Descarga la revista en PDF (1.60 Mb) - Universidad Iberoamericana

R e v i s t a
I b e r o a m e r i c a n a
d e T e o l o g í a
N ú m e r o 3
j u l i o - d i c i e m b r e • 2 0 0 6
U n i v e r s i d a d I b e r o a m e r i c a n a

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA
Publicación semestral, órgano oficial del Departamento de
Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, A.C.
www.uia.mx/ribet
Núm. 3, julio - diciembre, 2006
Comité Editorial:
Carlos Soltero, Javier Quezada, Miguel Ángel Sánchez, Christa P. Godínez,
Barbara Andrade, José de J. Legorreta, Alexander Zatyrka
Coordinador Editorial: José de Jesús Legorreta Zepeda
Secretario: Javier Quezada del Río
Distribución:
Universidad Iberoamericana, A.C.
Prolongación Paseo de la Reforma 880
Col. Lomas de Santa Fe
01210 México, D.F.
Impresión:
Diseños e Impresos Sandoval
Salto del Agua 274 Col. Evolución
57700 México, D.F. Tel. 5793-4152
Derechos reservados conforme a la Ley
de Derechos de Autor No. 04-2004-
112916541700-102
Certificado de licitud de título:
en trámite
Certificado de licitud de contenido:
en trámite
ISSN 1870-316X
Toda colaboración o correspondencia
deberá dirigirse a:
Revista Iberoamericana de Teología
Departamento de Ciencias Religiosas
Universidad Iberoamericana, A.C.
Prol. Paseo de la Reforma 880
Col. Lomas de Santa Fe
01210, México DF.
Tel.: (55) 950 4035
Fax: (55) 950 4256
E.Mail: ribet@uia.mx
Tiraje: 500 ejemplares
Todo artículo firmado es responsabilidad
de su autor. Se prohíbe la reproducción de
los artículos, sin consentimiento del editor.
Impreso en México
Printed in Mexico

Contenido
ARTÍCULOS
Por un cristianismo inculturado 5
en una Iglesia autóctona
Juan Antonio Estrada
The Rise and Fall of the Ecclesia Indiana 27
Alexander Zatyrka
La cristología teocéntrica de John Hick 63
David Bobadilla
El libro de Job 93
Un drama psicológico en forma de Panel
(Segunda parte)
Javier Quezada
NOTICIAS
I Congreso Internacional de Eticistas Católicos 113
Sebastián Mier

Línea de investigación: hermenéutica en su 117
aplicación a la teología y a a ética
Barbara Andrade
RESEÑAS
JOSÉ MARÍA VIGIL, Teología del Pluralismo 121
Religioso: Curso sistemático de teología popular,
Abya Yala, Quito 2005.
Jorge Pixley
EDUARDO ERNESTO SOTA, Religión, pobreza 123
y modernidad. La “reconfiguración religiosa”
en las calles de la ciudad de México,
Universidad Iberoamericana, México 2005.
José Legorreta
JOSÉ DE J. LEGORRETA, Identidades eclesiales 125
en disputa, Universidad Iberoamericana,
México 2006.
Eduardo Sota
COLABORADORES EN ESTE NÚMERO 129
NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES 131

Por un cristianismo inculturado
en una Iglesia autóctona
Juan Antonio Estrada
Universidad de Granada
Resumen
Después de un periodo o forma semítica de la fe cristiana hemos tenido una
forma europea y occidental que ha durado cerca de dos mil años. En el tercer
milenio tenemos que encontrar un camino hacia una Iglesia mundial, plural,
con una estructura comunitaria acorde al presente contexto de globalización.
Los pasos hacia tal modelo de Iglesia tendrán que incluir la revaloración y
legitimación de las iglesias indígenas, como es el caso de la iglesia de San
Cristóbal del las Casas, en el estado de Chiapas (México).
Summary
After a semitic period or form of Christian faith, there was the European and
occidental form that has lasted for close to two thousand years. In the third
millennium we will have to find a way toward a worldwide, plural Church with a
community structure that fits into the present context of globalization. The steps
toward such a Church model will have to include the reevaluation and empowering
of indigenous churches, such as the church of San Cristóbal de las Casas, in the state
of Chiapas (Mexico).
El jubileo del año 2000 estuvo marcado por el proyecto de nueva “evangelización”
que propuso Juan Pablo II. No cabe duda de que nos encontramos en
una nueva situación teológica y pastoral, con retos preocupantes pero también
con oportunidades relevantes para una renovación profunda de la Iglesia.
La nueva evangelización patrocinada por Juan Pablo II está en
continuidad con el “aggiornamento” o renovación de la Iglesia propuesto
por el concilio Vaticano II, así como por una nueva situación mundial marcada
por la globalización, y por la creciente presión secularizadora y laica de
las sociedades de los países más desarrollados.
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
5

J u a n A n t o n i o E s t r a d a
1. Una teología renovada de la misión de la Iglesia
Hay varios factores teológicos que determinan la nueva situación. Por un
lado, hay que replantear el concepto de misión de la Iglesia. Ya en la década
de los cincuenta hubo una progresiva toma de conciencia de que las viejas
cristiandades se encontraban en estado de misión, y de que las misiones no
se circunscribían a países que no habían tenido contacto con el evangelio.
El temprano libro de Godin sobre Francia como país de misión, 1 no sólo
generó una gran reflexión y discusión teológica, sino que llevó a nuevos
planteamientos institucionales que buscaban acomodarse a la nueva situación
pastoral. La misión de París y la aparición de los sacerdotes obreros,
fueron concreciones ministeriales con las que se intentaba responder a la
nueva situación de un mundo obrero que globalmente había roto en algunos
países con la Iglesia. El reforzamiento de la doctrina social y el impulso
dado al diálogo entre la fe y la cultura, así como una mayor presencia
de la Iglesia en la defensa de los derechos humanos y en el desarrollo de
un cristianismo social, fueron también elementos con los que se respondía
a la descristianización y secularización creciente de la sociedad en las viejas
sociedades cristianas.
Posteriormente, a partir del concilio Vaticano II hubo un nuevo énfasis en la
inculturación del cristianismo en la cultura que emergía y en las distintas
sociedades. Este enfoque ha sido determinante en los últimos cuarenta años
y ha llevado a hablar de los distintos modelos de Iglesia, en correspondencia
con las diversas situaciones socioculturales y pastorales, 2 resaltando además
el carácter plural de las Iglesias en el Nuevo Testamento. 3 El modelo de una
Iglesia homogénea y uniforme, que es el que ha prevalecido en el segundo
milenio, se revelaba insuficiente para comprender el desarrollo del cristianismo
histórico, caracterizado por la pluralidad, ya desde los orígenes, y
reflejado en distintas tradiciones, sobre todo la latina y la griega, que luego
han pervivido como diferentes concepciones tanto en el catolicismo como en
el cristianismo. Un mayor conocimiento de la historia llevó a percibir como
el modelo inicial de unidad en la variedad, fue sustituido luego por el de
iglesias uniformes, que correspondían al catolicismo y la ortodoxa, desde la
1
H. GODIN, ¿Francia país de misión?, L’Abeille, París 1943.
2
A. DULLES, Modelos de la iglesia, Sal Terrae, Santander 1975.
3
R. BROWN, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Desclée, Bilbao 1986.
6
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

uptura del cristianismo en el siglo XI, que fueron determinantes para los
intentos posteriores de un cristianismo diferenciado a partir de la expansión
misionera del siglo XVI. 4
Se ha tomado conciencia de la necesidad de inculturar al cristianismo en
realidades socioculturales distintas de la europea y occidental. Tras una
época semita del cristianismo, ha venido la europea y occidental, que ha
durado casi dos mil años, mientras que en el tercer milenio es necesario dar
paso a una Iglesia mundial, plural y de comunión en el contexto actual de la
globalización. 5 El modelo teológico es la eclesiología de comunión, cada vez
más necesaria en el marco de una iglesia católica mundial, que se hace presente
en todos los continentes, países y culturas. Tiene que realizarse desde
plurales formas de cristianismo, sin que el modelo occidental y europeo sea
el único posible. De ahí, la necesidad de formas organizativas y ministeriales
diferentes que correspondan a la diversidad de situaciones de las culturas y
países. La unidad de la fe, del credo y del dogma, pasa por la variedad de
concreciones, litúrgicas, formas de celebración de los sacramentos y maneras
de hacer teología. En este sentido hay unanimidad en la teología actual acerca
del significado de los “ritos malabares” que fue el mayor intento cristiano
de inculturación en la cultura china e india. Fue una oportunidad histórica
perdida, cuya relevancia aumenta con el paso del tiempo, precisamente porque
se impuso un eurocentrismo eclesiástico que hizo imposible la aparición y
desarrollo de un cristianismo asiático, en comunión pero claramente diferenciado
del europeo. 6 Hoy vuelven a resurgir estos problemas en el contexto de
una teología de las religiones 7 y de un ecumenismo intracristiano 8 que obliga
al catolicismo a preservar su pretensión de universalidad desde un modelo
integrador, superando su particularismo europeo y occidental.
4
M. SOTOMAYOR, Reflexiones para una visión panorámica de la historia de la Iglesia,
Fundación Santa María, Madrid 1983.
5
K. RAHNER, “Theologische Grundinterpretationen des II. Vatikanischen Konzils”:
Schriften zur Theologie XIV, Einsiedeln, (1980) 287-302.
6
M. SOTOMAYOR, “El camino de la inculturación en la evangelización de los jesuitas”.
Proyección 38 (1991) 219-233
7
J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Santander, Sal
Terrae, 2000
8
H. FRIES / K. RAHNER, La unión de las iglesias, Herder, Barcelona 1987; J. M. TILLARD,
Iglesia de iglesias, Sígueme, Salamanca 1991.
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
7

J u a n A n t o n i o E s t r a d a
Hay que tener en cuenta también el nuevo desarrollo que se ha dado de la
teología de las misiones. Hemos pasado del envío de misioneros a los países
no cristianos, a la “misión de la Iglesia” en su conjunto, la cual, a su vez, está
determinada por la forma teológica y por la organización institucional que
asume la Iglesia. Las misiones modernas, a partir del siglo XVI, estuvieron
marcadas por la concepción de que había una única forma de entender y
organizar a la Iglesia, según el modelo confesional tridentino que correspondía
al catolicismo europeo de la Contrarreforma. No hay que olvidar
tampoco que la evangelización de América correspondía de forma estricta al
proceso de conquista e integración de ésta dentro del imperio español, portugués
e inglés. El patronato de los reyes católicos sobre la misión hizo inviable
cualquier intento de penetración misionera que no estuviera marcado por la
conquista, 9 y esto llevó a un neocolonialismo eclesiástico. De la misma forma
que se impuso la cultura, la lengua y las formas de vida del imperio así también
se crearon iglesias totalmente europeas, gestionadas por éstos y con las
mismas estructuras que las de las metrópolis que gestionaban la misión. 10
La Iglesia del patronato hizo a los pueblos indígenas objeto de la misión de
los misioneros europeos, y durante siglos hubo una resistencia global a que
los indígenas ocupasen cargos ministeriales en las iglesias a las que pertenecían.
No hubo tampoco alternativas eclesiales y organizativas respecto del
modelo tridentino europeo, y los intentos de potenciar la cultura indígena,
como ocurrió en las reducciones, y de crear nuevas síntesis teológicas y pastorales,
en las que confluyeran la cultura de los conquistados junto a la de los
conquistadores, tropezaron con una resistencia eclesial parecida a la que
hizo inviable la inculturación del cristianismo en Asia. No hay que olvidar,
sin embargo, el contexto cultural y social de la época, que impedía distinguir
entre civilización y colonización, entre desarrollo material científico técnico y
cultura europea, y entre conquista político militar y evangelización de los
pueblos conquistados. La evangelización y la conquista formaban parte de
un proceso unitario y hubo una política de “tierra quemada” respecto a los
indígenas, a los que se forzó a la europeización y cristianización, con algunas
excepciones relevantes como la que simbolizaron Fray Bartolomé de las
9
M. LEÓN PORTILLA, El reverso de la conquista, Joaquín Mortiz, México 1964.
10
M. SOTOMAYOR, “Las misiones como incorporación de nuevos pueblos a la propia
iglesia. Diversos grados de colonización”, Proyección 27 (1980) 263-270.
8
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

Casas y algunas iniciativas de las grandes órdenes religiosas, mucho más
atentas a la cultura indígena que el clero local y los obispos de las diócesis,
que dependían mucho más de la autoridad real en contra de la autonomía de
las órdenes religiosas.
La universal voluntad salvífica de Dios se vinculó al postulado de “fuera de
la Iglesia no hay salvación” de una forma literalista y reductiva. 11 De ahí, la
dificultad para asumir formas de pensamiento y de organización propias de
los pueblos indígenas. La gran capacidad inculturadora del cristianismo en
la época de la sociedad romana, tras la irrupción de los pueblos germanos y
luego con la invasión musulmana, no tuvo correspondencia en las nuevas
misiones americanas, africanas y asiáticas. El gran impedimento estribaba
en la teología de la época, en la que había una obsesión por salvar “a las
almas” que se perdían por no pertenecer a la verdadera religión. De ahí el
acento en la sacramentalización y en la conversión masiva, así como la insistencia
en exterminar las formas religiosas de los pueblos conquistados, que
se veían como creaciones diabólicas para oponerse al avance evangelizador.
La conversión y el proselitismo marcaron las dimensiones principales de la
evangelización de América. Esto hay que comprenderlo en el contexto de la
mentalidad europea de la época, que confundía civilizar con integrar en la
cultura europea, que asumía la existencia de pueblos inferiores y la legitimidad
de la esclavitud, y que consideraba a los indígenas incapaces de asumir
puestos ministeriales de relieve en las iglesias. Hay que comprender, aunque
no se apruebe, el contexto histórico y la inmadurez teológica y sociocultural
de la época. El problema, sin embargo, es que esta mentalidad pervive en la
actualidad, a pesar de que teológicamente esté superada. 12
11
H. BERNHARDT, La pretensión de absolutez del cristianismo, Desclée, Bilbao 2000.
12
“Al mismo tiempo que la iglesia católica ha trabajado por conservar ‘los ritos
orientales’, sus funcionarios y sus representantes se han empeñado en vaciar a las
iglesias orientales de su propio patrimonio, de sus instituciones canónicas, de su
organización tradicional, para darles una configuración latina” (Máximos IV. Patriarca
greco católico de Antioquía). Cf. J. M. TILLARD, La iglesia local. Eclesiología de comunión y
catolicidad, Sígueme, Salamanca 1999, 126. En la misma línea recoge Tillard,
afirmaciones de dirigentes y teólogos de las iglesias africanas: “Fundadas, mantenidas
y desarrolladas por personas, medios y recursos llegados de fuera, y modeladas según
un tipo de iglesia que se consideraba perfecto y acabado, las iglesias africanas se
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
9

J u a n A n t o n i o E s t r a d a
2. El nuevo contexto teológico y pastoral
La nueva situación teológica está marcada por la revisión de las pretensiones
universalistas del cristianismo a la luz de una concepción distinta del “fuera
de la Iglesia no hay salvación” y del ecumenismo cristiano y la emergente
teología de las religiones. Si una religión afirma que Dios se ha revelado en
ella para toda la humanidad, y que por ello es verdadera y universal, tiene
que mostrarlo en la teoría y en la práctica. 13 Cuanto más capacidad tenga
para absorber e integrar elementos extraños, sin por ello perder su propia
identidad, como unidad multicultural, más testimonia su potencial universal.
La identidad se muestra también en la capacidad para evolucionar y
permanecer ella misma, a pesar de los cambios.
No hay que olvidar, además, que el contraste con otras tradiciones religiosas
y socioculturales puede ayudar a descubrir elementos de la propia tradición,
de los que se toma conciencia cuando hay un encuentro con lo diferente. La
relación de alteridad es fundamental para descubrir la propia identidad
personal y colectiva. El testimonio, el dar razones de la propia fe de la que
deriva el compromiso, no lleva a la lucha contra la identidad religiosa de los
otros, sino que busca el diálogo y el compromiso común en función del
hombre. Este podría ser el significado de los Encuentros de Asís de Juan
Pablo II con grandes representantes de las otras religiones en 1986, 1999 y
2002, orando cada uno desde sus propias tradiciones y prácticas. No se trata
de equiparar a todas las religiones ni de sancionar teológicamente el pluralismo
indiscriminado y neutral, sino de establecer cauces de diálogo y cooperación
en favor de la paz y la justicia en el mundo.
Por eso, la religión propia se descubre al encontrar otras identidades religiosas,
se facilita el diálogo, se respalda el pluralismo y se fortalece la propia
identidad admitiendo que se puede enriquecer con elementos ajenos. La
universalidad surge de una religión abierta, dialogante y capaz de aprender
e incorporar elementos de otras. Y esto, tanto en cuanto a prácticas y metodologías,
como las de meditación oriental, como en cuanto a contenidos,
como los de una cristología hindú o una versión de la mística cristiana en
encuentran edificadas sobre fundamentos de total dependencia teológica, catequística,
pastoral, liturgia y económica” (p.133).
13
Remito a mi estudio, J. A. ESTRADA, El cristianismo en una sociedad laica. Cuarenta años
después del Vaticano II, Desclée, Bilbao 2006, 319-28.
10
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

clave budista. Lo más universal es lo que más puede asimilar y recibir, sin
perder su identidad. Al universalizarse una religión se hace más capaz de
asumir formas plurales, adecuadas a los distintos grupos y zonas en las que
pervive, se incultura de forma diversa y se enriquece históricamente.
Después del concilio Vaticano II el concepto de evangelización es el que ha
desplazado al de misión, 14 ampliando además el concepto de misión a un
servicio a toda la humanidad y a un compromiso contra la injusticia en el
mundo (EN 18; 30; 31). Este distinto enfoque de la universalidad del cristianismo
en relación con las grandes iglesias mundiales afecta también a la
tarea evangelizadora en el contexto de la inculturación del cristianismo (EN
20: evangelizar las culturas), que determina la nueva concepción de la “misión
de la Iglesia”. El cristianismo tiene que convertirse en un hecho cultural,
precisamente porque ha enraizado coherentemente en la sociedad. Hay una
especial sensibilidad de respeto cultural en el contexto de la evangelización
de sociedades no occidentales, al mismo tiempo que se toma distancia del
cristianismo europeo y su modelo organizativo institucional, dado la grave
crisis de las iglesias en Europa. Se buscan nuevas alternativas misionales y
evangelizadoras que hagan posible realizar la esencia misionera de la Iglesia
(Ad Gentes 2), en la que se resalta el encuentro y la convivencia de la Iglesia
con formas culturales nuevas que pueden enriquecer su tradición.
Esta atención a la universalidad exige pasar de una Iglesia en América Latina
a una Iglesia de América Latina, con sus propias características específicas
que la hacen diferente de la europea. Hay que luchar contra un
“despotismo ilustrado eclesial”, todo por el pueblo pero sin el pueblo, en
favor de iglesias que asumen las características de los pueblos a los que pertenecen,
dentro de la iglesia universal. No es una Iglesia para los demás sino
“con los demás”, que arraiga en los pueblos en los que vive. Esta capacidad
encarnatoria corresponde a la concepción trinitaria de Dios, en lugar de un
monoteísmo indiferenciado, así como a la revaloración de la pneumatología
junto a la cristología como referentes desde los que se explica la estructura
comunitaria e institucional de la misma Iglesia. Si hay que descubrir las
“semillas del Verbo” (San Justino) en las mismas religiones, independientemente
de la problemática teológica acerca de éstas como posibles “vías de
salvación”, tanto más atender a la acción del Espíritu en otros pueblos. “To-
14 PABLO VI, Evangelii Nuntiandi n. 14.
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
11

J u a n A n t o n i o E s t r a d a
do lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así
como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica”
(Lumen gentium 16).
La teología de “la preparación evangélica” pasa hoy por el respeto a pueblos
y culturas, desde las que se puede enriquecer el patrimonio católico. No se
trata sólo de evangelizar y contribuir así a la potenciación cristiana de la
propia cultura, sino de la posibilidad de aportar nuevos horizontes y contribuciones
al cristianismo y a la gran Iglesia. El compromiso de las iglesias con
los derechos humanos, la lucha por la justicia y la promoción de los pueblos,
contribuye no sólo a implantar el reino de Dios en la Tierra y a la misión de
la Iglesia, sino que abre también horizontes doctrinales a ésta (que han
plasmado en la renovada doctrina social) y a nuevas formas de comprender
la identidad cristiana. Lo mismo puede y debe ocurrir desde la perspectiva
del diálogo cultural y de nuevas formas de celebración litúrgica y organización
ministerial. La perspectiva individualista del cristianismo tradicional
deja paso a una comunitaria y eclesial, ya que se trata de implantar la Iglesia
como sujeto global en un contexto cultural por nacer. En lugar de una iglesia
única que se subdivide en partes iguales e idénticas, que serían sucursales de
la primera y tendrían sus mismas características, 15 habría que promover
iglesias de los distintos sitios, que preservan la unidad diferenciada del cristianismo.
A esto responde una “eclesiología de comunión”, desde la que
cobra relevancia positiva la pluralidad organizativa y teológica, como marcas
de una unidad que no anula las diferencias y que es capaz de asimilar
todo lo susceptible de ser integrado en el cristianismo.
El lema de los primeros siglos del cristianismo, “todo lo humano es nuestro”,
así como el intento de que la Iglesia se presentara como “el tercer pueblo”,
que incorpora en su seno a judíos y gentiles, cobra una nueva dimensión a la
luz de la globalización. La unidad de una tradición religiosa no viene dada
por la uniformidad, sino por la comunión en la pluralidad, que lleva consigo
diferencias, e incluso conflictos, que sólo pueden resolverse desde una afirmación
abierta de la propia identidad, contra la tentación de un esencialismo
atemporal, ahistórico y estático. La fecundidad histórica de una tradición se
15
“Una Iglesia universal anterior, o que se suponga existente en sí misma, fuera de
todas ellas, no es más que un ente de razón” (H. DE LUBAC, Las iglesias particulares en la
iglesia universal, Sígueme, Salamanca 1974, 56).
12
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

muestra por su capacidad de iluminar y potenciar ámbitos socioculturales
distintos de aquel en el que se ha originado. Esto es lo que hace que haya
religiones mundiales y que otras no superen el carácter de lo local o nacional,
con lo que su pretensión de verdad para todos los hombres es puesta en
entredicho por su misma realidad histórica y sociocultural. Por eso, el ecumenismo,
el diálogo, la capacidad de interacción y la contribución al enriquecimiento
de otras religiones son marcas de creencias abiertas y con
vocación planetaria. En el fondo es una de las dimensiones y significados del
concepto de catolicidad, que expresa tanto la plenitud cristiana como geográfica,
ya que es ecuménica en cuanto que abarca a todas las culturas.
A partir de ahí es posible re-elaborar una teología de las misiones desde el
respeto a las otras religiones, el diálogo interreligioso y la aceptación de un
cristianismo con inculturaciones distintas. El acento se pondría también en la
construcción del reino de Dios en el mundo, abierto a la colaboración con no
creyentes y personas de otras religiones, teniendo como referencia una identidad
católica no uniforme. Esta reorientación explica el fuerte impulso que han
tomado las misiones posconciliares, en la línea de la promoción de la justicia y
la lucha por los derechos humanos, siguiendo la doctrina social cristiana, en
contraste con el eclesiocentrismo de la época anterior. Este desplazamiento ha
ido acompañado de una discusión teológica y pastoral acerca del sentido de
las misiones en el contexto de la actual teología de las religiones.
Juan Pablo II ha reafirmado la importancia de la evangelización y del sentido
tradicional de la misión, subrayando la importancia de las iglesias locales,
del clero indígena y de la inserción del cristianismo (Redemptoris Missio). La
evangelización es la otra cara de la construcción del reino de Dios. Una inculturación
es plena cuando una iglesia local arraiga en otra cultura, asumiendo
sus diferencias socioculturales y elaborando su propia teología,
dentro de la comunión de iglesias. El concilio Vaticano II afirmó que el fin
propio de la actividad misionera de la Iglesia es la implantación de la Iglesia
en los pueblos o grupos humanos en los que todavía no ha arraigado. Afirma
la necesidad de “iglesias particulares autóctonas” suficientemente fundadas
y dotadas de medios y energías propias, desde las que puedan
contribuir al bien de toda la Iglesia (AG 6). Esto va mucho más allá de la
problemática litúrgica de los “ritos orientales”, porque sólo se alcanza en
cuanto que hay otro modelo de iglesia dentro de la comunión que preserva
su especificidad, en lugar de implantarse copiando el modelo europeo. Por
eso una política de mantener la dependencia de las iglesias del tercer mundo
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
13

especto de las del primero, como ha ocurrido frecuentemente en las congregaciones
romanas, va en contra de la teología de la misión. Potenciar a jóvenes
iglesias y capacitarlas para un desarrollo autóctono de tal forma que
puedan ser un germen evangelizador a nivel cultural es hoy una condición
para la misión.
La misión está en función del Reino, como la misma Iglesia, y esto es lo prioritario
en contra del eclesiocentrismo anterior. En la época anterior al Vaticano
II hubo una toma de conciencia sobre la creciente descristianización de las
sociedades europeas, que llevó a una nueva forma de entender la misión. El
mundo obrero se convirtió en el destinatario preferente de la misión, lo cual
incidió en la transformación de los ministerios, creándose los curas obreros,
y en la potenciación del laicado, renovando los movimientos de acción católica
y abriendo espacios para un nuevo protagonismo, refrendado luego por
el Vaticano II. Ambas orientaciones siguen vigentes en el contexto de la potenciación
de la Iglesia como pueblo de Dios, que es uno de los elementos
claves de la eclesiología desarrollada por el Vaticano II, de la promoción de
los laicos y de una reconversión del ministerio que atienda a los nuevos
problemas que se plantean en la actualidad.
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
3. La renovación de los ministerios
Por eso, la renovación de la ministerialidad de la Iglesia ha cobrado relevancia
tras el concilio Vaticano II. En lugar de mantener intacta la estructura
ministerial anterior, se han dado pasos en la doble línea de crear nuevos
ministerios y de reformar los anteriores para dar responder a los presentes
retos que plantea la situación actual del cristianismo. El papa Pablo VI en
Ministeria Quaedam abrió la posibilidad de crear nuevos ministerios laicales y
de recuperar para los laicos viejas funciones ministeriales, que habían ejercido
durante los primeros siglos del cristianismo, y que luego habían sido
acaparadas por los clérigos. 16 Por un lado, deja abierta la posibilidad de crear
nuevos ministerios laicales a petición de las conferencias episcopales, reconociendo
así la prioridad de las necesidades pastorales de la Iglesia respecto
de la conservación del modelo ministerial tradicional. Por otra parte, se
procede a reformar tareas ministeriales concretas para responder a la misión
de la Iglesia. Este proceder de Pablo VI debería haber abierto espacios para
16 PABLO VI, “Ministeria Quaedam”, AAS 65 (1973) 269-271.
14
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

nuevas formas creativas de ejercer los ministerios, tanto en el marco tradicional
anterior, como buscando nuevas tareas y maneras de ejercerlas. 17
En la actualidad hay una inadecuación del modelo tradicional de ministerio
a las realidades sociológicas existentes. Por un lado, se mantiene la vieja
eclesiología ministerial, a pesar de que cada vez hay menos ministros que
aseguren la pervivencia de la Iglesia según el modelo tradicional. Como
solución de emergencia, se potencian los ministros laicos que cada vez más
asumen funciones tradicionalmente ejercidas por los sacerdotes en las parroquias
como la administración del bautismo (Código de Derecho Canónico, c.
861), la asignación de una parroquia (c. 517), la celebración del matrimonio
(c. 1112) y otras funciones pastorales, como la unción de enfermos y la misma
celebración de una liturgia que sustituya al sacramento de la eucaristía
dominical, pero que cada vez se parece más a la eucaristía. Es decir, hay una
doble línea, la de mantener la exigencia global del ministerio sacerdotal sólo
para hombres célibes, y la de asumir pragmáticamente que hay necesidades
eclesiales urgentes para las que faltan ministros sacerdotes, con lo que se
opta por dar mayor protagonismo ministerial a los laicos.
El aspecto positivo de esta solución es que no se ve la estructura ministerial
como algo estático e irreformable, en cuanto que se acepta que los laicos
desarrollen tareas y funciones que tradicionalmente eran exclusivas del
clero. El aspecto negativo, por el contrario, es que se absolutiza en la práctica
el celibato como condición sine qua non para acceder al ministerio sacerdotal,
a pesar de que hay unanimidad teológica de que no pertenece a la esencia
del ministerio sacerdotal y la toma de conciencia de que este impedimento
jurídico no es universal en la iglesia católica sino que no existe en el catolicismo
de rito oriental.
Pervive un dualismo entre una teología ministerial tradicional, muy restrictiva
para los laicos, y la realidad eclesial, que exige que ejerzan funciones
cada vez más cercanas a las de los ministros ordenados. El trasfondo es mucho
más radical, el dualismo entre la teología sacramental tradicional y la
pastoral de los sacramentos, y entre la teología restrictiva del laicado y sus
funciones reales casi sacerdotales. El resultado de este complejo proceso,
generado por la inadecuación ministerial y pastoral a las nuevas necesidades
17
D. BOROBIO, Ministerio sacerdotal, ministerios laicales, Desclée, Bilbao 1982; J. A.
ESTRADA, La identidad de los laicos, Paulinas, Madrid 1990, 281-305.
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
15

