1 Dr. Juan Daniel Videla - Sociedad Argentina de Análisis Político ...

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LA CIUDADANÍA, CONCEPTO Y CUESTIÓN HISTÓRICA FUNDAMENTAL DE LA
POLÍTICA
Dr. Juan Daniel Videla (UNSJ)
a) Introdución:
Ciudadanía es la relación que existe entre el todo político y sus elementos o partes, los
hombres que lo constituyen, los que en virtud de ella quedan bajo la dominación, que
llamamos poder político, de ese todo. Al tratar el concepto, la tradición ha acentuado el
punto de vista del ciudadano, pero la ciudadanía es algo que hace esencialmente tanto a
la comunidad política como a sus integrantes. Por ello, si desde la perspectiva de estos
últimos aparece como una relación de pertenencia o sujeción, desde la de aquella es una
de soberanía e inclusión. En ambos casos, también, la tradición de discurso ha hecho de
la ciudadanía un tema principal, pero no axial, de la ciencia política. Así, el
constitucionalismo y la ilustración han leído el vínculo de ciudadanía como una relación
de derecho, es decir, ha hecho de la ciudadanía un estatus jurídico de derecho público,
mientras que la sociología politica más reciente la ha entendido bajo el concepto de
relación social, que se expresa bajo la forma de la participación social.
En este trabajo procuramos replantear la ciudadanía como uno de los conceptos
cardinales de la ciencia política, relacionándola con los conceptos de comunidad y
poder, mostrando los principales modos históricos en que la relación se ha presentado y
bosquejando una respuesta a la pregunta que a todos nos inquieta: qué significa la
ciudadanía en el contexto político de la domininación tecnocrática y global.
b) Los conceptos cardinales de la ciencia política
De nuestros manuales de introducción a la ciencia política conocemos de modo sobrado
las respuestas tradicionales a la cuestión del objeto de la ciencia política ya que estas
obras las repiten como a una mantra: a la política se adscribe como objeto de estudio ora
el estado ora el poder.
La popularización de estas respuestas –que reducen ciudadanía a sujeción a la soberanía
del estado o a la obediencia al poder político considerado como relación social– es signo

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de la decadencia didáctica de la disciplina, que sin embargo no carece de otras
alternativas históricas. Así por ejemplo contamos con la visión alternativa dada por el
famoso panfleto escrito por Karl Schmidt en 1932, el Concepto de la politica (Schmidt,
C. 1984.) 1 Siguiendo a Max Weber (Weber, M. 1980), Schmidt define lo político no
como objeto, sino como una esfera de vida, un ámbito de conductas regidas por el valor
dicotómico amigo/ enemigo, del mismo modo que la esfera estética está regida por la
dicotomía bello/ feo, la económica por la dicotomía productivo (útil)/ improductivo
(nocivo), la ética por la oposición bueno/ malo. Es decir que Schmidt define lo político
como un ámbito de relaciones normadas por una oposición fundamental que tiene
carácter valorativo, pero es diferente a los otros órdenes de valor, aún el moral. Con esto
llega a una posición semejante a Maquiavelo (y se aleja de Weber), especialmente
porque considera que toda relación humana puede ser potencialmente política y
supraordinar los demás órdenes de valor. Pero más que amoral, la postura de Schmidt es
totalitaria porque reclama que la totalidad de la comunidad humana (con todas sus
distinciones y órdenes de sentido, económico, ético, etc.) se aliene contra el enemigo,
interno o externo, de esa comunidad. Aquí la ciudadanía queda subordinada a esa
antítesis fundamental
De todos modos, desde un punto de vista teórico, el intento de Schmidt de moverse más
allá de una noción de la política como un mero objeto y hablar de lo político como un
área de relaciones, una región fenomenal caracterizada por una suerte de cualidad
constituye una superación de la postura objetivista, no obstante sus consecuencias
radicales o totalitarias. Si bien otros autores continuaron este radicalismo, 2 la idea de
que lo político es una esfera de la sociedad definida por una cierta cualidad en la que
temas entran y de la cual temas salen ha sido recibida, sin resabios de radicalismo por
1 La traducción más adecuada sería Concepto de lo Político, que es es más fiel al alemán Begriff des
Politischen.
2 Lukàcks, G. 1985 y Heidegger, M. 1956.

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autores tan diversos como Arendt, Agnes Heller, y Habermas. 3 Tal esfera no es otra que
la esfera pública en la cual se toman decisiones tras una discusión abierta y la cualidad
que adquieren las cuestiones discutidas es la cualidad de públicas, es decir,
concernientes a la comunidad como un todo. Pero este todo no da lugar al
totalitarianismo, lo social y lo político no se confunden, toda vez que la esfera pública
es un área fluida, libre, donde se hace concreta la libre voluntad de los individuos de
hacer público algo que originariamente importa sólo a un grupo o individuo. Nada
queda atrapado en esa esfera, sino que todo puede eventualmente retornar al terreno de
donde proviene y convertirse en objeto de estudio diferente de una disciplina diferente
de la ciencia política. En este modelo ciudadanía equivale a participar en una
comunidad de discurso, el todo descripto hacia el que las cuestiones políticas se dirigen
y desde el cual las no-políticas proceden.
Por su parte, en su obra Metafísica y metapolítica (Riedel, M. 1977) el filósofo alemán
Manfred Riedel (sin que su preocupación sea precisamente definir la ciencia política)
encuentra que las cuestiones fundamentales de la filosofía política son la comunidad (o
el fenómeno de la existencia de agregados sociales) y el dominio (el fenómeno de la
Herrschaft o existencia de relaciones de poder dentro de los agregados sociales). Riedel
añade que el vínculo entre ambos fenómenos es la relación de pertenencia al todo social
que nos lleva a acatar sus órdenes, la ciudadanía. Para Riedel estudiar una "forma de
vida" colectiva supone conceptualizar ambos aspectos (comunidad y poder) que por otra
parte están ya presentes en el sentido común que conforma nuestra experencia cotidiana
de la política. Una lectura superficial podría sucumbir a la tentación de traducir
comunidad en el sentido de Riedel por estado y dominio, por poder político, pero los
términos están lejos de coincidir exactemente. Precisamente, escribiendo acerca de
Aristóteles, Riedel destaca que en éste—como en todos los pensadores de la antigüedad
griega—la cuestión del dominio o poder es inseparable de la idea de comunidad, a
diferencia de lo que ocurre en la ciencia política moderna, cuyo concepto de estado
importa una noción precisa de poder (como entidad territorial organizada jurídicamente,
3 Arendt, H. 1993; Habermas, J. 1986; Heller, A. 1990.

