta vez, ya no lasautoridades del Templo, sino a los fariseos y a los herodianos, líderes más bien populares. Leponen a prueba cuando preguntan por la licitud o no de tributar al imperio romano. El verboutilizado ἔξεστιν (irse, salir, dejar), puede traducirse también como ‘es permitido’, 36 implicauna autoridad que ampara o sustenta cualquier decisión respecto al cuestionamiento hecho aJesús. Mediante una especie de argumentación sapiencial, se contraponen dos figuras, César yDios. La sola yuxtaposición muestra la desproporción abismal entre ambas. Sin embargo, loque se intenta mostrar es la autoridad de Dios, la cual está en otro nivel, por lo que la trampa33 De acuerdo con Kittel y Friederich, el concepto en el NT tiene una connotación temporal. En Marcos, ademástiene un sentido de cumplimiento. Kittel, G., Friederich,G. Compendio del…, p.384-385.34 Con esa última imagen, sacada del Salmo 118,22ss, en la parábola queda sobreentendido el Templo, cuyoslíderes no produjeron fruto –según la imagen de la higuera y la de los viñadores.35 Ibid., p.76.36 Cf. Zerwick, M. Análisis Gramatical…, p.174.94

queda sin fundamento. Ello repercute indirectamente en Marcos 12,35-37, pues el Mesíastambién ha de ser comprendido en otro nivel, uno escatológico y universal. César supone unimperio, es decir un reino de orden político, mientras que Dios un señorío –o un reinado–, quese aproxima a quienes le siguen. La fe mesiánica conlleva recobrar la vista –así comoBartimeo– y reconocer en el Mesías ese Señorío universal y escatológico.El autor de Marcos hábilmente ordenó el material tradicional, resaltando relievessemánticos que evocan la ‘autoridad’ y ‘señorío de Dios’. Marcos 12,35-36 en concordanciacon Marcos 10,46-52 –pese a que éste último se le considere como un pasaje de transición–enmarcan tal organización. Su función es mostrar que dichos relieves tienen que ver con laidentidad del Mesías. La filiación davídica es posible a partir de su filiación divina, en virtudde la cual es enviado y hecho “piedra angular” por el Señor (Mc 12,6.10-11), y cuya autoridadle viene “del cielo” (Mc 11,30). Centrándonos en Marcos 12,35-37, puede notarse, cómo a laluz de todo aquel desarrollo, el problema de la identidad mesiánica se desdobla en la cuestiónde su autoridad. Su núcleo, el versículo 36, muestra cómo y desde dónde su señorío esfundado y constituido por Dios.2.6. Estrategias de redacciónTeniendo en cuenta el foco semántico que se ha abordado en este trabajo, en estasección se tratará de hacer un análisis de Marcos 12,35-37, según la metodología de la‘Historia de la Redacción’ (Redaktionsgeschichte). Con el análisis de la estructura enconjugación con el semántico, se ha podido ya vislumbrar los énfasis teológicos del redactoren la organización del material tradicional entorno a la perícopa. Ahora, resta confirmar esosénfasis atendiendo a otras características redaccionales, tales como recursos retóricos,vocabulario típico del redactor, enlaces e inserciones. Desde ya hay que aclarar que unanálisis redaccional en Marcos presenta una gran limitación, pues a diferencia de los otrosevangelios, no se posee una fuente con la que se pueda comparar, y de ese modo detectar lastendencias propias del redactor de Marcos en contraste con otras. 37 Tampoco una indagaciónindirecta sería recomendable pues, llevaría mucho tiempo en detenerse en el análisis de lospormenores redaccionales en los otros Evangelios, con el riesgo de perder en el foco deatención en este trabajo. Frente a ese problema, se optará por un análisis sobrio, de acuerdo37 Ante tal dificultad, R.H. Stein, propone una gama de técnicas que permitan develar el trabajo editor delevangelista de Marcos. Ello supone flexibilidad y discernimiento según El texto a analizar. Para este autor ladisposición del material es una de tales técnicas. Ello ya fue suficientemente abordado en el análisis semántico yestructural. Cf. Stein, R.H. The proper methodology for acertaining a Markan Redaction, en: Orton, D. E (ed.),op. cit., pp. 34ss.95

con la sugerencia de U. Schnelle, que busque identificar “vocabulario y construccionesidiomáticas especiales”, “transiciones y ligamentos de contenido”, y hacer “la conexión detérminos clave”, 38 para luego establecer las diversas formas de la tradición entretejidas entorno a la perícopa en cuestión. Como ya se dijo, interesa aquí el énfasis teológico delredactor, dejando así autor, destinatarios y contexto histórico en un segundo plano.Habiendo hecho las anteriores consideraciones, se ve la pertinencia de que talanálisis sea introducido por un breve, pero importante estudio sobre el influjo de lahermenéutica judía, conocida como deráš, en Marcos 12,35-37. Por tanto, se partirá de lapropia perícopa, indagando acerca de la estrategia de composición semítica que se presumeque la perícopa tiene detrás. A. del Agua, ve en Marcos 12,35-37 un ejemplo claro de derášcristológico. Tal construcción no necesariamente se debe al redactor, pues más bien se leconsidera parte de la colección de los logia de Jesús. El redactor de Marcos toma ese logióndel material tradicional que disponía, y lo acomoda, mediante un cuadro narrativo en elcontexto de los discursos del Templo, que albergan también material tradicional. Al interiorde ese marco, sin embargo, el texto tiene su historia y su propio trabajo redaccional.2.6.1. Argumentación derásicaSegún la Historia de las Formas (Formgeschichte), Marcos 12,35-37 correspondea un apotegma por tener un carácter de sentencia hecha por un personaje histórico, noobstante K. Berger reconoce en esa perícopa una forma literaria griega llamada chreia, cuyacaracterística distintiva era que tal sentencia remitiera directamente a la situación vital delpersonaje que la profería, según la retórica clásica. Ciertamente Jesús en la perícopa estáhablando de sí, aunque sea de un modo indirecto; además, Berger clasifica su tipo deargumentación como “epidíctica”, en cuanto se basa en la cita de un texto bíblico. 39 Alparecer la forma está ya definida, y es perfectamente plausible.Sin embargo, esta forma posee más bien unos rasgos propios de la retóricasemítica y conlleva un tipo de argumentación rabínica propia del primer siglo en Palestina, delcual los primeros autores cristianos estaban familiarizados. Hay pues una forma “derásica”, entanto que se “busca” 40 comprender el “sentido no literal” de la Sagrada Escritura –es decir, del38 Schnelle, U. Introdução à Exegese do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 2004, p.136.39 Berger, K. As formas literárias do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 1998, pp.84-85, 96.40 Derash ‏(דרש)‏ comparte su raíz con daraš, que en hebreo significa ‘buscar’.96

Antiguo Testamento. 41 Habría pues, toda una tradición derásica en el Nuevo Testamento, porcuanto sus escritos están llenos de referencias y evocaciones al Antiguo Testamento. Eserecurso al Antiguo Testamento, hace que se le comprenda desde un carácter de cumplimiento,pues el centro neurálgico hermenéutico no es la haggadá ni la halakhá, sino el acontecimientode Jesús Mesías. Al respecto Agustín del Agua argumenta que “la exposición de las diversasaplicaciones del cumplimiento derásico de la Escritura al ministerio de Jesús, debe iniciarsepor la proclamación del cumplimiento hecha por el propio Jesús”. 42 En Lucas 4,21 esto esclarividente, pues el propio Jesús, citando al profeta Isaías (Is 61,1-2), expresamente hablaque esa escritura “hoy se ha cumplido” (σήμερον πεπλήρωται ἡ γραφὴ). Ese carácter decumplimiento lo vemos también en Marcos 1,15, donde el propio Jesús dice que “el tiempo seha cumplido y el Reino de Dios se ha acercado” (καὶ λέγων ὅτι πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικενἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ). 43En Marcos 12,35-37, Jesús cuestiona la filiación davídica del “Cristo”, y en la citadel Salmo 110, hace referencia a un nuevo acontecimiento, a saber, el cumplimiento que elmismo salmo en su sentido original resguardaba, es decir, la entronización del Mesías. Puedeahora entenderse mejor, por tanto, ese ὁ καιρὸς que tanto Marcos 1,15 como Marcos 12,2proclaman. Su sentido es claramente escatológico y cristológico. Por tanto, se tiene en laperícopa un “deráš cristológico” que del Agua define como “el recurso al A.T. para presentarla persona de Cristo que viene a sustituir a la Torá dentro de la vida del judaísmo […y en…]su puesto entra para los cristianos la persona de Jesús, intérprete, con autoridad (cfr. Mc 1,22)de la revelación del A.T.”. 44 Por tanto, además de su identidad, lo que está en juego es suautoridad, como quedó reflejado en el contexto de la perícopa.Enfocando ahora, la técnica derásica operada en el pasaje en cuestión, resalta en eldiscurso de Jesús la pregunta acerca de la filiación davídica del Cristo. De acuerdo con delAgua, la pregunta ya tiene una intencionalidad, es decir, “el cariz de un procedimientoderásico […de…] poner lo afirmativo en interrogativo […] para obtener sentido nuevo(derásico)”. Luego, antes de la cita, hay una formulación que según del Agua es un“argumento qal waḥomer” –literalmente ‘ligero y pesado’–, uno de los procedimientos41 Agua Pérez, A. del. El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento. Valencia: Instituto SanJerónimo, 1985, pp. 34-35. Ver también: Instone Brewer, D. Techniques and Assumptions in Jewish Exegesisbefore 70 CE. Tübingen: Mohr, 1992, pp. 16-17.42 Agua Pérez, El método midrásico..., p. 97.43 Interesante aquí el uso del perfecto, para el verbo ‘cumplir’ se utiliza en perfecto indicativo pasivo, para elverbo ‘acercarse’, perfecto indicativo activo. El uso de pasivos podría indicar la acción divina en ese cambio detiempo.44 Ibid., pp. 154-155.97