J u a n A n t o n i o E s t r a d a
de las sociedades posmodernas, es que cada vez más, el clero se concentra
en las funciones sacramentales, a pesar de que la teología de la segunda
mitad del siglo XX ha intentado romper con el monopolio del culto, además
de que surge un laicado activo y con funciones eclesiales que les convierten
en casi-sacerdotes, aunque en este caso con todos los ministerios menos
el litúrgico sacramental.
Esta línea renovadora de los ministerios afecta también al diaconado. El
concilio Vaticano II afirma que los diáconos “reciben la imposición de manos
no en el orden del sacerdocio sino en orden al ministerio” (LG 28). Es decir,
se trata de desligar al diaconado de la carrera eclesiástica que culmina en el
sacerdocio, y se resalta su significado como ministerio con una entidad específica.
Se destacan las tareas propias del diaconado (bautismo, eucaristía,
matrimonio, unción de enfermos, funerales, presidir el culto y administrar
los sacramentales, y los oficios de caridad y administración) y se pone de
relieve que es un “grado propio y permanente de la jerarquía” y que podrá
ser conferido “a varones de edad madura, aunque estén casados, y también a
jóvenes idóneos, para quienes debe mantenerse firme la ley del celibato” (LG
28). Es importante además, que ni el Concilio ni la tradición posconciliar
hayan debatido la posibilidad de ordenar como diáconos a mujeres, a pesar
de que habría antecedentes de diaconisas, aunque con un ministerio impreciso,
en la Iglesia antigua. 18 En esto se mantiene la misma tradición que para
los otros ministerios ordenados, el conferirla a varones y mantener el celibato
como un ideal a potenciar, pero sin hacer de él una obligación que impidiera
conferir el diaconado a personas casadas.
Este planteamiento teológico ha sido acogido de forma general, pero con
concreciones muy diversas, dependiendo de cada iglesia. 19 Por un lado, se
prescribe un ministerio claramente diferenciado del sacerdocio ministerial,
para el que se puede reclutar a personas casadas, y para el que, en la práctica,
no se exige renunciar a la profesión, con lo que resulta imposible que sea
18
Un estudio clásico es A. G. MARTIMORT, Les diaconesses: essai historique, Liturgiche,
Roma 1982. También, J. LANG, Ministros de la gracia. Las mujeres en la iglesia primitiva,
Paulinas, Madrid 1991; A. CARRILLO, El diaconado femenino, Mensajero, Bilbao 1972.
19
J. HORNEF, ¿Vuelve el diaconado de la iglesia primitiva?, Herder, Barcelona 1962; P.
WINNINGER, Hacia una renovación del diaconado, Desclée, Bilbao 1963; R. SCHALLER / H.
DENIS, Los diáconos en el mundo actual, Paulinas, Madrid 1968.
16
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

un ministerio de tiempo completo. Por otro lado, se prescriben tareas ministeriales
que el Nuevo Derecho Canónico (1983) acepta también para los laicos,
con lo que la imagen pública del diaconado fácilmente se confunde con la de
laicos promocionados. Se resalta además que el diaconado tiene una base
sacramental, es una ordenación, diferenciada del sacerdocio ministerial, que
en la tradición histórico-dogmática está referida al obispo y al presbítero. No
se trata tampoco de un ministerio meramente litúrgico o cultual, sino que les
compete la administración de las iglesias, bajo la supervisión de los obispos,
al que están estrechamente vinculados y subordinados.
La tradición dogmática subraya también la dimensión de servicio, no de
presidencia, como la característica del diaconado, así como su vinculación a
una comunidad local concreta, lo que impide considerarlos como ministros
que pueden desarrollar su ministerio en cualquier iglesia, con independencia
de aquella para la que han sido elegidos. Hay una estrecha vinculación entre
la iglesia como comunidad local y el diaconado, que se refuerza desde la
perspectiva de una eclesiología de comunión. Ya desde la antigüedad había
que promover a los diáconos teniendo en cuenta las necesidades eclesiales,
así como el número de miembros de la Iglesia, “para que pudieran conocer y
ayudar a cada uno”. 20
El carácter ministerial de la iglesia, servidora de toda la familia humana (AG
12), hace de los diáconos signos vivos de su servicio. Por eso hay también
una estrecha relación entre el diaconado y los servicios que la Iglesia presta a
la sociedad, que varían según el contexto y el momento histórico. De la misma
forma que hay posibilidad de nuevos ministerios laicales, así también de
nuevas tareas ministeriales de los diáconos, sobre todo en relación con una
iglesia de los pobres, en la defensa de la dignidad y de los derechos humanos,
y en la concreción sociohistórica de las obras de caridad que tradicionalmente
han gestionado los diáconos. No hay que olvidar que eran, bajo la
presidencia del obispo, los administradores de la “caja de los pobres”, que
era también una de las funciones esenciales que legitimaban pastoral y teológicamente
los bienes de la Iglesia.
Hay que recordar sin embargo, que son ministros con una base sacramental,
la ordenación, y que en este sentido no son laicos sino clérigos, aunque su
estilo de vida y el no estar orientados al sacerdocio ministerial, sino al servi-
20
Didascalía de los Apóstoles, 16.
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
17

cio y administración de las comunidades locales, los diferencia también
claramente de los sacerdotes. Esta mezcla de elementos es ambigua, ya que
por una parte participan en el sacramento del orden, que los católicos asociamos
a los sacerdotes, y por otra viven una forma de vida y unos ministerios
que los apartan de ellos. Históricamente, la desviación del diaconado ha
consistido en hacer de ellos sacerdotes de segundo grado, o en resaltar de tal
modo su función litúrgica y cultual, que se convierten en rivales de los presbíteros.
De hecho, la decadencia del diaconado se debió a su progresiva
clericalización y sacerdotalización, convirtiéndose en una etapa previa a la
ordenación sacerdotal y perdiendo importancia ante la abundancia de sacerdotes.
El hecho de que casi desaparecieran los diáconos casados, ante la
abundancia de diáconos célibes, favoreció también que desapareciera como
ministerio propio integrándose como un grado en la carrera clerical.
Hay que velar, por tanto, por el estilo de vida laical y las funciones ministeriales
pero no sacerdotales de los diáconos. Por otra parte, el acceso al ministerio
del diaconado no está limitado a la propuesta de candidatos que
quieren acceder a él, sino que el obispo puede proponerlo a “varones probados”,
donde la comunidad juega un papel tanto en lo que concierne a las
necesidades eclesiales que aconsejan la ordenación de diáconos, como a la
hora de discernir entre las personas más aptas.
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
4. Por una Iglesia autóctona
En este sentido hay que prestar atención a los intentos de potenciar una
iglesia autóctona e incardinada en las culturas indígenas que se han dado en
América Latina tras el concilio Vaticano II. En este contexto ha cobrado especial
relevancia la iglesia de Chiapas que ha desarrollado en la teoría y en la
práctica una eclesiología renovada asumiendo, al mismo tiempo, el marco
teológico y jurídico vigente en el catolicismo actual. Se trata de una diócesis
de treinta y siete mil kilómetros cuadrados, con un setenta y cinco por ciento
de población indígena de cinco etnias distintas, aparte de un número importante
de mestizos.
Se ha buscado una implantación de iglesia más que una pastoral tradicional
de conversiones, en la línea a la que apuntan las actuales teologías de la
misión de la Iglesia, de la evangelización y de la renovación de la ministerialidad
e institucionalidad eclesial. Esta es la opción fundamental de la diócesis
de San Cristóbal de las Casas, Chiapas, que, ha prestado atención
preferente a las numerosas comunidades indígenas que existen en la dióce-
18
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

sis. Diversos edictos y actuaciones de los sucesivos obispos diocesanos
(Monseñores Samuel Ruiz García, Felipe Arizmendi Esquivel y Enrique Díaz
Díaz) han ido constituyendo la realidad incipiente pero ya madura de una
Iglesia indígena autóctona, dentro de la iglesia diocesana, y las diversas
instituciones, ministerios y concepciones teológicas de esta iglesia se encuentran
reflejadas en el Directorio de Pastoral Indígena, que recoge y describe en
qué consiste la iglesia indígena de Chiapas. Se trata de una realidad original,
nueva y ya muy desarrollada, que hacen de esta Iglesia una de las vanguardias
del trabajo con los indígenas en la Iglesia latinoamericana. 21 A partir de
las necesidades eclesiales de las comunidades indígenas, muy dispersas, con
graves problemas de comunicación lingüística y cultural, y que viven en una
economía de subsistencia, se han creado más de veinte tipos distintos de
nuevos ministerios y la renovación de otros tradicionales, entre los que sobresalen
diáconos, animadores, catequistas, presidentes de ermita, principales,
cantores, visitadores, promotores de los derechos indígenas, consejeros
eclesiales, promotores de salud, orientadores comunitarios, promotores de la
liturgia, formadores de catequistas y coordinadores de los grupos de mujeres.
Hay más de ocho mil catequistas y a algunos se les han concedido ministerios
laicales como los previstos en el derecho canónico actual, a causa de la
dificultad de que sus comunidades sean visitadas por sacerdotes. No hay
que olvidar que la diócesis carece de infraestructuras y carreteras que faciliten
la comunicación de comunidades muy dispersas.
Son ministros, nombrados con el consentimiento de los candidatos y de sus
esposas, a los que escoge la comunidad tras un largo periodo de servicios y
de discernimiento comunitario, para un tiempo limitado, excepto en el caso
de los diáconos que son ordenados para toda la vida, según la tradición
católica. Lógicamente son los diáconos los ministros más importantes y antes
de ser elegidos y ordenados por el obispo deben acreditar su madurez
humana y cristiana, manifestada en su participación en las distintas tareas
comunitarias, y en la necesaria formación que les capacita para el cargo. El
punto de partida de la pastoral indígena es asumir a la comunidad indígena
como sujeto de evangelización. A esto se añade, la misma concepción cultural
indígena, que no se centra en el individuo, sino en la comunidad, que ve
21
J. A. ESTRADA, “Reflexión teológica sobre el directorio de pastoral indígena para la
iglesia autóctona de Bachajón”, Christus 714 (1999) 6-11.
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
19

J u a n A n t o n i o E s t r a d a
al individuo como miembro de una familia, de una etnia y de una cultura, y
no como un sujeto aislado e independiente.
Esta aceptación de la comunidad como punto de partida para la construcción
de una Iglesia indígena autóctona lleva a dar preferencia a la familia,
que es el núcleo fundamental sociocultural de los indígenas. Todos los
miembros de la familia que asuman ministerios algunos, comprometen indirectamente
a los otros miembros, que los asumen como una tarea familiar,
aunque esté concretada en uno particular. La mentalidad familiar desplaza a
la concepción individualista occidental y exige un modelo distinto de participación
en las tareas eclesiales, dando espacios a la discusión y reflexión
colectiva en lugar de la individual. Dentro de la familia, la mujer ocupa un
lugar privilegiado como corresponsable en la construcción de la Iglesia autóctona
y como agente privilegiado de la educación familiar en la fe. Esto se
expresa en su participación con voz y voto tanto en las decisiones comunitarias
como eclesiales, así como su presencia en la liturgia y su acompañamiento
público de los ministros diáconos y de los ministerios laicales.
Al ser también la comunidad el eje eclesiológico, toda la evangelización y
misión se da en las lenguas indígenas. Los diáconos son el eslabón fundamental
que media entre la iglesia universal y las comunidades indígenas. Se
trata de tzeltales que predican a tzeltales desde un profundo conocimiento
de su cultura y de su lengua y que son capaces de comunicar el mensaje del
evangelio a un nivel que solo quien tiene el bagaje cultural con que ellos
cuentan, puede hacerlo con la fuerza que ellos logran frente a su pueblo. Una
gran parte de estas poblaciones no conocen el español, o tienen un conocimiento
rudimentario de esa lengua y no la utilizan normalmente para sus
relaciones comunitarias, mientras que son muy pocos los no indígenas que
hablan sus lenguas. Por eso, la opción por la lengua no sólo tiene implicaciones
catequéticas, litúrgicas y teológicas, sino que inevitablemente lleva a un
desplazamiento organizativo en favor de los miembros de las comunidades,
respecto a los misioneros que vienen de fuera, y de los indígenas respecto de
los mestizos integrados en la cultura europea y los descendientes de europeos.
El hecho de utilizar la Biblia, el ritual católico y los símbolos y expresiones
universales de la Iglesia ayuda a las comunidades a comprenderse
como iglesia local dentro de la Iglesia universal, mientras que la traducción y
la transformación del ritual y la celebración en función de la mentalidad
indígena permite que la Iglesia se enraíce localmente y que su universalidad
20
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

se dé desde una particularidad abierta, la autóctona indígena respecto a la
catolicidad de toda la Iglesia.
Desde esta perspectiva, las comunidades indígenas han evangelizado a la
Iglesia diocesana a la que pertenecen, han aportado nuevos elementos a la
realidad eclesial, han ayudado a la concientización de los ministros (desde el
obispo a los sacerdotes y ministros laicos), y han urgido a la iglesia en su
conjunto a practicar la opción por los pobres, denunciando los abusos e
injusticias que sufren las comunidades indígenas ante las autoridades, los
medios de comunicación social y la opinión pública de Chiapas y de México.
Se ha pasado de un Iglesia por el pueblo a una Iglesia del pueblo, ya que las
comunidades indígenas han interpelado a las otras comunidades y parroquias
de la diócesis, creando una nueva conciencia eclesial y han posibilitado
la evolución de los mismos ministros ordenados.
Esta orientación comunitaria, misionera y ministerial se tradujo en la creación
de una multiplicidad de ministerios laicales y ordenados (diáconos),
que son desempeñados por los mismos indígenas. Resulta muy interesante
que el trabajo de los sacerdotes no indígenas que han misionado en estas
comunidades, se haya orientado en la línea de promocionar de tal modo a
las comunidades y a los ministros indígenas, que progresivamente haya
disminuido la dependencia de las comunidades respecto de los misioneros
que venían de fuera. Los indígenas mismos pedían a los misioneros que les
“dieran el Espíritu”, es decir, que les capacitaran para subsistir aunque se
retiraran los misioneros o dejara de haber sustitutos que los reemplazaran.
Había que dejar espacio al Espíritu, que es el que suscita los carismas y los
ministerios en la Iglesia, lo cual implicaba fiarse de las comunidades y dejar
a la inspiración del Espíritu el surgimiento de vocaciones autóctonas.
El resultado ha sido la abundancia de ministerios en estas comunidades
indígenas que contrastan con la penuria de la mayoría de las comunidades
católicas. Se ha partido de la realidad social y eclesial, para acomodar a ella
las estructuras eclesiales vigentes, respetando el marco establecido por el
derecho canónico y la teología. Se aplica el principio de subsidiariedad a la
propia iglesia, se hace depender el ministerio de la comunidad, que es la que
controla y que en asamblea designa y propone a los candidatos al ministerio,
y se van limitando las funciones eclesiales de los misioneros ordenados en
favor de la comunidad y de los laicos. De ahí, la importancia de los Consejos
de Pastoral Parroquial, que asesoran al párroco y a sus delegados en todo lo
concerniente a la vida eclesial. Junto a ministerios más tradicionales como
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
21

J u a n A n t o n i o E s t r a d a
los de catequista, acólitos o diáconos, han surgido otros como los de Presidente
de Ermita, Visitador, Promotor comunitario, Promotor de salud y
Asistente espiritual, mismos que responden a tradiciones indígenas y a necesidades
comunitarias específicas. Hay gran variedad de ministerios y también
gradualidad progresiva, así como una formación previa que capacita
para cada ministerio, bajo el control convergente de las comunidades, de los
ministros y del obispo diocesano.
Especial importancia tiene el catequista y el principal, de entre los ministerios
no ordenados. El primero es esencialmente ministro de la palabra, enseñando
a la comunidad el manejo y la lectura de la Biblia, es el ministro
extraordinario de la eucaristía y de la asistencia a los enfermos, así como el
que preside las asambleas religiosas de su comunidad. Muchas de estas
funciones coinciden con las del prediácono, que tiene la formación básica del
catequista y, al mismo tiempo, comienza a recibir la del diácono. Esta etapa
de prediaconado dura entre tres y cinco años, que es el tiempo de prueba
antes del diaconado. Junto a estas figuras destaca la de los Principales, que
son responsables de las comunidades y sus tradiciones, colaboradores y
admonitores de los diáconos, y eslabones entre éstos y las comunidades. Son
los “responsables” de las comunidades, con una función generalmente vitalicia,
aunque pueden dimitir o ser depuestos de sus cargos. Se busca el trabajo
conjunto de Principales y diáconos, de tal forma que la evangelización y la
construcción de la comunidad vayan a la par. Estos ministros son ayudados
por los visitadores de las comunidades, que son los colaboradores de los
principales y los ministros encargados de resolver conflictos y disputas internas
de una comunidad, teniendo a su cargo varias de éstas y siendo elegidos
por los responsables de las comunidades de una zona para desempeñar
el cargo durante un par de años, renovables.
Como contrapartida, los misioneros asumen la función de preparar teológicamente
a esos candidatos a los ministerios. En la misión de Bachajón, cualquier
candidato tiene una larga preparación teológica y catequética, con
varios encuentros a lo largo del año, un material que les es ofrecido gradualmente
y que tiene que ser discutido, estudiado y asimilado, y la invitación
de personas de fuera de la comunidad que ofrezcan cursos, dirijan
encuentros catequéticos y ofrezcan material evangelizador. La misión, cuya
responsabilidad última recae en un grupo de sacerdotes jesuitas, ha creado
un “Centro de Formación Integral para Agentes de Pastoral Indígena” (CE-
FIAPI), que tiene como finalidad la formación religiosa, humana y comunita-
22
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

ia de los distintos ministros y agentes de pastoral. La evaluación final de los
candidatos se hace con la colaboración de las comunidades, de los misioneros
y del mismo Obispo, sobre todo cuando se trata de diáconos ordenados.
Ésta es una de las necesidades que más atención exigen por parte de la comunidad,
ya que la preparación es deficiente por las condiciones de pobreza,
el aislamiento geográfico y lingüístico de las comunidades, y las dificultades
que tienen para una asimilación de contenidos teológicos que han surgido en
una cultura extraña para ellos. Aquí es donde se debe potenciar la tarea de
los misioneros y de la Iglesia diocesana, ya que la tarea de formar a los ministros
desborda las posibilidades actuales de las comunidades indígenas y
necesita de la colaboración de agentes externos.
Es muy interesante que los candidatos a los ministerios, incluidos los diáconos
ordenados, asumen el ministerio contando con la colaboración, y no sólo
el asentimiento, de sus esposas, y que los ministerios son gratuitos. Asumir
el ministerio implica a toda la familia, no es algo individual. Los problemas
prácticos y pastorales que plantean los ministros ordenados casados se resuelven
desde la elección comunitaria y la aceptación y cooperación de la
esposa en el ministerio diaconal. Sin embargo, habría que distinguir más
entre el ministerio diaconal confiado al varón y la asistencia de la esposa y la
propia familia, cooperada con el ministerio pero que no es la que lo ha recibido.
El ministro ordenado se caracteriza por su identificación con su propia
cultura, es propuesto al obispo por su comunidad, vive de su trabajo y no
recibe retribución alguna por sus funciones ministeriales y sólo trabaja en las
comunidades donde fue propuesto. De entre los diáconos se escoge el Asistente
Espiritual, que hace una función análoga a la de archidiácono, como
coordinador del colegio de diáconos. Este esquema corresponde plenamente
al proceder de la Iglesia antigua.
Hay desigualdad entre el número de diáconos de esta Iglesia, 335 diáconos
permanentes, todos indígenas menos tres mestizos y todos casados, y el
número más limitado de presbíteros, 85 sacerdotes y 35 seminaristas. El
hecho de que el ministerio sacerdotal exija el celibato, una larga preparación
y una dedicación de tiempo completo, sin que se compagine con una profesión
civil ha hecho que el número de candidatos sea muy limitado, como en
otras diócesis de México y de América Latina. Esta penuria de sacerdotes,
que es crónica en todo el continente, se amortigua por el gran número de
ministros laicales y la abundancia de diáconos casados. A los diáconos se les
pide un periodo de formación de cinco años, tras haber ejercido ministerios
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
23

J u a n A n t o n i o E s t r a d a
de catequistas y de otro tipo durante varios años. Han desempeñado un
papel importante en el sostenimiento de las comunidades ante las tensiones
políticas que se han vivido en la diócesis, sobre todo desde los enfrentamientos
entre zapatistas y opositores, y también han jugado un papel esencial en
el mantenimiento de la identidad católica de las comunidades ante la irrupción
de iglesias y grupos evangélicos. No hay que olvidar tampoco el contexto
martirial en el que han vivido los diáconos su ministerio en Chiapas,
sufriendo persecuciones y pagando algunos de ellos con la vida su fidelidad
eclesial y comunitaria. En los últimos años más de veinte iglesias han sido
cerradas por los militares o por los partidos políticos, y algunos sacerdotes
extranjeros que trabajaban en ellas han sido expulsados por las autoridades,
con lo que ha crecido la relevancia eclesial de los diáconos. De ahí la importancia
de mantener esta estructura, de afianzarla y renovarla, preparando a
nuevos candidatos que se sometan al largo plan de formación pastoral en el
ejercicio de los ministerios y de aprendizaje doctrinal y teológico. Como es
un ministerio itinerante, ya que se visitan comunidades muy dispersas, es
necesario que vayan aprendiendo en la práctica bajo la supervisión de diáconos
experimentados y que se inicie con tiempo la planificación y preparación
de los candidatos para que se pueda dar un relevo de los actuales sin
rupturas ni discontinuidades.
En este contexto eclesial, se puede comprender la consternación con la que se
ha acogido la decisión de suspender las “eventuales ordenaciones de diáconos
permanentes” en la Iglesia de San Cristóbal de las Casas. 22 Esta medida
se toma hasta que se resuelva el problema ideológico de fondo, que se concreta
en las expectativas que existen de un sacerdocio no celibatario por
parte de los diáconos indígenas. Se acusa a la iglesia local de promover un
diaconado que tiende a un sacerdocio uxorado. No se indica con base en qué
testimonios, pruebas y experiencias se constata esa expectativa. El obispo de
la diócesis reconoce que hay casos aislados de personas con expectativas de
un sacerdocio casado, a pesar de reconocer la importancia y validez del
celibato sacerdotal, porque facilitaría la inculturación del cristianismo en la
propia cultura indígena y su gran estima del matrimonio. Monseñor Ariz-
22 CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS,
“Carta sobre la ordenación de diáconos permanentes", Revista Iberoamericana de Teología
2 (2005) 99-100.
24
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

mendi ha recordado también cómo esta cuestión se suscita hoy a nivel universal
en la Iglesia y ha sido ocasión de discusión en el reciente sínodo episcopal.
Si la iglesia católica de rito griego acepta a sacerdotes casados, ¿no
reúnen condiciones antropológicas y culturales las comunidades indígenas,
que aconsejarían eximirlas de una ley hecha para el clero de rito latino?
El obispo de la diócesis ha expresado también su disponibilidad a actuar en
favor de una revaloración del sacerdocio celibatario y a tomar medidas pastorales
adecuadas, sin que esto tenga que llevar a la supresión del diaconado
de personas casadas. No hay que olvidar que esta praxis es perfectamente
integrable en la praxis universal de la Iglesia actual, que no contradice al
derecho canónico, y que el obispo competente la juzga imprescindible para
la supervivencia de la Iglesia en las comunidades autóctonas. Pero no se
puede ignorar que la práctica celibataria resulta poco comprensible para la
cultura indígena y que el diaconado de casados puede ser la única vía para
mantener vivas a las comunidades, ya que no hay signos de que en el futuro
se cuente con abundancia de sacerdotes célibes. Tanto el obispo Arizmendi
como su obispo auxiliar han resaltado la legitimidad de esta praxis y su
decisión de vincular la propia iglesia local a la universal, como lo han mencionado
en su carta. 23
Esta disponibilidad no ha sido suficiente, sin embargo, para replantear la
medida restrictiva, y no se ha tenido tampoco en cuenta la autonomía de la
iglesia local, tanto más necesaria cuanto más difícil es la situación de la diócesis,
dada la presencia masiva de comunidades indígenas que subsisten en
condiciones políticas, socioeconómicas y eclesiales muy difíciles. Las presiones
y acusaciones que han acompañado siempre a la pastoral indígena, y
que se manifestaron a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, han encontrado
eco y han llevado a una decisión romana que se ha impuesto a la misma
Conferencia Episcopal mexicana y a los obispos nombrados por Roma
para las diócesis afectadas.
Se impone el miedo a un celibato opcional para el ministerio sacerdotal de
tal modo que no sólo no se ordenan a personas capacitadas, pero que están
casadas, sino que se da un paso más al prohibir los ministerios diaconales de
personas casadas, a pesar de que éstas son plenamente aprobadas e integra-
23
F. ARIZMENDI (mons.) / E. DÍAZ, “Iglesia autóctona y diaconado permanente”,
Revista Iberoamericana de Teología 2 (2005) 101-106.
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
25

les en el actual planteamiento ministerial de la Iglesia católica. Este es
también el sentido del escrito que el Consejo Diaconal Diocesano y las diferentes
parroquias de la diócesis, con el visto bueno de los obispos titular y
auxiliar de ésta, han enviado al papa Benedicto XVI. Se le explica la realidad
de la diócesis y las fatales consecuencias que tendría desmantelar su estructura
ministerial tanto desde el punto de vista pastoral como teológico.
Esta es la nueva situación que se ha creado en la Iglesia de Chiapas. No cabe
duda de que están en juego dos concepciones eclesiológicas distintas, así
como dos enfoques pastorales. Más allá de la situación específica de la diócesis
lo que se plantea es el significado de la concepción eclesiológica, misionera
y de evangelización que se ha desarrollado en los últimos cuarenta años,
así como el resurgimiento de la tensión entre la iglesia universal y las iglesias
particulares, que forma parte del debate posconciliar en torno a la eclesiología
de comunión. En este sentido, la resolución de este conflicto arrojará
también luz sobre las líneas teológicas y pastorales que se vislumbran con el
nuevo pontificado de Benedicto XVI. De ahí la importancia del conflicto que
se ha suscitado y el significado universal de las decisiones que se tomen, ya
que lo que está en juego es el valor teológico de una Iglesia autóctona, la
praxis pastoral para implantar iglesias locales en culturas no occidentales, y
la capacidad de la Iglesia global para vivir la comunión en la pluralidad,
siempre respetando el derecho canónico vigente.
J u a n A n t o n i o E s t r a d a
26
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