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etc.) y que se concibe en oposición al de sociedad. Según Riedel, Aristóteles genera un
paradigma en el cual la polis aparece como el fin de todas las acciones y de todas las
comunidades inferiores como la familia y la aldea, siendo esta dependencia estructural
lo que además justifica la legitimidad de la polis como forma de vida y el dominio o
poder que ella ejerce. Es decir que la explicación de la polis en términos de su finalidad
constituye a un mismo tiempo una justificación del poder que ejerce sobre sus
ciudadanos.
En la modernidad, en cambio, la comunidad (o concepto de vida en común) se divide en
dos términos. Aparece la noción de estado, como algo diferente del ámbito social, que le
excede. Estado (como monopolizador del poder, según la tesis conocida de Max Weber,
Weber, M. 1980, p 86.) y sociedad (como concepto que remplaza ciertas connotaciones
del concepto griego de comunidad o koinonía) se separan. Así, estado y poder, los
objetos imputados a la ciencia política quedan (en términos generales) uno junto al otro
como par de conceptos correlativos, pero del lado opuesto de la sociedad o lo privado,
en el ámbito ahora llamado público. Pero poder y sociedad no acaban totalmente
disociados. La relación poder/ comunidad se continúa a través de la ruptura entre estado
y sociedad, en el caso del primero se manifiesta de forma explícita, puesto que este es el
monopolizador de la coacción jurídica, en el caso de la segunda de manera latente,
como es evidente en el hecho de que todo fenómeno social tiene consecuencias
potencialmente políticas (el mercado, etc). De este modo, al subrayar la continuidad
entre poder y comunidad a través del tiempo, Riedel trae a colación la cuestión de la
posible naturaleza dual (o múltiple, si se incluye la ciudadanía) del fenómeno estudiado
por la ciencia política moderna, que no sólo es poder, sino también comunidad en tanto
que estado y sociedad.
Por las consideraciones anteriores creemos que reducir el objeto de la política al estado
o al poder, como fenómenos aislados y enteramente independientes entre sí y de del
fenómeno “social” constituye un serio error metodológico. Como consecuencia,
deberíamos reconocer que cuando se habla de comunidad o dominio ellos no
constituyen entidades que han permanecido constantes a lo largo del tiempo –ya hemos
visto que el mundo antiguo no conoce la separación entre dos formas de comunidad, las

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que hoy llamamos estado y sociedad, a la vez que la sociedad moderna ha sido pensada
como fuera de las relaciones jurídicas de dominio, que corresponden al estado.
Con la separación entre sociedad y estado pasamos a un rasgo esencial de la época
moderna, la separación entre dos ámbitos concretos de acción, complementarios, pero
diferentes: el estado, dotado de poder y creador de las condiciones mínimas de orden
que regulan la libertad y la propiedad, y la sociedad, esfera económica desarrollándose a
partir de estos derechos, pero también ámbito íntimo basado en otros derechos
individuales: familia, privacidad o personalidad. Desde luego que la distinción entre
estado (lo público) y sociedad (lo privado) no es tajante y, como la dicotomía público/
privado que veremos enseguida, tiene un carácter abstracto. Pero tiene una relevancia
conceptual enorme el hecho que podamos distinguir entre ambos términos y aplicarlos a
circunstancias concretas. Por ejemplo, es imposible entender el liberalismo político si
no se entiende la primacía de la constitución del estado como derecho público sobre los
actos de los particulares, del mismo modo que es imposible entender el liberalismo
económico si no se entiende la primacía de la sociedad civil corporizada en los derechos
de trabajar y contratar.
Consecuentemente, es preciso distinguir: a) entre la distinción moderna entre estado y
sociedad y las formas pretéritas que ha asumido el fenómeno político (tema que ya
tocáramos al referirnos al análisis de Riedel) y b) que la línea que separa lo político de
lo no-político es sinuosa y unas veces incluye y otras excluye áreas no regladas
explícitamente por el poder institucionalizado por el estado. La primera distinción nos
lleva a considerar que es imposible encontrar una sola forma histórica de comunidad
política, que en realidad el fenómeno comunidad –el hecho de que los hombres entran
en relaciones sociales y forman agregados –es multiforme y que el estado moderno es
tan sólo una de sus manifestaciones, si bien una muy importante por su vigencia
contemporánea. La segunda distinción nos obliga a prestar atención a la configuración
del poder por dentro y por fuera de las relaciones jurídicas, particularmente de las
estatales, cuyo estudio complementa el del poder, pero no lo agota. (Tal es el caso de la
economía en que unas veces el estado interviene y otras no, o lo que llamamos, quizás
imprecisamente, "sociedad" a secas, que sólo en apariencia está exenta de relaciones de
poder.) Por eso es que hablar de estado o poder a secas no parece siempre tan

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recomendable como orientar el estudio en dirección hacia una teoría comprensiva de las
formas de la comunidad y de las formas de la dominación políticas, prestando desde
luego atención a su vínculo conceptual y empírico, la ciudadanía.
Podría aquí preguntarse cuál es la relación de este modelo de entender el fenómeno
político con la concepción discursiva de autores como Habermas, arriba mencionada. La
objeción podría desde luego hacerse que la concepción de Riedel es ontologizante (en
tanto que refiere a dos áreas fenomenales aparentemente completas y subsistentes,
dominio y comunidad) y que la concepción habermasiana se libra de esa dificultad.
Creemos, empero, que desde la concepción de Riedel, la idea de una comunidad
discursiva puede entenderse como la idea de una comunidad propia de la conciencia
histórico-política de nuestra época, que se inicia en este respecto con la Ilustración, y
que el consenso en ese esquema equivale a una forma de dominación autoconsentida.
De algún modo, las ideas Habermasianas son más adecuadas para describir fenómenos
contemporáneos en tanto y en cuanto importan una descripción de la conciencia
contemporánea, pero pueden ser traducidas, con ciertas reservas, al aparato conceptual
de Riedel.
Pero volviendo a este último, apuntemos que el concepto de ciudadanía queda hasta
cierto punto subdesarrollado en los análisis de Riedel (no obstante el mérito que
significa ya el haberlo considerado como parte esencial del fenómeno político). Por eso
es uno de los objetivos del presente trabajo sacarlo a relucir en todas sus consecuencias
a partir de los conceptos de comunidad y dominio. Por lo pronto agreguemos que si la
ciudadanía es la relación que existe entre el todo político (comunidad) y sus elementos o
partes, los que en virtud de ella quedan bajo su dominación (dominio), esa relación
precisa algo más que el mero consentimiento u obediencia. Bien es cierto que desde la
perspectiva de estos últimos aparece como una relación de sujeción y adscripción y
desde la de aquella es una de soberanía e inclusión, pero ello no basta para explicar que
un elemento constituyente forma parte del todo político. La distinción entre ciudadano y
extranjero pone de relieve esa diferencia, por cuanto el extranjero también está sujeto
(siquiera temporalmente) al dominio de la comunidad, pero no puede decirse, en estricto
sentido, que forma parte de ella. Como veremos más adelante con el ejemplo socrático
del Critón, pertenecer a una comunidad política es algo completamente distinto a