derásicos atribuidos a Hillel. 45 Ese clase de argumento dentro de la lógica y retórica clásicacorresponde a un tipo de argumentum a fortiori, y equivaldría específicamente para este autoral de a minori ad maius (‘de menor a mayor’). Por consiguiente, en la perícopa se estaríadando a entender que “el Mesías (Jesús) es más que hijo de David, porque es hijo de Dios”,teniendo en cuenta el Salmo 110,3b, el cual no aparece, pero queda sobreentendido. 46 Sinnegar esto último, ese plus puede también apuntar a ‘Señor’, que sí está presente en el texto.Es probable que del Agua no se percatara de ello, mas podría también darse el caso de unaconjugación entre el “modelo de cumplimiento” y el “modelo de inserción-sustitución” que élmismo desarrolla en su trabajo. Según ese segundo modelo, κύριος –título aplicado a Dios enlos LXX– es transferido a Jesús en el Nuevo Testamento. 47Regresando al recurso retórico utilizado en la perícopa, ciertamente hay unaformulación más típica para ese tipo de argumentación, y tal es el caso de ‘cuanto más’ (πόσῳμᾶλλον) que aparece por ejemplo, en Mateo 7,11 y en Lucas 12,28, como apunta el propio delAgua. Sin embargo, ese sentido se puede equiparar con nuestra perícopa justamente por el usoprogresivo de πῶς y πόθεν, 48 adverbios que dicho sea de paso están perfectamente alineadosdentro de la estructura simétrica de la perícopa. La progresión sería en ese supuesto: Cristo-Hijo de David → Cristo-Señor.Por tanto, dos cosas se realizan en Marcos 12,35-37, de acuerdo con laargumentación derásica; primero, la pregunta por la pertinencia del apelativo ‘Hijo de David’adjudicado al Mesías, predispone ya para la asunción de un nuevo sentido de la afirmaciónque se cuestiona, luego, mediante aquella primera forma de argumentación derásica –la ‘demayor a menor’– el recurso de la Escritura, o sea, el Salmo 110,1, gana un nuevo y duplosentido. El Salmo se lee ahora mesiánicamente a la luz del acontecimiento de Jesús Cristo, ypor tanto, su sentido es escatológico.2.6.2. Pistas redaccionales: Templo, instrucción y muchedumbreMarcos 12,35-37 muestra de entrada un rasgo redaccional notable, y es que poseeun marco narrativo con un vocabulario y unas formulaciones propias del evangelista. Esoselementos componen una especie de encuadre, otorgando una clave hermenéutica alcontenido. También se constituyen en una especie de ligamento que lo enlaza con todo un45 Ibid., p. 57.46 Ibid., pp. 172-173.47 Cf. ibid., p. 236.48 Ibid., p.173.98

contexto narrativo y teológico. Así, ese logion atribuido a Jesús y venido de la tradición,empalma con el relato de los acontecimientos y la actividad de Jesús en el Templo.En ese marco narrativo, el uso de pleonasmo en el versículo 35a (Καὶ ἀποκριθεὶς ὁἸησοῦς ἔλεγεν διδάσκων), resalta como un rasgo distintivo. De acuerdo con el estudio de E.J.Pryke, el uso redundante de participios, usando ἀποκριθεὶς, constituye ese tipo de figurasintáctico-literaria; otros ejemplos en el Evangelio están en Marcos 10, 24,51; 15,2. 49 Endicho estudio, se relaciona ese específico uso de ἀποκριθεὶς (‘respondiente’), con el modelodidáctico propio de la antigüedad, según el cual el maestro enseñaba “mediante la pregunta yla respuesta”; 50 luego, en el versículo 34c, se indica que “nadie se atrevió a preguntar más”,por lo que la fórmula del versículo 35a, aún sin tener mucha coherencia lógica con el anterior,reitera esa función didáctica de Jesús, reflejada en todo el contexto de la perícopa. Ello esineludible, por el uso de διδάσκων y de la frase locativa ἐν τῷ ἱερῷ. Después, en el versículo35b, Jesús mismo, ahora en calidad de maestro, lanza una pregunta provocadora, contra lo que“dicen” los escribas. Si vemos detenidamente, el interior de la perícope se contagia de esesentido, constituyéndose así una antítesis entre lo que ‘enseñan’ los escribas y lo que Jesúsestá ‘enseñando’. Más propiamente entre lo que “dicen” (λέγουσιν) los escribas, y lo que“dice” (λέγει) David (cf. vv.35b,37a), todo dentro de lo que Jesús “decía” (ἔλεγεν, v.35a)mientras enseñaba en el Templo. 51 Sumado a ello, según apunta Pryke, “μαθητής y διδ σκεινson palabras altamente redaccionales” 52 en Marcos, por lo que no es del todo extraño que enla perícopa se insista en ello. Mientras tanto, del otro lado, en el versículo 37c, la mención a ὁὄχλος, que según se vio, es un término frecuente en el Evangelio, indica también ese carácterdidáctico, pues la enseñanza de Jesús se dirige a alguien, y en este caso a la muchedumbre.Tal carácter parece entonces ser intencional.Es necesario detenerse ahora en esta figura, ὁ ὄχλος, tan recurrente en Marcos, 53pues se cree que proporciona una pista redaccional que no puede quedar desapercibida. Ya enla perícopa la correlación de los elementos ‘multitud’ y ‘en el Templo’, presentes en el marcoredaccional, no sólo indica el espacio o los beneficiarios de la actividad didáctica de Jesús,49 Pryke, E.J. Redactional Style in the Markan Gospel. Cambridge: Cambridge University Press, 1978, p.100.50 Ibid., p. 101.51 Es interesante, según Dom Benoît Standaert, que el uso de λέγει en Marcos en contraposición al uso de καλεῖen los paralelos de Mateo y Lucas, expresa una “fuerte tensión semántica entre lo que ‘se dice’ y lo que ‘se es’[…] como entre el λέγουσιν de los escribas y el λέγει de David”. Standaert, B. Évangile selon Marc.Comentaire. Troisième Partie. Dendé: Gabalda, 2010, p. 883.52 Pryke. Redactional Style…, p.101.53 Ibid., p.137. El autor contabiliza 38 casos de ‘muchedumbre’, de los cuales 27 son considerados con“redaccionales”.99

sino además, como ya se ha aludido, poseen un factor común, a saber, la cuestión de la‘autoridad’, abordada dialécticamente, entre Jesús/el Cristo y las autoridades del Templo. Estose ve con mayor claridad en el contexto previo de la perícopa, donde ‘autoridad’ y‘enseñanza’ aparecen como constantes, y ‘la muchedumbre’ como punto de inflexión.En el pasaje de la curación del ciego Bartimeo, se hace mención a ‘lamuchedumbre’ que acompañaba junto con los discípulos a Jesús camino a Jerusalén (Mc10,46). La alusión ἡ ὁδός (‘camino’), como se ha estudiado, tiene una connotación dediscipulado y de seguimiento; de ahí la imagen simbólica de la curación de Bartimeo, quien alrecobrar la vista le sigue en el camino: καὶ εὐθὺς ἀνέβλεψεν καὶ ἠκολούθει αὐτῷ ἐν τῇ ὁδῷ (Mc10,52). Luego, en la entrada a Jerusalén, a partir de Marcos 11,8, “muchos” (πολλοὶ) leaclamaron y le reconocían por el camino (εἰς τὴν ὁδόν) como “el que viene en Nombre delSeñor” (ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου). 54 La muchedumbre también está ligada al ‘camino’, yde la muchedumbre surgen personajes como Bartimeo. Entonces, ‘la muchedumbre’,teológicamente hablando, no está en principio opuesta a Jesús, como varios han queridointerpretar, a partir de Marcos 15,8-14, y del propio Marcos 12,37c, donde ἤκουεν αὐτοῦ ἡδέωςse equiparía con καὶ ἡδέως αὐτοῦ ἤκουεν (Mc 6,20), estableciéndose un paralelismo entre laactitud de Herodes con respecto al Bautista y de la multitud con respecto a Jesús. No obstante,atendiendo a la unidad del relato, quizás sea mucha coincidencia el hecho de que en un primermomento, en la sección en torno al Templo, las autoridades judías fueron persuadidas por elapoyo tácito –y el seguimiento– de la muchedumbre a la actividad de Jesús, por lo que no seresolvían a aprehenderlo y matarlo (Mc 11,18;12,12), y que capítulos después, fueran esasautoridades quienes persuadieron a la ‘la muchedumbre’, para pedir insistentemente la muertede Jesús. 55A pesar de ese posible paralelismo, otra lectura puede ser hecha a partir de laspropias marcas redaccionales del evangelista. La pista la proporciona el propio adverbio queacompaña la acción de la muchedumbre en el Marcos 12,37c: “la muchedumbre le escuchabacon agrado” (ἡδέως). En los siguientes pasajes, el de los viñadores asesinos, el de la cuestión54 Si se tiene en cuenta la aclamación de Bartimeo, la aclamación por ‘la muchedumbre’, refiere a la entrada realy mesiánica del ‘Hijo de David’, pues además de aludirse a la paternidad de David (v.9), queda tambiéninsinuada su relación filial con Dios, en virtud a la promesa de 2 Samuel 7.55 A este respecto Elizabeth S. Malbon, tiene un interesante estudio donde analiza tanto los ‘discípulos’ como ‘lamuchedumbre’ en Marcos. Esa ambigüedad con respecto a la muchedumbre también se manifiesta en losdiscípulos, que son el círculo más cercano a Jesús. Ambos “evocan una imagen compuesta de los seguidores,seguidores falibles de Jesús”. Esta autora, sostiene que tal ambigüedad hacia Jesús, tiene intencionalmente unefecto narrativo para enganchar al lector, que también pertenece “a un grupo más amplio” de quienes siguen aJesús. Malbon, E. S. Disciples, Crowds, Whoever: Markan characters and readers, en: Orton, D.E. (ed.), op. cit.,pp. 144, 163-164100