The Rise and Fall of the Ecclesia Indiana
Alexander P. Zatyrka
Universidad Iberoamericana
Resumen
El presente artículo trata el tema de la Iglesia autóctona desde una perspectiva
histórica. La intuición de favorecer el crecimiento de iglesias locales maduras
existe desde el principio de la evangelización en América. Desafortunadamente,
estos esfuerzos se encontraron con muchos problemas de inculturación y
también de incomprensión por parte de las autoridades civiles y eclesiásticas
que terminaron por suprimir la naciente Ecclesia Indiana. La invitación es a
aprender del pasado para no caer en los mismos errores.
Summary
This article treats the topic of the Autochthonous Church from a historical perspective.
The intuition of promoting the growth of mature local churches exists
from the beginning of evangelization in the Americas. Unfortunately, these efforts
met with many problems of inculturation and also with the lack of understanding
of civil and ecclesiastical authorities that ended up in the suppression of the
emerging Ecclesia Indiana. The invitation is to learn from the past in order not to
repeat the same mistakes.
In the current debate about the future of the autochthonous Church in Chiapas
one hears argument for and against. Some Roman Offices consider it an
ideology contradicting Catholic tradition. Its proponents, including the last
three bishops of the Diocese in question, claim to base their ideal on the
documents of the second Vatican Council, especially in those concerning the
emergence of healthy, dynamic local Churches. Especially they cite the Decree
Ad Gentes which declared the importance of developing an autochthonous
Church with its own hierarchy, liturgical and theological expressions. 1
But the idea of establishing an Indian (hence native, autochthonous) Church
in America is not new. That was precisely the aim of the first missioners in
1
Ad Gentes, 6.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
27

the New World. In this article we will consider the origins of their utopia,
the means they used to implement it, the problems and limitations they
encountered and, finally, the unexpected results that emerged from their
endeavor. As expected, our intuition is that the past can help us not to repeat
the same mistakes of our predecessors. Thus the article hopes to provide a
general historical overview of the beginning of Christianity in this area of the
world and why the inexistence of authentic Indian Churches is one of the
main injustices that our Catholic tradition has committed against the Indian
population of the Americas.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
1. Early encounters and dis-encounters.
The arrival of Christianity in Mesoamerica
Early in 1519 Hernán Cortés arrived in the eastern coast of Yucatan. He did
not stay long there. Three months later he continued west towards central
Mexico and the events we all know well. Little did he and the people he
found suspect the incredible changes his arrival would bring. These two
human traditions (European and American) had developed in isolation from
one another for thousands of years. More than an encounter, this coming
together of two radically different worldviews has been often referred to as a
clash of cultures. A new reality would be build from it. This meeting of cultures
took different forms and evolved in diverse paths. The stories of two of
the first mestizos (people of mixed Indian and Spanish ancestry) seem to be
paradigmatic of the future developments. Let us consider them now.
Cortés was not the first European to encounter the Maya. In the first years of
the 16th century, Columbus described a canoe that he saw in the coast of
Cuba, very different from what he had experienced so far in the Caribbean.
The boat was larger and the clothes of the people in it were particularly rich
and elaborate. There is a high possibility that he met a trading canoe from
Yucatan. 2 A few years later (1511), a hurricane washed ashore the eastern
coast of Yucatan a Spanish expedition traveling from Panama to La
Española. All survivors died (some were sacrificed to the Maya deities) with
the exception of two: Gonzalo Guerrero and Jerónimo de Aguilar. Both remained
as slaves in the Peninsula. In 1517, Francisco Hernández de Córdoba
2
Cf. R. KONETZKE, “Überseeische Entdeckungen und Eroberungen”, in Propyläen
Weltgeschichte, eine Universalgeschichte, Propyläen Verlag, Berlín 1986, 619.
28
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

passed briefly through this coast on his way to Florida. He never knew of the
existence of his two countrymen in Yucatan.
When Cortés arrived in Cozumel, an island off the Yucatecan mainland, he
heard of the existence of two co-nationals and asked to see them. Both had
led quite different lives. Aguilar remained a Spaniard in the middle of the
Mayan world. He kept his Spanish language and Catholic faith by praying
each day the Liturgy of the Hours from a worn out devotional. He was very
happy to see Cortés and join his expedition. Later on, he proved himself
invaluable to the enterprise, since he was fluent in Maya.
Gonzalo Guerrero had followed a different path. He had adopted the Maya
culture as his own, had been tattooed and pierced and he dressed as the
people of the land. He married the daughter of the cacique Nacham Kaan
from Chetumal, and had several children. He had been raised to the rank of
Nakom, or military leader. When Aguilar, as envoy of Cortés, found him, he
was shocked. He could scarcely differentiate Guerrero from the Mayas.
When Aguilar offered him to join Cortés’ expedition he declined. 3 He remained
with the Maya and some authors believe that he was instrumental in
organizing the Maya resistance in Yucatan, which kept the Spanish troops
away for another 24 years.
Cortés continued his journey and arrived in Mexico-Tenochtitlan, the capital
of the Aztecs on November 8, 1519. With him came also Doña Marina, an
Indian woman (her original name was Malintzin). She had been given to the
Spanish as a slave, a token of good will from a cacique in Tabasco. She was
fluent in both Maya and Nahuatl, the language of the Aztecs. 4 Cortés could
now converse with the Aztec lords through Aguilar, who translated between
Spanish and Maya, and Doña Marina, who interpreted between Maya and
Nahuatl. Eventually Doña Marina became Cortés’ mistress and the mother
of his son don Martín.
3
The conquistador and chronicler Bernal Díaz del Castillo quotes Guerrero as answering
to Aguilar: “Brother Aguilar, I am married and have three children and the Indians look on me as
a cacique and a captain in wartime...You go and God be with you, but I have my face tattooed and
my ears pierced, what would the Spaniards say should they see me in this guise. And look how
handsome these boys of mine are! For God's sake give me those green beads you have brought, and
I will give the beads to them and say that my brothers have sent them from my own country."
4
R. KONETZKE, o. c., 620-21.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
29

It is interesting to consider these two forms of intercultural marriages or
mestizajes, to use the Spanish technical term for it. On the one side we have
Cortés and Doña Marina with their son don Martín, an “illegitimate” child
that grows in the margins of the colonial society, 5 although he considers
himself “Spanish”. On the other hand there are the children of Gonzalo
Guerrero and his Maya wife, who are accepted as legitimate heirs to the
Maya cacique. In them the Indian culture prevails. It is also worthy of note
that the Mexican “official” history considers the “Spanish based” union of
Cortés and Doña Marina as the paradigm of the national mestizo character,
instead of the “Indian based” marriage of Guerrero and his consort. Likewise,
much has been written of Doña Marina and her role in the founding of
the new nation. We do not even know the name of the Maya princess who
married Guerrero.
These historical bias shows, from the very beginning of this encounter of
two cultures, which would have the leading role in the evolution of the
new “nation”. The discriminatory attitude that considers the Spanish heritage
to be the superior one can be found in all areas of the colonial society,
including the Church. Let us now concentrate on the encounter of Christianity,
as presented in its Spanish cultural form, with the various Indian
cultures of Mesoamerica.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
2. The meeting of the Spanish and Indian cultures
Cortés and his companions came from a milieu used to cultural diversity,
but striving to develop cultural uniformity. Spain had been (until 1492) a
real melting pot of cultures. From its Iberian and Phoenician past, passing
through its extensive romanization and the Visigoth kingdoms to the more
than 700 years of Islamic presence. And from ancient times, Spain had a
strong and influential Jewish population. However, with the fall of Granada,
the last Islamic kingdom, this age of tolerance ended. With the geographical
unification of the Spanish realm came the thrust to unify it culturally. This
meant: one king, one people, one language, and one religion. The Jews that
refused to convert were expelled already in 1492, followed shortly after by
5
There are many other instances of these mestizo illegitimate children, for instance the
famous Andean chronicler Garcilaso de la Vega, el Inca. See the introduction to his
work Comentarios Reales, Porrúa, México 1990, 9-16.
30
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

the Muslims and some converts of doubted loyalty (especially at the end of
the Alpujarras uprising in the Sierra Nevada of Andalusia).
Cortés came to the Americas with the hope of obtaining fame and riches, but
at the same time imbued with a sense of mission: the conversion of the infidels
and the extension of the Christian empire that had proven to be so successful
in Europe. In his expedition he brought a chaplain, although his
choice proved to be not very good. 6 With regards to the conversion of the
Indians, Cortés showed the common sense that came to characterize him. In
each place he made sure that a brief summary of the faith be preached to the
population, or at least to the leaders (although one can question how much
of it the Indians understood). The romantic scenes of the conquistadors toppling
idols down the pyramid steps were not part of his policy. He knew
that such gesture would bring no desired results. It would rather raise the
animosity of the natives against the invaders. So he was content to make
them promise that they would suspend the human sacrifices. 7 In Zempoala,
one of the first Indian cities he visited, he left a cross in the Indian sanctuary
and appointed some Indian priests to bring flowers to it and to offer incense,
both actions of worship being very familiar to the Indian mind. Later on, in
Tlaxcala, a nation he specially favored since they were his main allies against
the Aztecs, he left not only a wooden cross but also a statue of the Virgin
Mary. 8 Both Christian images were placed next to the Indian deities in the
high temple of the city and again Indian ministers were appointed to conduct
devotional rites (flowers and incense). Through these measures Cortés
enacts the first “capture” of the Indian sacred space for the Christian cause.
6
Don Juan Díaz, the chaplain of the expedition, was present in all its important moments.
He officiated in the baptism of the four senators of the Tlaxcalan Republic
(1520). However, when emperor Moctezuma laid in his death bed and asked to be
baptized (all this in the middle of the hectic Spanish retreat from the Aztec capital), he
died without this consolation because “the chaplain could not find time to perform the
rites, he was too busy collecting riches for himself”. T. TODOROV cites Tovar in: La conquista
de América, el problema del otro, Siglo XXI, México 2001, 62.
7
C. DUVERGER, La conversión de los indios de la Nueva España, con el texto de los coloquios
de los doce de Bernardino de Sahagún (1564), Abya-Yala, Quito 1990, 15.
8
See B. DÍAZ DEL CASTILLO, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (1568),
Porrúa, Colección Sepan Cuántos No. 5, México 1980, 133.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
31

A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
He seemed to have understood that the Christian message needed some
reference to the Indian religion in order to be understood and accepted. 9
With the fall of Tenochtitlan and the Aztec empire, the Indians were placed
in a position of inferiority and dependence that has prevailed until today. In
the eyes of the conquistadors they had lost the war, thus proving that they
were inferior to their captors. This applied also to the Indian divinities (considered
demons by the invaders), who were incapable of protecting them
from the Spaniards. God had certainly shown to be on the side of the Christians
and against the idolaters. This ideology of European superiority remained
central throughout the colonial times and is still dominant in present
day Latin-American societies.
Todorov considers that the Spanish victory was the result of supremacy in
technology. Not only the usually recognized superiority in weapon technology,
but especially the Spanish advantage in human communication technology.
10 The Aztecs, even though they had developed a pictographic
system of writing, could still be considered an oral culture. Also, the cultures
of Mesoamerica had produced an epistemology that favored human-world
communication rather than the human-human communication. 11 They
looked for cosmic laws that could explain everyday events as part of a general
discernable order. As a consequence, the present was made intelligible
to the Indians only when it had been predicted somehow in the past. 12 Their
understanding of time as a cyclical process, with a strong emphasis on interpreting
the future based on past events made it very difficult for them to
comprehend the unprecedented situation created by the arrival of the Spaniards.
They were just not ready to react effectively to it.
9
Cf. C. DUVERGER, o. c., 18-20.
10
As stated in his conclusions: T. TODOROV, La conquista ..., 261. Before, this author had
expressed: “there is a technology of the symbol, as susceptible of development as the technology of
instruments,…, thus the societies with writing are more advanced [technologically] than those
without it. It is a difference of degree [in the evolution of symbolic skills]”, Ibid., 172.
11
Human-world communication places an emphasis on the dialogue with the social
group, the natural world and the religious universe, as opposed to the human-human
mode, which enhances the exchange between individuals. Cf. T. TODOROV, Ibid, 75.
12
See T. TODOROV, Ibid., 82.
32
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

We see this difference in the attitudes of the main characters of the conquest
drama. Moctezuma, the Aztec ruler, just wanted Cortés to leave, so that the
accustomed order of his world would return. He could not “explain” the
invader, Cortés perturbed the harmony of his worldview, and so the best
would be to get rid of him. He shows no interest in Cortés, the Spaniards or
their culture. Cortés, on the other hand, seemed to be always curious about
what he found, he wanted to know more about these new people. He refused
to leave, kept asking about the customs and history of the Aztecs, he
was inquisitive. With this attitude he takes the lead in the encounter of cultures,
even though Moctezuma is far more powerful and would be expected
to be in charge. When the Spanish conquistadors definitely take the active
role in this intercultural exchange, it provides them with a superiority that
would remain in effect for the next 500 years. 13 This situation will be also
important in the evangelization process, where the missioners assume a
directive role that they later refuse to give up.
It is hard to grasp the magnitude of the shock that the conquest produced in
the minds of the Indian population. Much has been written about it. 14 But
the defeat of the Aztec armies was just the beginning of the total collapse of
their world. The description most often found in the native accounts of the
conquest is that they were suddenly “orphaned”. They had lost their leaders,
their freedom, and their society. 15 Their deities seemed to have abandoned
them. And what made everything more difficult was that they had no categories
to interpret the situation they were experiencing. Fray Jerónimo de
Mendieta, a Franciscan chronicler at the end of the 16 th century describes the
despair of the Indian survivors: “Once they were put under the Spanish rule, the
Indians lost all courage and remained intimidated. They lost their style of govern-
13
T. TODOROV, points out the importance of the fact that Cortés had many more
intellectual tools to interpret the new world he encounters than Moctezuma had to
“understand the Spanish realities”, Ibid., 137.
14
An excellent account of the conquest as seen from the point of view of the defeated
is the anthology Visión de los Vencidos, edited by Miguel León-Portilla (UNAM, México
1984) with various texts from Indian authors.
15
J. DE VOS, Vivir en la Frontera. La experiencia de los indios de Chiapas, CIESAS-INI, México
1997, 56, expresses it poignantly: “Due to someone else’s decision, [the Indians] found
themselves all of a sudden, as people belonging to an inferior race, subjects of a ghost king,
redeemed by an unknown God...”.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
33

ment without taking up the Spanish style, thus remaining in the state, capacity, and
talent of 9 or 10 year old boys.” 16
The consolidation of the Spanish rule brought the enslavement of the Indian
population. The people became the most important commodity in the land,
because they were needed to work for their new masters extracting gold and
silver, producing food, building the new Spanish cities and transporting the
goods on their backs. It was not until 1537 that Pope Paul III declared the
natives of the Americas to be human beings, with a soul, capable of being
converted and becoming Christian, 17 thus destroying the main argument
used by the slave owners to justify their exploitation.
It was in these especially dark years after the conquest that the first missionaries
arrived in Mexico with the desire to bring the gospel of Christ to the Indians.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
3. The Colloquium of the Twelve,
a prototype for the early evangelization
From the beginning of his rule in Mexico, Cortés asked the Spanish crown to
send missioners. He also made clear that it would be preferable to send religious
(especially Franciscans) since they would make a better impression on
the Indians. Cortés had a very poor concept of the secular priesthood. He
believed that they were only after money and that they liked to be treated like
princes. 18 It seems that he considered that the conquistadors were enough bad
examples for the natives. The first Franciscans arrived in August 1523. They
were three Flemish friars: Juan de Tecto, Juan de Aora and Pedro de Gante.
The Spanish court did not send them; they came on their own initiative with
the purpose of evangelizing the Indians. The mendicant Orders had already
been present in the Americas for two decades. The Franciscans arrived in the
Antilles in 1502, followed by the Dominicans in 1510. 19 As soon as the first
three friars arrived in Mexico they started learning the local language, a pastoral
option that would remain central to the Franciscan evangelization effort
16
Cited in J. GARIBAY, Nepantla, situados en medio. Estudio histórico teológico de la realidad
indiana, CMCR-CRT, México 2000, 220.
17
Bullas Veritas Ipsa and Sublimis Deus, both from June 1537.
18
As quoted by DUVERGER, o. c., 22.
19
F. J. GÓMEZ, El impacto de las religiones indígenas americanas en la teología misionera del
siglo XVI, Desclée de Brouwer, Bilbao 2000, 73.
34
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

in the coming years. As a matter of fact, Fray Juan de Tecto used to say that the
Indian language was a “theology in itself”, stressing the importance of studying
it and all the insight that could be obtained from it. 20
In Spain the Franciscans of Extremadura took up the challenge of establishing
the first “royally sanctioned” community in New Spain (the colonial
name for what is now Mexico). A group of twelve missioners had volunteered
to go to the newly conquered lands, led by their Provincial, Fray
Martín de Valencia. They were all part of a reform movement within the
Friars Minor that sought to restore the Franciscan spirit of poverty and zeal
to the order. Even their number was filled with symbolic meaning. They
were to be the new apostles, called to found a new Church. The missioners
were also imbued with the ideas of election and compensation. 21 These ideas
meant that in America, through the actions of the Spanish Nation, the only
true Church would recuperate what it had lost to the “Lutheran heresy” in
Europe. Thanks to the conquest and evangelization of the newly discovered
lands the souls of the converted pagans would “compensate” for all the
souls that were being lost through heresy. The Spaniards would have received
this most glorious call (that is, they had been “elected”), due to the
bravery they had shown in their fight against the Jews and Moslems. The
Spanish armies would be God’s militia against what was considered the four
diabolic squadrons threatening God’s Church: the Jewish treachery, the
Muslim falsehood, the idolatrous blindness and the soul poisoning heresy.
Only Spain felt it had implemented the right solutions to these dangers:
expulsion of the Jews, permanent war against the Muslims, conquest of the
idolatrous Indians and establishing the Inquisition against heretics. 22
Soon after the arrival of the twelve friars, Cortés organized a meeting between
them and the leaders of the Indian community. It is the famous Colloquium
of the Twelve (Coloquio de los doce), which has reached us in the
rendering of another famous Franciscan, Bernardino de Sahagún. 23 Accord-
20
J. GARIBAY, o. c., 231.
21
Cf. E. C. FROST, La historia de Dios en las Indias. Visión Franciscana del Nuevo Mundo,
Tusquets Editores, México 2002, 235-247. Also J. GARIBAY, o. c., 45.
22
See F. J. GÓMEZ, o. c., 62.
23
Sahagún, considered the father of ethnography for his detailed accounts of the life
and customs of the ancient Mexicans, arrived in Mexico a few years after the Collo-
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
35

A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
ing to Duverger the meetings took place most probably between June 25 and
30, 1524. 24 In the text, we can follow the exposition of the twelve missioners
who presented the Christian faith as the only true religion, declared the
Indian beliefs to be the work of the devil, and expressed their will to help the
Indians to attain salvation through conversion to Christianity. 25
The first meeting with the lay leaders of the Aztec community ends when
the latter declare themselves incapable of answering the questions posed by
the Franciscans. For this reason, a subsequent meeting is arranged with the
attendance of the priests and spiritual leaders of the native community. The
friars repeat their thesis that the Indian religion is a delusion created by the
devil to procure worshipers for himself. Confronted with this, the Aztec
religious authorities answer that their religion is an old and proven one.
They manifest having experienced the presence of their deities, articulated in
the metaphorical expression: “we know the Lord of the near and next (Señor de
lo cerca y junto),…, we know because of whom we live”, a beautiful way to describe
that their religion, as basis for their worldview, had always been effective
to explain their world and guide them through reality. 26
But this affirmation does not discourage the missioners. They proceed to
unfold an argumentative discourse to show that the religious experience of
the Indians is false and the work of their enemy, the devil. Their thesis are
the following: 1. The missioners had been sent by the highest authority in the
world, that is, the pope, known for his sanctity and wisdom, being the chosen
representative of the only God. Also, the pope has been entrusted by
God himself with the keys to heaven; 2. The doctrine that they expose has no
human origin, but rather it has been revealed by God. It is contained in the
Sacred Scriptures; 3. The Indians can see that the friars are not moved by
worldly interests, such as riches or power, they only came in order to help
quium had taken place, but he knew personally all the friars that took part in it. There
is a good chance he had access to documents that described the event, which now are
lost. He wrote his rendering of the Coloquio around 1565.
24
C. DUVERGER, o. c, 33.
25
E. C. FROST, o. c., 167. The author considers that a citation from the Vulgate (Dt 32:17,
“They sacrificed to the demons and not to God”) served as a Scriptural basis for the
widespread belief, among the missioners, that the devil was behind all non-Christian
religions (and their rituals) that were not Christian.
26
C. DUVERGER, o. c., 85.
36
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

the Indians attain their salvation; 4. The Reign of God is already present in
this world and it is called the Catholic Church. Its leader is the pope. The
Church is filled with spiritual riches and it wants to share them liberally
with the Indians. 27
In spite of these argumentations, the Aztec priests do not seemed to be very
convinced. Instead they want to hear what the friars have to say about the
Indian deities and ask the missioners to elaborate on it. At the end of this
exchange, they agreed to have another meeting.
When they came together the following day, the speaker for the twelve
started once again by affirming that the Indians had no idea who their gods
were, since they had been blinded by the devil. 28 However, the Christian
missioners could see through this deceit. In reality these gods (the demons)
were the enemies of the Aztec people, they demanded their blood. The friars
had come to free them from this slavery. Still the Aztecs were not convinced.
Finally, the Christians used their strongest argument (one could say the only
one understandable to the Aztecs): these gods of theirs were not able to
deliver them from the hands of their conquerors, who were assisted by the
only true God.
In Sahagún’s text this is a breaking point in the discussion. The Aztec spiritual
leaders seemed to have nothing to answer to this painful reality. 29 Their
expression of despair is poignant: “Is it not enough that you have destroyed our
State and dispersed our institutions? You also want to destroy our religion? It is
thanks to the gods that we live. Let us die, because our gods have also died!” 30 The
following chapters of Sahagún’s report have been lost, but from the table of
27
Ibid., 61.
28
The missioners also saw the demonic character of the Indian religion in the way it
“enslaved” the people through fear, cruelty and naïve dependency on necromancy
and divination. See F. J. GÓMEZ, o. c., 169.
29
Actually, from the beginning, the Indian elite started to elaborate explanations for
the cataclysm of the conquest based on their worldview. Most of them attributed their
defeat to the inability of the Aztec leadership to maintain a healthy communication
with their deities. Because of that, they could not “foresee” what was coming and how
to cope with it. See T. TODOROV, o. c., 69.
30
The Spanish text: “¿No es bastante que nos hayan destruido nuestro Estado y dispersen
nuestras instituciones? ¿También quieren destruir nuestra religión? Es por los dioses por
quienes se vive. Déjennos morir, porque ya murieron nuestros dioses.”
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
37

A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
contents of the whole Colloquium that has survived, we get the impression
that the friars were able to convince the Indians that this was a cause of rejoicing
and not of hopelessness. Eventually they would have agreed and let
themselves be baptized.
There has been much debate as to the historicity of the Colloquium. Some
authors are suspicious of the way it was presented by Sahagún. Other scholars
doubt such event ever happened. However, there seems to be a general
consensus that some form of exchange took place between the Christian
missioners and the Indian religious authorities at the beginning of the evangelization
process. These exchanges may have taken a longer time, perhaps
even years. But it is very possible that both sides used the questions and
lines of argumentation presented in the Colloquium. In any event, the text
shows how the Franciscan missioners understood their apostolate and the
Indian religions at a very early stage of the process (1565).
We can consider the Colloquium to be illustrative of an intercultural dialogue
that went wrong. It is especially important for our field of study because it set
a trend in the relationship of the Catholic Church (of all Christian Churches,
for that matter) with the Indian peoples, their cultures, their worldviews and
the faith systems that sustained them. This trend would prevail for the next
five centuries and, in some instances, is still in use. Outsiders took the liberty
of deciding which were the tenets of the Indian religion, which were the aspects
considered right and which wrong, all this without any attempt to understand
the Indian position, and expecting always a total assent on the part of
the Indians to the European argumentations.
As we have already pointed out, the first missioners arriving in Mesoamerica
came from a land with a long experience of organizing “dialogues”
between exponents of the Christian, Jewish and Islamic faiths. Not all of
these dialogues were very fruitful, but they made the participants develop a
better grasp on the tenets of their faith systems and ways to prove their
points. They were versed in apologetics. But the encounter with the Indian
religions was something radically new. Even though Judaism, Christianity
and Islam held somewhat contradictory doctrines they all were in essence
based on a common logic. 31 They were religions “of the Book”, all had claims
31
E. C. FROST, o. c., 169. Also C. BERNAND and S. GRUZINSKI, De la idolatría. Una arqueología
de las ciencias religiosas, FCE, México 1992, 20, where the authors consider
38
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

to universality and developed metaphysics to sustain their claims. 32 In a few
words, the Spanish adherents of these three faiths could “converse” with one
another. That was not the case in the exchanges going on between the missionaries
and the Aztec spiritual leaders. They had so few in common in
their worldviews that any dialogue could be considered impossible, without
first learning to speak each other’s “symbolic language”. Let us consider
some of these basic differences that affected (and still affect) the process of
evangelization of the Indian cultures.
4 A dialogue that never took place
Islam, Judaism and Christianity, each one considered itself to be the only
true way of reuniting human kind with the divine. History has proven that
such claims to universality can easily develop into arrogance and eventually
intolerance. In his analysis, Todorov considers that this “intolerance” was
instrumental for the victory of the Spaniards, not only for the military defeat
of their Indian opponents, but also for their spiritual and cultural downfall. 33
We can certainly observe this intolerance in the Colloquium. The results,
however, are not so clear-cut.
Judaism, Christianity and Islam to share a common historic and cultural patrimony:
“They emerged from an analogous mold, all of them similarly obsessed with the primacy of
monotheism or the written dogma, as well as with ambitions of universality. They all excluded
[the possibility of accepting] any other creed.”
32
We consider that through their adoption of Greek Philosophy these three major faith
systems considered themselves capable of understanding and describing the underlying
structure of reality, and using it to demonstrate the validity of their doctrine. Even
though this ultimate structure of reality could not be empirically proved (because it
was “meta-physical”, beyond the realm of the physically perceived), their adherents
felt human kind could attain knowledge of these meta-realities through a sound logic
deduction of their principles. In turn, the philosophical systems thus developed would
be used to explain and prove the doctrinal principles.
33
He even states: “[historically] intransigence has always defeated tolerance” (T. TODOROV,
o. c., 115) On a first impression that seems to be the case with the Indian worldview
and the religion that sustained it, as opposed to the Spanish/European/Christian one.
Later on we will be able to return to this question and to why its answer is not so
simple and straightforward.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
39