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obedecerla. La pertenencia política que es la base de la participación política es un
fenómeno muy complejo, y que puede ser definido tanto empírica como teóricamente y,
en este último caso, según el paradigma del que uno se valga puede mostrarse como una
relación análitica entre los elementos del fenómeno político o como un fenómeno de
conciencia, porque de última es ciudadano sólo quien siente serlo. Pero aún cuando
fuese un hecho de conciencia no sería algo meramente subjetivo, sino que sus
condiciones de inteligibilidad tendrían que hallarse en algo así como una matriz
intersubjetiva o una matriz estructural, sería un hecho inteligible solamente a partir de
condiciones tales como significados comunes a hallarse en la historia o el lenguaje. Por
cierto, deducir la validez del concepto de ciudadanía a partir de condiciones, tales que
habrían de ser postuladas como un a priori trascendental o histórico excede los límites
de este trabajo. Nos limitamos a agregar que si el el concepto de comunidad indica la
existencia de un todo, o un algo, de naturaleza política, y el poder el tipo de relaciones
que se dan en virtud del mismo, el concepto de ciudadanía refiere a la identidad de las
partes entre sí y con ese todo o algo inclusivo. Por eso, para entender acabadamente el
fenómeno politico, es indispensable distinguir conceptualmente la ciudadanía y darle su
debida relevancia como categoría de análisis.
c) modelos históricos de la ciudadanía
De entre la literatura griega el Critón (Platón, 1973), diálogo temprano de Platón, es uno
de los lugares más importantes en donde se tematiza ciudadanía de un modo inteligible
al hombre contemporáneo. Encontrado culpable de un delito entonces considerado
político (impiedad o asebeia) Sócrates es condenado a la muerte. En un momento de
crisis de las instituciones atenienses, en que Sofistas y maestros de retórica ponen en
duda la validez de las leyes basándose en la autoafirmación del hombre en cuanto tal,
fuera de toda relación con la polis, Sócrates asume ante la sentencia una actitud crítica,
pero de respeto basado en un cierto concepto de racionalidad. Condenado, Sócrates
acepta el castigo que se le impone y, según el Critón, entiende que es justa la pena, no
obstante su defensa altanera y fundamentada que testimonian otros textos. Así se aferra
a su principio de que no debe cometerse injusticia ni en reciprocidad y por tanto
devolver mal por mal, en este caso desobediencia por la condena a muerte. Como hemos

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leídos en algunas de las páginas más elocuentes de Platón, Sócrates considera que sería
reo de injusticia con la polis y sus leyes si eludiera el castigo y rechaza la fuga que le
proponen sus asociados. Parece sostener que si la polis recibiera el daño de la
desobediencia, al verse burlada su voluntad legal, recibiría una daño que habría de
hacerla aún más injusta. En este punto del texto encontramos el célebre discurso o
prosopopeya de las leyes donde Platón sintetiza siglos de pensamiento griego en torno a
justicia y ciudadanía:
“Entonces, ni hay que devolver justicia por injusticia, ni hacer daño a los demás, ni aún
si hemos sufrido cualquier cosa por obra de ellos…. Si nos marchamos de aquí sin haber
persuadido a la Ciudad, ¿hacemos daño a alguien, y en verdad a quienes menos
deberíamos perjudicar, o no? Y en tal caso ¿persistimos en lo que convivimos como
justo o no?…. Si, a punto de fugarnos de aquí –o como sea propio llamar a eso– se nos
aparecieran la leyes y el común de la Ciudad y nos preguntaran: “Dime Sócrates, ¿qué
es lo que te propones? ¿Acaso intentas otra cosa, con esta acción que te propones
emprender, que destruirnos a nosotras, la leyes, y a la Ciudad toda entera por lo que a ti
toca? ¿Te parece acaso que puede subsistir y no caer en total subversión una Ciudad en
la cual las sentencias falladas, en lugar de tener fuerza plena, puedan ser desautorizadas
por simples particulares?” (Ibid, 49-50, pp. 47-50.)
Aparte del elogio de la seguridad jurídica, aparte de la injusticia inherente en retribuir
un mal, Sócrates pregunta sobre la base de la relación del ciudadano y la comunidad que
aqúi aparece tanto como idea que como sentimiento que se tiene de la polis y sus leyes.
Repensar tal situación no es fácil después de veinticinco siglos y desde supuestos
existenciales que son diferentes.
La prosopopeya de la leyes no termina en el párrafo transcripto. Sobre las bases de que
no debe cometerse injusticia ni aún para devolverla, las leyes recriminan a Sócrates el
que cometa un daño contra ellas que lo trajeron al mundo, lo educaron y criaron y lo
hiceron partícipes de cuanto bien fuera posible, como que las leyes son en Atenas las
que regulan el matrimonio, la familia y todos los bienes materiales e inmateriales. El
ciudadano debe a las leyes el respeto que los hijos deben a sus padres y los esclavos a
sus amos. Platón parece así hablar de una acuerdo existencial (homología) entre el
ciudadano y la polis que aquí está representada por las leyes y el “común de la ciudad”.