del tributo a César, en el de la cuestión del mandamiento principal, la palabra de Jesús generaal final de cada uno, reacciones en sus diversos interlocutores. Para ilustrarlo mejor obsérveseel cuadro que sigue.PasajeViñadores asesinos/Piedra angularMc 12,1-12La cuestión del tributo: César/DiosMc 12,13-17El mandamiento principalMc 12,28-34La cuestión del Hijo de DavidMc 12,35-37Reacción de los interlocutoresκαὶ ἔστιν θαυμαστὴ ἐν ὀφθαλμοῖςἡμῶν (v.11) 56καὶ ἐξεθαύμαζον ἐπ᾽ αὐτῷ(v.17b)καὶ οὐδεὶς οὐκέτι ἐτόλμα αὐτὸνἐπερωτῆσαι (v.34c)[ὁ] πολὺς ὄχλος ἤκουεν αὐτοῦ ἡδέως(v.37c)Esas tres primeras reacciones que se expresan al final de cada perícopa –y en elcontexto inmediato de Marcos 12,35-37– tienen en común un carácter de admiración, que nodeja cabida a la indiferencia. Las tres últimas reacciones de esa selección, de acuerdo con elTexto Redaccional de Marcos preparado por Pryke, son claramente nexos creados por elredactor. 57 Entre tanto, ‘la muchedumbre’, en cuanto interlocutores, se deja afectar realmentepor la enseñanza de Jesús, por lo que parece difícil que se tenga la intención de relacionarlacon Herodes. Por otra parte, esa muchedumbre en torno a Jesús, suscita otro tipo de reacciónen las autoridades del Templo como se constata en Marcos 11,18b.32.12. En esos tresversículos, por el miedo a ‘la multitud’, las autoridades del Templo son disuadidas decualquier acción contra Jesús.La multitud avala la autoridad de la enseñanza de Jesús, y ello queda reflejadooblicuamente por esa otra reacción oculta y callada de las autoridades del Templo. Laautoridad de Jesús, con la cual lleva a cabo allí sus acciones, viene siendo lo real yúltimamente temido. Esa autoridad ‘mesiánica’ se confronta directamente con la autoridad delTemplo, representada por los “sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas” (Mc 11,27). Estaoposición ya fue registrada en Marcos 1,21b-22: καὶ εὐθὺς τοῖς σάββασιν εἰσελθὼν εἰς τὴνσυναγωγὴν ἐδίδασκεν καὶ ἐξεπλήσσοντο ἐπὶ τῇ διδαχῇ αὐτοῦ· ἦν γὰρ διδάσκων αὐτοὺς ὡς ἐξουσίανἔχων καὶ οὐχ ὡς οἱ γραμματεῖς. En esta cita, curiosamente están en juego todos los elementos56 Llama la atención el uso aquí de la primera persona (ἡμῶν) ¿Se estará implicando directamente al lectorcreyente?Puede ser un indicio de lo que Malbon sostiene, de ese grupo más amplio: los lectores.57 Cf. Pryke, Redactional Style…, pp. 168-169.101

que ahora se están abordando, en la sección del Templo, tales como, su enseñanza (ἐδίδασκεν),la reacción de la multitud (καὶ ἐξεπλήσσοντο ἐπὶ τῇ διδαχῇ αὐτοῦ), la autoridad de Jesús (ὡςἐξουσίαν ἔχων) y el antagonismo con las autoridades, representadas en el contexto de Galileapor los escribas (οὐχ ὡς οἱ γραμματεῖς). La relación cercana de Jesús con la gente, o ‘lamuchedumbre’, se circunscribe allí también en su ‘enseñanza’, y no sólo por su actividadtaumatúrgica: καὶ πᾶς ὁ ὄχλος ἤρχετο πρὸς αὐτόν, καὶ ἐδίδασκεν αὐτούς (Mc 2,13). Ahora ¿a quétipo de enseñanza se está aludiendo?El contenido de la enseñanza de Jesús en la sección del Templo (Mc 11,1ss) versasobre el Templo (11,15-19), el Mesías (11,27-32;12,1-11.35-37), la postura del fiel ante laautoridad civil (12,13-17), la resurrección (12,18-27) y sobre el fundamento de la ley (12,28-34). El autor costura todos esos contenidos, con una serie de nexos que vinculan autoridades,muchedumbre y Templo, dándoles además un sentido didáctico. Sería interesante ver quérelación tienen éstos con la cercanía del Reino predicada por Jesús al inicio de su actividad, enMarcos 1,15. Los núcleos identificados en el análisis estructural, proporcionan una pistateológica. El Templo en cuanto lugar donde se reconoce la presencia de Dios en medio deIsrael, es entendido como “casa de oración para las naciones”. La acción de Dios es universal,y su autoridad no puede ser medida desde ninguna autoridad terrenal. En el segundo núcleo semuestra que cualquier intento de comparar o equiparar la autoridad del Dios con la del Césares imposible, porque se estaría en dos planos diferentes, así, como la comprensión del Cristoen Marcos 12,35-37. La autoridad de Dios es universal y escatológica, pues sin abstraerse dela historia, la trasciende, orientando así la esperanza mesiánica hacia un ‘nuevo’ kairós –valgala redundancia. Ambos criterios –universal y escatológico– son inherentes a la noción deReino de Dios, en Marcos. Su ‘cercanía’, es paradójicamente su distancia con respecto areducciones mesiánicas de corte político y nacional. Por tanto, aquello que se muestra comocentral en la enseñanza y acción profética de Jesús en el Templo, es fundamento de lasmismas, respondiendo así al cuestionamiento que “los sumos sacerdotes, los escribas, y losancianos” hacen vehementemente: “¿con qué autoridad haces estas cosas?” (Mc 11,28).Esa autoridad divina cualifica mesiánicamente a Jesús, según Marcos 12,11 yMarcos 12,36, haciéndose eco, a su vez de aquellos dos núcleos teológicos. Por un lado, elSeñor le constituye κεφαλὴν γωνίας (‘piedra angular’), 58 fundamento por tanto de un nuevoTemplo, que convoque a las naciones también (Mc 12,10-11→11,17). Por otro lado, el Señorle hace sentar a su derecha (κάθου ἐκ δεξιῶν μου), un símbolo claramente monárquico, que se58 La noción de la ‘piedra’ desechada – ‘piedra’ angular, en ese pasaje, ya conlleva el misterio pascual de lapasión y resurrección de Jesús.102

contrasta con la monarquía terrenal, sea de César o de una visión política del ‘Hijo de David’(Mc 12,36→12,17). En ambos versículos, el Mesías es glorificado, después de su Pascua, porel ‘Señor’. ÉL es el fundamento del señorío del Mesías, funda su filiación y por consiguientesu identidad.2.6.3. Uso redaccional del Salmo 110,1Habiendo regresado a Marcos 12,35-37, y específicamente a su centro, elversículo 36bc, ahora se ahondará precisamente en esa cita incluida en ese logion de Jesúsretomado por el redactor de Marcos. Aquí se considera que su uso no es fortuito, y que hayuna intencionalidad redaccional a la hora de situar y estructurar la perícopa, y posiblementeuna pequeña modificación de la cita del Salmo 110,1, como ya se atisbó al inicio de esteestudio.Según se hizo observar, J. Marcus sostiene que el redactor modificó la cita delSalmo 110,1 según la versión de la Septuaginta, al cambiar ὑποπόδιον por ὑποκάτω, con elobjetivo de juntarla con Salmo 8,7. 59 Este autor basa su argumento primero en la cita deSalmo 110,1 en llamada Carta de Bernabé 12, 10-11, la cual, dicho sea de paso, se presumecomo un texto independiente de la influencia de los sinópticos. 60 Allí se usa ὑποπόδιον(‘escabel’, ‘taburete’, ‘estrado’), tal y como aparece en los LXX; la cita está rodeada por unaconstrucción discursiva, donde explícitamente se rechaza la filiación davídica. 61 En segundolugar, la coligación de textos del Antiguo Testamento es una técnica consabida en Marcos,por lo que la modificación sutil, que hoy se podría, con mucha ligereza, catalogarse de error odesdeño de copistas, era realmente un elemento intencionado, y esperado por los lectores,dada también la densidad de esas citas en el texto. 62 Si esa hipótesis es cierta, la cita enMarcos, buscaría expresar sutilmente que no sólo los enemigos, sino todo estará sometido“bajo” los pies del Mesías. Ese rasgo cósmico y universal sólo puede ser entendido comoescatológico en el contexto religioso de Marcos.De acuerdo con A. Le Donne, el Salmo 110 no fue muy comentado antes del sigloprimero, pues según él, su redacción definitiva pudo haber sido tardía, quizás en el tiempo de59 Marcus, J. The way of the Lord, p.130.60 Ibid., p.132.61 Ἐπεὶ οὖν μέλλουσιν λέγειν ὅτι ὁ Χριστὸς υἱός ἐστιν Δαυίδ αὐτὸς προφητεύει Δαυίδ φοβούμενος καὶ συνίωντὴν πλάνην τῶν ἁμαρτωλῶν […] Ἴδε πῶς Δαυὶδ λέγει αὐτὸν κύριον καὶ υἱὸν οὐ λέγει (Brn12,10a.11c). Estosupone una crítica directa al mesianismo tradicional judío.62 Por ejemplo véase los casos: Mc 1,2-3 (Mal 3,1 e Is 40,3); 11,17 (Is 56,7 y Jer 7,11); 12, 29ss (Dt 6,4-5 y 1 S15,22).103