A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
Frost considers that one can find enough historical data to prove exactly the
opposite: that the Indians were not impressed by the friars’ arguments and
that there was no massive conversion brought about by a discursive demonstration
of the superiority of the Christian faith. 34 Toribio de Benavente “Motolinía”,
one of the twelve first missioners, writes that during the first five
years after their arrival (and the supposed date of the Colloquium) the Indians
remained “cold” towards the gospel. He declares: “hearing the Word of
God is for them a great annoyance.” 35
This rejection on the part of the Indian population seems to be more probable
when we take into account the incredible limitations encountered by the
first evangelization effort. The discrepancies of the two worldviews were so
radical that one could say such dialogues never took place. Not that these
encounters of the Indian intelligentsia with the missionaries did not factually
“happened”, but that the exchange of concepts and ideas that may have
taken place cannot be considered a dialogue. 36
We have talked about the way the Spanish missioners understood their faith
and the intellectual tools they used to make it “rational”. However, that faith
exposed in the Spanish terms was completely irrational for their Aztecs
counterparts. It will be important to consider some aspects of the Indian
rationality to explain this affirmation.
Perhaps most important at this stage is to understand that the Indians were
not used to the claims of a universal God and a universal faith to the exclusion
of other religious practices. The Indians were accustomed to a multitude
of deities that personalized different aspects of their perceived reality. 37
They did not construct what could be considered metaphysics in the occidental
concept of it. They experienced their environment and then tried to
name the forces at play in it, entering into a relationship with them. 38 These
34
Cf. E. C. FROST, o. c., 174.
35
As cited by Ibid., 179. The original Spanish reads: “les da un gran fastidio oír la Palabra
de Dios.”
36
See FORNET-BETANCOURT, “El cristianismo: perspectivas a futuro en el umbral del
tercer milenio a partir de la experiencia de América Latina”, Revista Pasos, 51 (1994) 10,
§ 4 and 5, where he makes an analysis of the colloquium.
37
C. DUVERGER, o. c., 110.
38
S. GRUZINSKI, La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización
en el México español, Siglos XVI-XVIII, Fondo de Cultura Económica, México 2001, 158.
40
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

deities are by no means “sovereign”. All of them were subject to larger cosmic
forces, specially the one that embodied the notion of the Time-Space
continuum. So it was especially difficult for the Indian spiritual guides to
understand the idea of a sovereign personal God. According to Duverger,
this represented a “supplement of essence” on the part of the Christian God
that was not easily grasped by the Indian mind. 39 Finally, it placed the Spanish
divinity beyond the ultimate reality in the Indian worldview, that is, the
Time-Space continuum. 40
Another important aspect of the Mesoamerican rationality is the principle of
reciprocity. Each desired result requires an investment. Someone gives so
that in turn he or she can receive. The main arena of this exchange is nature.
All the different needs experienced by humans pertain to a particular domain
in nature, which in turn is personalized in the form of a deity. The vast
majority of them are related to agriculture, and specifically to the growth
cycle of corn, the main staple. 41 Humans perform rituals that speak of their
desire to enter into relationships of reciprocity with these deities/forces and,
consequently, ensure the orderly functioning of the universe.
The relationships of reciprocity speak of a cosmic harmony, of a primordial
order. This order is fragile and can be thrown out of balance when one of its
actors (human or divine) breaks the reciprocal duties. That is why the Indians
are so worried about not offering the gods their due. It could destroy the
cosmic equilibrium and bring about the destruction of the known world. The
Indians do not ask the Spanish to take on this heavy burden of reciprocity
with the gods. So they cannot understand why the missioners would not let
them continue their most important care for universal harmony. This conduct
was, to the Indian eyes, irrational.
Social entities were also personalized by the Indians in the form of a deity.
This way each nation (or even tribe) has its own “patron” divinity. When a
nation is conquered, its gods are not destroyed, they are “captured” in order
39
See C. DUVERGER, o. c., 118-119. The Nahuatl word to describe conversion to Christianity
was teotia tlatoani, which means “recognizing God as Sovereign”.
40
Such affirmation would make no sense to the Indian mind, especially that the ultimate
reality would be personal and that humans would have the ability to communicate
with such a transcendent being.
41
Cf. E. FLORESCANO, Memoria Indígena, Taurus, México 1999, 43.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
41

A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
to incorporate their capacities into the power of the conquering nation. They
are part of the order of the universe. These “captured” gods are cared for
and eventually assimilated into the religion of the triumphant nation. 42 For a
Mesoamerican, the destruction of the gods of a conquered nation is an act of
utmost irrationality. Since the national gods are the personifications of a
people, their destruction can also be read as an attempt on the survival of the
people they represent. All this makes Gruzinski assert that “regardless of how
brutal the aggressions and demands of the Aztecs and their allies may had been, they
always respected the equilibrium of the local cultures in their relation to reality, to
time, to space, and to the human being.” 43 Since the Indian conquerors shared a
common worldview with their conquered, the “rules of the game” were
understood and respected. This is not to idealize the Aztecs, who were especially
harsh to the nations that resisted their rule, but that once they were
incorporated into the Empire knew what was expected from them and could
continue their accustomed lives. 44
Even more baffling to the Aztecs was the affirmation that their gods were in
reality demons that had been deceiving them for a long time. For one thing
the idea of an absolutely evil creature made no sense to the Indian mind. The
Mesoamerican gods had positive and negative aspects, interpreted as moderation
and excess, with their consequences for the cosmic order. 45 One
could empirically corroborate this dual character by observing the natural
phenomena that the deities personalized. To the Aztec priests the affirmation
that they were completely evil just made no sense, it could not be
proved. These deities had made a pact of reciprocity with humankind and
they had delivered, so far.
For the Mesoamerican Indians, the demand for human blood on the part of
the Indian gods, which horrified the Christians, was not something the dei-
42
See C. DUVERGER, o. c., 110.
43
S. GRUZINSKI, La colonización…, o. c., 153.
44
Even the rewriting of history on the part of the Aztecs respected the same worldview
common to all Mesoamericans. About a hundred years before the Spanish invasion,
the Aztec ruler Izcóatl had burned all the ancient books that he could get his
hands on. Then he had them rewritten incorporating in them the Aztecs in their new
“messianic” role as keepers of the universal order. But that order was explained in
Indian terms, enacted by the ancient gods. See T. TODOROV, o. c., 65.
45
J. GARIBAY, o. c., 223.
42
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

ties instituted for selfish purposes; it was part of the universal order, to
which the deities themselves were also bound. If the laws of reciprocity were
broken then chaos would settle in. 46 Humans were created through the sacrifice
of the gods, now humans responded sacrificing themselves to nourish the
gods. It was a sharing of life. 47 The sacrifice of individuals so that the community
(and the universe for that matter) continued on, seemed very logical to the
Mesoamerican worldview. The killing of people without a clear reference to
the laws of reciprocity and cosmic order (such as the massacres perpetrated by
the Spanish conquistadors), certainly seemed irrational to the Aztecs. Todorov
expresses it acutely: “One could speak of societies with [human] sacrifices (such as
the Aztecs) and societies with massacres (such as the Spaniards). As religious homicide
is a form of sacrifice, massacres are an atheistic homicide.” 48 To a fundamentally
religious society, such as the Aztec, this was simply absurd.
Another important point of conflict between the friars and their Aztec
counterparts made reference to the ancestors. The Indian priests mention
again and again that they received their religion from their forebears, who
had left them the good rules that have kept their society together and vital
for many years. They felt that those alive now had no authority to change
the customs honored by countless generations. To this the missioners answer
that those ancestors had done what was evil in God’s eyes, which
meant they had been condemned to eternal damnation. 49 Not only that,
“the twelve” declare that the present suffering of the Aztecs under the
Spaniards (including the epidemics brought by them) was God’s punishment
precisely for the sins of the ancestors. 50
46
C. DUVERGER, o. c., 113-114.
47
J. GARIBAY, o. c., 116.
48
T. TODOROV, o. c., 155.
49
See F. J. GÓMEZ, El impacto de las religiones indígenas..., 44. The idea that outside the
Catholic Church there was no possibility of salvation was one of the main stumbling
blocks for the evangelization process. It was the result of an apparent no win situation:
if pagans that lead “good” lives (judged from the standards of Christian morality)
were saved without being baptized, then that would mean that the Christian evangelizing
was superfluous for one’s salvation. If, on the contrary, this “righteous” pagans
were nevertheless condemned, regardless of their good lives, then that would speak
very poorly of the justice of God.
50
C. DUVERGER, o. c., 86.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
43

A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
If all the previous arguments had not made it clear enough for the Aztecs that
the missioners were malevolent, this one would certainly convince them. The
relationship to the ancestors, and especially to the founders of a lineage, was
central to the Indian worldview. We find in all Mesoamerican cultures the
worship of the “sacred bundles”, always venerated as the relics of their founding
fathers and mothers. 51 In order for the community to maintain its vitality it
had to honor (and in many cases nurture through sacrifice) this personification
of their history/identity. Condemning the ancestors to damnation meant that
the people they embodied would follow their fate. Not to mention that many
of these “ancestors” were concrete human beings whose piety and zeal had
edified the Aztec priests. They may have even known and loved them personally.
Their condemnation on the part of the Christian missioners was preposterous.
Also, personal experience contradicted it.
We can see from these arguments that this “mass conversions” being the fruit
of a conscious acceptance of the gospel, as portrayed in the Colloquium, were
more wishful thinking than reality. We will corroborate this with the assertions
that missioners themselves wrote towards the end of the 16th century.
What in fact happened will be the theme of our next Sections. Suffice it to say
here that the aggressiveness of the missioners against the Aztec religion is
clear. Their intolerance makes any conciliation impossible. 52 The situation that
the Colloquium describes was not an exchange of ideas, an intercultural dialogue,
but an attempt to impose the religion/culture of the conquerors at the
expense of the religion/culture of the vanquished. It is easy to understand
why the Indians see the Franciscans as “monstrous creatures”, that have arrived
to destroy humanity, as “living dead”, with evil powers. 53 This images
pervade until today many Indian folk tales and legends, such as the “headless
priest” (Xk’ulkal K’in) from Yucatan; the most dangerous of evil spirits for the
Tzeltal in Chiapas, the “dark/nightly Padre” (Padrenul Ahk’abal), and the Pan-
Andean demon Kharisiri or Ñakaj. 54 All this evil entities appear dressed as
51
S. GRUZINSKI, La colonización…, o. c., 156. Also Florescano, o. c., 115, 189.
52
Cf. E. C. FROST, o. c., 177.
53
Cf. S. GRUZINSKI, La colonización…o. c., 25.
54
See E. MAURER, Los Tseltales: paganos o cristianos? Su religión, sincretismo o síntesis?
Centro de Estudios Educativos, México 1984, 399. We will return later to these personifications
of the antithesis of a good “minister” in Chapter 6.
44
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

Catholic priests, some even more specifically in the habit of mendicant friars.
All of them prey on human beings, robbing them of their vital forces. 55
Of course the Franciscan missioners that came to New Spain did not mean to
do harm to the Aztecs or to destroy their culture. On the contrary, they felt a
deep love for them and meant only good for them. They were trying to share
with the Indians their most esteemed treasure: the Good News of salvation
in Christ. All the more poignant to see how they failed to communicate their
faith with the natives because of their inability to understand the Indian
culture, and for that matter, their own Spanish tradition.
These difficulties did not keep the early missioners from continuing their
apostolate, pursuing their dream of constructing a new Church without the
vices found in the religious practices of the old continent.
5. A change in trends: From rejection to
acceptance. Early colonial policies,
and the conversion of the Indians
We pointed out that no multitudinous conversions happened in the first
years of missionary work among the Mesoamerican Indians. Nevertheless,
the baptisms of non-Christian Indians increased significantly towards the
end of the 1520s and throughout the 1530s. There are multiple reasons for
this. We cannot undervalue the evangelizing work of the first missioners.
However, it is important to consider other important variables.
Even though no actual military force was used to compel the Indians into
becoming Christians, there were some practices that amounted to coercion. 56
For instance, in 1525 the Spanish colonial government prohibited all public
“idolatrous” worship (meaning traditional religion), making it impossible
for the Indians to practice their faith. 57 This same year the famous school for
55
N. WACHTEL, Dioses y Vampiros. Regreso a Chipaya, Fondo de Cultura Económica,
México 1997, 67-69.
56
C. DUVERGER, o. c., 126, cites the chronicler Mendieta as saying that fray Toribio de
Benavente, Motolinía, baptized more than 400,000 Indians during his lifetime and that
15 years after the arrival of the Spaniards, and without the coercion of the civil authorities,
there were 6,000,000 baptized Indians.
57
Cf. S. GRUZINSKI, La colonización…, 23. This prohibition pertained to the more inoffensive
rites such as offering incense and flowers to their deities, organizing proces-
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
45

the Indian nobility, the Kalmekak, was closed and dismantled. It meant that
the Aztecs could no longer publicly transmit their heritage to their children.
58 Also important is to consider that the Indians learnt soon that being a
Christian had many civil advantages, for instance, Christian Indians were
treated better in court and could not be enslaved or marked. 59
At the same time, as more and more Indians were baptized, the continuation
of their traditional religious practices was not regarded any more as the
ignorance of pagans, but as a deliberate and conscious rejection of the Christian
faith. They were no longer gentiles, they were idolaters, relapsed. In his
work, Gruzinski speaks of the many spectacular and violent persecutions of
the “idolaters” that took place between 1525 and 1540. 60
Therefore, one must consider these socio-political conditions as a background
for the first structured evangelization, the remarkable effort of the
first missioners to develop an Indian Church.
6. Building a Christian society.
The Franciscan utopia and the Indian Church
Soon the Franciscans were no longer alone in the evangelization endeavor.
The Dominicans arrived in Mexico in 1526 and the Augustinians in 1533. In
1538 there was a provincial meeting to organize the missionary work. As a
result of it, the territory of the New Spain was divided between the three
orders. The Franciscans were to be responsible for spreading the gospel in
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
sions, going to the mountain peaks to bring sacrificial gifts of food, etc. Human sacrifices
had been banned from the start of the Spanish rule.
58
This Aztec “university” was the place were the children of the Aztec nobility
learned their history, philosophy and religion. Several generations of Indian leaders
had been formed there. It was a most powerful institution and the main transmitter of
their culture. It was also a meeting place for the spiritual intelligentsia of the nation.
See S. GRUZINSKI, Loc. Cit.
59
This horrible practice of marking people in the face with a hot iron, just like cattle,
was widespread during the first years after the conquest (the practice was suffered by
the black slaves well into the XVIII century). The Christian missioners opposed it from
the beginning. They refer cases of people completely disfigured because of multiple
marks, a testimony of all the merciless masters they had had (they would be marked
again each time they were sold). See J. DE VOS, Vivir en la Frontera, 89.
60
S. GRUZINSKI, La colonización…, 24.
46
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

central Mexico, the immediate south and eventually Yucatan and the Gulf
Coast. The Dominicans received Oaxaca and Chiapas. The Augustinians
took the areas to the northeast of Mexico, all the way into the Huasteca. 61
But it was the Franciscans who envisioned and developed the idea of building
up a “new Church”, the Ecclesia Indiana, or “Indian Church”, which
would restore Christianity to its original purity and zeal. They came from
communities that had “reformed” themselves, leaving the life of riches and
privileges of many Franciscan convents of that time in order to go back to
the simplicity of their original lifestyle. They considered the contemporary
European society (including large segments of the Church) to have lapsed
far away from the Christian ideals of brotherly love, and to have given
themselves to the worship of Mammon. The friars had the expectation of
building a new Church with the Indian neophytes who had not been tainted
with the vices of the traditional Christian societies. They envisioned the
establishment of a Christian Indian government, of theocratic inspiration. 62
The Indian Church would be characterized by its poverty and simplicity,
with a hierarchical structure that would emphasize these virtues. 63
The friars loved the Indians and admired their culture. Even though, according
to the missioners’ view, the Indians had been deceived by the devil for
many years, this very ignorance, paradoxically, had kept them from the
corruption that had affected the European society. For the early missioners,
the Indians with all their virtues were called to embody the Pauline “new
man”. 64 This initial fascination with the Indian cultures and their potentials
61
Cf. C. DUVERGER, o. c., 135-137. Other missionary orders, such as the Jesuits, arrived
later, in the last quarter of the XVI Century.
62
Cf. C. DUVERGER, o. c., 209.
63
See J. GARIBAY, o. c., 83.
64
Almost all the Chroniclers of the time exalt the integrity of the Indian society. There
are numerous lists of their virtues. Among the most mentioned ones: equanimity,
excellent understanding, prudence, obedience, diligence, spirit of freedom, simplicity,
innocence, humility, honesty, meekness, hospitality, frugality. See f. J. F. GÓMEZ, o. c.,
88, 147. Also J. GARIBAY, o. c., 246, where among the good qualities found in Indians
(that would make them excellent Christians) we find: “the responsibility they take in
sustaining with their own resources the missionary effort, their generosity and love
for all things that belong to God and God’s worship, their affection for building
churches and Christian altars in their homes and their deep respect for priests. They
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
47

A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
allowed some of the first evangelizers to listen with empathy to what their
Indian counterparts had to say. One can perceive an openness and desire to
understand, which unfortunately would be lost as the first major discrepancies
emerged. Even though all the missioners were certain that the God presented
by Christianity was undoubtedly superior to the ideas of the native
religion (which were believed to be concoctions of the devil), they realized
that in matters of piety the Mesoamericans were far more advanced than
their European counterparts. 65
All future missioners, partakers of this Christian endeavor, were supposed
to share the same conviction: that the New Church was to be founded in
America, its members coming from the Indian population under the direction
of the reformed Franciscans. The friars who were to work among the
indigenous population had to show a deep love and respect for them and
their culture, which was considered as intrinsically good. Those who did
not, were sent back to Spain. 66 As stated above, language learning was a
priority for the Franciscan mission from its start. Some came to argue, like
Mendieta, 67 that the Nahuatl language was no less elegant and precise than
Latin and that perhaps it was richer in its compositions and derivation of
new words. In any event, learning the Indian languages well was indispensable
for the successful preaching of the gospel. Even the Indian temperament
had to be appreciated and imitated for the sake of proclaiming the
gospel. Mendieta again states: “if you pretend to do a good job cultivating this
vineyard of the Lord, it would be convenient that you let go of the [customary]
irascible character of the Spaniards, their arrogance and conceit, and you should
make yourselves Indian with the Indians, phlegmatic and patient like they are, poor
and bare, meek and most humble, such as they are.” 68
honor the images of the saints, offer themselves to keep the Churches clean and have a
special gift for organizing solemnities.”
65
Cf. T. TODOROV, o. c., 200. Joseph de Acosta, a Jesuit missioner exclaimed: “in the
service of Satan they do many things that we refuse to do in the service of God the Highest,…,
this is to confound those of us who with a little penance go around boasting and full of pride”,
cited in Gómez, o. c., 172. See also C. BERNAND and S. GRUZINSKI, De la idolatría…, 22.
66
See C. DUVERGER, o. c., 159.
67
Cited by Ibid., 170.
68
J. GARIBAY, o. c., 194, cites MENDIETA, Historia Eclesiástica Indiana, Lib. III, Cap. XV.
48
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

Therefore, a fundamental point of the evangelization endeavor was the insistence
on the life testimony given by all missioners. Even the Indian chronicles
register the good impression the Indians received from the poverty and humility
of the friars. 69 This most simple but essential of evangelization techniques,
the witness of life, was instrumental to the increase of baptisms during the first
15 years of evangelization. With time, the numbers of people asking to be
admitted into the Church was so large that the friars started baptizing the
people on demand, leaving their Christian formation for later. 70
This formation in the faith required texts: catechisms, devotionals, etc. Soon
the missioners were writing and publishing works in the original American
languages. Some of them were grammars to aid the newcomers learning the
indigenous languages. Around 1537, fray Juan de Zumárraga, first bishop of
Mexico, brought the printing press, to support the evangelization effort. 71
Much care went into the precise translation of theological terms, although
not always with good results. There were two positions. Some argued for the
utilization of early Indian terms, saying that the natives could then better
understand the Christian meanings. Others argued that terms previously
used in pagan worship carried too much “idolatrous” connotations that
would eventually taint the Christian message. There are a balanced number
of representatives of both positions. 72
Parallel to this discussion there was another one dealing with the adoption
of Indian religious practices, adapting them to the Christian context. Cortés
soon understood that the Indians needed a native reference to understand
the new religion. Any attempt to impose from above something completely
new would be unsuccessful if not disastrous. The Franciscans also understood
it. We can picture them trying to explain the Christian doctrine in
69
Cf. F. J. GÓMEZ, o. c., 98. Also C. DUVERGER, o. c., 122.
70
Cf. C. DUVERGER, o. c., 128.
71
Cf. Ibid., 174.
72
Interestingly enough this debate remained open for centuries. Even today, with
all the care given to inculturation and the many positive experiences emerging from
it, there is criticism against the approach of using native concepts. This comes from
more (and sometimes unconsciously so) ethnocentric individuals. These detractors
of the inculturation practices consider that the European philosophical references
(often named by them as “perennial”) are the only ones appropriate to present the
Christian mystery.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
49

categories totally alien to the Indian mind and getting only puzzled looks as
a result. And then, when they used terminologies and references to practices
familiar to the natives, they could see how their message finally got across.
So slowly they used more and more Indian references to communicate the
Good News. This need of inserting the Catholic teachings in a non-Christian
preexisting religious experience is what Duverger calls “the un-confessable
secret”: 73 everyone knew about this “indianization” of the Christian
kerygma, but no one openly admitted it, even though it became part of the
evangelization process.
There were different opinions as to the ongoing formation of the newly baptized.
Some favored a more structured catechesis. In this case the Indians
were expected to attend regular sessions at the nearest convent. The Eucharist
would be celebrated as part of the coming together and communal worship,
but normally the Indians were not invited to take communion. There
were several pastoral instructions that encouraged the acceptance of the
baptized Indian to Holy Communion, but their very insistence shows that
the practice was often neglected. 74
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
7. First attempts at creating a native
clergy and lay ministries
The missioners realized soon enough that in order to “plant” Christianity
in the New World, an indigenous Church had to be developed. 75 And
essential for the consolidation of an Indian Church was the development of
its own leadership. Already in 1525 some Franciscans, especially the Dan-
73
C. DUVERGER, o. c., 195.
74
For instance the Ecclesiastical Meetings held in Mexico (1524, 1535, 1546); the Councils
of Lima (1551, 1567 and 1582); the Councils of Mexico (1555 and 1585) and the
Synod of Quito (1545). See footnote 532 in Gómez, El impacto de las religiones indígenas,
246. The Jesuit missioner Joseph de Acosta inverts the usual argument of the opponents
who declared “let them grow in the faith so that they can receive communion”. Acosta
would answer: “No, let them be nourished by the Holy Communion so that they can grow in
the faith”, F. J. GÓMEZ, Ibid. 247.
75
J. GARIBAY, o. c.¸ 58, states that the Franciscans had the conviction that there was
no possibility of founding an “Indian Church”, without also founding a new Christian
society.
50
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

ish Franciscan friar Jacobo Daciano, wrote in favor of the ordination of
Indians to the priesthood. 76
By the beginning of the 1530s the missioners developed a pastoral plan
and methodology for the construction of the Ecclesia Indiana. Crucial to it
was the opening of schools to educate the children of the Indian elite. 77
They realized that the children, not having grown into the practices of
“idolatry”, would be much more receptive to the Christian doctrine than
their elders. At first the nobles were not willing to give up the education of
their children and instead sent the children of their servants. But when
they saw that these children returned with a comparative advantage and
started to get positions of power within the colonial system, the nobles
hurried to send their own offspring. Eventually these boarding schools
gained the confidence of all the Indian nobility, 78 and soon after the Indian
lords were demanding that their children receive an education comparable
to the one given to the Spaniards. 79
In the schools, the young Indians would learn Spanish, Latin, and the Humanities
considered basic in the European educational system of the time.
The friars were amazed at the incredible achievements of their pupils. They
learned soon to read, write and speak fluently in Latin, Spanish and Nahuatl.
Already in 1530, an Indian composed a complete Mass. 80
Some of these children proved to be great allies of the missioners in the
evangelization process. They shared what they had learned with their parents
and many times they served as spontaneous spies when they reported
76
See C. DUVERGER, o. c., 148. This author even considers that “the driving idea of the
Franciscans was to allow the Indians to take control of the Christian worship”, 197. The
original Spanish reads: “La idea motora de los franciscanos, es que hay que permitir que los
indios se apoderen del culto cristiano.”
77
This was not a new idea. The Dominican friars Pedro de Córdoba and Antonio de
Montesinos, missioners in the Antilles, envisioned the possibility of sending the children
of the caciques to be educated in Spain, with the intention of bringing them back
to help with the evangelization of their people. Although some may have been sent,
there are no clear records. The idea was dropped soon afterwards, perhaps due to the
demise of the Indian population in the islands. See GÓMEZ, o. c., 250.
78
Cf. C. DUVERGER, o. c., 124.
79
Cf. F. J. GÓMEZ, o. c., 248.
80
See C. DUVERGER, o. c., 129.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
51

A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
to the friars everything they saw at home, especially what seemed to be
against the Christian religion. 81 But soon some conflicts emerged, when the
zeal of the neophytes made them violent. There was the notorious case of the
children attending the Franciscan school in Tlaxcala, who stoned to death an
Indian traditional priest. When asked to explain their conduct, the children
declared that they were certain they had killed a demon. 82
In 1535 the College of the Holy Cross (Colegio de la Santa Cruz) is founded in
Tlatelolco, a suburb of Mexico City. 83 Its purpose was not only the formation
of the children of the Indian nobility. It was also conceived as a protoseminary
that eventually would be adapted to educate the future Indian
Catholic priests. During its best years (until the 1570s) it maintained an average
of 80 students. Originally the pupils came from a junior seminar called
San José de los Naturales, especially created to educate Indian children that
showed talent for the priesthood. 84 With the crisis of the Franciscan utopia
and the belief that the Indians were not fit for the Catholic priesthood, Santa
Cruz ceased to be considered a seminar in 1546. 85 It continued as a school for
the formation of the Indian intelligentsia. Several famous figures of the era
graduated from Santa Cruz. Among them the well known chroniclers Fernando
de Alva Ixtlixóchitl, Fernando Alvarado Tezozomoc, and Antonio
Valeriano, the author of the Nikan Mopoua, the first complete story of the
apparitions of Our Lady of Guadalupe.
However, some of problems emerged already in 1527 when the Franciscans
of New Spain decided to suspend the incorporation of Indian candidates to
the order. At the time, they considered it to be a momentary policy, until the
Indians understood better the nature of Christian ministries and the Franciscan
lifestyle. They cited as ground reasons for this suspension the inability of
the Indians to comprehend and practice the vow of celibacy and a certain
tendency to abuse alcohol. 86
81
Cf. F. J. GÓMEZ, o. c., 60.
82
Cf. J. GARIBAY, o.c., 188.
83
See C. DUVERGER, o. c., 47.
84
Ibid., 210.
85
Ibid., 214.
86
Ibid., 214.
52
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