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La voluntad operante en ese convenio sería una voluntad esencial y no arbitrada, o “de
arbitrio”, para usar el vocabulario de Tönnies. Precisamente por ello, por ser un acuerdo
basado en una voluntad que involucra la vida del ciudadano en la totalidad de su
existencia la homología que une a Sócrates con Atenas no puede retractarse ni
resolverse.
De igual modo Aristóteles da a la ciudadanía un lugar esencial y, esto es más revelador,
sistemático dentro su obra, la Política. (Aristóteles, 1970) Ya hemos hecho referencia al
célebre argumento teleologico del libro primero de esta obra, según el cual Aristóteles
habría generado un paradigma en el cual la polis aparece como el fin de todas las
acciones y de todas las comunidades inferiores como la familia y la aldea, siendo esta
dependencia estructural lo que además justifica la legitimidad de la polis como forma de
vida y el dominio o poder que ella ejerce. Pero cuando Aristóteles define a la polis
nuevamente en el libro tercero de la Política, no lo hace a partir de las comunidades
inferiores sino de la ciudadanía o del ciudadano. Para entender las diferentes
constituciones y a través de ellas la polis, dice Aristóteles, es necesario examinar la
naturaleza de la ciudadanía: llamamos ciudadano al que tiene derecho a participar en la
función deliberativa o judicial de la ciudad, y llamamos ciudad, para decirlo en pocas
palabras, una muchedumbre de tales ciudadanos suficiente para vivir con autarquía”
(Ibid., 1275 b). Hay una fractura entre el argumento teleológico del libro primero y este
argumento análitico que remite de la constitución a la polis y de esta a la ciudadanía y a
la condición de ciudadano. Una junto a la otra, ambas formas de argumentar son
desarrollan ideas distintas, la primera explica mejor que es una comunidad, la segunda
cuál es el vínculo entre esa comunidad y sus integrantes: la participación directa en el
poder –kratos. Ese vínculo no puede ser entendido si no se tiene en cuenta la Atenas del
tiempo de Aristóteles que no es en esencia muy diferente de la Platón, una democracia
donde el poder se ejerce directamente, al menos en una ficción de participación directa
–se participa rotativamente por tribus y vecindarios. La proximidad entre polis y
ciudadano, la inmersión de este último en la primera es lo que está en juego. La idea
aristotélica de ciudadanía supone en principio la constitución democrática, por cierto
con todas sus restricciones, como veremos a continuación. Esta idea no es una mera
acotación al margen de lo dicho en el libro primero: si la constitución democrática
cambia, cambia la identidad del estado, tan estrecho es el vinculo entre este y sus

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integrantes. En este orden de ideas caben formulaciones tales como la distinción entre
buen ciudadano y buen hombre (que no coinciden) y la exclusión de extranjeros y
esclavos.
Dentro de los límites de este ensayo resulta imposible analizar la suerte del pensamiento
de Aristóteles después del colapso de la polis griega así como las filosofías que lo
reemplazaron. En términos muy breves nos limitaremos a indicar que la filosofía que
inmediatamente reemplaza a la de Aristóteles (cínicos, etc.) es de carácter socrático—no
escrita, preocupada fundamentalmente por problemas éticos, tales como qué significa
ser dueño de sí mismo, virtuoso o sabio. Limitémosnos aquí a recordar que el contexto
político cambia radicalmente con el imperio de Alejandro: el hombre griego ha perdido
el sustento cultural político y social de su civilización. Así, la polis no es ya más la
forma de vida política sobre la que se vuelve la filosofía para investigar el vínculo entre
el filósofo y la polis. Ha sido reemplazada ahora por un poder extendido por casi todo el
mundo conocido, lo que torna imposible que el filósofo pueda pensarse como miembro
de una unidad política (la polis) que le da su identidad como ciudadano. Por eso la
filosofía deja de ser explícitamente política y se vuelve hacia la interioridad. La
pregunta es ahora por las condiciones de posibilidad del pensamiento individual dentro
de un contexto universal que no necesariamente promueve o facilita su independencia o
autonomía.
Así como Aristóteles filosofa sobre y desde la polis concebida como producto natural,
producto de la physis, los filósofos de esta época buscan una explicación equivalente de
un orden político que ya no es más nacional, sino universal, no más la polis, sino una
cosmópolis. Buscan conocer el principio que rige y armoniza todo el cosmos. Pero ya
no apelan a la physis como principio genético y fundamento de un orden teleológico,
sino a la idea de una ley universal o nous hegemónico que gobierna todas las creaturas.
Al mismo tiempo, el mundo tiende a ser interpretado en términos materialistas: está
compuesto de cuerpos, uno de los cuales es el individuo mismo. El materialismo es una
manera de entender fenómenos tales como el aislamiento o sujeción que padece el
individuo bajo el imperio, por ejemplo a través de principios atomistas. Pero no niega
un sustrato inmaterial: la ley que mueve los cuerpos. Si bien el filósofo debe soportar su
destino y abstraerse del mundo para encontrar la felicidad, es factible que vuelva a él, al

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menos parcialmente. Esto se refleja en la idea epicúrea de un contrato social, que
resurgirá en la modernidad, acuerdo que da origen a la sociedad como producto de la
voluntad de los individuos, en tanto que átomos o cuerpos materiales.
Ya en la época romana, y bajo la forma política del imperio, una nueva escuela estoica,
cuya máxima figura será Cicerón retoma estos temas reforzando la subsunción de la
vida humana bajo una naturaleza universal, naturaleza-ley, o ley natural. Ya no se trata
como en los griegos de un cosmos movido por la fuerza de la physis, de un mundo
natural en movimiento donde cada cosa sigue su telos. Ahora, la dispersión griega de las
cosas (polis, dioses, animales, etc.) aparece ordenada en un continuum de fines que
comienza con el hombre y sigue rigurosamente con la polis, la nación, la humanidad, la
naturaleza, el mundo, hasta llegar a los dioses, una especie de cadena donde los fines de
cada escalón o región de fenómenos está ligado con el siguiente (Schürmann, R. 1976).
Todo está regido por una única ley, que se dice perpetua, verdadera, suma (máxima)
verdadera, celestial, pero fundamentalmente racional (Cicerón, 1970) En efecto, Cicerón
recurre a la figura de la legalidad de la razón universal para explicar la regularidad de
los fenómenos y la finalidad del universo. En lo político, va a fundamentar el derecho
positivo en esa ley natural o naturaleza-ley, proponiendo la idea de que las leyes en
plural, o los edictos del poder político no pueden estar en contradicción con ella.
Incidentalmente, en la época de Cicerón y por su influencia, la palabra “ley” toma ese
sentido metafísico de un principio cósmico rector. (Antes, lex significaba simplemente
un decreto populus romano reunido en asamblea). Como vemos, en esta época, el
principio que descubre la filosofía ya no es el origen de movimiento inmanente, como
con los griegos, sino la ley que manda y prohíbe. Esa ley, de hecho muy distinante del
individuo, no define un espacio político concreto donde se pueda ejercer la ciudadanía.
Recuerda, por su amplitud cósmica, la enorme amplitud política de los imperios de la
época donde la distancia entre emperador y súbdito es tal que este sólo encuentra el
camino de la abstracción de lo politico, la exclusión deliberada de los efectos de las
leyes imperiales del ámbito de la consciencia. El estoico sólo formalmente es
ciudadano, se repliega hacia su interioridad como sus antecesores inmediatos los
epicúreos y los cínicos, los unos encontrando refugio en un ámbito privado, el jardín,
los otros encontrando refugio en la naturaleza.