los Macabeos, aunque esta hipótesis no acaba de ser convincente. 63 Sicre argumenta que elsalmo es mucho más antiguo –quizás del post-exilio– pues rasgos como el uso constante delnombre divino, como la fórmula “oráculo del Señor”, no eran ya acostumbrados; además, laSeptuaginta refleja “una vocalización distinta y ciertas omisiones”, 64 lo cual hace pensar quesu fuente era de difícil traducción dada su antigüedad. Ahora, lo que no se puede objetar, esque fue un texto fundamental en el cristianismo incipiente, el cual fue sujeto de unainterpretación evidentemente mesiánica. No es por casualidad que el redactor de Marcos lohaya retomado con la utilización de ese material tradicional –digamos, de ‘dichos de Jesús’–en su propia composición. Es conveniente ahora echar un vistazo al Salmo 110,específicamente a los primeros cuatro versículos, para ver luego con más claridad los acentosimplícitos en la perícopa.a) Salmo 110,1-4: Carácter sagrado del ‘ungido’Salmo 109,1-4 (LXX)v.1 τῷ Δαυιδ ψαλμός εἶπεν ὁ κύριοςτῷ κυρίῳ μου κάθου ἐκ δεξιῶν μουἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σουὑποπόδιον τῶν ποδῶν σουSalmo 110,1-4 (Texto Masorético)לְד וִ֗‏ ד מִ֫‏ זְמִ֥‏ ‏ֹור נְא ‏ֻ֤ם יְהוָ֙ה׀ ל ‏ַֽאד ‏ֹנִ֗‏ י ‏ׁשִֵ֥‏ ב ל ‏ַֽימ ינ ‏ָ֑יע ד־א ִ֥ ‏ׁשית א ֹ ֹ֣ ם לְר גְלֶ‏ ‏ַֽיָך ׃ֹ֜ ִ֗ יְבֶיָך הֲד ֹv.2 ῥάβδον δυνάμεώς σουἐξαποστελεῖ κύριος ἐκ Σιων καὶκατακυρίευε ἐν μέσῳ τῶν ἐχθρῶνσουמ טֵ‏ ‏ַֽה־ע זְָךִ֗‏ י ‏ׁשְל ‏ֹ֣ח ֭ יְהו ה מ צ יָ֑‏ ‏ֹון ֹ֜ רְ‏ ‏ִ֗דֵה בְקֶֹ֣‏ רֶ‏ בא ‏ֹיְבֶ‏ ‏ַֽיָך׃v.3 μετὰ σοῦ ἡ ἀρχὴ ἐν ἡμέρᾳ τῆςδυνάμεώς σου ἐν ταῖς λαμπρότησιντῶν ἁγίων ἐκ γαστρὸς πρὸἑωσφόρου ἐξεγέννησά σε (v.3)ע מְָךֹ֣‏ נְד ב ‏ֹת֘‏ בְי֪‏ ‏ֹום ִ֫ חֵ‏ ילִֶָ֥ך בְ‏ ‏ַֽה דְרֵ‏ ֭ י־ק ‏ֹדֶׁש מֵרֶֹ֣‏ חֶםמ ָ֑ ‏ׁשְחר ֹ֜ לְ‏ ‏ָךִ֗‏ ט ‏ֹ֣ל י לְד תֶ‏ ‏ַֽיָך׃v.4 ὤμοσεν κύριος καὶ οὐμεταμεληθήσεται σὺ εἶ ἱερεὺς εἰς τὸναἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδεκנ ‏ׁשְב ‏ֻ֤ע יְהוָ֙ה׀ וְֹלִ֥‏ א י נ ִ֗ חֵם א ת ‏ַֽה־כ ‏ֹהִֵ֥ן לְעֹול ‏ָ֑םע ל־דֹ֜‏ בְר תִ֗‏ י מ לְּכ י־צֶ‏ ‏ַֽדֶק׃De acuerdo con Schökel y Carniti, se trata de un Salmo real, “de un rey o para unrey”, cuya característica común es hacer énfasis “en las tareas primordiales de un rey de Judá63 Cf. Le Donne, A. The historiographical Jesus. Memory, typology and the Son of David. Waco: BaylorUniversity Press, 2009, p.234.64 Sicre, J. De David al Mesías. Estella: Verbo Divino, 1995, p. 160.104

[…] asegurar la continuidad de la dinastía davídica, gobernar con justicia, defender en laguerra”. 65Hay un consenso de que éste sea un salmo que albergue un tipo de ritual oceremonia de entronización. Pese a ello, el salmo en el versículo 4 contiene un datoenigmático, pues haciendo alusión a Melquisedec –figura real y sacerdotal jebusea en Génesis14,18ss– introduce un nuevo sentido a la visión de la monarquía davídica. Schökel y Carnitiseñalan tres grandes líneas de interpretación al respecto, a saber, la que sostiene que “el reytambién es sacerdote”, 66otra la que propone “que el sacerdote desempeña funciones delgobierno real”, y por último, la que ve la coexistencia “de los dos poderes”, real y sacerdotal,en razón a la sucesión de los versículos 1a y 4a, donde fórmulas alusivas estánintencionalmente colocadas. 67 La primera línea –ampliamente aceptada; v.gr. G. Widengren –,para la cual la figura de Melquisedec caería como anillo al dedo –encontrando respaldo en 2Samuel 6; 8,18; 24,25, como en 1 Reyes 3,15 y capítulo 8–, indicaría que el Salmo 110 tieneun origen muy antiguo, cabiendo la posibilidad de que tenga un sustrato pre-exílico. Lasegunda línea –defendida por M. Trevers–, se explicaría por la ausencia de una figura real, loque sugiere que el salmo tuvo su origen bien entrado el período del Segundo Templo, inclusose ha querido situar en el tiempo de los Macabeos, pues esa figura de Melquisedec coincidiríacon las prerrogativas de gobierno y sacerdotales detentadas por Simón Macabeo hacia 142a.C., y posteriormente por Hircano. Por último, la tercera línea –representada por H.H.Rowley – supondría una especie de apología de la distinción de los dos estamentos, confunciones demarcadas, lo cual puede evocar “el establecimiento del Jerusalén, con susinstituciones, como capital del nuevo reino”, 68105remontándose así a una tradicióncontemporánea al inicio de la monarquía davídica. Empero, es posible que también evoque elrestablecimiento de Judá después del exilio cuando había esperanzas reales en la figura deZorobabel, en un contexto donde el sumo sacerdote y Templo comenzaban a afianzarse comoreferentes nacionales.Una cuarta hipótesis, tal y como Schökel y Carniti sugieren, sería considerar elSalmo 110 desde un trasfondo mesiánico, y por consiguiente que contenga más bien laesperanza en una figura que “englobe los dos poderes”. 69 Ello luego pudo haber sido el origende una lectura posterior escatológica, que no necesitó remitirse a algún tipo de concreción65 Schökel, L.A.; Carniti, C. Salmos 75-150. Traducción, introducciones y comentario. Estella: Verbo Divino,1993, p.1370.מלך ( justo’ 66 Curiosamente en el Targúm del Salmo 110, el intérprete en lugar de leer el nombre propio, lee ‘reydavídica. separando así la dimensión sacerdotal de la figura ‏,(זכי67 Schökel, L.A.; Carniti, C. Salmos 75-150., pp. 1371-1373.68 Ibid., p.1372.69 Ibid., p.1373.

histórica; de esa lectura derivaría el mesianismo judío en sentido propio, en torno al sigloprimero antes de Cristo.Enfocando ahora el texto, se alude al diálogo entre dos señores, Yahveh y el rey,‘señor’ del salmista. Sicre señala que ‏ׁשִֵ֥‏ ב ל ‏ַֽימ ינ ‏ָ֑י (‘siéntate a mi diestra’) tiene un uso similar a 1Reyes 2,10, donde se convida a la madre de Salomón a ‘sentarse a la derecha’ del rey, por loque supone un sentido de “dignidad”. 70 En efecto, el sustantivo הֲד ‏ֹם ֹ֣ (‘escabel’) hace imaginarun trono. Sicre considera que el oráculo que corresponde al versículo 1, conjuga “invitación(“siéntate”), promesa (“extenderá el Señor el poder de tu cetro”), y orden (“somete a tusenemigos”)”. 71Ahora bien, pese a que Marcos 12,35-37 contiene sólo la cita del primer versículo,es justo considerar lo que no se citó del Salmo, sobre todo lo que se dice en los versículos másinmediatos. El versículo 2, desarrolla un poco más ese matiz bélico que se percibe en elanterior. La alusión a א ‏ֹיְבֶ‏ ‏ַֽיָך (‘tus enemigos’) lo refuerza. Ese tema reaparece, más explícito, enlos versículos 5 al 7, curiosamente donde acontece un cambio de persona al referirse al rey,pues se pasa de segunda persona singular a tercera singular. El uso simbólico de(‘cetro de poder’) hace alusión a su señorío justo y recto. 72מַ‏ ט ה־עֻ‏ זְּ‏ ‏ָךViene ahora un versículo de difícil traducción. Si se compara el versículo 3 con elde la Septuaginta ello luego salta a la vista. Sicre traduce del hebreo, “Tu pueblo esgenerosidad, en el día de tu fuerza, en esplendor sagrado, del seno de la aurora, a ti el rocío detu juventud”. 73 La Septuaginta, por su lado, tradujo מֵרֶֹ֣‏ חֶם מ ָ֑ ‏ׁשְחר ֹ֜ לְ‏ ‏ָךִ֗‏ ט ‏ֹ֣ל י לְד תֶ‏ ‏ַֽיָך ׃ (‘del seno de laaurora a ti el rocío de tu juventud’) por ἐκ γαστρὸς πρὸ ἑωσφόρου ἐξεγέννησά σε (‘del vientre,antes de la aurora te engendré’). Fitzmyer señala entonces que la cita “puede sugerir que elrey es uno concebido antes de la creación”, sin embargo, no encuentra en ello un trazo deevolución mesiánica en el sentido estricto y teológico, pues en el fondo sigue refiriéndose a laentronización de un rey davídico. 74 El lenguaje simbólico y celeste, en razón del versículo 4,quiere cubrir ese momento de entronización con un sentido sagrado y litúrgico. Le Donnetiene razón en considerar el Salmo 110 como especie de resonancia de la promesa davídica de2 Samuel 7, pues “(1) David, (2) entronización, (3) herencia eterna, (4) descanso de los70 Sicre, De David al Mesías, p.162.71 Ibídem.72 Schökel, Carniti, Salmos 75-150, p. 1374.73 Sicre, De David al Mesías, p. 163.74 Fitzmyer, J. A. The one who is to come. Grand Rapids: Wm. E. Eerdmans, 2007, p.78.106