The friars soon found out that much more than language skills was needed
to understand the Indian soul, and that only by knowing the Indian ways in
depth could the gospel be preached to them with some fruit. As the 1540s
and 1550s went by, more and more we hear that the missioners were disappointed
with what seemed to them as lapses into idolatry on the part of their
new converts. The previous lists of virtues are substituted with complains
and declarations of the inability of the natives to live up to the gospel standards.
In an attempt to solve this problem, the evangelizers and their Indian
partners started their monumental exploration into the antiquities of the
conquered nations. In the coming years (until the middle of the 17th century)
the Spanish and indigenous chroniclers produced the most complete documentation
of a traditional society ever done to date. 87
With time, the difficulties of finding Indian candidates that would conform
to the characteristics of the Latin rite priesthood (most of all, the discipline of
celibacy which appeared as irrational to the Indian mindset) forced the friars
to look for alternative possibilities. They realized that the Ecclesia Indiana
would never take hold without some form of a native leadership. The adaptation
of the Catholic priesthood to the Indian cultures was something beyond
the imagination of the early missioners. 88 Rather they opted to develop
alternative, non-ordained, ministries. They built a catechetical structure that
would ensure the pastoral care of the native population through native ministers.
They instituted a dual office in each community. One of these services
dealt with the Christian ongoing formation of the people, and the assurance
of their fidelity to the teachings and practices of the Church. Thus, each
village had its own Tepixki, who promoted the devotional life of the Indian
Christians, making sure it remained within orthodox parameters, free from
87
Cf. T. TODOROV, o. c., 212. This already extensive wealth of information was farther
enriched by the numerous encuestas, or administrative surveys, organized by the
Spanish government to have an ever clearer idea of the nature of its possessions: types
and numbers of peoples, form of local government, customs, rites, tributes, natural
resources, etc. They were even interested in the way these peoples reacted to social
change. See C. BERNAND and S. GRUZINSKI, De la idolatría…, o. c., 82.
88
And unfortunately this remains the case among some of the more conservative
circles of the Catholic Church today, as proven by the constant harassment suffered by
the Diocese of San Cristóbal de las Casas, its autochthonous Church, culminating in
the prohibition to ordain more permanent Indian deacons.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
53

idolatrous contamination. The second ministry had a more liturgical character
to it. The so-called Tlapixke were a sort of sacristan-liturgists, responsible
for safekeeping the Church ornaments, the parochial registry, collection, etc.
When needed, they could substitute for the friars in para-liturgical celebrations
(such as burials). To conform to the Indian custom of serving always in
pairs (thus supporting one another and learning from the one with more
experience), there were always two tlapixke in each community. 89
Even Mendieta, writing towards the end of the 16th century, and in spite of
his generally good attitude towards the Indians and their ability to grow in
the Christian faith, shares the same opinion of his contemporaries in considering
them unsuitable for the Christian ordained ministries. He states: “It is
better not to admit them to the dignity of the priesthood, or in religious communities…
they have a strange nature, shared by all Indian groups, that makes them
unsuitable to govern and rule, but well suited for being governed and ruled.” 90
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
8. Indian discontent: the insurrection of the mind
We know that the Spanish occupation of Mesoamerica was a catastrophe in
all terms for the Indians. Due to the infectious illnesses brought by the invaders,
to the casualties of war, to the unbearable work conditions, and to
the many that just lost their will to live, the Mesoamerican population
plummeted throughout the XVI century. From an estimated population of 25
million people at the time of the first contact, there were only 17 million left
by 1532; 6 million in 1550; two and a half million in 1570 and about one million
(its lowest level) at the beginning of the 17th century. 91
89
Cf. C. DUVERGER, o. c., 216-217.
90
The Spanish text reads: “…no los admitir a la dignidad del sacerdocio ni de la religión...un
natural extraño que tienen por la mayor parte los indios...que no son buenos para mandar y
regir, sino para ser mandados y regidos”. Cited by GARIBAY, o. c., 254.
91
Cf. C. DUVERGER, o. c., 208; J. GARIBAY, o. c., 207. Both authors base their numbers in
the researches of Cook, S.H., and W. Borah, The Indian Population of Central Mexico,
1531-1610, University of California Press, Berkeley 1960; See also: C. BERNAND and S.
GRUZINSKI, De la idolatría o. c., 130, where the authors state that in 1625 the Indian
population was only 5% of what it had been in 1519. For Chiapas, DE VOS (Vivir en la
Frontera, 57) estimates a 75% reduction of the native population between 1521 and
1550. This faster reduction could have been due to the fierce resistance of the local
population to the Spanish rule.
54
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

This prompted one of the first missioners, Toribio de Benavente Motolinía,
to declare that the greed of the Spaniards had destroyed and desolated the
land in a way never done by the human sacrifices, wars, and murders of
the time of the Aztec rule. 92 This decimation of the natives affected profoundly
their society. For one thing, the Indian elite of nobles and intellectuals
ceased to exist. 93 Not only that, the negative influence of the Spanish
colonists was already causing damage to the Indian population that had
permanent contact with them. Again we read from Motolinía’s rendering:
“everybody agrees that the Indians that have more contact with the Spaniards
develop the worst conduct.” 94
We have already stated that from the beginning there was resistance to the
Spanish rule and all the foreign elements brought about by it, including the
Christian religion. It is not surprising that the former rulers and Indian
priesthood were among the most recalcitrant opponents. But with time we
see this opposition gaining some unexpected supporters, such as the alumni
of the Christian schools.
Some explanation for the discontent can be found in the innumerable times
that the Spaniards deceived and betrayed the Indian population. For the native
cultures of Mesoamerica the word given represented a binding commitment
that was always honored, even to the point of laying one’s life to honor a
pledge. The Indians just could not understand why the Christian Spanish
would lie and discredit their given word. A famous case that reverberated
throughout the New Spain was that of King Caltzontzin, of the Purhepecha. 95
These traditional enemies of the Aztecs, when hearing of their downfall, sent
spies to inform themselves of what was going on. Impressed by their account
of the behavior of the missioners, Caltzontzin asks to be baptized and requests
that preachers be sent to his people. All this in 1525. Five years later, the Spanish
forces of Nuño de Guzmán, hoping to extract gold from him, captured,
92
See E. C. FROST, o. c., 206.
93
Cf. J. GARIBAY, o. c., 211.
94
F. J. GÓMEZ, o. c., 203.
95
The Purhepecha (or Tarascos) was an Indian nation established to the West of the central
Mexican valleys in what is now the lake region of Michoacan State. They spoke a language
completely different from Nahuatl. They were extremely zealous of their independence,
which they were able to maintain until the time of the Spanish invasion.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
55

A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
tortured, and executed this first willingly Christian king. 96 We can imagine the
message that such actions sent to the native population.
Another famous occurrence was the trial of Don Carlos Ometochtli, a cacique
from Texcoco, an important town situated to the northwest of Mexico
City. He was an alumnus of the College of Santa Cruz. He was accused of
lapsing into idolatry and the “old ways”. His case is most interesting. He
was a good student of the Spaniards and learned very well their rhetoric
techniques, which he used to defend himself in court and to substantiate the
right of the Indian population to live according to the customs of their ancestors.
During his trial, he pointed out very cleverly the inconsistencies in the
doctrine that had been preached to them, especially in the field of morality. 97
He also countered the traditional argument that the Indian gods did not
exist since they had not defended them from the Spaniards and their violence.
Cleverly, don Carlos Ometochtli responds saying that the same argument
could be used against the Christian God and his silence in face of the
injustices committed against his followers. In any case, it was evident to don
Carlos that the moral standards of his nation were much higher than what
he could appreciate in the Spanish population. 98
In this case we find an Indian who “knows” the European mind, is willing to
play its game and even ridicule it. For all this he was considered too dangerous,
both by the civil and religious authorities. He was condemned to death,
and his punishment was carried out publicly, to serve as a warning lesson to
any future rebellion. Duverger declares, with a poetic twist, that “don Carlos
was sacrificed on the altar of conversion.” 99
By this time, it became clear that when given the possibilities, the Indians
were quick to learn the Spanish modus operandi and use it to their advantage.
100 The native elite, in particular, learned soon to use “occidental” intro-
96
Cf. C. DUVERGER, o. c., 125.
97
For instance, Don Carlos declares that the Spanish authorities have no right to prohibit
the Indians, among other things, to consume alcoholic beverages, since the same
Spanish authorities themselves were so often drunk.
98
In numerous occasions the rebellious Indians declare that they do not want to embrace
a “civilization” where violent aggression seemed to be one of its main characteristics.
See J. DE VOS, No queremos ser cristianos, 195.
99
C. DUVERGER, o. c., 224.
100
Cf. E. FLORESCANO, o. c., 257.
56
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

spection in order to understand better their world (and the traditional Indian
worldview that made sense of it), structure and systematize it, and finally
express it in innovative ways. 101 And many times they found their ancient
traditions to be more coherent and rational than the European counterparts.
Of course the Spaniards soon became aware of the subversive possibilities of
this revitalized native culture. In the next years, the new Indian intelligentsia
was to be neutralized, either by death or by deportation to Spain.
9. The “return to the idolatry.”
The Indians develop a new faith
With time, more cracks appeared in the idealized edifice of the Ecclesia Indiana.
We have already considered the problem emanating from trying to force
Indian candidates into the parameters fixed for the ordained ministries of
the Latin rite, especially the demand of celibacy. These difficulties surfaced
soon enough, given their overt character. But the attentive eyes of the missioners
would eventually perceive other more subtle inconsistencies. These
unanticipated setbacks amounted to what would be defined as the endurance
of “idolatry” in the hearts and minds of the Indian population, not only
the recent converts but also in those raised and educated as Christians (as we
have seen in the previous Section). This situation first puzzled, then angered
and finally disillusioned the early enthusiasts of the Indian Church. These
new and unexpected developments shook the foundations of the Franciscan
utopia to the core.
It is clear that, by the middle of the 16 th century, most of the friars were disappointed
with their neophytes. They did not live up to the expectations of
evolving into “evangelical men”. 102 The “new men” should be characterized
by the two most desirable qualities of love of poverty/simplicity and the
ability to lead contemplative lives. The Franciscan felt that the natives could
fulfill the first expectation but it seemed as if they were not capable of developing
the second. But perhaps what became more disillusioning to the friars
101
Cf. J. GARIBAY, o. c., 239. See also S. GRUZINSKI, La colonización…, 12, were he states
that in many villages in Mexico the Indians were using the written language more
often an perhaps better than their contemporary European counterparts.
102
“Hombres evangélicos”, the ideal living cell of the renewed Church. See J. GARI-
BAY, o. c., 135.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
57

was that the Indians seemed prone to deceit: they affected to be “demure and
honest, when they really are not so, this [deception] is something that the Indians
do very well”. 103
But not all voices were pessimistic. For instance, the Franciscan chronicler
Mendieta suggests that the missioners should not be so fast and harsh in
their judgment of “idolatrous” practices. 104 Also, the Jesuit Joseph de Acosta
proposed a more realistic approach to the problem of the endurance of
“idolatry”. He emphasized the responsibility of the Europeans in the crisis of
the Indian Christianity. For instance, he stressed the role played by the
poorly educated clergy, the bad example that many of them gave to the
Indians, and their ignorance of Indian languages and culture. 105 Another
exponent of this more impartial approach had been Fray Bartolomé de las
Casas, who cautioned against the forceful eradication of all pagan rites because
that way whatever good was in them would also be lost, i.e. the Indians
would grow “cold” towards religious practice, the way the Europeans
had gone before. 106
But in spite of this more sympathetic voices, the general sentiment was
against the emergence of any Indian led institution, be it civil or religious.
The fate of the Indian Church had been sealed.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
10. The fall of the Ecclesia Indiana,
from hope and trust to suspicion and repression
One must recognize that, from the beginning of the colonial period, not only
good words about the Indians had reached the Spanish court. Soon enough
the conquistadors and their descendants tried to undermine the work of the
missioners on behalf of the Indian cultures. This was so, because the defense
103
E. C. FROST, o. c., 212.
104
Cf. Ibid., 216.
105
Cf. F. J. GÓMEZ, o. c., 159.
106
Las Casas, going far beyond the spirit of his age, considered that both paganism
and Christianity shared a common logic: both were attempts by the people to please
God, both spoke of a common need found in the human soul. The difference was
the object of veneration, in the case of the Christians, the true God, in the case of
paganism, a false image, a “mask”. See C. BERNAND and S. GRUZINSKI, De la idolatría
o. c., 45 and 66.
58
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

of the natives very often meant placing limits to the greed of the colonialists.
Later on, some Church figures also joined the anti-Indian field, especially
secular priests who had been criticized for exploiting their flock. 107 In general
terms, there was a growing despair of ever reaching the Indian hearts.
This situation, of course, baffled also the more sympathetic Spanish missioners
who just could not understand why the natives preferred their old ways
to the Spanish “civilization”. Expressing this perplexity Archbishop Cortés y
Larraz exclaims: “[the Indians] see the Spaniards and the mestizos as aliens and
usurpers of these kingdoms, for which reason they loathe them with unquenchable
hate and if now they obey them is only out of fear. They do not want anything to do
with the Spaniards, nor with their religion, doctrine or customs.” 108
Another illustrative case, the rural priest Bartolomé Alvarez, sent countless
letters of complaint to the crown. Instead of the usual list of virtues of the
Indians found in the friars’ accounts, Alvarez sent abundant lists of defects
and faults. 109 He demands that the Spanish Crown come to protect the suffering
missioners against these “beasts”. He recommends that rigorous
Spanish judges should be appointed to rule the Indians and he gives a list of
needed practices to control the native population: 1. Indians should be forbidden
to carry on their pagan traditions and should be forced to live like
Spaniards; 2. Their testimony should be given no credit in court; 3. They
should be treated with the same severity as they were treated by their previous
rulers; 4. Their freedom of movement should be curtailed; 5. Corporal
punishment should be used more freely against Indians; 110 6. They should be
compelled to live according to Christian moral standards; 7. They should be
forbidden to learn Latin and other “lofty subjects”; 8. All privileges should
be taken away from them, for one, they should be put under the jurisdiction
107
See J. DE VOS, Vivir en la Frontera, 111. Already in 1561 the Indians from the Soconusco
Region in Chiapas, petition the Spanish Crown to remove all secular priests
and to send in their stead Franciscans or Dominicans.
108
Cited by E. MAURER, o. c., 473.
109
He considers the Indians to be by nature violent and perverse, hypocrites, liars,
foul, alcoholic, lazy, without any appreciation for virginity and celibacy, adulterous,
thieves, envious, greedy, cowards, etc. See F. J. GÓMEZ, o. c., 153.
110
Just like Alvarez did, actually that was one of the accusations against him.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
59

A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
of the Inquisition. 111 Alvarez also accused the Jesuit missioners of his area of
“not making any differences between the sons of ‘old Christians’ (cristianos
viejos), and the sons of the idolatrous; they make no deference to us who were born
of a licit birth within the Church of God, and these [the Indians] who were aborted
and brought to life by force”. 112
Soon the attacks on the foundations of the Ecclesia Indiana increased in number
and force. By 1555, the First Provincial Council of Mexico ordered the
confiscation of all printed sermons in the hands of the Indians. The Second
Council, in 1565, endorsed the prohibition and extended it to the Sacred
Scripture. That meant that the Indians were not allowed to have even segments
of the gospels and other books of the Bible. 113
By the 1570s the mistrust to both the Ecclesia and the Res Publica Indianae becomes
the official policy of the Spanish State. Philip II, King of Spain, declares
in 1577 that all publications dealing with the Indian cultures had to be approved
by the central State censorship. And even those approved should
never be made available to the Indian population. Before these new restrictions
came into place, the Nihil Obstat and Imprimatur of the local religious
authorities had been sufficient. Philip II and the Spanish government had
become extremely worried about the resurgence of the Indian cultures. 114
Soon to follow was the prohibition to teach theology and other “elevated”
subjects to the natives. There had been a fear that educated Indians (which
started to be numerous) would then contradict poorly educated priests,
correcting their dogmatic errors. This of course could not be allowed, since it
would also undermine the authority of the Spaniards and of the whole colonial
regime. 115
111
Cf. F. J. GÓMEZ, o. c., 232-235. The Spanish Inquisition had no jurisdiction over
the Indian population. It could only judge Europeans, their American descendants
and mestizos.
112
F. J. GÓMEZ, o. c., 243. In the second half of the XVI Century we see an increase in
voices that support the violent repression of all Indian resistance. We see priests and
bishops calling the Spanish troops to punish rebellious populations, and then favor
the deportation of the natives. See J. De Vos, No queremos ser cristianos, 193.
113
Cf. J. GARIBAY, o. c., 212. This prohibition proved to be one of the main obstacles for
the continuous evangelization of the Indian population. See also E. MAURER, o. c., 147.
114
C. DUVERGER, o. c., 9, 38.
115
F. J. GÓMEZ, o. c., 147.
60
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

All these measures amounted to the end of the quest to develop an Indian
Church. Mendieta’s words express the sadness felt by the early evangelizers
about the ill fate of the Ecclesia Indiana: “God’s grace enabled me to enjoy a good
part of those most promising beginnings, and now I must also witness the adverse
end to which it all has come… if I had the gift for composing lamentations, it would
be most appropriate that I would sit with Jeremiah over [the ruins of] our Indian
Church and with tears, sighs and cries that reached over to heaven, such as he did
over the destroyed city of Jerusalem, I would mourn and grieve her, recounting its
miserable fall and great misfortune, and for this endeavor the words and sentences of
the prophet would certainly come in hand.” 116
11. A short recapitulation
The utopian Ecclesia Indiana, as conceived by the early Franciscan missioners,
ceased to exist, at least in the form envisioned by its initiators. We have seen
how this was due mostly to the inability of the missioners to understand the
Indian mind and to present the gospel message in categories accessible to the
local population. This also impoverished the friars and the whole Catholic
Church because they failed to recognize the wealth of spiritual wisdom
present in the indigenous religions. Without it, they remained constrained to
a partial understanding of God’s Revelation. All this brought about the demise
of the Franciscan Ecclesial Indiana. But Indian Christianity continued to
develop, perhaps in a more unpretentious way, in forms that were “condemned
to a marginal existence and a status of minority” to use the expression of
Gruzinski. 117 It took almost five hundred years for these Indian Christian
Communities to emerge as a healthy, wholly Christian and wholly Indian
church. Perhaps for the first time they claimed their role in this process of
116
Cited by J. GARIBAY, o. c., 272. The original Spanish: “Mas como yo, habiendo gozado
(por la gracia divina) de buena parte de aquellos prósperos principios, haya visto los adversos
fines en que todo esto ha venido a parar... (si para componer endechas tuviera gracia) me venía
muy a pelo sentarme con Jeremías sobre nuestra indiana Iglesia y con lágrimas, sospiros y
voces que llegaran al cielo (como él hacía sobre la destruida ciudad de Jerusalén), lamentarla y
plañirla, recontando su miserable caída y gran desventura, y aun para ello no poco me pudiera
aprovechar de las palabras y sentencias del mismo profeta”. From his Historia Eclesiástica
Indiana, Lib. IV, Cap. XLVI.
117
S. GRUZINSKI, La colonización..., 71.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
61

ecclesiogenesis, together with their pastors. It is evident that they are not
willing to end their story with another “lamentation” over the demise of this
true Ecclesia Indiana. Let us hope that all those involved understand the past
and the present, remaining open to be enlightened by them.
A l e x a n d e r P . Z a t y r k a
62
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

La cristología teocéntrica de John Hick
David Bobadilla
Instituto Franciscano de Filosofía y Teología
Resumen
En el presente artículo se presentan los ejes teológicos fundamentales de la
cristología teocéntrica de John Hick, quien ha venido trabajando en los últimos
años en una propuesta que supere interpretaciones exclusivistas e inclusivistas
de Cristo y el cristianismo, las cuales se yerguen actualmente
como obstáculos para el diálogo inter-religioso.
Summary
In the present article are shown the fundamental theological axes of the Theocentric
Christology of John Hick, who has been working several year in a proposal that
surpass exclusivists and inclusivists interpretations of Christ and the Christianity,
which at this time becomeas obstacles for the inter-religious dialogue.
La teología cristiana, al verse confrontada en los últimos años con el pluralismo
cultural y religioso, ha sido conducida a reflexionar de manera nueva
sobre la cuestión de la unicidad y de la universalidad de Jesucristo. La temática
ha sido objeto de un arduo debate al interior de la cristología y de la
teología del pluralismo religioso, al grado que el magisterio de la Iglesia
católica ha intervenido para corregir ciertas desviaciones incompatibles con
la fe cristiana pero sin pretender clausurar el debate 1 . En este contexto, la
1
Entre los estudios representativos, ver: J.-Cl. PETIT, J.-Cl. BRETON (dir.), Jésus: Christ
universel? Interprétations anciennes et appropriations contemporaines de la figure de Jésus,
Québec, 1990; T. MERRIGAN, J. HAERS (ed.), The Myriad Christ. Plurality and the quest for
Unity in Contemporary Christology, Leuven, 2000; M. FÉDOU (dir.), Le Fils unique et ses
frères. Unicité du Christ et pluralisme religieux, Paris, 2002; M. SERRETTI, (ed.), Unicità e
universalità di Gesù Cristo. In dialogo con le religioni, Cinisello Balsamo, 2001; Id. (ed.),
L’attuale controversia sull’Universalità di Gesù Cristo, Roma, 2002. Por parte del magisterio:
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus sobre la
unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, Roma, 6 de agosto de 2000;
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
63

teología de John Hick representa un elemento central de la discusión en
cuanto principal representante del llamado paradigma pluralista o teocéntrico.
Notemos que a principios de la década de los setenta, el autor urgió, por
primera vez, a “desarrollar una teología cristiana de las religiones que dé el
paso decisivo de una visión ptolemaica a una visión copernicana de la vida
religiosa de la humanidad” 2 . Desde esta perspectiva, el problema más difícil
al que se enfrenta el cristiano es el de reconciliar su fidelidad a la persona de
Cristo, con quien está irrevocablemente unido, con su conciencia de la actividad
salvífica de Dios fuera de los límites del cristianismo. La respuesta a
esta problemática, dice Hick, dependerá de la manera como se interprete el
dogma de la encarnación.
En este estudio nos proponemos presentar un esbozo de la cristología teocéntrica
de Hick en orden a valorar su aporte específico y sus límites 3 . Pero
antes de entrar en materia, es necesario, en un primer momento, analizar la
manera como el autor ubica el cristianismo en el actual contexto de pluralismo
religioso.
I. El cristianismo y el pluralismo religioso
Hick constata que en el cristianismo occidental actual ha surgido una nueva
concepción del pluralismo religioso, la cual ha llevado a tomar conciencia
que el cristianismo es solamente una entre las muchas corrientes de vida
religiosa, cada una de ellas con sus formas distintivas de experiencia, pensamiento
y espiritualidad. Es por esto que “debemos aceptar la necesidad de
elaborar una nueva comprensión de nuestra fe, no como la única, sino como
una de varias” 4 . Asimismo, debemos abandonar toda pretensión de superio-
D a v i d B o b a d i l l a
Id., Notificación sobre el libro “Jesus Symbol of God” del Padre Roger Haight, s.j., Roma,
13 de diciembre de 2004.
2
J. HICK, God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of Religion, London and
Basingstoke, 1973, p. VIII-IX (= GUF).
3
Entre los estudios consagrados al pensamiento de Hick, y en especial sobre el tema
que nos ocupa, Cf G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness of Jesus Christ in the Theocentric
Model of the Christian Theology of Religions. An Elaboration and Evaluation of the Position of
John Hick, Roma, 1988. Ver también D. CHEETHAM, John Hick. A Critical Introduction and
Reflection, Hampshire, 2003.
4
J. HICK, God Has Many Names: Britain’s New Religious Pluralism, London, 1980, (Philadelphia,
1982), p. 7 (= GHMN).
64
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

idad de nuestra fe respecto a las otras religiones. Esta pretensión de superioridad,
según Hick, se funda en la afirmación de la fe según la cual el
fundador del cristianismo fue el Dios encarnado 5 . Esta primera parte de
nuestro estudio consta de dos apartados: el primero presenta los elementos
epistemológicos de la teología global de las religiones de J. Hick, el segundo
expone su propuesta de una revolución copernicana en teología.
1. Elementos epistemológicos
En orden a proponer algunos elementos de respuesta al problema de las
diferentes pretensiones de verdad (truth-claims) presentes en las tradiciones
religiosas, Hick parte del hecho que toda experiencia religiosa posee un
“carácter cognitivo”. El carácter cognitivo de la experiencia religiosa es lo
que Hick llama fe 6 . En este sentido, subraya que también el lenguaje religioso
posee un carácter cognitivo. Desde esta perspectiva, dice Hick, la solución
al problema planteado se encuentra en la distinción entre “la realidad trascendente
an sich y tal como es experimentada por los seres humanos” 7 . Explica
que la distinción es entre, por una parte, “el Unico Eterno (Eternal One)
en sí mismo y su ser eterno autoexistente, más allá de la relación con la creación,
y, por otra, el Unico Eterno en relación a la humanidad y tal como es
percibido desde las diferentes situaciones culturales” 8 .
5
GHMN, 8. En esta misma línea, el autor comienza The Metaphor of God Incarnate,
London, 1993, p. IX, con estas afirmaciones: “The traditional Christian understanding
of Jesus of Nazareth is that he was God incarnate, who became a man to die for the
sins of the world and who founded the church to proclaim this. If he was indeed God
incarnate, Christianity is the only religion founded by God in person, and must as
such be uniquely superior to all other religions”.
6
En GHMN, 50, afirma: “What we call faith is the interpretative element in the religious
way of experiencing the world and our lives within it. And faith is an act of
cognitive freedom and responsibility”. Sobre esta cuestión, ver M. AEBISCHER-
CRETTOL, Vers un œcuménisme interreligieux. Jalons pour une théologie chrétienne du pluralisme
religieux, Paris, 2001, 431.
7
GHMN, 83.
8
GHMN, 52. Sobre el uso de la expresión Eternal One, Hick señala: “I propose to use
the term “the Eternal One”. This deliberately draws upon two differents sets of associations
– on the one hand the ineffable One of the mystical traditions, whether it be
the one of Plotinus or the One without a second of the Upanishads, and on the other
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
65