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Un cuarto modelo de ciudadanía se discute entre las filosofías políticas de los albores de
la modernidad. Por una parte la lógica interna de la formación y consolidación del
estado moderno exige que el ciudadano sea esencialmente súbdito como corresponde al
naciente discurso sobre la ciudadanía. Corresponde pues a esta época una fuerte
identificación entre poder político nacional y facultad de dar la ley o facultad
legisferante, identificación que se plasma en el concepto político más importante entre
los que datan de esa época: soberanía. El jurista francés Jean Bodin (o Bodino),
heredero de la tradición de los legistas es quien lo introduce en su obra célebre Los seis
libros de la República (Bodino, J. 1997). Allí dice, con ecos aristotélicos (referencia a la
comunidad de familias) y latinos (uso del término res publica): “República es un recto
gobierno de varias familias y de aquello que les es común, con poder soberano” (Ibid.,
p. 9). Por república Bodino entiende estado, pero se refiere las comunidades intermedias
y a al gobierno, para recalcar la aparición de una instancia centralizadora de las
decisiones, en pleno proceso de consolidación. Lo antiguo y lo moderno cohabitan en su
definición. Resalta entonces en la definición de Bodino la descripción del fenómeno
político hecha desde el punto de vista de la comunidad (con vocabulario aristotélicolatino
que menta una comunidad de familias, familiarum rerumque inter ipsas
communium), y desde el moderno punto de vista de la legitimidad del poder (con
vocabulario moderno que menta dos cosas, gobierno recto –jurídico– y potestad
soberana, summa potestas ac ratione moderata).
La definición de Bodino se encuentra entonces a medio camino entonces entre los
antiguos y los modernos, pero tal vez sea más moderna que antigua en cuanto al
explicitar su noción esencial de estado omite referirse a la ciudadanía, que en esta época
se identifica como sujeción al poder sobrerano. Ello no obstante, Bodino sí encuentra un
lugar sistemático para definir al ciudadano, en donde dice:
“Cuando el cabeza de familia sale de su casa, donde manda, para tratar negociar con los
demás jefes de familia, acerca de lo que atañe a todos en general, entonces se despoja
del título de amo, de jefe y de señor, para hacerse compañero, igual y asociado de los
otros. Deja su familia para entrar en la ciudad, y los negocios domésticos para tratar de
los públicos; en vez de señor se llama ciudadano que hablando propiamente, no es otra
cosa que el súbdito libre dependiente de la soberanía de otro (Ibid., p 35)

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Pero la ambivalencia conceptual de Bodino aparece nuevamente en esta definición y
nuevamente ocultando su posición absolutista y voluntarista, tan contraria al espíritu de
Aristóteles. Cuando finalmente define al ciudadano lo hace como “súbdito libre
dependiente de la soberanía de otro”, es decir por referencia a sus estatus en el derecho
común, y a difencia de los subditos no-libres, principalmente el estado. El ciudadano es
entonces declarado libre, pero en reconocimiento de su estatus civil, en lo político
continúa siendo súbdito. La pregunta que entonces se hace preciso plantear es cuál es la
comunidad existencial a la que pertenece en virtud de un voluntad esencia. Bodino
evade el problema, pero es evidente que, de acuerdo con su intención principal de
presentar el argumento central de absolutismo con ropajes clásicos, en su texto la
distancia entre el ciudadano y el estado es mayor que la que media entre él y la familia,
no obstante toda la ambigüedad conceptual con que se pretenda cubrir este rasgo
decidamente moderno y con ello individualista.
El ulterior desarrollo del pensamiento europeo bajo el paradigma del contractualismo
conduce en la práctica al mismo debilitamiento del concepto y la praxis de la ciudadanía
que hallamos en Bodino, no obstante estar en presencia de un nuevo método, el
iusnaturalismo. Este debilitamiento de la ciudadanía es a su vez la causa del
debilitamiento de la noción de lo politico en la primera y alta modernidad, el que
coincide con la aparición de la sociedad civil que conceptual y prácticamente antagoniza
con el estado. Se ha subrayado en diferentes contextos la teoría política de la primera
modernidad es fundamentalmente individualista, individualismo que aparece en las dos
presentaciones de su argumento político fundamental, por una parte, en las historias
hipotéticas que narran el tránsito de un estado de naturaleza a una sociedad civil (o
política) a través de la unificación de voluntades que se da en el acto de un contrato
fundante y originario. Los individuos son quienes otorgan su consentimiento mediante
el contrato y de éste resulta alguna fórmula de protección de la individualidad. Este
individualismo tiene sus raíces metafísicas. El marxista francés Roger Garaudy ha
puesto en breve pero acertada síntesis los fundamentos del sistema filosófico del
contractualismo hobbesiano: “Hobbes consideraba la geometría de Euclides como
modelo de los métodos del pensamiento lógico y la mecánica de Galileo, como el idel
de la ciencia de la naturaleza. “Según él el mundo objetivo es un conjunto de cuerpos
materiales definidos geométricamente por su forma y extensión. En la naturaleza todo

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se reduce a movimientos mecánicos. El hombre es un cuerpo, como los demás. El alma
no tiene extensión ni forma; no existe.... La psicología de Hobbes es también
mecanicista.... El deso, la aversión y el temor son los móviles de todas nuestras
acciones” (Garaudy, R, 1970, pp. 151-152). En otras palabras, el mundo de Hobbes es
un mundo de átomos materiales que sólo obedecen a causas eficientes: impulso y
apetito.
En Hobbes el autoritarismo absolutista todavía opaca las consecuencias individualistas,
pero es en su sucesor intelectual Locke en donde con más claridad aparece la noción de
lo político como derivado del individuo. A diferencia de la construcción hobbesiana,
para Locke el hombre es bueno por naturaleza: el estado de naturaleza no es
necesariamente violento, aunque algo inseguro o inestable. Esto se debe a que está
regido por una “ley natural”, que en principio, pero no siempre, los hombres respetan. Y
“la razón, que coincide con esa ley, enseña a cuantos seres humanos quieren consultarla
que, siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad,
o posesiones; porque siendo los hombres todos la obra de un Hacedor omnipotente…
son propiedad de ese Hacedor y Señor que los hizo para que existan mientras le plazca
(Locke, J. 1969, cap. 2, parr. 6)”. Es decir, hay una ley natural dictado de la razón, algo
de origen divino que el hombre encuentra al escuchar su propia conciencia, y que obliga
al respeto y la tolerancia del otro, afirmando la igualdad e independencia de todos e
impidiendo que unos se sobrepongan a otros. La politicidad aristotélica está al igual que
en Hobbes ausente –se trata de una esfera de transacciones entre individuos enteramente
liberados de sus vínculos– pero el estado de naturaleza es visto como una situación en
principio de coexistencia pacífica. Pero en razón de no ser el estado de naturaleza
totalmente perfecto existe siempre la posibilidad de que alguien desoiga su razón y
transgreda la ley natural. Es entonces que surge el estado o sociedad civil, por un
convenio (del Locke sí habla explícitamente) entre el monarca y los súbditos, en que se
transfiere al primero el derecho de hacer cumplir la ley natural y castigar al culpable.
Sería este un pacto de sujeción, pactum sujecionis, de acuerdo con el cual el monarca
debe respetar las libertades individuales: propiedad, culto, expresión, y que puede ser
revocado cuando el monarca no respete sus términos. De este modo justifica el derecho
a la revolución en caso manifiesto de abuso del poder. Pero como en los pensadores
modernos antes mencionados la ciudanía como concepto está completamente debilitada,