enemigos, (5) promesa de descendientes, (6) juramento divino”, 75 son elementos recurrentes ycomunes. Luego en relación con el versículo 4, el texto de 2 Samuel 7,13 da a entender que elHijo de David, construiría el Templo de Yahveh. Por tanto, la dimensión monárquica y lasacerdotal, en la figura de la promesa davídica son complementarias, por lo que no debecausar extrañeza.En el versículo 4 aunque se pueda –quizás arbitrariamente– entender la frase σὺ εἶἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα (‘tú eres sacerdote para siempre’) como una especie de carácter eterno dela figura o personaje real a la cual se ha venido refiriendo el salmo, originalmente su sentidoera, con mayor seguridad, una forma de respaldo o aprobación divina (‘divine endorsement’),que le habilitaba tanto monarca como sacerdote, y de ahí, el recurso tipológico de‘Melquisedec’. 76 Le Donne concluye que “el salmista […] parece haber visto en el pacto [opromesa] davídico, una legitimación del oficio sagrado del rey” y, por consiguiente, “el apeloa Melquisedec es tipológico en su naturaleza”. 77 Sicre sostiene que ese apelo, obedece a doscosas: primero a legitimarse ante el pueblo cananeo, en tanto que la figura es tomada de latradición jebusea, y segundo, tener un rango de sacerdote, que no lo tenía, al no pertenecer ala casta de Aarón; de ahí que fundamentara su sacerdocio ‘según el orden de Melquisedec. 78La exaltación en sentido original, se comprende entonces desde la óptica de la ideologíamonárquica davídica que propugna un carácter sagrado, sacerdotal.b) Fusión tipológica en Marcos 12,36: Cristo, Melquisedec e Hijo/Señor de DavidEn el contexto de Marcos, y de la perícopa, justamente lo que se quiere acentuar,es el carácter escatológico y celeste del Mesías. Desde allí, la cita simplemente habla de laglorificación del Mesías, que le constituye Señor e Hijo de Dios, y le somete todo bajo suspies. La forma tradicional que había recogido Marcos tenía ya ese tenor. El redactor deMarcos destaca esa forma, colocándola en una composición donde ha movido las piezascuidadosamente, poniendo énfasis que quedan reflejados en el cuadro redaccional de Marcos12,35-37. El ‘templo’ y la ‘instrucción de Jesús’ remiten a la cuestión de la autoridad deJesús. Ahora, la índole de esa autoridad, como se ha visto, es escatológica y universal; enotras palabras, divina. El primer rasgo está en la propia introducción y conclusión a la cita delSalmo 110,1: David “en el Espíritu Santo”, lo llama “mi Señor” (v.36ab). Ello es suficienteindicio para que J. Marcus identifique el salmo citado en el Evangelio, como una “profecía75 Le Donne, The historiographical Jesus…, p. 238.76 Ibid., p. 237.77 Ibid., p. 240, 236.78 Cf. Sicre, De David al Mesías, pp.164-165.107

escatológica”. Este autor señala que “en el período del post-exilio, con la incorporación delsalmo en el Salterio, su horizonte había sido transformado [de un ritual de “coronación”] en laesperanza escatológica de que el reino de Yahveh vendría a ser universalmente efectivo en elfinal de los días”. 79 R. Watts, por su lado, sostiene que “la comprensión única de la exaltaciónen el Salmo 110, probablemente dio forma a otros dos pasajes, que fueron leídos con unsentido escatológico”, y que luego fueron fundamentales para el desarrollo de la mesianología‘cristiana’, como son “la exaltación del Siervo obediente y sufriente de Isaías 52,13ss” y “laexaltación del Hijo del Hombre de Daniel 7,13”. 80Ya bien adentrado el período intertestamentario, esa trayectoria ‘escatológica’, dela comprensión del salmo se hizo evidente en el documento de 11QMelquisedec. J. Marcussostiene que elementos tales como “exaltación a la mano derecha de Dios, reinado divino,victoria sobre los enemigos y juicio”, 81 son comunes tanto al documento de Qumrán como alSalmo 110. Los aspectos de ‘victoria’ y ‘juicio’ que están presentes y se subrayan en el textode Qumrán, denotan ese acento fuertemente escatológico. En el ámbito cristiano laResurrección y la promesa de la Parusía también otorgaron esa clave de interpretación. Esinteresante como el autor relaciona, siguiendo a M.C. de Boer, los textos neotestamentarios,cuya cita del Salmo 110,1 está fundida con el Salmo 8,7, con una “tradición apocalíptica” quese retomó para “hablar de la resurrección de Cristo como victoria”. 82Sin embargo, el tono polémico que envuelve Marcos 12,35-37 tiene un valoragregado que, como se ha insistido aquí, tiene que ver con la cuestión de autoridad mesiánicade Jesús. Es claro que la exaltación es el aspecto común en textos como Hechos 2,34-35,Colosenses 3,1, Hebreos 1,3;8,1,10,12;12,2, y Marcos 14, 62 y paralelos, donde el salmo escitado, pero el tono específico de Marcos 12,35-37 resuena en la investidura del Señorío del‘Cristo’. El problema de la filiación mesiánica parece atizar la polémica, al querer indagarmás sobre en qué sentido es ‘Hijo de David’. Empero, no es una cuestión apenas de identidadsino, de lo que la funda y sostiene. El tema de la filiación el cual queda remarcado en laperícopa, está supeditado a esa, digamos así, ‘investidura’ divina. Incluso ese matiz pareceganar vigor si se considera el versículo 3 del Salmo 110 de la Septuaginta, pues cuando sedice ἐκ γαστρὸς πρὸ ἑωσφόρου ἐξεγέννησά σε (‘del vientre antes de la aurora te he engendrado’)da a entender que esa generación filial, otrora con un sentido de ‘adopción’, se constituye en79 Marcus, J. The way of the Lord, p.136.80 Watts, R.E. Mark, en: Beale, G.K., Carson, D.A (eds.). Commentary on the New Testament Use of the OldTestament. Grand Rapids: Baker Academy, 2007, pp.220-221.81 Marcus, J. The Way of the Lord, p.136.82 Ibid., p. 134. Los textos son: 1Cor 15,25-27, Ef. 1,20-23, 1 Pe 3,21b-22.108

fundamento divino del ser y actuar del Mesías. La filiación divina sería –y supuso en Marcos–una insoslayable consecuencia.Por su parte, el versículo 4 del salmo, aunque no aparezca en la perícopa, puedequedar sobreentendido, porque contiene un rasgo de autoridad que se hace explícito en laactuación de Jesús en Templo. En ese versículo el rey es declarado “sacerdote para siempre”(σὺ εἶ ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα) “según el orden de Melquisedec” (κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδεκ). ParaAíla Andrade, a partir del estudio de 11QMelquisedec, esa figura sacerdotal es susceptible dereunir “los principales elementos de las diversificadas tradiciones mesiánicas”, 83 por lo que nofue mera casualidad que el uso del Salmo 110 fuera tan requerido en el ambiente cristiano.Ahora, si se presta atención al versículo 4, de nuevo el protagonismo de Yahveh esfundamento de su ‘ungido’, pues él mismo le constituye. Curiosamente, al igual que David, 84Jesús no es levita por lo que su dimensión cultual-existencial debe basarse en un sacerdociode otra índole. En ese sentido, de acuerdo con Le Donne, “el Jesús de Marcos está usando elsalmo 110 para reivindicar una autoridad sagrada, lo cual habría sido percibido como unaamenaza por las autoridades del Templo […pues…] el Mesías también tendría unajurisdicción cúltica”. 85Por tanto, la combinación del duplo rol –real y sacerdotal– y laexaltación de una figura escatológica son los rasgos típicos que evolucionaron hacia unatradición escatológica-mesiánica. A propósito R. Watts sostiene que:el Jesús de Marcos ya se ha identificado a sí mismo con las figuras exaltadas deDaniel 7 e Isaías 52-53 (eg. 2,10.28; 8,38; 10,45; 14,62) [entre tanto] las acciones yla enseñanza de la Torá en el Templo muestran su autoridad definitiva sobre lapureza del culto de Israel […por tanto…] la cita no sólo implica la autoridadsacerdotal de Jesús, sino además que ésta, en virtud de su carácter ‘de Melquisedec’,remplaza el de las autoridades del templo. 86Para este autor, si la cuestión acaba sólo en la identidad mesiánica de Jesús, notendría mucho sentido incluir la parte que corresponde al sometimiento de sus “enemigos bajosus pies”. Todo ello refuerza lo que se ha venido defendiendo aquí, no obstante, esa autoridad,ya esclarecida, se funda en el señorío y paternidad ‘del Señor’. Las claves, que el propioredactor recalca en la perícopa, tales como el Templo, y de un modo indirecto apoyándose enel dicho pre-marcano, sus adversarios del Templo, los ‘escribas’ –en el caso concreto de laperícopa. Ellos son quienes han cuestionado anteriormente su autoridad; pese a la buena83 Andrade, Aíla L.P. de. À maneira de Melquisedeque: o Messias segundo o judaísmo e os desafios dacristologia no contexto neotestamentário e hoje. Belo Horizonte: FAJE, 2008. (tesis), p. 178.84 R. Watts argumenta que “para suplantar la figura jebusea del rey-sacerdote, los reyes davídicos seinvolucraron en varias actividades sacerdotales” como lo atesta 2 Samuel 6,14-18;24,25 y 1 Reyes 3,4.15;8,5.62-64; 9,25. Watts, R.E. Mark, p.220.85 Le Donne, The historiographical Jesus…, p.246.86 Watts, R.E., Mark, p.222.109