D a v i d B o b a d i l l a
El Unico Eterno an sich es el “noúmeno divino”, mientras que el Unico Eterno
experimentado por los seres humanos en las diferentes culturas, es del
orden del “fenómeno divino” atestiguado en la historia religiosa de la
humanidad donde adopta formas teístas y no teístas 9 . En este sentido, como
explica Carruthers, puede afirmarse que para Hick ningún tipo de experiencia
religiosa es experiencia de Dios en su dimensión noumenal 10 . La solución
propuesta por el autor depende, pues, de la distinción kantiana entre la
realidad como es en sí misma y tal como es experimentada por los seres
humanos 11 , pero es traspuesta del problema de la percepción sensible (sense
perception) al de la conciencia (awareness) de Dios 12 . No tenemos conciencia
directa de la realidad divina en sí misma, solamente la experimentamos
desde una perspectiva humana, desde nuestra conciencia, la cual es inevitablemente
parcial, limitada, finita, imperfecta 13 .
Sintetizando su punto de vista sobre el conflicto entre las diversas pretensiones
de verdad presentes en las religiones, el autor afirma, teniendo como
base la teoría kantiana, que “podemos distinguir entre, por una parte, el
noúmeno divino singular, el Unico Eterno en sí, que trasciende el ámbito del
pensamiento y lenguaje humanos, y, por otra parte, la pluralidad de fenómenos
divinos, las personae divinas de las religiones teístas y las concretizahand
the Holy One of theistic experience, whether it be the Holy One of Israel or of
Indian theistic worship” (GHMN, 42; 83).
9
GHMN, 83; 110.
10
G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, p. 70, n. 34.
11
GHMN, 67.
12
GHMN, 104. En GHMN, 105, Hick acepta la distinción kantiana “between the
noumenal world, which exists independently of and outside man’s perception of it,
and the phenomenal world, which is that world as it appears to our human consciousness.
All that we are entitled to say about the noumenal is that it is the unknown
reality whose informational input produces, in colaboration with the human mind, the
phenomenal world of our experience”. Cf. G. D’COSTA, Theology and Religious Pluralism.
The Challenge of Other Religions, Oxford, 1986, 39.
13
Al respecto, Hick escribe en GHMN, 67: “We “see through a glass, darkly”; and the
glass is constituted by the set of human concepts operating within our cultures. The
result is the range of ways of conceiving and experiencing the divine that is to be
found within the history of religions”. Cf. M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un œcuménisme…,
439; G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 72.
66
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

ciones del concepto de Absoluto en las religiones no teístas” 14 . Las pretensiones
de verdad son cognitivas porque dicen algo verdadero acerca del
Unico Eterno que se ha autorrevelado. Pero discrepan porque dicen algo
verdadero, no acerca del Unico Eterno en sí mismo, sino acerca del Unico
Eterno en relación con el mundo. Así, tenemos una pluralidad de personae y
de concretizaciones 15 .
Ahora bien, que las personae sólo sean imágenes o ilustraciones de Dios, no
significa que haya una pluralidad de dioses o de seres divinos. Más bien, las
diferentes personae se formaron “en la interacción de la presencia divina y la
proyección humana. La presencia divina es la presencia del Unico Eterno en
nuestra conciencia humana finita, mientras que las proyecciones humanas
son imágenes y símbolos en términos culturalmente condicionados con los
que concretizamos los conceptos básicos de la divinidad (deity)” 16 . En este
sentido cuando se pregunta si el Unico Eterno puede ser, al mismo tiempo,
Yahweh, Allah, Brahman, Krishna, etc. 17 , debe responderse de manera positiva.
El Unico Eterno es todos ellos porque sólo son personae o fenómenos del
noúmeno inescrutable, el cual está más allá de toda relación con el mundo.
Cada uno de estos fenómenos son parte de un todo más amplio que incluye
mitos, símbolos, teologías, etc., todo aquello que constituye una religión 18 .
Las formas teístas y no teístas de experiencia religiosa “exponen (exhibit) una
estructura epistemológica común”. La diferencia entre las tradiciones religiosas
y sus diferentes imágenes del Unico Eterno surgen de las diferencias
entre culturas humanas 19 . Es en este sentido que, en opinión del autor, God
Has Many Names.
14
GHMN, 53.
15
Cf. M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un œcuménisme…, 447-452; G. H. CARRUTHERS, The
Uniqueness…, p. 72.
16
GHMN, 53.
17
GHMN, 24; 66.
18
Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 73.
19
GHMN, 86-87. Desde esta perspectiva, más adelante subraya: “I suggest that this
pluralistic situation is rendered intelligible by the hypothesis of one infinite divine
noumenon experienced in varying ways within differents strands of human history,
thereby giving rise to different divine personalities who are each formed in their
interactions with a particular community or traditions” (GHMN, 109).
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
67

La distinción establecida por Hick entre Dios y las imágenes, las personae, los
iconos y los conceptos de Dios, es también aplicada a la cristología; en ésta
ocupa un lugar central el término “imagen” 20 . En el cristianismo existe una
pluralidad de imágenes de Cristo diferentes del Jesús histórico 21 ; pero dado
que Dios no puede ser conocido en sí mismo sino sólo a través de su revelación
a una comunidad histórica particular, Jesús representa sólo una de estas
revelaciones, de manera que en el pensamiento del autor se convierte en una
persona o imagen de Dios. Las “imágenes” de Dios en la epistemología de
Hick funcionan de manera análoga a las categorías utilizadas por Kant en su
explicación del conocimiento humano, de manera que la “persona religiosa
experimenta lo divino, no como una idea general sino como una imagen
divina específica y relativamente concreta” 22 . Desde la perspectiva del autor,
no todas las imágenes de Dios tienen la misma validez. Afirma que podría
intentarse un discernimiento entre ellas analizando sus fundamentos morales
o espirituales, pero dado que cada religión es una realidad compleja,
multiforme y que ha sufrido cambios a través del tiempo, este procedimiento
resulta en la práctica imposible. Hick sugiere abandonar toda idea en la que
se considere una religión como superior a otra, y adoptar la idea de un genuino
pluralismo religioso. Todas las religiones son tantas formas de conciencia
humana y de respuesta al Unico Eterno 23 .
D a v i d B o b a d i l l a
2. La revolución copernicana en teología 24
Hick señala que durante al menos quince siglos la doctrina cristiana enseñó
que todo hombre, independientemente de su raza o cultura, debía ser cristiano
para alcanzar la salvación. Un gran número de declaraciones oficiales
han avalado esta afirmación; en concreto, Hick hace referencia a la doctrina
20
En GHMN, 96, se define el término “imagen” como aquello que “represents data
modeled into concrete forms by the imagination”. Cf. M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un
œcuménisme…, p. 438-439; G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 75-76.
21
GHMN, 98-99. Sobre esta cuestión ver también J. HICK, “Jesus and the World Religions”,
in Id. (ed.), The Myth of God Incarnate, London, 1977, 167-168 (= MGI); y los
comentarios de G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 77-78; 116.
22
GHMN, 105.
23
GHMN, 56. Cf. M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un œcuménisme…, 442-443.
24
GUF, 120-132. Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 82-94; G. D’COSTA, Theology
and Religious Pluralism, 24-29.
68
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

católica tradicional del extra ecclesiam nulla salus, y a su equivalente protestante
“fuera del cristianismo no hay salvación 25 . Hick reconoce que durante
largo tiempo compartió esta visión exclusivista de Cristo y del cristianismo
en relación con las otras religiones 26 .
En su propia experiencia religiosa, Hick constató que tan pronto como uno
entra en contacto con miembros de otras religiones surge una paradoja de
grandes dimensiones que pone en cuestión aquellas convicciones tenidas por
obvias: como cristianos decimos que Dios es el Dios del amor universal, que
es el Creador y Padre de la humanidad, que desea la salvación de todo hombre.
No obstante, sabemos que la mayor parte de la humanidad ha vivido
antes de Cristo o fuera de los límites del cristianismo. ¿Podemos aceptar, en
este contexto, la conclusión según la cual el Dios de amor que busca salvar
toda la humanidad, ha ordenado, con todo, que los hombres deben ser salvados
de tal manera que sólo un pequeña minoría pueda de hecho recibir
esta salvación? Es la relevancia de esta contradicción moral la que ha conducido
actualmente a muchos cristianos a explorar otras formas de comprender
la situación religiosa humana 27 .
La visión exclusivista ptolemaica del cristianismo ha sido abandonada progresivamente
gracias a un conocimiento más amplio de las religiones del
mundo, y a la constatación que en nombre de la “superioridad” cristiana se
ha legitimado la explotación y opresión de pueblos enteros 28 . En algunos
ámbitos de la Iglesia católica se ha llegado a la convicción de que la fórmula
extra ecclesiam nulla salus, tal como fue comprendida en la Edad Media, es
insostenible. Es así que se han propuesto nuevas interpretaciones de la afirmación
tradicional pero que no implican necesariamente su derogación 29 .
25
GUF, 120-121; GHMN, 29-30. Esta doctrina ha sido reafirmada por grupos evangélicos
fundamentalistas: Declaración de Frankfurt (1970), Declaración de Wheaton
(1966), Mensaje del congreso mundial de las misiones de Chicago (1960).
26
GUF, 121-122.
27
GUF, 122-123. Cf. G. D’COSTA, Theology and Religious Pluralism, 24-25; Id., “Christian
Theology and Other Faiths”, 293.
28
Cf. J. HICK, “The Non-Absoluteness of Christianity”, in J. HICK, P. KNITTER, (ed.),
The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll,
NY, 1987, 17 (= MCU).
29
MCU, 21: “In the past that claim took very explicit forms: Christianity alone possesses
the full knowledge of God because it alone is based on and is the continuing vehicle of
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
69

Todas ellas, según Hick, funcionan como epicycles que simplemente han sido
agregados a la antigua visión ptolemaica 30 .
La revolución copernicana que propone Hick consiste en un cambio de paradigma.
En astronomía ella designó una transformación en la manera como
el hombre comprendía el universo y su propio lugar en él. Después de haber
creído durante siglos que el Sol giraba alrededor de la Tierra, se descubrió,
gracias a Galileo y Copérnico, que en realidad es la Tierra la que gira alrededor
del Sol. En este sentido, la necesaria revolución copernicana en teología
implica igualmente una transformación radical en nuestra comprensión del
universo de creencias y el lugar de nuestra propia religión en él. Incluye un
cambio del dogma según el cual las religiones gravitan alrededor del cristianismo
y exige reconocer que Dios es el centro alrededor del cual gravitan
todas las tradiciones religiosas, incluyendo la nuestra 31 . Se pasa de una vi-
D a v i d B o b a d i l l a
God’s direct self-revelation; Christianity arose from and alone proclaims God’s saving
act in the atoning death of Christ; Christianity, despite all its historical defects, is the only
religious movement to have been founded on earth by God in person”.
30
Hick señala de lado católico cinco epicycles: a) la enseñanza de Pio IX, en 1854, sobre
la ignorancia de la verdadera religión; b) en la carta del Santo Oficio dirigida al obispo
de Boston, en 1949, se habla de la fe implícita y el deseo implícito del bautismo y de
hacer la voluntad de Dios; c) la doctrina del concilio Vaticano II (1962-1965) sobre las
religiones; d) la teoría del cristianismo anónimo, tal como la entendía K. Rahner en su
artículo sobre el cristianismo y las religiones no cristianas de 1961; e) la distinción
entre vía ordinaria y vía extraordinaria de la salvación, propuesta por H. Küng en una
conferencia sobre la revelación cristiana y las religiones no cristianas en 1964 (GUF,
123-129; GHMN, 67-69). J. DUPUIS, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux,
Paris, 1997, p. 284-285, constata: “De manière analogue, la révolution copernicienne en
christologie, que Hick non seulement approuve avec enthousiasme mais qu’il est
déterminé à promouvoir, rejette toutes les christologies inclusives comme s’il s’agissait
d’inutiles épicycles désormais abandonnés. La seule théologie des religions valable
qui demeure désormais est celle d’un pluralisme théocentrique qui rende compte de
tous les phénomènes, transcende toute prétention chrétienne d’un rôle prioritaire et
universel de Jésus-Christ et établisse enfin le dialogue interreligieux sur pied de réelle
égalité”. Ver también: G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 91; G. D’COSTA, Theology
and Religious Pluralism, 24.
31
GUF, 130-131; GHMN, 36-39. Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, p. 85; G.
D’COSTA, Theology and Religious Pluralism, p. 23; Id., “The New Missionary: John Hick
and Religious Plurality”, in International Bulletin of Missionary Research, 15 (1991) 66-67;
70
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

sión eclesiocéntrica o cristocéntrica a una visión teocéntrica. El autor agrega
que, en principio, una teología de tipo ptolemaico puede encontrarse en
cualquier religión. Si bien es posible conservar un punto de vista ptolemaico,
al tomar conciencia de la relatividad histórica de nuestra propia tradición
religiosa podemos bien sentir la necesidad de una teoría más sofisticada,
completa y globalmente válida 32 .
Además de cambio de paradigma, Hick también habla metafóricamente de
“atravesar el Rubicón” 33 . El cristianismo debe abandonar, al interpretar la
significación de Jesucristo o del cristianismo, el modelo inclusivista en favor
del pluralista, y así entrar en un terreno nuevo en el que se vea obligado a
elaborar una visión renovada de las religiones. En este contexto pluralista el
cristianismo será visto como “una” de las corrientes de vida religiosa por
medio de la cual los hombres pueden alcanzar la salvación. Dar este paso (to
cross this theological Rubicon) parece ser una etapa inevitable en la manera de
concebir las religiones. Una vez aceptado que la salvación no tiene lugar sólo
en el cristianismo sino también en las otras grandes tradiciones, parecerá
arbitrario insistir todavía en que el acontecimiento de Cristo sea la única y
exclusiva fuente de salvación.
II. La cristología teocéntrica
Después de haber analizado los fundamentos de la teología copernicana de
las religiones propuesta por Hick, es necesario considerar más en detalle el
Id., “Christian Teology and Other Religions: An Evaluation of John Hick and Paul
Knitter”, in Studia missionalia, 42 (1993) 163; J. DUPUIS, Vers une théologie…, 283-284.
32
GUF, 131-132. En esta perspectiva, el autor afirma en GHMN, 70-71: “The Ptolemaic
stance can be taken by anyone. But it can only serve as an interim position while we
prepare our minds for a Copernican revolution. Copernicus realized that it is the sun,
and not the earth, that is at the center, and that all the heavenly bodies, including our
earth, revolve around it. And we have to realize that the universe of faiths centers upon
God, and not upon Christianity or upon any other religion. He is the sun, the originative
source of light and life, whom all the religions reflect in their own different ways”.
33
MCU, 16; 22-23. Sobre esta expresión, J. DUPUIS, Vers une théologie…, p. 285, afirma:
“Le “passage du Rubicon” indique évidemment la reconnaissance irrévocable de
l’équivalence de signification et de valeur des différentes religions et la renonciation à
toute prétention non seulement d’exclusivité, mais également de normativité pour le
christianisme ou pour Jésus-Christ”.
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
71

lugar que ocupa Jesucristo al interior de ella. El autor es consciente que la
pregunta sobre la persona y la unicidad de Cristo es de capital importancia
para los cristianos 34 , por ello afirma que la cristología, y en particular la
encarnación, es el problema más sensible al que se enfrenta una teología
cristiana de las religiones; su reelaboración debe conducir a proponer una
“nueva comprensión de las relaciones de Dios con la humanidad” 35 . Esta
segunda parte de nuestro trabajo comprende tres apartados: el primero
presenta los fundamentos de la cristología de Hick, el segundo apartado
analiza la manera como el autor comprende el dogma de la encarnación, el
tercero considera la naturaleza del dogma de la divinidad de Jesús.
1. Fundamentos de la cristología de J. Hick
Como lo ha mostrado G. H. Carruthers, el fundamento de la cristología de
Hick es doble: por una parte, considera que la raíz y la norma de la cristología
es la conciencia del Jesús histórico; y, por otra, inseparable de la primera,
el impacto religioso de Jesús en sus discípulos 36 . Este doble fundamento lo
encontramos en su contribución “Jesus and the World Religions” en The
Myth of God Incarnate, donde Hick nos da su propia “impresión” (impression)
de Jesús 37 .
34
En GHMN, 72, la cuestión cristológica es planteada en los siguientes términos: “…
D a v i d B o b a d i l l a
what does all this imply concerning the person of our Lord? What about the uniqueness
of Christ, the belief that Jesus was God incarnate, the second Person of the holy
Trinity become man, the eternal Logos made flesh?”.
35
GUF, 148. El autor propuso un primer esbozo de su cristología teocéntrica en GUF
(cap. 11: Christ and Incarnation, p. 148-164; cap. 12: Incarnation and Mythology, p. 165-
179) donde encontramos ya los temas centrales de su pensamiento, y que fueron
retomados en su contribución “Jesus and the World Religions” en MGI, 167-185. Más
recientemente, la problemática también ha sido analizada por Hick en la segunda
parte de Disputed Questions in Theology and Philosophy of Religion, London, 1993, p. 33-
101, y en The Metaphor of God Incarnate, London, 1993. Sobre este último libro, cf. G.
O’COLLINS, “The Incarnation under Fire”, in Gregorianum, 76 (1995) 263-280; M. AE-
BISCHER-CRETTOL, Vers un œcuménisme…, 452-470.
36
Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 105-109.
37
El texto en cuestión es el siguiente: “I see the Nazarene, then, as intensely and overwhelmingly
conscious of the reality of God. He was a man of God, living in the unseen
presence of God, and addressing God as abba, father. His spirit was open to God
72
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

Lo que hace que Jesús sea significativo, dice Hick, es su conciencia de Dios.
Dicha conciencia explica que Jesús haya utilizado el término abba, su apertura
y disponibilidad a Dios, su poder para curar, y su impacto en aquellos que
lo encontraron. En su “impresión” de Jesús, el autor subraya que la conciencia
de Jesús es la que lo constituye en mediador entre Dios y el hombre. Jesús
experimentó la realidad de Dios como “presencia oculta” (unseen presence), y
dado que esta presencia no es una presencia ordinaria, sino la presencia de
Dios, es absoluta: “completamente gratuita y exigente”. Porque Jesús está
abierto y es sensible a la presencia de Dios, es capaz de mediar el amor divino
y la vida divina. En otras palabras, Jesús es mediador al ser consciente de
Dios y estando impregnado de la presencia de Dios. Así como Jesús encontró
la totalidad de la presencia de Dios, quien encuentra a Jesús experimenta la
presencia absoluta de Dios por “contagio espiritual” (by spiritual contagion) 38 .
Como la conciencia de Jesús de la presencia de Dios, que lo constituye en
mediador de esta presencia, tuvo un impacto en aquellos que entraron en
contacto con él, dio como resultado una experiencia religiosa: aquel que
encuentra a Jesús es “sorprendido y cuestionado por su presencia” (disturbed
and challenged by his presence), y está en condición de “despertar a una nueva
vida en su presencia”. El impacto conduce al discipulado y a una experiencia
and his life a continuous response to the divine love as both utterly gracious and
utterly demanding. He was so powerfully God-conscious that his life vibrated, as it
were, to the divine life; and as a result his hands could heal the sick, and the ‘poor in
spirit’ were kindled to new life in his presence. If you or I had met him in first-century
Palestine we would –we may hope– have felt deeply disturbed and challenged by his
presence. We would have felt the absolute claim of God confronting us, summoning
us to give ourselves wholly to him and to be born again as his children and as agents
of his purposes on earth. To respond with our whole being might have involved
danger, poverty, ridicule. And such is the interaction of body and mind that in deciding
to give ourselves to God, in response to his claim mediated through Jesus, we
might have found ourselves trembling or in tears or uttering the strange sounds that
are called speaking with tongues” (MGI, 172).
38
Hick explica en qué sentido se encuentra a Dios cuando se está en presencia de
Jesús: “Thus in Jesus’ presence, we should have felt that we are in the presence of God
–not in the sense that the man Jesus literally is God, but in the sense that he was so
totally conscious of God that we could catch something of that consciousness by spiritual
contagion” (MGI, 172).
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
73

de gozo dinámico (dynamic joy). Este resulta de “un penetrar en una nueva y
mejor calidad de existencia, en armonía con la vida divina y reposando firmemente
en la realidad divina” 39 . Hick es consciente que tal respuesta positiva
a Jesús no es automática. Existe siempre la posibilidad de rechazar o
alejarse de esta presencia cuestionante. Al cerrarse a Jesús –y por tanto al
llamado que Dios le dirige por medio de él– uno se cierra al mismo tiempo a
Dios. Por lo tanto, encontrar a Jesús puede ser ocasión de “un momento
decisivo en la propia vida, una crisis de salvación o juicio” 40 .
Notemos, por otra parte, que en sus escritos, Hick no hace referencia a
“Dios en sí mismo” ni a “Dios en su dimensión inmanente”, la razón reside
en que tales términos hacen referencia al noúmeno divino que sólo puede
ser conocido a través de su fenómeno. Por el contrario, hace referencia a
“Dios actuando en favor de la humanidad” (God-acting-towards-mankind), a
“Dios actuando salvíficamente en favor de la humanidad” (God acting
savingly towards mankind), o aún, a “Dios en relación con el hombre” (Godin-relation-to-man)
41 . Ante esta constatación, Carruthers sugiere que, si bien
Hick no utiliza el término, podemos referirnos a su idea de Dios como el
“Dios económico” 42 . Es a este “Dios económico”, única fuente de salvación,
al que las religiones han dado diferentes nombres. En el cristianismo, ha
sido llamado Logos, Cristo cósmico, segunda persona de la Trinidad, Hijo
de Dios, Espíritu.
Ahora bien, al relacionar a Jesús con este Dios económico, Hick dice que si,
por ejemplo, nos referimos a este Dios como Logos, “entonces debemos decir
D a v i d B o b a d i l l a
39
MGI, 172.
40
MGI, 172. Desde esta perspectiva, G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, p. 109,
afirma: “Christology for Hick […] consists in the disciples’ articulation of his impact.
That is, Christology consists in the articulation of their own religious experience. The
root and norm of such articulation must always be the consciousness of the historical
Jesús. The error in traditional Christology, according to Hick, was to think that in
expressing religious experience, Christological doctrines were really saying something
literal about Jesus”.
41
Cf. MGI, 181.
42
G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 165. Aquí también llama la atención al hecho
que “we cannot say “economic Trinity” because Hick does not accept the doctrine of
the Trinity, at least not as literally true” (n. 1).
74
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

que toda salvación, en todas las religiones, es obra del Logos” 43 . De esto se
sigue, desde el punto de vista cristológico, la imposibilidad de afirmar “que
todos aquellos que han sido salvados lo fueron por Jesús de Nazaret”. La
vida de Jesús fue, ciertamente, un momento de la acción del Logos, pero éste
también ha actuado salvíficamente en otros momentos de la historia humana
44 . Para Hick, pues, hay una clara separación entre el Logos y Jesús, de
manera que la afirmación cristiana tradicional sobre el rol único de Jesús en
la salvación de Dios es errónea. Jesús, como las otras grandes figuras religiosas,
es verdadero hombre, pero no es verdadero Dios, no es el Logos. “Hick
no acepta la doctrina cristiana tradicional de la identidad única de Jesús con
el Logos” 45 . La unicidad que Hick atribuye a Jesús se deriva solamente de su
conciencia de la realidad de Dios y de haber gozado de una relación especial
con él, algo que sus contemporáneos carecían 46 .
43
MGI, 181. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 166, comenta esta afirmación diciendo:
“Wherever God is doing his saving work, in whatever culture or religion, there
is the Logos and salvation. While the various revelations of the Logos are particular,
no one of them is superior to the others. They are different but equal. Hence, there is
no traditional “scandal of particularity” in reference to Jesus being the one and only
Saviour for all mankind”.
44
MGI, 181: “But what we cannot say is that all who are saved are saved by Jesus of
Nazareth. The life of Jesus was one point at which the Logos –that is, God-in-relationto-man–
has acted; and it is the only point that savingly concerns the Christian; but we
are not called upon nor are we entitled to make the negative assertion that the Logos
has not acted and is not acting anywhere else in human life. On the contrary, we
should gladly acknowledge that Ultimate Reality has affected human consciousness
for its liberation or ‘salvation’ in various ways within the Indian, the semitic, the
Chinese, the African… forms of life”. Cf. M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un œcuménisme…,
420.
45
G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 166-167.
46
En MGI, 173, al reflexionar sobre el tema de la conciencia de Jesús, Hick afirma:
“Jesus must thus have been conscious of a unique position among his contemporaries…”.
Por su parte, G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, p. 168, subraya: “…
Hick’s understanding of the uniqueness of Jesus has nothing to do with the traditional
understanding of who Jesus was. Hick’s account of Jesus’ uniqueness is simply
that He was more aware of God’s saving presence than was anyone else He
happened to meet”.
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
75

D a v i d B o b a d i l l a
2. Cristo y la encarnación
Desde las primeras páginas del capítulo once de God and the Universe of
Faiths, el autor deja claro que si bien una revolución copernicana parece ser
evidente dada la actual experiencia religiosa humana, en la práctica no lo es.
De hecho, pueden distinguirse tres diferencias, que pueden ser motivos de
conflicto, entre las religiones del mundo: diferencias en sus modos de experimentar
la realidad divina; diferencias filosóficas y teológicas en la manera
de concebir esta realidad; diferencias en los acontecimientos a partir de los
cuales las religiones ubican sus orígenes y organizan su culto. Para Hick,
esta última es la que presenta el mayor número de dificultades a una teología
copernicana de las religiones. Cada religión tiene su fundador y su escritura
a través de los cuales considera que la realidad divina se ha revelado,
cada una ha dado una respuesta de fe que considera absoluta e incompatible
con las otras respuestas a esta revelación de la divinidad (the Holy). En el
cristianismo esta respuesta ha sido desarrollada primordialmente en la doctrina
de la encarnación 47 .
El autor parte del hecho que la doctrina cristiana de la encarnación ha sido
formulada tradicionalmente por medio de la categoría de sustancia, dando
lugar a una explicación de las dos naturalezas de Jesucristo con ayuda del
término de homoousios. Para Hick, éste es sólo un camino posible para explicar
el misterio de la encarnación, utilizando el lenguaje filosófico dominante
durante los primeros siglos del cristianismo. Dado que en la actualidad no
contamos con un lenguaje filosófico unificado, Hick propone regresar al
punto de partida bíblico de la cristología, tomar nuestras orientaciones independientemente
de las fórmulas de Nicea y Calcedonia, y, así, como cristianos,
explicarnos y explicar a nuestros contemporáneos la idea central que los
concilios cristológicos proclamaron en su propio contexto intelectual 48 . En
opinión de Hick, con el término de sustancia se tiene la impresión que la
unión hipostática es una realidad estática, lo cual, a la luz de los estudios
bíblicos, parece particularmente inapropiado para explicar la revelación
bíblica. Por ello, en orden a reelaborar la doctrina de la encarnación, el autor
trata de buscar categorías que pongan de relieve el carácter dinámico de la
47
GUF, 148-149. Cf. A. PRAGASAM, “The God of Religious Pluralism and Christology”,
in T. MERRIGAN, J. HAERS (ed.), The Myriad Christ, 539.
48
GUF, 149-150.
76
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

encarnación (categories of action rather of being), y esto simplemente porque las
categorías bíblicas son de este tipo 49 .
En este sentido, el término clave de la argumentación de Hick es Agapé.
Este ha sido utilizado siempre en el cristianismo para hablar de la actitud y
actividad divina respecto a la humanidad: Dios es Agapé. De aquí se sigue,
desde la fe, que el agapé que vemos en Jesús de algún modo es el Agapé
eterno de Dios 50 . Por otra parte, el término tradicional “encarnación” apenas
puede dar cuenta que en la experiencia cristiana Dios es conocido
como actividad u operación más que como sustancia, y de esta manera
facilitar la comprensión de la vida de Jesús como el punto en el que el
mismo Agapé divino se ha encarnado (embodied) en acciones humanas en
medio de la historia terrestre. En todo caso, parece más apropiada la utilización
del término de “inhistorización” (H. H. Farmer) que hace comprensible
este aspecto de las relaciones de Dios con el hombre en Cristo que
aquí se analiza. Al hablar de inhistorización divina, más que de encarnación,
quiere afirmarse, en base al Nuevo Testamento, que Dios, en Cristo,
no actuó meramente sobre (upon) o en (into) la historia humana, sino dentro
(within) y a través (through) la vida del hombre y ha influido en el
curso de nuestra historia desde el interior de ella 51 .
Según el autor podemos explicar, a partir de los datos neotestamentarios, la
afirmación cristiana que el Agapé divino se ha inhistorizado en la persona de
Jesús. La compasión y el interés con que fueron expresadas las relaciones de
Jesús con los hombres y mujeres fueron idénticas con el Agapé de Dios hacia
cada una de esas personas. El agapé de Jesús no es otro que el Agapé eterno y
universal de Dios. En la actitud de Jesús hacia los enfermos, hacia el pueblo,
hacia sus discípulos, y hacia aquellos que condenó como hipócritas y guías
ciegos, fue la actitud misma de Dios hacia esas personas, expresadas concre-
49
Hick subraya que Gregorio de Nisa proporciona un punto de partida para este tipo
de aproximación: “… Gregory of Nyssa in the fourth century provided the motto for
all attempts to base christology upon the category of action or event when he wrote
that “the word ‘Godhead’ signifies an operation and not a nature (fusin)”, and attempted
a doctrine of the Trinity from this point of view” (GUF, 151).
50
Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 176.
51
GUF, 152-153. Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 177.
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
77