15
de allí que se haya visto a la construcción lockeana como la formulación de las bases
para un acuerdo para explotar la naturaleza y retener su propiedad, en donde el poder
político cumple la función de mera salvaguardia de los bienes individuales. Este
concepto de poder se compadece con una idea de estado resultante de la delegación de
funciones y donde la ciudadanía es enteramente revocable si se dan, claro está, las
cláusulas de revocación del pactoque origina al estado. Junto a este último yace una
sociedad civil a la que siempre se puede volver, precisamente porque en principio al
menos es perfectamente subsistente y pacífica.
A esta altura de la exposición podría crearse la falsa impresión de que la ciudadanía es
un concepto cuyas condiciones de posibilidad se hallan en el mundo antigüo, que la
autoridad del estado se halla en la modernidad debilitada, y que esto se lamenta, como
una pérdida. En primer lugar, a riesgo de asumir una actitud retrógrada no podemos
lamentar el curso de la historia porque es irreversible. Sí se quiere mostrar aquí que el
vínculo de ciudadanía en la modernidad es ciertamente diferente y no tan fuerte que en
el mundo griego. Pero aún en la antigüedad encontramos modelos de praxis política
donde la ciudadanía como pertenencia a una entidad política concreta y próxima se hace
casi imposible. Un ejemplo sería el pensamiento estoico bajo los grandes imperios. Ello
no obstante, es preciso aclarar que a partir del siglo XVIII autores modernos como
Harrington y Rousseau vuelven al mundo antigüo tratando de reconstruir el mundo de
normas y valores compartidos de los antigüos y que en su tiempo están fragmentados
Para Rousseau, el principal problema de la política es encontrar una forma de asociación
que incluya y defienda a cada asociado y en la que, además, cada uno no obedezca sino
a sí mismo y siga tan libre como antes. La solución es como en sus antecesores
inmendiatos un pacto social, por medio del cual el asociado enajena todos sus derechos
a la comunidad y “pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección
de la voluntad general, y nosotros recibimos además colectivamente a cada miembro
como parte indivisible del todo (Rousseau, J. 1975, Libro I, cap. VI, p. 43)”. El asociado
pone su persona y su poder bajo la dirección de la voluntad general, que es en cierto
modo infalible y se expresa como ley. Ella misma es soberana en el sentido de que
marca una dirección suprema, pero también colectiva en el sentido que no puede
imputarse a ningún ciudadano en particular. Asi, no hay en Rousseau un contrato entre

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los individuos ni entre los individuos y el soberano sino que mediante el pacto social
cada uno se une a todos. El contrato, como dice Touchard, se formaliza con la
comunidad. ( Touchard, J. 1977, p. 330)
A su vez, con Rousseau la dicotomía estado de naturaleza/sociedad civil, se transforma
en una tricotomía: estado de naturaleza/sociedad civil/estado político. Porque para
Rousseau el estado natural es un estado de inocencia, la sociedad civilizada representa
una caída del mismo, y la superación se encuentra en la república nacida del contrato
que liga a todos con todos en una comunidad y bajo un mismo poder. 4 Mientras que los
autores que hemos visto ante postulan la necesidad de un monarca o asamblea que
detenten el poder absoluto, Rousseau piensa en una ley absoluta que surge del ejercicio
de una democracia directa y en la cual reside la soberanía. Para Rousseau la obediencia
a la ley prescripta es libertad.
Detrás de esta construcción late el ideal de la democracia griega y un modelo de
ciudadanía supuestamente participativo basado, claro está en la coincidencia a priori
entre el bienestar individual, el de todos, y la voluntad general. La consistencia de esta
propuesta no resiste empero un análisis objetivo porque tal coincidencia o identidad es
inalcanzable en la práctica. Sí es rescatable, por el contrario, la idea de que lo político se
desenvelve en un ámbito de interacción discursiva, en el debate y en la creación de la
ley, y de que la voluntad de la ley, por universal y fría que fuese es menos parcial y
autoritaria que la del soberano absoluto. De este modo, aunque Rousseau probablemente
tiene en mente al formular su modelo un pequeña república como Ginebra, su propuesta
de una democracia directa es antecesora directa del constitucionalismo y de la teoría del
estado de derecho.
Finalizamos nuestro panorama de los modelos de ciudadanía con un propuesta que en
cierto modo vuelve al cosmopolitanismo de los estoicos, pero en distinta clave, ya que
no se basa en los dictados de una ley universal, sino en los de la conciencia individual.
4 Si leemos el Contrato Social, Rousseau parece hablar en términos dicotómicos, pero en el contexto total
de su obra el tercer término aparece, particularmente en los Discursos, que tematizan el origen y
existencia de la sociedad entre estado de naturaleza y estado político.

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Se trata de la filosofía de Kant, quien se apropia de las principales ideas de la
Ilustración, particularmente de la idea de que la raza humana progresa hacia su libertad,
proceso del que él encuentra un signo auspicioso en la Revolución Francesa. La
formulación kantiana no es la primera ni la última formulación de una teoría del
progreso en el marco de una filosofía que toma el conocimiento como punto de partida.
Recordemos el proyecto de Bacon y Descartes, que intenta liberar al hombre de sí
mismo, la naturaleza y Dios, pero acaba en teología racional. Una segunda dirección,
sin embargo, denuncia la alienación de la naturaleza como consecuencia de la técnica.
Es la de Rousseau, cuya lectura opera en Kant efectos diversos tales como plantear un
nuevo concepto de racionalidad, basado en una idea unitaria de la razón que comprende
lo práctico y lo teórico-instrumental.
Lo que Kant recibe de Rousseau, es un diagnóstico del potencial instrumentalizante y
esclavizante del uso de la razón y la libertad individuales. El individuo moderno, como
señala Rousseau, carece de un contexto de contención (escatológico, físico o político)
tal como tenían los antiguos y que él intenta recrear, en el plano político, en el Contrato
Social. Tal contexto de contención sería una relación de pertenencia afirmada en una
fuerte idea de soberanía. De allí que se haga necesario abandonar el individualismo de
la teoría del sentido moral para concebir una idea de razón capaz de entenderse a sí
misma en términos de fines. De lo contrario, una razón individualmente concebida
asegura la satisfacción de siempre nuevas necesidades del sujeto al precio de la
esclavitud del prójimo y la alienación de la naturaleza. Así Kant llega a una concepción
de la libertad como fundamento y supremo bien de la especie entendida como una
comunidad autolegislante de seres racionales. A su vez, en los escritos históricofilosóficos,
entiende a la naturaleza como una razón autoproyectiva que gobierna la
historia de la especie a través de paradojas y perplejidades nacidas de la convergencia
final de tendencias antagónicas. Se trata de explicar las condiciones de posibilidad de la
acción humana colectiva, condiciones que ahora se encuentran en el plano histórico y
sólo desde él vuelven inteligibles las acciones individuales.
Pero al margen de su teoría del progreso y de la idea de razón que subyace en ella Kant
explicita una idea de comunidad política doblemente universal, por la universalidad de
sus leyes y por el cosmopolitanismo que acarrea el consecuente postulado de una