actitud de uno de ellos, Jesús responde confrontando su doctrina mesiánica, y luego su moral(cf. Mc 12,38ss). Curiosamente, esos dos elementos, la instrucción en el Templo y los‘escribas’, están ausentes en los paralelos de Mateo y Lucas (cf. Mt 22,41-46; Lc 20,41-44).En Mateo adquiere una típica forma de ‘diálogo de controversia’ (Streitgespräch) enconfrontación con los fariseos, líderes más bien populares, mientras que en Marcos, Jesúspone en cuestión, frente a la muchedumbre, la enseñanza de ‘los escribas’, reconocidos comoautoridad oficial ligada al Templo y a los saduceos. Aquí, por tanto se puede vislumbrar unatendencia propia y única en Marcos, con la cual se hace hincapié, a partir de la cuestión de laidentidad del Mesías, en el fundamento de su autoridad.Si se considera el juicio que ha de venir ante el Sanedrín y ante Pilatos, es posiblepercibir que tal autoridad con la cual Jesús actuó y enseñó en el contexto de Templo, estépidiendo un defensor, un garante, mayor y universal, que no se circunscribe en el culto y lagerencia del Templo, y quien no es comparable con el César. La ‘filiación’ del Mesías se abrepues hacia su fuente verdadera. Es por esa razón que la filiación davídica tradicional que seformuló quizás por primera vez en Salmos de Salomón 17,21 sea ahora ‘insuficiente’. Lo queperdura es su sentido ‘escatológico’, pues la victoria de su “ungido” Hijo de David dependede la fuerza Dios y no de medios militares (cf. SlSal 17,32-34a), pero su dimensión máspolítica y nacionalista (cf. SlSal 17, 22.26-30), no se adecúa al contexto de Marcos.2.7. Un título problemático: Hijo de David en el contexto vital e histórico de MarcosPese a ello, Salmos de Salomón 17 posiblemente haya sido conocido por losautores y la tradición pre-marcanos, pues el tema de la ‘purificación de Jerusalén’ por el Hijode David (SlSal 17,30), del invasor y del pecador (cf. SlSal 17,22-23), prepara el camino paraque “vengan las gentes de los confines de la tierra […] para contemplar la gloria del Señor”(SalSl 17,31), tal y como se expresa en Marcos 11,17. Es claro que nos confrontamos con untítulo mesiánico tradicional, pero escasamente usado en Marcos, y cuyo redactor prefiere darpreeminencia a ‘Hijo del Hombre’, como el título que mejor caracteriza el mesianismo deJesús.La insuficiencia de ‘Hijo de David’ para expresar toda la riqueza teológica deCristo es razón ‘suficiente’. Figuras como Melquisedec o el Hijo de David, además de laimagen profética del ‘Siervo’ de Isaías 52, parecen condensarse en la figura escatológica deDaniel 7. Además, como se puede sospechar desde la propia perícopa, la filiación divina delMesías es más densa y justa con la experiencia de fe e imagen de Jesús que la comunidadcristiana tiene. Jesús es fundamentalmente el Hijo. A este respecto, es interesante la110

comparación que D. Roure hace con 11QMelquisedec donde se recurre a las mismas fuentes.Según él, en este texto se constatan imágenes de Daniel 9,25 (‘príncipe mesías’) y de Isaías52,7 (‘mensajero de paz’), que luego se concatenan con la figura escatológica del Hijo delHombre y la de Melquisedec, pero cuyo interés es sólo “presentar varias facetas de las figurasmesiánicas (no unificadas en Qumrán) de las cuales Marcos hace eco y las unifica en la figurade Jesús”. 87 Por tanto, esa experiencia única de la mesianidad de Jesús provoca que el títulopor sí mismo no logre expresar la densidad de su significado para Marcos, sin embargo sufunción es mostrar precisamente esa reelaboración de las imágenes mesiánicas tradicionales. 88Ahora puede comprenderse en qué sentido el título es insuficiente, y se pida por lotanto la concurrencia de otras imágenes y títulos que expresan con más fidelidad la persona deJesús. Llama la atención en el texto, cómo el propio Jesús hable de sí, aunque de un modoindirecto. Ello también se constata en los tres anuncios de su Pasión (Mc 8,31;9,31;10,33),donde se comprende como Hijo del Hombre, como en la pregunta que él mismo hacepreviamente acerca de su identidad, provocando así la profesión cristológica de Pedro (Mc8,27ss). Es probable que estemos frente a un contexto vital de instrucción o catequesis, dondequien puede hablar con autoridad de sí mismo es la voz propia de Jesús, que como vimos en elcontexto de Marcos 12,35-37, es llamado y presentado como διδάσκαλε (‘maestro’; cfr. Mc12,14.19.32) o como Ραββουνί (Mc 10,51). En ese sentido, J.-M. Van Cangh afirma que“Jesús no niega de modo alguno el título de ‘Hijo de David’, pero lo considera ambiguo y portanto insuficiente para definirle”. 89 Ahora, la cuestión va más allá del mero esclarecimiento desu identidad.El Sitz im Leben de la perícopa y su contexto puede ubicarse en un contexto deinstrucción, pero la aclaración que supone el logion de Jesús acerca de la filiación del Cristopuede también estar reflejando una situación de confrontación que la comunidad –ocomunidades– estuvieran viviendo. J. Marcus sostiene que Marcos “es consciente de loseventos en torno a la gran Revuelta Judía de 66-74 d.C. y que, de hecho, él y algunosmiembros de su comunidad han sufrido como resultado de las tentativas de losrevolucionarios de purificar Israel de la influencia gentil”. 90 En el capítulo anterior se indicó,según el testimonio de Falvio Josefo, que los líderes detrás de esos movimientos87 Roure, D. La Figure de David dans l’Evangile de Marc: des traditions juives aux interprétations évangeliques,en: Desrousseaux, J., Vermeylen J (eds.). Figures de David à travers la Bible. Paris: Cerf, 1999, p. 409.88 Cf. ibid., p. 398.89 Cangh, J-M. Van. “Fils de David” dans les Synoptiques, en: Desrousseaux, J., Vermeylen J. (eds.). Figures deDavid…, p. 367.90 Marcus, J. The way of the Lord, p. 146.111

evolucionarios “mesiánicos”, que proliferaron en ese tiempo de crisis, reavivaron lasexpectativas mesiánicas en Palestina. La promesa mesiánica de Salmos de Salomón 17 y todala tradición que le sobrevino ganó nuevos bríos. Quizás eso fue lo que motivó al redactor, conmayor ahínco, a incluir ese acento en la sección del Templo, más que una contestación oreacción inmediata a una situación de persecución 91 –lo cual es perfectamente plausible enMarcos dado el énfasis en el ‘seguimiento’ y en ‘la cruz’. A pesar de que no hay pruebas deque ostentaran los títulos de ‘mesías’ e ‘Hijo de David’, –seguramente no llego a sucederhasta la indicación de “Mesías Hijo de José” por Bar Kokhba en el siglo segundo– los actossimbólicos retratados por Josefo, denotan la posibilidad de una aclamación mesiánica porparte de las masas. Para J. Marcus “posiblemente los lectores de Marcos pudieron ver laentrada triunfal de Jesús en Jerusalén como un anti-tipo de la entrada de Simon [bar Giora] enAbril-Mayo del año 69”. 92 Esto llevó a la comunidad y al evangelista a replantear seriamenteel tema del mesianismo y profundizar en el contraste de Jesucristo con esos otros “falsosmesías” (cfr. Mc 13,6-7.22). De ahí, el sentido que ganan los adverbios ‘cómo’ o ‘de dónde’,es decir, ‘en qué sentido’ el Mesías puede ser Hijo de David.Tal indagación lleva hacia lo que radicalmente puede fundar tal identidad. Elseñorío de Dios –o su Reino– le ha constituido ‘Señor’, tal y como queda ilustrado en la citadel Salmo 110,1. Este título o apelativo tiene inequívocamente un matiz de autoridad, que enel contexto previo de la perícopa adquiere mayor realce. Las obras y palabras de Jesús en eseámbito tienen ya un respaldo, pues ellas visan recíprocamente el señorío de Dios. Suautoridad cuando es reconocida, cómo el caso de uno de los escribas, hace que no se esté muylejos del Reino de Dios (Mc 1,15//12,34). Esa cercanía fue el fundamento de la misión deaquel que se sintió hijo y enviado, y de quien luego fuera llamado ‘Señor’.2.8. Jesús como KyriosLa confesión del señorío de Jesús no era una novedad, pues ya hay testimoniosevidentes de ello en pasajes como 1 Corintios 12,3 y Romanos 10,9: Κύριος Ἰησοῦς (“Jesús esSeñor”). Tal formulación, se debe en parte, siguiendo a Oscar Cullmann, al influjo de lacomunidad judía helenista y su uso de la Septuaginta, donde Kyrios designa a Yahveh.Fitzmyer, también agrega a esa tesis, que Kyrios proviene de un uso arameo anterior al91 J. Marcus basa su argumento en el enlace que hace de Marcos 11,9-10 y 15,31, donde se hace eco en tonoirónico, de la aclamación de Jesús en su entrada a Jerusalén. La mofa, en esa lógica, representaría la oposición encontra de la comunidad. Cf. ibid., p.150.92 Ibid., p.148.112