D a v i d B o b a d i l l a
tamente en su situación histórica particular: “los evangelios describen el amor
salvífico inhistorizado de Dios” 52 .
Ahora bien, respecto a las formulaciones cristológicas “es”, no puede eludirse
la cuestión afirmando que el “es” cristológico es único y por consiguiente
que nada puede ser dicho acerca de él, que no puede compararse ni contrastarse
con los otros sentidos que damos al “es” en el lenguaje cotidiano. Dado
que para Hick esta actitud es intolerable, debemos preguntarnos: “¿qué
entendemos cuando decimos que Jesucristo es Dios y hombre, o que es
humano y divino?” 53 . Hablar de Jesucristo como humano y divino (human
and divine) supone utilizar el “es” como predicado; hablar de Jesús como
Dios y hombre (God and man) es usar, respecto a su humanidad, el “es” de
pertenencia (al género humano), y respecto a su divinidad, el “es” de identificación.
Decir que Jesucristo es Dios significa que es idéntico a Dios 54 .
De lo anterior se desprende otra pregunta: “¿en qué sentido el agapé del
Jesús histórico, por ejemplo al curar a alguien, es idéntico (identical) con el
Agapé del Dios infinito hacia el mismo individuo?” Para Hick, pueden distinguirse
dos sentidos del término “idéntico”: un sentido cualitativo (qualitative
sense) y un sentido numérico (numerical sense). Que el agapé de Jesús fue
cualitativamente idéntico con el Agapé divino es lo que afirmaron Nicea y
Calcedonia, pero en sí mismo es insuficiente. Por su parte, la identidad numérica
no existe cuando se aplica a los seres humanos, pero sí cuando se
aplica a Jesucristo: que Dios se ha inhistorizado en una vida humana sólo
puede significar que, de alguna manera, en esta vida, Dios y hombre fueron
“uno”, numéricamente uno. Lo mismo puede decirse respecto al agapé
humano de Jesús y el Agapé divino: que Dios, en Cristo, actuó con Agapé
hacia la humanidad puede significar que el Agapé divino era numéricamente
idéntico con el agapé de Jesús 55 .
Dado que al hablar de agapé no se hace referencia a un tipo de sustancia
estática sino a actitudes volitivas y operacionales, Hick considera válido
hablar de acciones de agapéing humano-divinas. Este término le permite
reflexionar sobre la relación entre el Agapéing infinito de Dios en relación con
52
GUF, 153-154.
53
GUF, 155.
54
GUF, 155-156.
55
GUF, 156-158.
78
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

la humanidad y el agapéing finito de Jesús, limitado a un momento de la
historia humana 56 . A partir del Nuevo Testamento puede afirmarse que el
agapéing de Jesús fue numéricamente idéntico con el Agapéing de Dios. La
encarnación fue una “muestra” (cross-section) del Agapéing de Dios, pero en
tanto que “muestra” no es la totalidad de aquello a lo que hace referencia.
Con esto, el autor quiere decir que Jesús fue totus deus, en el sentido que su
agapé fue genuinamente el Agapé de Dios actuando en el mundo, pero no fue
totum deum, en el sentido que el Agapé divino se haya expresado sin más en
cada una y en la suma de sus acciones 57 . En este sentido subraya Hick: “Queremos
decir que el agapé de Jesús no es el Agapé divino como éste ha sido visto
actuando hacia nosotros como un agente dentro de la historia humana (human
history)”. El agapé de Jesús no es una representación del Agapé de Dios, sino
este Agapé actuando de modo finito, es el eterno Agapé divino hecho carne,
inhistorizado (inhistorised). Así, “hecho carne” e “inhistorizado” son una expresión
finita y limitada del amor infinito, una revelación (disclosure) de este
amor en acción, no en relación a todo aspecto del universo creado, ni a toda
situación posible, sino en una serie de situaciones humanas específicas ubicadas
en un período específico de la historia humana (human story) 58 .
Con los desarrollos de este apartado, todavía no se ha explorado un nuevo
camino para explicar la afirmación tradicional del cristianismo sobre Jesús,
sólo se ha tratado de indicar lo que con ella se quiere decir. Afirmar que el
agapéing de Jesús estuvo en continuación con el Agapéing divino no es, quizá,
una mejor explicación de la afirmación que Cristo fue una sustancia con el
Padre; con todo, señala el autor, afirmar la continuidad de agapéing (continuity-of-agapéing)
puede ser más inteligible actualmente que la afirmación de la
unidad de sustancia (oneness-of-substance) 59 . Según Hick debe proclamarse el
homoagapé más que la homoousia 60 .
56
GUF, 158.
57
Cf. M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un œcuménisme…, 418.
58
GUF, 159. Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 182.
59
Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 186.
60
GUF, 164. Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 187.
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
79

3. Encarnación y mitología 61
Después de haber, por una parte, planteado en qué términos el cristianismo
afirma que Jesus fue el Hijo de Dios encarnado (o mejor: el Amor de Dios
encarnado), y, por otra, sugerido que al explicar esta afirmación actualmente
podemos hablar de identidad de las actividades de amor divino y humano
más que de una identidad de sustancia, en el capítulo 12 de God and the Universe
of Faiths, Hick considera la naturaleza del dogma cristiano de la divinidad
de Cristo; es decir, si es expresado en términos de identidad de
sustancia o de identidad de agapé. A la base de la argumentación se encuentra
la pregunta: ¿qué tipo de lenguaje se utiliza cuando afirmamos la encarnación
divina en Jesús de Nazaret? 62 De entrada, Hick dice que este lenguaje
es de carácter mitológico 63 .
1. Lenguaje mitológico. Para Hick los mitos son respuestas a “fenómenos
problemáticos” (problematic phenomena), pero un tipo de respuesta que nos
permite relacionarnos con el fenómeno o situación en cuestión, pero sin
poder explicarlo. En el texto hace una breve alusión al proyecto de desmitologización
de Bultmann antes de definir el mito como una historia (story)
narrada que no es literalmente verdadera, o bien como una idea o imagen
aplicada a algo o a alguien que no le es literalmente aplicable, su intención es
invitar a adoptar una actitud particular en sus oyentes. Así, la verdad de un
mito es una especie de verdad práctica que consiste en la apropiación de la
actitud que evoca 64 . Hick distingue entre mitos narrativos y conceptos míti-
61
Cf. G. D’COSTA, “Christian Theology and Other Faiths”, p. 293-294.
D a v i d B o b a d i l l a
62
Sobre la crítica de Hick al lenguaje de la filiación divina de Jesús, cf. G. H. CARRUT-
HERS, The Uniqueness…, p. 128-162.
63
GUF, 165. Para Hick el lenguaje mitológico se distingue del lenguaje de la teoría o
hipótesis. Define éste último de la siguiente manera: “A theory, whether theological or
scientific, starts with some puzzling phenomenon and offers a hypothetical description
of a wider situation –wider spatially or temporally or both– such that, seen within
this wider context, the phenomenon is no longer puzzling” (GUF, 165-166). Cf. G. H.
CARRUTHERS, The Uniqueness…, 146.
64
GUF, 166-167. En GHMN, 74-75, subraya: “For the reason why it has never been
possible to state a literal meaning for the idea of incarnation is simply that it has no
literal meaning. It is a mythological idea, a figure of speech, a piece of poetic imagery.
It is a way of saying that Jesus is our living contact with the transcendent God. In his
80
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

cos o imágenes. Un mito narrativo hace referencia a una actitud particular
respecto a la situación presente al contar una historia (story) que no es literalmente
verdadera. Una imagen mítica o idea es utilizada para identificar la
significación de una situación o de una persona, y de ese modo una actitud
concreta hacia ellas 65 . Así, en la formulación del mito cristiano de la encarnación,
se utilizan las imágenes de Hijo de Dios, Dios-Hijo, Dios encarnado,
Logos hecho carne, Dios hombre. De ahí que el autor se pregunte qué sucede
cuando identificamos a Jesús por medio de una de ellas 66 .
Dos maneras de explicar la encarnación deben ser superadas. Por una parte,
Hick pone de relieve que, de manera prudente, los teólogos han insistido
siempre en que la encarnación es un misterio, que con ella se dice algo que
no esperamos comprender, sino sólo afirmar 67 . En efecto, se ha dicho que la
encarnación es una verdad revelada que no puede ser descubierta por la
razón, sino sólo creída en la fe. Dado que Jesús mismo no se predicó como el
Dios encarnado, la doctrina de la encarnación no fue revelada por Jesús, más
bien fue fruto de la reflexión teológica de la Iglesia antigua como una forma
de expresar su significación en un mundo en el que era común hablar de una
gran figura humana como hijo de Dios 68 . El uso cristiano de esta idea se
desarrolló rápidamente, se encuentra en los escritos de Pablo y culminó con
la doctrina de la encarnación de la segunda persona de la Trinidad. El problema
está en saber si su carácter lógico es el de una hipótesis teológica o la
presence we find that we are brougth into the presence of God. We believe that he is
so truly God’s servant that in living as his disciples we are living according to the
divine purpose. And as our sufficient and saving point of contact with God there is for
us something absolute about him which justifies the absolute language which Christianity
has developed. Thus reality is being expressed mythologically when we say that
Jesus is the Son of God, God incarnate, the Logos made flesh”. Cf. G. H. CARRUTHERS,
The Uniqueness…, p. 144-145; G. D’COSTA, “The New Missionary: John Hick and Religious
Plurality”, p. 67; Id., “Christian Teology and Other Religions”, 163.
65
GUF, 167. Cf. G. D’COSTA, Theology and Religious Pluralism, 26; 33-34.
66
GUF, 169. Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, p. 148.
67
Sobre este punto, en MGI, 178, Hick subraya: “The doctrine of the incarnation is not
a theory which ought to be able to be spelled out but –in a term widely used throughout
Christian history– a mystery. I suggest that its character is best expressed by saying
that the idea of divine incarnation is a mythological idea”.
68
Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 124.
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
81

de un mito religioso 69 . Por otra parte, según el autor, es posible abordar la
idea de la encarnación del Hijo de Dios en Jesús de Nazaret como una hipótesis
teológica. Para ello se ha usado la doctrina del nacimiento virginal; pero
dado que esta interpretación podría asimilar la encarnación a la idea pagana
aplicada a numerosos hombres destacados en el mundo antiguo, actualmente
los teólogos han abandonado este tipo de argumentación 70 . Según Hick, todo
intento por explicar la idea que Jesús fue Dios y hombre está condenada al
fracaso. El creyente sólo puede afirmarla en la fe. Si bien, la encarnación no es
una teoría teológica sino un mito religioso, con esto no se quiere decir que la
idea haya sido categorizada como mito en la conciencia cristiana. Todo lo
contrario, la doctrina de la encarnación ha sido vista como una verdad literal 71 .
2. De la metáfora a la metafísica. El tema de la encarnación, en tanto idea
mitológica, no puede ser aplicado “literalmente” a Jesús 72 . Es una idea poética
que expresa la significación religiosa de Jesús y que se ha mostrado efectiva
durante casi dos mil años 73 . Así, lleva a cabo su función de evocar una
respuesta apropiada (appropriate response) de fe en Jesús 74 . Esta respuesta es
la actitud respecto a Jesús como salvador. Es por Jesús que hemos encontrado
a Dios como nuestro Padre celestial y hemos encontrado en él una nueva
69
GUF, 169.
70
GUF, 169; GHMN, 74.
71
GUF, 170. En MGI, 177, señala que en la fórmula de Nicea se afirma claramente “… that
D a v i d B o b a d i l l a
Jesus was literally (not merely metaphorically) divine and also literally (and not merely
metaphorically) human. As divine he was not analogous to God, or poetically-speaking
God, or as-if God; he was, actually and literally, God-incarnate. And again, as human he
was really, truly and literally a man”. Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 126.
72
J. HICK, The Second Christianity, London, 1983, p. 31, comenta respecto a la fórmula
cristológica de Calcedonia: “But how one person can be both eternal and yet born in
time; omnipotent and yet with the limited capacity of a human being; omniscient and
yet with finite human knowledge; omnipresent and yet confined to one region of
space at a time; how, in short, the same person can have the full attributes of both God
and man –has never been explained, and seems indeed to be on a par with the statement
that a figure drawn on paper has the attributes of both a circle and a square”.
73
En MGI, 176, explica que este fenómeno se debe a “the inherent conservatism of religion”.
74
Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 151; G. D’COSTA, Theology and Religious
Pluralism, 26-27.
82
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

vida que tiene su centro último en Dios. El autor subraya que “la absolutización
de la experiencia es la base de la absolutización del lenguaje”, de manera
que “el Dios que ha sido encontrado por Jesús es comunicado
mitológicamente diciendo que él fue Dios el Hijo encarnado” 75 . El mito es,
pues, una expresión apropiada y válida de la experiencia. No es, por supuesto,
la única manera de expresarla, pero en su tiempo fue la más apta, dado el
conflicto que imperaba entre las religiones en el imperio romano. La pregunta
que debe ser planteada actualmente, en el nuevo contexto religioso, es si
comprendemos correctamente la función del mito cristiano de la encarnación,
o si lo utilizamos para hacer una afirmación exclusivista del cristianismo
como el único camino de salvación 76 .
Dentro de esta lógica, dado que cada una de las grandes religiones afirma
haber experimentado la revelación de Dios de manera absoluta, debemos
abandonar toda pretensión exclusivista y aceptar que la realidad divina
última (the ultimate divine reality) ha sido encontrada y se ha respondido a
ella de manera diferente según las religiones. La concepción de un mito
religioso como una historia (story) que no es literalmente verdadera, o como
un concepto de identificación (identifying concept) o imagen que no es literalmente
aplicable, pero que puede ser verdadero en virtud de su poder de
evocar una actitud apropiada, nos lleva a comprender el carácter mitológico
no sólo del concepto cristiano de la encarnación sino también de conceptos
análogos en las otras religiones 77 . La imagen cristiana de la encarnación
75
En GHMN, 8, Hick dice que la noción de “hijo de Dios” es una idea metafórica que
se encuentra también en otras culturas antiguas. La tradición cristiana convirtió esta
idea poética en prosa, de manera que la idea de un hijo de Dios metafórico se convirtió
en un Dios-Hijo metafísico, segunda persona de la Trinidad. Y agrega: “As religious
metaphor, however, the incarnational language provides a familiar way of expressing
our discipleship to Jesus as Lord (the one whom we seek to follow) and Savior (the
one who has initiated our eventual transformation into perfect children of God)”. En
este sentido, en MGI, 176, dice: “… this poetry should have hardened into prose and
escalated from a metaphorical son of God to a metaphysical God the Son, od the same
substance as the Father within the triune Godhead”. Igualmente, en MCU, 31, al referirse
a la evolución del título hijo de Dios, subraya que “… this poetry was transformed
into prose and the living metaphor congealed into a rigid and literal dogme”.
76
GUF, 172.
77
GUF, 175.
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
83

divina no posee un contenido o significado en virtud del cual la declaración
que Jesús es Dios hecho hombre pueda ser literalmente verdadera o falsa.
No es una teoría teológica sino un mito religioso, cuya función es evocar una
actitud hacia Jesús como “el camino, la verdad y la vida”. Mediante nuestra
respuesta de fe hacia él, que nos relaciona con este camino, con esta verdad y
con esta vida, él es nuestro salvador. Ahora bien, ¿puede esta actitud cristiana
respecto a Cristo ser apropiada si él no es literalmente Dios, el Hijo encarnado?
La verdad de un mito de identificación (identificatory myth), consiste
en ser propenso a evocar una actitud que sea “apropiada” (appropriate) al carácter
real de lo que está siendo identificado. Si, por tanto, la actitud apropiada
a Jesucristo es la actitud de salvado a salvador, ¿cómo puede ser justificada si
él no es literalmente Dios encarnado? 78 Teniendo en cuenta todo lo dicho sobre
el carácter mitológico de la encarnación, Hick afirma que como cristianos no
nos preguntamos “si” la salvación por Cristo puede ser una realidad, presuponemos
el hecho que “es” una realidad. En efecto, “un gran número de personas,
mediante sus respuestas a la persona de Jesús, se han abierto a la
presencia divina; han cambiado de vida; se han reconciliado consigo mismos,
con sus prójimos y con Dios; se han hecho conscientes de la realidad de su
Padre celestial que los ha perdonado y aceptado” 79 .
D a v i d B o b a d i l l a
3. Unicidad de Cristo. Ante este estado de cosas, Hick completa sus reflexiones
con algunas consideraciones sobre la cuestión tradicional de la unicidad
(uniqueness) de Cristo. Se pregunta si Jesucristo es el único mediador de la
presencia y poder salvífico de Dios, de manera que ninguna otra figura religiosa
puede ser mediadora de ella. Esta pregunta tiene un claro significado
si es interpretada como una cuestión factual (factual question), a ser determinada
por observación. La idea de la salvación única de Cristo puede suponer
que sólo el que ha sido salvado por Cristo accede realmente a la salvación.
De esto seguiría que la experiencia de la salvación, la conciencia de Dios, de
liberación del cautiverio del pecado, de nueva vida en respuesta al llamado
divino, tal como se da en otras religiones es ilusoria. Esto debe ser afirmado
78
Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 155.
79
GUF, 176. Cf. G. D’COSTA, Theology and Religious Pluralism, 34; Id., “The New Missionary:
John Hick and Religious Plurality”, p. 68; Id., “Christian Teology and Other
Religions”, 166.
84
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

como un mero dogma (sheer dogma), es decir, tan imposible a sostener como a
refutar. Pero si no buscamos hacer tal afirmación peligrosa, la idea de la salvación
única de Cristo deja de tener un contenido factual 80 . Lo que tenemos no es
una afirmación de la única salvación efectiva en la vida humana, sino un mito
de redención referente a un camino histórico de salvación 81 .
Hick termina su reflexión sugiriendo que debemos distinguir entre la respuesta
de fe propiamente cristiana a Jesús como Señor y Salvador, y la manera de
expresar esta respuesta en una identificación mitológica de él como Dios encarnado.
Jesús es la imagen concreta de Dios por medio de la cual nuestro
culto está enfocado, y la idea de la encarnación es una efectiva expresión mítica
de la actitud apropiada hacia él. Viendo la actitud como apropiada vemos el
mito como verdadero. Pero si cometemos el error (que está a la raíz de todas
las herejías cristológicas) de tratar de convertir el mito en hipótesis, no sólo
falsificamos su carácter sino también generamos implicaciones que podrían
hacer imposible una teología de las religiones que sea viable actualmente 82 .
Conclusión
La presentación de algunos aspectos centrales de la teología pluralista de J.
Hick, y del lugar que ocupa la cuestión cristológica al interior de ella, nos ha
permitido comprender en qué sentido el autor ha querido superar toda interpretación
exclusivista e inclusivista de Cristo y del cristianismo. El aporte
de Hick ha influido grandemente en el actual debate en torno al pluralismo
religioso 83 ; para él, durante la mayor parte de su historia, el cristianismo ha
80
Cf. MGI, 177, donde define factual statement como “a combined statement, presumably,
about empirical and metaphysical facts”. Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 126.
81
GUF, 177. Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, p. 157; G. D’COSTA, “The New
Missionary: John Hick and Religious Plurality”, 67.
82
GUF, 178-179. Cf. G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness…, 158.
83
Sobre la influencia del pensamiento de Hick, G. D’COSTA, “The New Missionary”,
69, observa: “Why are the writings of John Hick and like-minded theologians so popular
among many young Christians? Could one reason be that the churches have not
been able to crawl out of their imperial heritage, or that when they have done so, there
is not enough consciousness among young Western Christians about the life of
churches in other countries? Is there enough of the kind of Christians witness and
mission that will genuinely call into question the solutions of Hick and show the
genesis of his problems to be false?”. Por su parte, M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
85

D a v i d B o b a d i l l a
tenido una actitud política y teológicamente imperialista, negando, de manera
arrogante, que las religiones no cristianas sean capaces de conducir a la salvación.
La situación actual impone, según el autor, un cambio radical: es necesario
tomar en serio las religiones y afirmar que todas ellas son caminos de salvación
84 . A manera de conclusión, ofrecemos a continuación algunas consideraciones
que nos permitan una visión crítica del proyecto global de Hick 85 .
En God and the Universe of Faiths, Hick propuso una revolución copernicana
en la teología cristiana de las religiones según la cual los cristianos deben
reconocer que Dios es el centro alrededor del cual gravitan todas las tradiciones
religiosas, y no Cristo o el cristianismo. En orden a facilitar este desplazamiento
del eclesiocentrismo y del cristocentrismo hacia el teocentrismo,
Hick tuvo que descentrar (de-center) la encarnación; esto significa, por una
parte, que Jesús no debe ser visto como Dios encarnado, y, por otra, que la
afirmación tradicional de la divinidad de Cristo debe ser comprendida mitológicamente
86 . En otras palabras, la divinidad de Jesús es una construcción
mitológica (mythological construct) con la que se afirma una verdad literal:
“Dios ha sido encontrado por medio de Jesús”, pero ésta “no es una afirmación
de la única salvación eficaz en la vida humana, sino un mito de redenœcuménisme…,
p. 480, pone de relieve que “en dépit de son but initial, qui n’était pas
de faire sensation ou de provoquer une radicalisation des positions, Hick n’en aura
pas moins provoqué beaucoup d’émotion, Mais il aura en même temps –et là était son
but– suscité la reflexion et entraîné, en interaction avec d’autres pensées plus traditionelles,
la progression notable chez un bon nombre de théologiens d’une nouvelle
compréhension de soi du christianisme, moins fondée sur l’opposition et la délimitation,
voire l’exclusion, que sur le respect mutuel, le dialoque et la cooperation”.
84
Cf. G. D’COSTA, “Taking Other Religions Seriously: Some Ironies in the Current
Debate on a Christian Theology of Religions”, in The Thomist, 54 (1990) 519.
85
Respecto a la cristología de Hick, ver la evaluación propuesta por G. H. CARRUTHERS, The
Uniqueness…, p. 201-507, la cual comprende nueve apartados: 1) la conciencia de Jesús, 2)
Escritura, 3) Tradición, 4) teología, 5) lenguaje, 6) epistemología, 7) revolución copernicana,
8) inhistorización divina y Homoagapé, 9) resurrección de Jesús.
86
Según P. KNITTER, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the
World Religions, Maryknoll, NY, 1985, 149-150, ésta es la principal contribución del
modelo pluralista de Hick. Cf. G. D’COSTA, “Taking Other Religions Seriously”, p.
520-521; Id., “Christian Theology and Other Faiths”, 293-294.
86
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

ción referente a un camino histórico de salvación” 87 . La propuesta de Hick
tiene su punto de partida en la convicción que la afirmación tradicional de la
unicidad de Jesucristo es incompatible con la doctrina de la voluntad salvífica
universal de Dios, la única capaz de facilitar un diálogo interreligioso
libre de todo sentimiento de superioridad, y de ofrecer las bases teológicas
para una comprensión positiva de las religiones no cristianas, así como de
sus escrituras, prácticas y creencias.
El dilema que establece Hick entre teología ptolemaica y teología copernicana
es rígido y metodológicamente contradictorio 88 ; en lugar de ser universal,
su visión teocéntrica impone al encuentro de las religiones una visión de la
Divinidad que corresponde exclusivamente al Dios de las llamadas religiones
monoteístas 89 . Por otra parte, en su argumentación Hick parece emplear
una visión puramente instrumentalista del discurso religioso, en el cual el
lenguaje es visto como un medio para expresar intenciones, actitudes o programas
particulares, pero que no se preocupa por comprender las afirmaciones
hechas por las religiones sobre realidades ontológicas 90 . En el fondo,
87
GUF, 172; 177.
88
J. DUPUIS, Vers une théologie…, p. 290, señala al respecto: “Il n’est pas surprenant de voir
que certains auteurs récents ont non seulement rejeté le dilemme entre deux paradigmes
conçu par Hick, mais ont montré que sa position était en fait intenable. Cela s’exprime de
différentes façons. D’aucuns ont accusé le paradigme théocentrique de relativisme naïf et
d’idealisme anhistorique. D’autres ont dénoncé les présupposés de l’interprétation biblique
sur laquelle il se fonde. D’autres encore ont montré que le modèle proposé était contradictoire
en soi: alors qu’il préconise le “pluralisme”, il finit par postuler une homogénéité de
moyens et une uniformité de fins entre les diverses traditions religieuses”
89
G. D’COSTA, Theology and Religious Pluralism, 30: “A major objection to this shift
away from ecclesiocentrism and Christocentrism concerns the “God” at the centre
of the Universe of faiths. There are two fundamental questions that arise. The first
concerns the basis and grounding for the belief in the universal salvific will of the
God at the centre of the universe of faiths. The second concerns this normative
theocentric centre: surely the notion of an all-loving God accommodates only some
forms of theistic religion? What of certain strands of Hinduism or Buddhism (Advaita
or Theravada) where belief in a personal God is absent or denied?”. Cf. la
respuesta de J. HICK, “Straightening the Record: Some Response to Critics”, in
Modern Theology, 6 (1990) 188-189.
90
Cf. G. D’COSTA, Theology and Religious Pluralism, 27; Id., “Taking Other Religions
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
87

la teología del autor, al querer ser aplicable a todas las religiones termina por
no ser aplicable a ninguna de ellas 91 .
Ante las dificultades epistemológicas que presenta el término “Dios” –o
cualquier otro surgido de las diferentes formas de experiencia religiosa–,
Hick ha adoptado definitivamente, en An Interpretation of Religion, el término
“Real” para explorar las posibilidades de su “hipótesis pluralista”:
las grandes religiones encarnan diferentes percepciones y respuestas a lo
Real, y en cada una de ellas tiene lugar la transformación de la existencia
humana del egocentrismo al realcentrismo (Reality-centredness) 92 . Según el
autor, “las religiones postaxiales constituyen diferentes formas de experimentar,
concebir y vivir en relación con la Realidad divina última que
trasciende todas nuestras visiones de ella” 93 . En este contexto, Hick propone
aplicar a la comprensión de la Divinidad la distinción kantiana entre
noúmeno (el mundo que existe independientemente de la percepción
humana) y fenómeno (el mundo tal como es percibido por nuestra conciencia
humana) 94 . Por otra parte, la noción de “mito” es utilizada, una vez
D a v i d B o b a d i l l a
Seriously”, 522; Id., “The New Missionary”, p. 67; Id., “Christian Theology and Other
Religions”, p. 163. Sobre este punto ver también P. GRIFFITHS, D. LEWIS, “On Grading
Religions, Seeking Truth, and Being Nice to People – A Reply to Professor Hick”, in
Religious Studies, 19 (1983) 75-80; y la respuesta de J. HICK, “On Conflicting Religious
Truth-Claims”, in Religious Studies, 19 (1983) 485-491.
91
G. D’COSTA presenta el objetivo de su artículo “Taking Other Religions Seriously”,
de la siguiente manera: “In this review discussion I propose that many of the most
radical strategies in the theology of religions in spite of their wish to take other religions
seriously have an ironic tendance to do just the opposite! In attempting to be
genuinely accommodating to the religions of the world, Hick […] unwittingly ends up
in danger of accommodating none, including Christianity” (p. 520). Cf. también Id.,
“The New Missionary”, 67; Id., “Christian Theology and Other Religions”, 165.
92
Cf. J. HICK, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, New
Haven, CT, 1989, 9-11; 233-251. En su artículo “Straightening the Record”, 194-195,
Hick afirma que con la publicación de este libro quedan resueltas las controversias
suscitadas por sus publicaciones anteriores, pero ese no fue el caso.
93
J. HICK, An Interpretation of Religion, 235-236.
94
J. HICK, An Interpretation of Religion, 246-249. Cf. M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un
œcuménisme…, p. 436-437; G. D’COSTA, “Taking Other Religions Seriously”, 522; Id.,
“The New Missionary”, 67; Id., “Christian Theology and Other Religions”, 164.
88
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

más, al abordar el problema en cuestión, pero ahora no sólo es aplicado a
la encarnación sino a toda idea de Dios así como a las diferentes designaciones
de la realidad última hechas por las religiones (Brahman, Allah,
Yahweh, etc.) 95 . Según G. D’Costa, “con su distinción kantiana Hick corta
toda conexión ontológica entre nuestro lenguaje humano y la realidad
divina, e introduce un uso completamente instrumental del lenguaje religioso”
96 . De hecho, esta nueva propuesta conlleva graves consecuencias
epistemológicas, ontológicas y éticas.
Desde el punto de vista epistemológico, Hick propone un “sistema explicativo”
(explanatory system) a partir del cual son comprendidas todas las religiones
del mundo. En dicho sistema, es preocupante la fácil asimilación y
homogeneización de las religiones; no se toma en cuenta la particularidad de
las religiones y el desarrollo histórico de ellas. Aquí surge una ironía del
pluralismo de Hick: “una forma de imperialismo (las llamadas actitudes
tradicionales) es remplazada por otra (el sistema de homogeneización), la
cual tampoco hace justicia a las religiones del mundo” 97 . Las religiones son
fijadas en un esquema muchas veces contrario a la comprensión que ellas
tienen de sí mismas. Así, por ejemplo, las religiones son interpretadas y
aprehendidas mediante una estructura que excluye la posibilidad de afirmar
verdades definitivas (definitive truth claims): esta es una manera extraña de
tomarlas seriamente en cuenta. El método mediante el cual son relativizadas
las pretensiones a la verdad de las religiones es el de la hemenéutica mitologizante
(mythologizing hermeneutic) 98 . Si la noción de mito fue aplicada prime-
95
J. HICK, An Interpretation of Religion, 248: “I define a myth as a story or statement
which is not literally true but which tends to evoke an appropriate dispositional attitude
to its subject matter. Thus the truth of a myth is a practical truthfulness: a true
myth is one which rightly relates us to a reality about which we cannot sepeak in nonmythological
terms”.
96
G. D’COSTA, “Taking Other Religions Seriously”, 523. Cf. Id., “The New Missionary”,
67-68; Id., “Christian Theology and Other Religions”, 165-166, donde muestra en
qué sentido la noción de mito utilizada por Hick es circular.
97
G. D’COSTA, Theology and Religious Pluralism, 38: “The charges of arrogance and
triumphalism may curiously rebound back upon the pluralists who direct these same
charges at exclusivists”; Id., “The New Missionary”, p. 69: “Hick replaces one form of
“arrogance” with another”.
98
Cf. G. D’COSTA, “Taking Other Religions Seriously”, 524.
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
89