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humanidad única, dotada de una razón única. Kant se declara aquí republicano, en el
sentido de un estado de derecho establecido sobre los principios de la libertad, la
igualdad y la universalidad de la ley. En Hacia la paz perpetua (Kant, I. 1999), Kant
aboga en primer lugar por la formación de una comunidad de pueblos libres federados
que garantice el derecho de gentes. Luego habrá de venir una república mundial en que
el derecho de gentes (o derecho internacional) es superado por un derecho cosmopolita
que considere a los hombres y a los estados como miembros de un estado universal de la
humanidad.
En el célebre ensayo ¿Qué es la ilustración? Kant nos da una idea de qué tipo de
ciudadano tiene en mente para cualquiera de sus estadíos de su proyecto mundial. Se
trata de un ciudadano reflexivo y crítico, capaz de comunicarse con sus semejantes en
una misma comunidad de discurso en donde circula libremente la información. En
líneas harto conocidas Kant dice: el uso público de su razón le debe estar permitido a
todo el mundo…. Entiendo por uso público aquel que, en calidad de maestro, se puede
hacer de la propia razón ante el gran público del mundo de lectores…. En la medida en
que esta parte de la máquina se considera se considera como miembro de un ser total
común y hasta de la sociedad cosmopolita de los hombres, por lo tanto, en calidad de
maestro que se dirige a un público por escrito haciendo uso de su razón, puede razonar
sin que por ello padezcan los negocios en los que le corresponde, en parte, la
consideración de un miembro pasivo…. Pero ese mismo sujeto actúa sin perjuicio de su
deber de ciudadano si, en calidad de experto, expresa públicamente su pensamiento por
la inadecuación o injusticia de las gabelas (Kant, E. 1978).” Vemos como el ideal
cosmopolita de ciudadanía se complementa con la idea de pertenencia a un “ser total
común” actualizada a través de la crítica ilustrada. Con esto Kant anticipa los planteos
discursivos de Habermas y otros mencionados al comienzo de este trabajo, pero si su
idea de ciudadanía es menos arbitraria y más libre que la de Rousseau, no deja de tener
un carácter incorpóreo o etéreo, con Kant la Sittlichkeit nacional, las normas y hábitos
de cada nación se han disuelto trás la idea de un derecho cosmopolita.
d) Ciudadanía global

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De los diferentes modelos de ciudadanía revisados aquí muy escuetamente dos
aparecerían como apropiados para épocas semejantes a la que atravesamos, que se
caracteriza por la expansión global de toda serie de fenómenos, entre ellos los políticos.
Ellos son la idea histórica de una ciudadanía bajo los dictados de una razón, cósmica,
universal cognoscible en la razón humana, y la idea kantiana de una razón universal que
se explicita en los sujetos conscientes de una república mundial que corporiza el ideal
de la libertad. Lo que más nos distancia de ellos, sin embargo, son sus obvias
diferencias filosóficas con las posiciones de la modernidad tardía, la pregunta si son,
como Hegel diría, pensamiento consciente de una historia universal atravesando por un
estadío tecnocrático-global. Creemos que la respuesta es negativa. Mientras que Kant
juega con la utopía de un Estado Europeo post-revolucionario, los estoicos se
encuentran con el escenario alienante del imperio, específicamente el imperio romano.
Nosotros, en cambio vivimos en el contexto incipiente de una civilización mundial, si
no todavía (y falta mucho tiempo para ello) de un estado mundial basado en la
expansión de la tecnología y de formas sofisticadas del capitalismo.
Se da aquí una paradoja: la mundialización es el resultado de la técnica y es la técnica
misma la que precluye que seamos ciudadanos globales, ya que perteneceríamos a ese
estado mundial por venir tecnológicamente, como individuos sólo en virtud de nuestra
capacidad de consumo o producción de bienes o información, pero no por nuestra
condición política. Como afirman los abogados del fin de la historia, la teoría técnicoeconómica
no está acompañada de forma alguna por la conciencia política o jurídica. (Cf.
Fukuyama, F. 1989, 1992). No solo termina aquí la historia, sino la filosofía de la historia en
cuanto tal, que comienza, en Isaías, con las promesa de un paraíso. Conviene a esta situación la
metáfora de un planeta cuyos recursos naturales están exhaustos, aquí también los hechos nos
hablan de la perdida de futuro. Lo que se ha declarado muerto al final del milenio no es
(solamente) la viabilidad del socialismo, o de cualquier otra alternativa de capitalismo, sino la
razón en sí misma, como proveedora de soluciones al conflicto siempre permanente entre lo
político y lo económico.
Mientras tanto, vivimos como ciudadanos de estados aparentemente tradicionales, pero
estos también han sufrido un proceso de cambio inexorable. Es que el concepto de
estado nacional ha cambiado al entrar su referente en vías de extinción. Este concepto
expresa la organización de monarquías que constituyeron el marco político mínimo para