cristianismo. 93 Así, la aclamación en arameo de maranathá (‘ven Señor’) atestada en 1Corintios 16,22, que probablemente en el ámbito judío palestino se utilizaba para aclamar aYahveh, ahora era dirijida a Jesús por los judeocristianos palestinos. Quizás la fórmula ἔρχουκύριε Ἰησου de Apocalípsis 22,20, sea un eco –y prueba– de esa antigua aclamación asumidapor la comunidad cristiana. No obstante, O.Cullmann advierte que esa confesión de lacomunidad cristiana no implicaba una identificación, “porque él no es el Abba”, sino más bienindica una “equiparación” de Jesús (Gleichsetzung) con el señorío de Dios, para “expresar asísu transcendencia y su status de majestad”. 94Fitzmyer concluye que se trata de unaaclamación primitiva que expresaba “la venida parousiaca, escatológica, majestuosa ytambién judicial de Jesús”. 95Ahora bien, ese carácter de Señor como se puede deducir de lo anterior, estáfunción al Padre. No se debe así mismo, como Marcos 12,35-37 lo ilustra en la cita de Salmo110,1. El señorío de Jesús Señor es relacional, pues depende del señorío de Dios, y esaconexión le autoriza su acción y actividad, terrenal y escatológica. Este carácter relacional ydependiente de la autoridad de Jesús es la que está contenida en el título Kyrios a éladjudicado. M. Hengel en una bella interpretación de Filipenses 2,5-11, sostiene:Que la aclamación, “Jesús es Kyrios”, es hecha “a la gloria de Dios Padre”, muestraque el título “Kyrios” y el título Hijo están conectados en la mejor forma posible.Esta aclamación es el fin de la creación y de la historia, o de un modo más preciso,el fin de la auto-revelación de dios a través del Hijo: “Cuando todas las cosas esténsometidas a él, entonces el propio Hijo va a somenterse a El, quien puso todas lascosas bajo él, para que Dios sea todo en todo” (1 Cor 15,28). 96He aquí el sentido último de la autoridad mesiánica de Jesús.3. Conclusiones teológico-exegéticas3.1 Reinado de Dios: fundamento de la autoridad mesiánicaA modo de recapitulación, hay pues cuatro posibilidades, según J-M. Van Cangh,de interpretar el sentido de ese título ‘Hijo de David’ en la perícopa de Marcos. Una, deacuerdo a W. Wrede, que más bien prevé una “respuesta negativa” a la cuestión de si el93 Fitzmyer, J.A. To Advance the Gospel: New Testament Studies. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1998, p.221.94 Ibíd., p.223.95 Ibíd., pp. 228-229.96 Hengel, M. Christological Titles in Early Christianity, en: Charlesworth, J. H. (ed.). The Messiah.Developments in earliest Judaism and Christianity. Minneapolis: Fortress Press, 1992, p.442.113

Mesías tiene esa filiación. Una segunda interpretación consistiría “en rechazar el título […] yaceptar la descendencia davídica de Jesús, según la carne”. Otra “solución”, propuesta por F.Hann, sería “interpretar el texto desde una cristología de dos niveles”, basándose en Romanos1,3-4. 97 Por último, Van Cangh se decanta por la posibilidad textual de contrastar el título hijode David, con el de ‘Hijo de Dios’, que en la perícopa “está sobreentendido”, y en virtud delcual, Jesús “merece entonces el título de Señor dentro de su vida pública”. 98 En esa lógica‘Hijo de Dios’ entrañaría ese fundamento divino del cual se está hablando a lo largo de estecapítulo. Sin embargo, todavía el acento descansa sobre su identidad.El sentido kerigmático del Evangelio, en complicidad con la teoría del SecretoMesiánico, obliga esa lectura. Ello no significa que aquí se le quiera desacreditar o cuestionar,no, lo que se busca es lo que en entrelíneas se dice, y que por su contexto gana unasignificación nueva, conservando la otra clave más identitaria. W. Marxsen, impugnaba latesis de A. von Harnack que sostenía que el contenido de τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ (‘la nuevanoticia de Dios’; Mc 1,14) era ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ (‘el Reino de Dios’). 99 Siendo que τοῦεὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστου (Mc 1,1) puede ser un genitivo objetivo y subjetivo, Marxsendefiende que el contenido al cual se refiere el redactor de Evangelio, es el propio Jesúskerigmático. Jesús es la Buena Noticia de Dios (v.14) por tanto resultaría “obvio que elevangelista entienda por [‘evangelio’] Parusía”,acompañada de un apelo a la ‘conversión’ y a la ‘fe’.100puesto que su proclamación vaDel lado contrario, W. Kelber, considera la tesis de Marxsen una “tautologíacristológica”, porque exagera su carga cristológica. 101 Para Kelber, Marcos ha sido testigo dela destrucción del Templo, lo que supuso una gran crisis, incluso para el medio cristiano alcual pertenecía. Ante esa situación, el evangelista hace énfasis en un nuevo kairós,implicando “un nuevo lugar y un nuevo tiempo”. 102 Este autor se adscribe a la teoría de C.H.Dodd de la “escatología realizada”, a partir del análisis de ὅτι πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡβασιλεία τοῦ θεοῦ (Mc 1,15b). Para él, los verbos πεπλήρωται (‘se ha completado’) y ἤγγικεν(‘se ha acercado’), ambos en perfecto indicativo, denotan gramaticalmente la continuidad de97 Esta postura sería la más conciliadora y la más afín a la propuesta de Daube (ver 1er cap.) según la cual laperícopa tiene una argumentación “antinómica hagádica”, donde dos afirmaciones aparentementecontradictorias, son ambas válidas y verdaderas porque responden a diversos niveles o planos diferentes.98 Cangh, J.-M. Van. “Fils de David”…, pp. 364-366.99 Cf. Marxsen, W. Mark the Evangelist. Studies on the Redaction History of the Gospel. Nashville: AbingdonPress, 1969, p.132.100 Ibid., p.133.101 Kelber, W.H. The Kingdom in Mark. A new place a new time. Philadelphia: Fortress, 1974, p.6.102 Ibid., p.1.114

un evento o acción que se ha completado, por tanto, el Reino se plantea como una realidad yapresente, sin embargo escatológica. Así, W. Kelber propugna que si:la escatología es el la principal preocupación de Marcos […] No el Cristoresucitado, sino la presencia del Reino en Galilea constituye lo esencial delevangelio […por tanto…] la principal identidad de Jesús es la de proclamador yportador del Reino; todos los aspectos de su misión han de ser vistos a la luz de suacción programática por el Reino. 103De ese modo, a partir de esa clave hermenéutica, W. Kelber irá encontrando en elEvangelio una serie de rupturas o “cismas”, sean de Jesús con sus parientes, con lasautoridades, con Jerusalén, con el Templo, 104 hasta con los discípulos en algunos momentos, yen el caso concreto de la perícopa, con la tradición mesiánica detrás de ‘Hijo de David’. 105 Elvalor de este aporte es precisamente mostrar la novedad de la irrupción del Reino. Sinembargo, el evangelista es cuidadoso con su sentido escatológico, puesto que cercanía no esplenitud. Esto lo hace radicalmente distinto a cualquier proyecto político. Así la acción deJesús a lo largo del Evangelio, realizada con ‘autoridad’, que viene ‘del cielo’ (cfr. Mc 11,31),y que es reconocida por las muchedumbre (cfr. Mc 12,37 // 1,22), está fundamentada por eseotro proyecto que choca con Templo y sus autoridades.Ciertamente, el Reino o Señorío de Dios, es una realidad que se abrió con eladvenimiento del Hijo, pero no se reduce a su identidad. Se está refiriendo a un ‘proyecto’escatológico, que como tal es necesariamente crítico de cualquier otro proyecto humano. Sucercanía puede transformar modos de vida y hasta estructuras sociales, pero no llega aidentificarse con éstos. Esa dimensión ética será desarrollada sobretodo en Mateo. Por ahorabasta pensarlo como un proyecto escatológico cuyos valores deben comenzarse a vivir, y queexhorta a la comunidad cristiana a que “no sea así entre ustedes” (Mc 10,43) y a aguardar laparusía de Cristo trae consigo la plenitud de ese Reino (cf. Mc 13,33).En relación con la teoría del Secreto Mesiánico, más que un subterfugio de unacristología correctiva –sea de ‘la Cruz’ y ‘del Hijo del Hombre’– 106 que puede haber detrás,podría tratarse o abordarse más bien desde la perspectiva del Reino. A propósito, MornaHooker postula una bella intuición:Si nosotros creemos que las acciones de Jesús era caracterizadas por una autoridadque puede formularse como ‘mesiánica’, es pues, posible que el llamado secreto103 Ibid., p.11.104 Cf. ibid., 105-106.105 Cf. ibid., p.96.106 Cf. Perrin, N. The Christology of Mark, en: Sabbe M. et al. L’Évangile selon Marc. Tradition et rédaction.Gembloux: Leuven University Press, 1974, pp. 476-477, 479.115

mesiánico refleje no simplemente la tensión entre Jesús como era percibido durantesu vida, y como luego fue confesado después de la resurrección, sino la resistenciade Jesús a hacer reivindicaciones personales, pues su mensaje estaba centrado enDios y su Reino. 107La identidad mesiánica del Cristo, no se funda pues en un título, sino en su actuarautorizado, tanto en obras como palabras. Los títulos intentan expresar toda realidad que eshecha experiencia en la persona de Jesús. Así, ‘Mesías’, ‘Hijo de David’, ‘Hijo del Hombre’ eincluso ‘Hijo de Dios’, que expresan soberanía, promesa, unción, victoria y juiciosescatológicos, se subsumen en Jesús, y en su relación única con el Padre y su Reino.Marcos 12,35-37, no sólo envuelve un dicho de Jesús, sino también la voz deDios, justamente en la cita del Salmo110,1. Esa voz es el corazón de la perícopa, y esa voz esreconocida como Señor. Es desde allí, que el Mesías es susceptible de ser llamado ‘Señor’.Ese señorío, es retrotraído a todo su ministerio y a su pasión. El Evangelio de Juancomprendió esto que era ya germen en Marcos. El Salmo además, ofrece otro dato, a saber,que la soberanía del Cristo se comprende en el sometimiento de sus enemigos, es decir, en lairrupción del Reinado de Dios.Por tanto, la Buena Noticia de Jesucristo es justamente el Reino o Señorío deDios, que le ha glorificado, sentándolo a su derecha, con el propósito de someter a susenemigos, que desde una perspectiva escatológica y universal, refiere a todo aquello que se leopone: el mal. La autoridad del mesías Jesús, no le viene de sí mismo, sino de su función alReino de Dios, que es al fin y al cabo, la acción de Dios en concurso con la libertad humana.3.2 Identidad y exousía: intelección de las figuras mesiánicasLa identidad mesiánica del Mesías en el Evangelio de Marcos, desde el prisma deMarcos 12,35-37, remite a muchas imágenes que luego son conjugadas con la persona deJesús en el texto. La riqueza de la identidad de Jesús para la comunidad marcana requiere eluso de esas figuras, pero éstas por sí solas, son sólo eso, fórmulas, títulos e imágenes. Elrelato de los hechos y enseñanza de Jesús ‘con autoridad’, en relación con la experiencia y elsignificado escatológico que los fieles tienen de él, llenan esas formas. Pese a ello, un textofundamental parece aglutinarlas.En efecto, Marcos 14,61-62 viene siendo como una especie de síntesis. Despuésde su confrontación con las autoridades del Templo (Mc 11-12) y su instrucción autoritativasobre el Templo (Mc 13), ya como el Hijo del Hombre escatológico, Jesús es cuestionadonuevamente por la autoridad del Templo. El Sumo Sacerdote pregunta por su identidad, en107 Hooker, M. The Gospel according to Saint Mark. London: Continuum, 1991, p.69.116

