JORNADAS NACIONALES DE ÉTICA 2009 - UCES

Silvia Cristina Gabriel
A partir de esa presentación sumaria, la hipótesis a defender es que ambos
pensadores coinciden en rechazar una definición meramente instrumental de
la técnica, pero mientras Ortega se inclina por una visión de fuerte tinte antropológico,
Heidegger rechaza, junto a la concepción instrumental, cualquier
percepción humanista para terminar defendiendo una concepción ontológica
de la esencia de la técnica (apartado IV). Es como corolario de esta ontologización
que pensamos, muy próximos a Jürgen Habermas, que en Heidegger
se produce una declinación de la responsabilidad ético-política del hombre, en
particular, del filósofo, frente a la técnica, cuya autoría termina por ser adscripta
“a una autoridad aurática, pero indeterminada” 8 , es decir, al destino del Ser
del que somos “pastores” en cuanto nos subordinamos a él gracias a nuestra
“disponibilidad a la obediencia” 9 . Por último, concluiremos este trabajo intentando
tipificar las actitudes de sendos filósofos en los términos tan genéricos
como polémicos que propone Umberto Eco en Apocalípticos e Integrados 10 : la
reacción positiva y optimista ante la técnica de los “integrados” versus el mito
nostálgico que ella despierta en los “apocalípticos” (apartado V).
II. La meditación de la técnica en el raciovitalismo de Ortega
Sin negar cierta continuidad en la filosofía de Ortega, se suelen distinguir
dos grandes períodos en su pensamiento: el perspectivista y circunstancialista
que comprendería su doctrina entre 1910-1923, y el “raciovitalista”,
desde 1923 hasta su muerte en 1955. Dado que sus reflexiones más agudas
en torno a la técnica datan de principios de los años 30 en adelante,
ellas se inscriben en el período “raciovitalista”, posición con la que Ortega
intenta superar críticamente los excesos “irracionalistas” (intuitivistas) del
vitalismo y los abusos “antivitales” (naturalistas y fisicalistas) del racionalismo.
Ante esta disyuntiva de época propone conjugar la vida y la razón,
intento plasmado en su noción de “razón vital” o “razón viviente” que terminará
por consumarse como “razón histórica”.
Los aspectos más significativos de la “razón vital” son, por un lado, la primacía
ontológica de lo vital sobre la razón, adquiriendo la “vida” el locus de
la realidad radical de la que la razón pasa a ser cronista o narradora 11 . Por
8
V. Habermas, Jürgen: “Heidegger: Socavación del racionalismo occidental en términos de
crítica a la metafísica”. En: íd., El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, Taurus, tr.
Manuel Jiménez Redondo, 1990, pp. 163-195.
9
Ibíd.
10
Eco, Umberto: Apocalípticos e integrados en la cultura de masas, Barcelona, Lumen, tr. A.
Boglar, 1999.
11
Es conocida la profunda influencia de los trabajos de Dilthey en el correlato “vida”-“razón
histórica” que presenta aquí Ortega. Máxime teniendo en cuenta que el madrileño califica
a Dilthey como “el filósofo más importante de la segunda mitad del siglo XIX”. V. Ortega y
Gasset, José: “Kant, Hegel, Dilthey”, Revista de Occidente, Madrid, 1958, pp. 125-203.
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