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el desarrollo de una economía nacional, de donde se origina en oposición al concepto de
sociedad civil, que en el pensamiento del liberalismo inglés (Locke y Smith por
ejemplo) representó la esfera de libertad privada que la corona había asegurado a la
nobleza o alta burguesía (Cf. Poggi, G., 1978; Bobbio, N. y M. Bovero, 1986; Heller,
H., 1978.) El pensamiento norteamericano permaneció fiel a esta tradición, solo que
acentuando sus matices individualistas. Con el curso del tiempo un sentido étnico fue
añadido al concepto de nación, originado sobre todo en el nacionalismo europeo de
fines del siglo XIX y en el latinoamericano del siglo XX. (Cabe destacar que los estados
latinoamericanos y del tercer mundo tuvieron un origen histórico diferente, ya que
fueron creados desde afuera por las coronas europeas). Pero en este como en otros
casos, se entendió que la razón de ser del estado nacional como organización jurídica y
burocrática es proteger de enemigos externos a un determinado sujeto político –el
individuo, la clase, un grupo social- o compensarlo por supuestas injusticias sociales.
No hace falta decir que la reorganización que siguió a la Segunda Guerra Mundial hizo
parcialmente obsoleta a esta concepción, en la medida que la tecnología nuclear llevó a
la formación de superpoderes. Ahora bien, el colapso de la Unión Soviética ha dejado a
los Estados Unidos como única superpotencia sin que por ello si embargo haya
restaurado el estado nacional como existió a los comienzos de la modernidad. Hoy el
estado nacional acusa el efecto de nuevas tendencias. En el orden supranacional, como
lo ha indicado Castells, procesos macronacionales como la interdependencia de
mercados financieros y la independencia de las redes de comunicación global y
procesos subnacionales como la crisis de legitimación y descentralización del estado
acosado por minorías étnicas. A ello hay que agregar la mundialización del crimen, del
terrorismo y de los hasta ahora insuficientes procesos humanitarios (Castells, M.
2001?). En efecto, países europeos desarrollados se han unificado bajo una misma
moneda, mientras que la suerte de muchos países subdesarrollados, como Argentina,
Brasil o Méjico parece depender de su inserción en procesos globales.
En otras palabras, con excepción de los Estados Unidos, el fin del siglo XX asiste a la
aparición de estados sin lo que tradicionalmente se entiende por soberanía territorial,
económica o militar. Y sin embargo, algunos de esos cuasi-estados, como Serbia en los
años noventa o Irak en el siglo XXI, todavía están inmersos en la retórica y en la
práctica del nacionalismo étnico. Sus casos constituyen también formas de exclusión,

21
exclusión esta vez del estado de derecho y de lo que alguna vez se llamó, con intensión
positiva, la civilización occidental. Muy a pesar de la globalización de toda clase de
procesos, sin embargo, no existe autoridad política competente en conflictos que los
tienen de protagonistas. Los Estados Unidos y sus aliados de la OTAN carecen de
justificación tanto como de medios para cumplir en estos casos la misión que la teoría
constitucional del liberalismo moderno depara para los poderes constituidos dentro de
un estado nacional, territorialmente determinado. Es decir, ni la ultima superpotencia, ni
la economía global son macroespecies del estado político y la sociedad civil. Del mismo
modo el acceso inmediato al otro, o a información sobre cualquier evento no puede
igualarse al ejercicio de una ciudadanía en el contexto global.
En el orden de las representaciones colectivas, en nuestra época, modernidad tardía a
falta de mejor nombre, el proyecto de la alta modernidad, todavía capaz de generar la fe
utópica de Kant ha perdido su esplendor y atractivo, no porque sus ideas hayan
necesariamente fracasado, sino porque la modernidad toda ha fracasado como proyecto
-porque se ha desenmascarado la idea implícitamente milenaria de que el progreso
tecnológico, extendiéndose indefinidamente en el tiempo y el espacio pueda asegurar la
felicidad del hombre en este mundo. Freud fue uno de los primero en diagnosticar esta
insatisfacción, literalmente este malestar, ya en el título significativo de uno de sus
ultimos libros, El malestar en la cultura (1929), pero la misma experiencia aparece en
muchos otros autores (Freud, S., 1961).
Habiendo desarrollado todas sus tendencias, el proyecto europeo ha llegado a una
situación límite desde de la cual se hace imposible continuar experimentándolo como
proyecto (Cf. Heller, A., 1988). El ennui que esta situación produce es una forma velada
del medio colectivo. Al final del siglo XX, la humanidad europea (o que se percibe
europea) experimenta la presencia espantosa de límites que no pueden ser superados en
forma teórica o práctica. Por ejemplo, la economía global es un fenómeno planetario sin
nuevos espacios que conquistar o anexar. No hay lugares nuevos adonde ir, así como no
hay razas nuevas que descubrir, conquistar, convertir, con las cuales negociar o de las
cuales defenderse. Europa ha perdido su otro cultural, en cuya relación se ha constituido
históricamente a través guerras económicas, culturales o militares. Inversamente, la
epifanía del Mercado Universal trae consigo la extinción de todos los experimentos

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basados en ideologías no occidentales, o viene acompañado de un sincretismo que
genera el trasplante de valores económicos europeos al suelo de culturas orientales,
Japón por ejemplo.
La consecuencia más significativa del pesimismo global es la perdida de carácter
utópico o inalcanzable que tradicionalmente acompañó los principios políticos y
morales de la polis europea, de ahora en mas devenidos realidades imperfectas. Poco
importa que tal carácter haya sido la imagen que la humanidad tuvo de sí misma, toda
vez que esa auto-comprensión tuvo una (cándida) pretensión universal. Al final del siglo
XX, sin embargo, se ha comprobado una y otra vez que los derechos tienen una validez
local o limitada en el mejor de los casos, a menudo una validez étnica o de clase.
Asimismo, la noción misma de humanidad ha cambiado para significar diferentes
sujetos históricos al fin de este milenio. Ya no puede hablarse, creo, de una humanidad
fragmentada geográficamente, sino – en el nivel de la experiencia - de una humanidad
colectiva, conectada a despecho de sus diferencias por esa inmediata sensación de
aburrimiento y fracaso descrita mas arriba. Y con todo son muy diferentes entre sí, toda
vez que arrastran en el nuevo siglo fidelidades viejas y diferentes a las tradicionales que
los han mantenido aparte en el pasado. El mundo global está fragmentado
culturalmente, aún cuando la cultura americana irrumpa en todas partes, como Mac
Donald’s, su siempre presente mascarón de proa. El saldo positivo de la fragmentación
es que la humanidad ya no se concibe como modelada a imagen y semejanza del
hombre europeo. El saldo negativo es que ya no nos importa cómo se conciba. Ha
desaparecido, junto con la utopía del hombre ilustrado, como apelada del discurso
político.
No puede por ello encontrase en el fenómeno de la globalización instancias claras de
cada una de las categorías políticas fundamentales de la política, comunidad, dominio,
ciudadanía. La comunidad de la época de la globalización es una comunidad de
información, no de interacción política. El dominio político ha sido sustituído por la
manipulación de las necesidades. De donde la vieja comendación kantiana de que la
esencia de la ciudadanía consiste en apelar al uso público de la razón ha perdido su
sentido. Si habremos de hacer abstracción de esta ley universal y de estas limitaciones,
como el estoico, o si la política tiene aún capacidad de revolución y la acción

23
comunicativa es su precedente inmediato, su heraldo, excede los límites de este trabajo
y pertenece al mundo de la profesía.
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