términos de filiación, pero antes se ha referido al presunto anuncio de la destrucción delTemplo (Mc 14,58), como un “falso testimonio” para inculpar a Jesús. Jesús guarda silencio,e inmediatamente contrasta la pregunta sobre la filiación de Jesús. La autoridad no descansaen el Templo, sino que ha sido dada a Jesús. La ironía de Marcos 14,58 lleva a considerarMarcos 13,2, donde el propio Jesús profetiza contra el Templo, luego, la mención al Templorefiere a su propia pasión y resurrección. Luego una vez más se cita el Salmo 110,1 en elversículo 62, pero esta vez amalgamado con Daniel 7,13b. La identidad del Hijo del Hombrese entiende desde su función escatológica, tal y como sucede en Marcos 12,35-37.En Marcos 14,61-62 están concentradas la filiación del “Cristo”, como “Hijo delBendito”, la imagen escatológica del ‘Hijo de Hombre’, cuyo señorío lo sitúa “a la diestra delPoder” (ἐκ δεξιῶν καθήμενον τῆς δυνάμεως), y todo ello en el contexto del relato de la pasióndesde el cual se proyecta también la figura del Siervo de Isaías 52. En esos dos versículos espalpable como todas esas tradiciones y figuras confluyen, irónicamente, en Jesús, siendojuzgado. Ciertamente su autoridad es de otra índole, por lo que una filiación davídica esinsuficiente. Su autoridad es escatológica, y en virtud de su transcendencia, es juiciouniversal, o en otras palabras, “viene del cielo” (literalmente: καὶ ἐρχόμενον μετὰ τῶν νεφελῶντοῦ οὐρανοῦ). Jesús finalmente responde a la máxima autoridad del Templo, aquello enMarcos 11,28 le preguntaban con tanto ahínco: ¿Con qué autoridad haces esto?117

CONCLUSIÓN¿Es el Mesías hijo de David? La pregunta queda abierta, porque quizás laintención no fue responderla unívocamente, sino más bien plantearla para iluminar otroaspecto del Mesías. Es probable que un entendimiento restringido de la pregunta hayadireccionado interpretaciones que busquen hallar una respuesta clara y distinta. Marcos 12,35-37 es más bien un espejo –si se nos permite la imagen– de la vida y de la misión de Jesús, enhechos y palabras. Este puede ser el contenido del Evangelio, desde una perspectivakerigmática, pero esos aspectos propios de la persona de Jesús, remiten a otra cuestión defondo: el señorío real de Dios en la comunidad cristiana, en el discipulado y en su misión. Portanto, antes de intentar responder definitivamente a algo que el propio evangelista dejó ensuspenso, ha de volverse la atención hacia la vida de quien les suscitó la fe.El actuar de Jesús no se centró en su autoproclamación, a pesar de la dobleintención que quizás haya en las formulaciones sobre el reino de Dios y el Evangelio de Jesúsy/o de Dios. Jesús acercó esa realidad y esperanza escatológica formulada en términos deReino o de ‘reinado’, ‘señorío’. El reconocimiento de ello posibilita una comprensión máscompleta teniendo en cuenta todo el relato en Marcos. La sección de los acontecimientos en elTemplo muestra explícitamente la ‘autoridad’ de Jesús en contraste con las autoridadesoficiales –saduceos, escribas y ancianos– y populares –fariseos y herodianos– de Jerusalén.Luego vemos que el plano en que ésta se ejerce es incomparable incluso con la autoridadmáxima política de la época. En ese contexto narrativo destacan dos perícopas centrales cuyotema fundamental es la autoridad divina (cf. Mc 11,15-18; 12,13-17). Así el señorío de Diosestá en el centro de la actividad de Jesús. Esa autoridad adquiere, por su parte, su justadimensión si la retrotraemos a aquellas fórmulas iniciales y programáticas. La cercanía delseñorío de Dios que se inicia como un nuevo kairós con la misión de Jesús, es el contenido deBuena Nueva.Al retomar la pregunta acerca de la identidad mesiánica planteada en Marcos12,35-37 tal aspecto debe ser observado, pues es clave, ya que indica su sentido. La preguntapodría replantearse como ¿‘en qué sentido el Mesías es Señor’?. Pero antes nos deparamoscon el problema de la filiación davídica. ¿Se niega, se acepta, se redimensiona? ¿Es precisoresponder?118

El primer capítulo nos adentramos a explorar acerca de las múltiplesinterpretaciones a tal cuestión. Frente a una visión más bien negativa, hubo quienes estuvierona favor de una interpretación de Marcos 12,35-36 desde un tenor más conciliador, donde searmoniza el título y tradición davídica con la mesianología marcana caracterizada por el ‘Hijodel Hombre’. Esa nueva visión se desarrolla en un contexto más dialogante con el judaísmo ydesde una revalorización y reconocimiento del sustrato y tradición judías del primer siglodetrás de las formulaciones mesiánicas en el cuerpo neo-testamentario. Tales interpretacionespueden ser acertadas, pero la exégesis más reciente de esta enigmática perícopa parece irsedecantando por una posición más crítica: el título ‘Hijo de David’ es insuficiente paracaracterizar al Mesías. No es pues una cuestión de negar o afirmar, o reconciliar dosafirmaciones aparentemente contradictorias, a saber, la doctrina de los escribas sobre lafiliación davídica del Cristo con la interpretación mesiánica del Salmo 110,1, sino deprofundizar en una experiencia, desde la cual la noción Mesías gana un nuevo sentido. Esindudable la presencia de marcas o elementos de la retórica semítica derásica en el texto, peroel efecto buscado en éstos quizás no sea una comparación antinómica haggádica comosostenía Daube, sino en profundizar, recurriendo a la Escritura, en la identidad mesiánica deJesús, quedando claro su carácter escatológico.En ese sentido de profundizar en aquellas formulaciones mesiánicas retomadaspor el cristianismo, se vio la necesidad de ir hacia la historia teológica en la que se fraguaronlas diversas nociones e imágenes mesiánicas. Marcos 12,35-37 lo refleja con vivas imágenestomadas del imaginario mesiánico y de la propia Escritura. En el segundo capítulo se pudoapreciar el proceso de ‘mesianización’ –digamos así– de las tradiciones veterotestamentarias,como la ideología monárquica davídica de la historia deuteronomista, o las figurasescatológicas de la apocalíptica judía. Ciertamente la situación histórica de Palestinacatalizaría las expectativas mesiánicas en el primer siglo, generando otras o enriqueciendoaquellas heredadas de la tradición precedente. La figura Hijo de David –así como Hijo delHombre– vendría a ser un ejemplo de ello. Su formulación más clara y temprana fue en Salmode Salomón 17. Esta figura mesiánica fue quizás una de las más populares dentro de aquellagama de movimientos y sectas judíos. En Marcos no se hace caso omiso a su influjo, pese queno es una de las figuras preferidas por el Evangelista. Aún así, eso no obsta para que éste sesirva de ella para profundizar acerca de la identidad de Jesucristo.Por último, en el ejercicio de exégesis de la perícopa que aquí se intentó hacer, sevio la necesidad de abrir el tema de la identidad mesiánica hacia la cuestión de su autoridad,119

pues se concluyó que era exigencia intrínseca de la propia perícopa en relación con sucontexto narrativo y acentos redaccionales. La filiación divina de Jesús sobreentendida en laperícopa responde a aquella imagen de investidura real y escatológica que la cita de Salmo110,1 nos proporciona, y que en el Evangelio tiene un sentido de glorificación mesiánica. Estaglorificación es también autoritativa, pues es en virtud de ésta que la vida, mensaje y obra deJesús –en cuanto Mesías– pueden ser comprendidas. Esto le constituye en Hijo de Dios, algoque ya se iba develando a lo largo del Evangelio, hasta su culmen en Marcos 15, 39,paradójicamente en el momento de su muerte. La filiación davídica es doctrina mesiánicatradicional, y en cuanto tal designa la figura del Mesías, pero no logra expresar toda la riquezade la fe mesiánica de la comunidad marcana. En ese sentido el título puede verse comoinsuficiente, pero no es la principal preocupación del redactor, sino acerca del fundamento dela autoridad mesiánica de Jesús. Para Marcos, Hijo de David, remite a Mesías, simplemente.Los otros sinópticos luego lo profundizarán. Lo que urge mostrar es desde qué autoridad Jesúsactúa en el Templo.Las estrategias redaccionales y la propia hermenéutica del redactor de Marcos,permiten ver ese acento –en la autoridad mesiánica. La cuestión de la identidad implica dar unpaso más adentro. Llevando al lector a la propia escritura y una vez allí, contemplar la imagendel Mesías ‘sentado a la derecha’ de Dios, y escuchar la voz de Dios que le autoriza como tal,la misma que le confirmó en el bautismo, y luego frente a sus discípulos, en latransfiguración. La consideración de su filiación divina es un segundo paso, a partir de laexperiencia de su exousía, tanto en su enseñanza como en sus obras, cuyo fundamento es elSeñorío de Dios.120

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