D a v i d B o b a d i l l a
ro a la encarnación para descentrarla y facilitar el paso de Hick al teocentrismo,
ahora Hick tuvo que descentrar el teocentrismo (Dios) en orden a
facilitar su paso a lo “Real”. En esta lógica, las religiones, teístas y no teístas,
deben asumir una hermenéutica mitologizante, ninguna de ellas puede pretender
a un acceso privilegiado a la Realidad, salvo en los términos estipulados
en la estructura pluralista. “Si las religiones no pueden hacer
afirmaciones ontológicas fundamentales por sí mismas, entonces la armonía
llega mediante la destrucción y neutralización de lo Otro”. 99
En el esquema propuesto por Hick, religiones teístas y no teístas son puestas
al mismo nivel al no tomar en cuenta la especificidad de cada una de
ellas. Según D’Costa, la tergiversación de las afirmaciones religiosas lleva a
un inevitable agnosticismo. Hick, a pesar de sus mejores intenciones, es
conducido al agnosticismo cuando establece (presses) su distinción kantiana
entre lo Real en sí y sus varias manifestaciones fenoménicas en relación
con la humanidad. Ante esta situación, surge la pregunta de si hay alguna
relación apropiada entre lo Real (noúmeno) y las imágenes que tenemos de
él (fenómeno). Hick está tan preocupado por descalificar toda afirmación
normativa u ontológica hecha por los cristianos (o por cualquier otro grupo)
que responde de manera negativa: “De la distinción entre lo Real como
es en sí mismo y como es pensado y experimentado mediante nuestros
conceptos religiosos se sigue que no podemos aplicar al Real an sich las
características encontradas en sus personae e impersonae” 100 Para D’Costa,
esto deja a Hick sin ningún acceso real a lo “Real”; las vías de la analogía y
de la metáfora, por ejemplo, son inoperantes en este contexto 101 . “Es precisamente
esta absoluta incomprensibilidad respecto a la naturaleza de la
Realidad la que amenaza todo el proyecto pluralista de Hick, un proyecto
99
G. D’COSTA, “Taking Other Religions Seriously”, 525, dice sobre la hermenéutica
mitologizante de Hick: “it seems to ignore or deny the really difficult, conflicting truth
claims by in effect reducing them to sameness: i.e. that they are all mythological assertions.
[…] Underlying this form of pluralism is an implicit epistemology (an instrumentalist
mythification) which refuses to take seriously the genuine plurality of
epistemologies in the world religions”.
100
J. HICK, An Interpretation of Religion, 246.
101
Cf. G. D’COSTA, Theology and Religious Pluralism, 43; “Taking Other Religions Seriously”,
526; Id., “The New Missionary”, 68; Id., “Christian Theology and Other Religions”, 167.
90
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

mistificador más que iluminador de la naturaleza de lo Real mediante su
desarrollo kantiano” 102 .
De la misma manera que todas las religiones son vistas, en última instancia,
relacionadas al único y mismo “Real” a pesar de sus considerables diferencias
e inextricables particularidades, así también hay un equivalente ético a
esta afirmación. Para Hick, todas las grandes religiones enseñan “el amor, la
compasión, el autosacrificio, la preocupación por el bien de otros, la amabilidad
y la clemencia”. Esto permite al autor separar estos valores de toda
referencia a la revelación, “no es un ideal impuesto desde afuera por una
autoridad sobrenatural, sino que ha surgido de nuestra naturaleza humana”
103 . El criterio básico para juzgar las religiones es, por consiguiente, el
conjunto de valores enraizados en la naturaleza humana y no una autoridad
sobrenatural. Con este fundamento esencialista de la ética, se “busca despojar
las particularidades de la historia y la unicidad de las tradiciones religiosas
de sus diferencias y de sus pretensiones exclusivistas radicales”.
Aquellas religiones que ven la ética como algo intrínsecamente relacionado a
la vida de la comunidad en tanto que respuesta a una revelación particular,
son simplemente marginalizadas. 104
102
G. D’COSTA, “Taking Other Religions Seriously”, 527, precisa a este respecto: “Agnosticism
is the inevitable outcome of the trajectory of Hick’s flight from the particularity:
first from the particularity of the incarnation, then from the particularity of a
theistic God, and then from the particularity of any religious claim, be it Christian or
non-Christian. The outcome of the escape from particularity can only be to nothing-inparticular.
[…] Underlying this form of pluralism is an implicit ontology (agnosticism)
which refuses to take seriously the genuine plurality of ontological claims in the world
religions”. En este sentido, ver las observaciones críticas de J. O’LEARY, La vérité chrétienne
à l’âge du pluralisme religieux, Paris, 1994, 36-39.
103
J. HICK, An Interpretation of Religion, 325.
104
Cf. G. D’COSTA, “Taking Other Religions Seriously”, 527-529. Agrega: “Underlying
this form of pluralism is an implicit view of ethics which refuses to take seriously the
genuine differences between the understanding of ethics within the world religions,
let alone within a single tradition”.
D a v i d B o b a d i l l a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
91

El libro de Job
Un drama psicológico en forma de panel
(Segunda parte)
Javier Quezada
Universidad Iberoamericana
2.4. (El autor de) los discursos de Elihú
El texto que analizaré para exponer la forma de pensar de este panelista es
el capítulo 35, correspondiente al tercer discurso de Eliu, 43 si se excluye la
introducción. Es el discurso más breve y se encuentran en él los temas más
importantes en cuanto a la interpretación de la providencia y que Elihú
subraya con preferencia: la inaccesibilidad de Dios, la validez (en cierta
medida) de la teología de la retribución y la omnisciencia divina.
a. Introducción: 1 y cita de las palabras de Job: 2-3
1 Tomó Elihú la palabra y dijo:
2 ¿Consideras eso juicioso?
¿decir: llevo razón contra Dios? 44
3 Tú dices: ¿en qué te afecta? 45
¿qué gano yo con no haber pecado?
43
Según el texto recibido. FOHRER divide de otro modo considerando que el tercer
discurso está en 35,1 + 33,33-35 + 35,2- 36,16. Cf. G. FOHRER, “Die Weisheit des Elihu”,
AfO (1957-1960) 84-94.
44
Me parece que es mejor considerar el segundo hemistiquio como explicitación del
primero: “¿Consideras eso juicioso?, ¿el decir que llevas razón contra Dios?” que como
paralelo: “¿consideras eso juicioso?, ¿dices que llevas razón contra Dios?” El pronombre
inicial o el contenido del verso hacen referencia a lo que Job había mantenido en
sus intervenciones anteriores y que Elihú resume en los vv. 2b-3.
45
En el primer hemistiquio es necesario entender “mi pecado”. De otra forma la pregunta
sería “¿en qué te afecta que yo no peque?” y como la respuesta esperada es
“nada” Job mismo se echaría la soga al cuello. La traducción de GORDIS: “tú dices que
qué ganas”, como cita indirecta sobrentiende “con ser justo”, lo que haría un paralelo
J a v i e r Q u e z a d a
93
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

En el v. 2 Elihú cita una afirmación de Job a la que responderá en los vv. 9-
15, aunque no es una afirmación fiel sino más bien su interpretación de lo
que Job ha querido decir: 6,28-30; 9,20; 13,18; 16,17. Job no tiene razón contra
Dios pues ningún mortal puede pretender ser más justo (tener razón)
ante él y porque Job es pecador. En el v. 3 cita otra queja a la que responderán
los vv. 5-8: 46 Ni la justicia ni la injusticia de Job pueden obligar a Dios a
actuar. Job no puede esperar por su pretendida justicia un enfrentamiento
con Dios.
b. Introducción de Elihú
4 Yo te responderé,
y a tus amigos contigo.
Elihú planteó primero los problemas y luego respondió a ellos. Aquí dice que
responderá a los amigos también, aunque a ellos no les habla directamente.
c. La trascendencia de Dios: 5-8 (respuesta al v. 3)
5 Observa el cielo, mira,
fíjate en las nubes tan altas sobre ti.
6 Si has pecado ¿qué le hiciste?
Si acumulaste delitos ¿en qué le dañas?
7 Si eres justo ¿qué le das?
o ¿qué recibe de tu mano? 47
8 A un hombre como tú obliga 48 tu maldad
J a v i e r Q u e z a d a
y a un ser humano tu justicia.
sinonímico con el segundo estico. En la traducción de DELITZSCH, el primer estico se
refiere a Job: “en qué te afecta a ti, Job.” En cambio, el argumento de que su justicia no
aprovecha a Dios es argumento de Elihú v. 7.
46
Como piensan ALONSO-SICRE, o. c., 499.
47
En el segundo hemistiquio se sobrentiende “si eres justo”, del primero.
48
“Obliga” se sobrentiende en el hebreo en los dos esticos, no “afecta”, como casi
todos los autores traducen.
94
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

Los vv. 5-8 subrayan la trascendencia de Dios. El v. 5 se remite a la naturaleza,
a la consideración de la inmensidad del cielo. El v. 6 parece directamente
orientado al v. 3a. con un paralelismo sinonímico aclara bien
Elihú que la maldad de Job no podría alcanzar a Dios. El v. 7 está orientado
a responder al v. 3b aunque de forma indirecta pues Job preguntaba en
aquél qué ganaba con ser justo y aquí se dice que Dios no gana nada con
la justicia de Job. El sentido es claro y en conexión: Si Dios recibiera algo,
estaría obligado a retribuir. En el v. 7 se postula: 49 la justicia de Job no
añade nada a Dios. El v. 8 responde que sólo al hombre obligan su justicia
y su maldad. 50
La traducción “afectan” es menos conveniente pues en los vv. 5-7 se afirma
que Dios está lejano, que ni la maldad ni la justicia de Job lo afectan (v. 6),
ni lo obligan a retribuir (v. 7). De los tres, la idea es que Dios no puede ser
esclavizado, obligado por el hombre a hacer el bien o el mal pues ni uno ni
otro lo “afectan”. Pero si se traduce “afectan” en el v. 8 se corre el riesgo de
excluir a Dios de la historia, bien y mal son causados por unos hombres a
otros y Dios quedaría fuera. 51 Esa no es la idea del texto, sino solamente que
Dios no puede ser forzado a hacer el bien y el mal al hombre, pero que
puede hacerlo. 52
49
Son versos paralelos pero antitéticos, F. KÖNIG, Historischkritisches Lehrgebäude der
hebräischen Sprache, I, II, II, New York 1979, 363.
50
Alonso-Sicre dice que el planteamiento de Job era egocéntrico (v. 3), pero Elihú lo
hace teocéntrico vv. 5-8: “Así llegamos al v. 8. A partir de ahí nos perdemos”, ALON-
SO-SICRE, o. c., 499.
51 KROEZE dice que la gran corrección que hace Elihú a los amigos es negar la mecanicidad
de la retribución, que sea una retribución fija, invariable que obligue a Dios; cf. J.
KROEZE, “Die Elihu-Reden im Buche Hiob”, OTS IV (1943) 156-170. También, a este
respecto, GORDIS o. c., 546-553.
52 FOHRER hizo esta observación: “El hombre no puede usar su piedad como reproche
ni como arma contra Dios”. Cf. G. FOHRER, o. c., 87. Hartley dice: “Ni la suma de las
buenas obras beneficia a Dios ni lo ponen bajo obligación con respecto a nadie”. J. E.
HARTLEY, The Book of Job, (The New International Commentary on the Old Testament),
Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Michigan 1988, 466.
J a v i e r Q u e z a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
95

d. Dios no responde a los malvados: 9-15 (respuesta al v. 2)
9 Por la enorme opresión gritan
claman bajo el poder de los grandes.
10 Pero nadie dice ¿dónde está Dios mi creador,
que hace sonar cantos en la noche;
11 que nos instruye por las bestias de la tierra,
y por los pájaros del cielo nos hace sabios?
12 Entonces gritan, pero él no responde,
a causa del orgullo de los malvados. 53
13 Ciertamente es vano que Dios no escuche
que Sadday no la mire.
14 ¡Cuánto más ahora que dices que no lo percibes,
que un juicio está ante él y que lo esperas! 54
15 O también 55 que su cólera no castiga
ni se fija en los delitos.
53
Las traducciones de ALONSO-SICRE y DELITZSCH, difieren por motivos exegéticos:
J a v i e r Q u e z a d a
“entonces, por la arrogancia de los malvados claman, pero él no responde”. En su
traducción, la arrogancia de los malvados hace gritar a los hombres y no es la causa de
que Dios no responda. “Si no se acepta esta interpretación, habría que identificar a
oprimidos y malvados, caso único en todo el Antiguo Testamento”. ALONSO-SICRE, o.
c., 498. En las interpretaciones de ALONSO-SICRE y de FOHRER, que Dios no responda
se debe a su inaccesibilidad y no a que el que pide sea malvado, pero Elihú alega en
otra parte que Dios responde por sueños y por la enfermedad. Para N. TUR SINAI, The
Book of Job. A new Commentary, Kyriat Sefer Ltd, Jerusalén 1981, el verso expresa la
opinión de Job. El sujeto, como en los vv. 9-11, es tácito.
54 BRATES, PETERS, HARTLEY, DELITZSCH, POPE, KÖNIG, B. JACOB, “Erklärung einiger
Hiob-Stellen”, ZAW (1912) 278-287., (“arrójate humilde ante él”), lo traducen por
imperativo, pero se ha dicho que Dios no escucha al malvado y concluirá que por eso
no responde a Job, ¿cómo le aconsejará esperarlo sin antes recomendar la conversión?
TUR SINAI traduce también imperativo pero el v. 12 no expresa ideas de Elihú sino de
Job, así que le exhorta a esperar, pues Dios responde. Me parece, con ALONSO-SICRE,
HABEL, ROWLEY, TERRIEN, DHORME, DRIVER-GRAY, mejor continuar en el segundo
estico la cita.
55
El nexo implica que se citan otras palabras de Job. Teod: kaiì nu=n oÀti. Me parece que
el principal punto de divergencia entre los autores, está en considerar el v. 15 como
96
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

Los vv. 9-15 explican a Job por qué Dios no le responde. Los vv. 9-13 aclaran
por qué Dios a veces no escucha el clamor de los oprimidos. 56 Esa parte
irrumpe abruptamente después de la conclusión del tema de la trascendencia.
Se puede suponer que el sujeto es el hombre, cualquiera. Los vv. 9-12
dan algunas características: es oprimido por los grandes, clama a Dios pero
sin buscarlo a él, sin dejarse instruir por los animales, son orgullosos y malvados.
Con todo, eso no concuerda con 34,28. El v. 9 se remite a lo que Job
había dicho en 24,12. Los vv. 10b-11 son un paréntesis en la argumentación,
incluso gramaticalmente son proposiciones relativas. Parecen contener una
velada exhortación a Job a que aprenda por medio de la naturaleza. El v. 13
resume el mensaje de Elihú en los vv. 9-12 y da la clave para entender el
sentido de la citación de las palabras de Job en los vv. 14-15, como contrarias
a su punto de vista. Ciertamente si Dios no escucha es porque quien lo
palabras o ideas de Job o como reflexión de Elihú. Si se toma como cita de las palabras
de Job, se continúa el “tú dices” del v. 14: BIBLIA ESPAÑOLA, ROWLEY, R. PAUTREL,
L´Ecclésiaste, du Cerf, Paris 1948, HARTLEY, ALONSO-SICRE, HABEL, HESSE, DHORME.
Este verso corresponde más a las ideas de Job. Además, los vv. 9-15 serían el argumento
de Elihú. Si Dios no responde a los malos y Job dice que a él no le responde, Job se
acusa a sí mismo, habla tontamente.
Si se considera que ya aquí expone Elihú su pensar, parece necesario matizar, pues el
segundo hemistiquio, sobre todo, no corresponde netamente a su pensamiento. Elihú
seguirá aquí sacando conclusiones de las ideas de Job, habría que añadir: “Si eso
sucede, entonces, como no castiga, según tú...”. O hacer una pregunta del segundo
hemistiquio. Puede también considerarse el argumento como propio de Elihú: “Y
ahora, como su cólera no castiga ni se fija en los delitos” (debido a que quienes los
sufren no claman a él como debieran), Job habla tontamente. Si se considera que Elihú
habla aquí exponiendo sus ideas, el v. 15 queda unido al v. 16 siendo este como su
conclusión. Se facilita así la comprensión del último verbo del v. 14 como imperativo;
como FOHRER en el comentario. Elihú reprocharía a Job la impaciencia de querer ver a
los malos ya castigados. GORDIS sugiere una forma original de traducir: “y si no lo
haces mantendrá su cólera sobre ti”, con )ol (lö´) enfático. Me parece, de todas formas,
un poco forzado como ideas de Elihú, aunque concluiría con el mismo razonamiento
si se toman como ideas de Job. Elihú demuestra que Dios no responde a Job porque es
malo y no pide con desinterés.
56
Así dividen DRIVER-GRAY, o. c., 487.
J a v i e r Q u e z a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
97

llama no es honrado. 57 Los vv. 14-15 contrastan la opinión de Job con la de
Elihú, argumentada en los vv. 9-13. 58 Por un lado Elihú afirma la trascendencia
(vv. 5-8), que ni mal ni bien alcanzan a Dios. Por el otro, que Dios
no escucha el clamor porque no se le hace con espíritu religioso. A menos
que se matice la trascendencia, existe ahí una contradicción: actúa premiando
o castigando pero no sujeto a una geometría establecida o cognoscible
por los hombres.
e. Conclusión: 16
16 Abre, pues, su boca neciamente Job.
Sin ciencia multiplica sus palabras.
La posición de Elihú es muy similar a la de los tres amigos; la diferencia está
en el acento. Para él, como para los tres amigos, el bien y el mal proceden de
Dios y la actitud del hombre debe ser la sumisión (ante la trascendencia) y la
conversión (Dios retribuye bien por bien y mal por mal). Para Elihú, empero,
el acento está en la trascendencia de Dios y con ello, en la actitud de sumisión
del hombre.
2.5. (El autor d)el libro de Job
A. Job 27,1-12
El quinto texto que analizo en este trabajo es 27,1-12. Su ubicación en la
Biblia hebrea es una parte del último discurso de Job a los amigos (cc. 26-
31). Aunque hay razones serias para suponer que 27,1-12 es el discurso final
J a v i e r Q u e z a d a
57
La traducción de HABEL implica que Dios no escucha, pero no es contradictoria con
la que presento “es falso que Dios no escuche”, pues en este caso Elihú afirma que no
escucha Dios a los que claman a él hipócritamente, pero que sí escucha en otros casos.
La traducción de HABEL y su comentario refieren el “no escuchar” solamente al caso
del que clama con conveniencia. El sentido, por tanto no se ve comprometido con
ninguna de ambas traducciones.
58
“[...] y el argumento no está aquí claramente articulado”. Se reduce a que Dios es
trascendente pero justo y que si no escucha es porque no claman con fe y amor a Dios.
“[...] en otras palabras. Elihú intenta armonizar ciertos hechos obstinados, con el punto
de vista eudemonístico de la religión [...]”. DRIVER-GRAY, o. c., 304.
98
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

de Job a sus tres huéspedes, basta señalar aquí que se trata de una unidad
bien delimitada.
Es cierto que varios autores proponen que algunos de estos versos (7-
10.11.12), no pertenecen al discurso de Job, sin embargo, sus argumentos se
refieren a las ideas en cuanto a los vv. 7-10. En efecto, el mensaje parece
contradecir opiniones antes manifestadas por Job, 59 pero propongo en el
análisis que sigue, una manera de entenderlos sin que impliquen una contradicción.
Para los problemas que plantean a la unidad de la perícopa los
vv. 7-10 (o bien vv. 8-10), me remito, por consiguiente, al análisis que presento
adelante.
En cuanto a los vv. 11-12, el problema es gramatical, pues 27,11 parece
referirse a un discurso que está por iniciar: d"xakA) )ol yaDa$-{i( re$A) l")-dáy:B
{ek:te) herO) (´ôreh ´etkem B e yád-´ël ´ašer
`im-šáDDáy lö´ ´akáHëd),
debido a los dos
verbos en imperfecto y sin embargo el v. 12 se refiere a la(s) exposición(es)
anterior(es): {etyézAx {ek:LuK {eTa)-}"h (hën-´áTTem Kull e kem H a zîtem). Tournay adelantó
la posibilidad de que el v. 12 presente el desarrollo de 27,13-23, 60 pero
en conjunto, 27,11+27,12+27,13-23 es muy escabroso: ¿cómo puede decir que
va a presentar los discursos de Shadday, luego comentar que ellos ya los
conocen e inmediatamente presentarlos en forma irónica? Pudiera ser que
27,11 se refiriera a 27,13-23 61 y sin embargo quedarían por explicar el pretérito
de 27,12, 62 y las cosas “nuevas” que Job promete en 27,11.
59
Ya DRIVER-GRAY clasificaron 27,2-6 (11).12, como materia apropiada a Job e inapropiada
a los amigos y 27,7-10 como materia inapropiada a Job pero apropiada a los
amigos. Antes, VAN HOONACKER había expresado iguales reservas para 27,7-10, porque
“no convienen [tampoco] en la boca de Job”; Cf. A. VAN HOONACKEER, “Une
question touchant à la composition du Livre de Job”, RB (1903) 187. Del mismo modo
SUTCKLIFFE: en ellos Job “habla de la ira divina contra el impío, que es el tema preferido
de los amigos, no de Job”. E., SUTCKLIFFE, “Job”, en AA.VV, Verbum Dei. Comentario a
la Sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1956, 47. De igual forma M. WITTE, Vom Leiden
zur Lehre (BZAW 230), De Gruyter, Berlín 1994, 165; R. GORDIS, The Book of Job, Commentary,
new Translation and Special Studies, New York 1978, 288 y 535; y N. TUR SINAI, o.
c., 388, opinan que en los vv. 7-10 Job rememora su antigua creencia.
60
Aunque según TOURNAY el hz (zeh: este) de 27,12 presenta a 27,13-23 en tanto que el
mismo pronombre en el v. 13 presenta la reproducción irónica de las ideas de los amigos.
61
Es una opinión expresada frecuentemente: J. KNABENBAUER, “Commentarius in
Librum Iob”, en AA. VV., Cursus Scripturae Sacrae, París 1886. Independientemente de
J a v i e r Q u e z a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
99

Otros autores han propuesto que 27,11 e incluso 27,12 pertenecen al discurso
de Sofar o de uno de los amigos. 63 Pope, quien no explica claramente
cómo entender el v. 12, sobre todo el hecho de que ahí Sofar (o quien de los
amigos hablase en esos versos) se dirigiría a los demás en segunda persona
del plural, lo que nunca sucede, y calificaría sus discursos de necedades, lo
cual es, cuando menos, improbable. 64 Alonso y Sicre, también se inclinan
por poner 27,11-12 en boca de uno de los amigos, pero no se explica cómo el
v. 11 anuncia cosas nuevas y el discurso de 27,13-23 es “ya archisabido: el
destino trágico del malvado [...] y es que la doctrina de la retribución no da
más de sí”, 65 y respecto al v. 12 dicen: “Este verso parece pronunciado por
Job. Podría hacer compañía a 24,25”. 66
J a v i e r Q u e z a d a
que en 27,13-23 Job ironizara: A. REGNIER, “La Distribution des Chapitres 25-28 du
Livre de Job”, RB 33 (1924) 186-200, y TOURNAY.
62 BRATES notó claramente que el tiempo pasado del v. 12 “hace muy improbable
que el anterior haya que leerlo en futuro y tomar ambos como introducción de un
desarrollo ulterior de Job que se habría perdido”; L. BRATES, “Job”, en AA.VV., La
Sagrada Escritura. Antiguo Testamento III, (BAC 287), Católica, Madrid 1969, 645.
DHORME, dice que en 27,12 el hz se refiere a su antecedente y en 27,13 a su consecuente.
Que 27,13-23 no pudo ser introducido por 27,11 pues la única forma en que
pudieran leerse esos versículos en labios de Job, es la ironía pero que en 27,13-23 no
hay la menor huella de ello; P. DHORME, “Les Chapitres xxv-xxviii du Livre de Job”,
RB 33 (1924) 343-356.
63
Que 27,13-23 sea un discurso o parte de uno, pronunciado por Sofar, Bildad o Elifaz,
no es asunto que ahora me proponga dilucidar. Pretendo mostrar que 27,1-12 mantiene
unidad independientemente de si el discurso siguiente pertenece o no al mismo
Job. Para ello es preciso recurrir a las hipótesis que postulando o no una diversidad de
personaje, opinan que no se trata de una perícopa.
64
M. POPE, o. c., 172.
65 ALONSO-SICRE, o. c., 378. R. GORDIS, The Book of Job, o. c., 289, piensa que el discurso
“nuevo” anunciado en 27,11 se perdió: “Es una verdadera pena que ese pasaje, que
contenía la presentación de lo que Job creía que estaba en la mente de Dios se haya
perdido en la dislocación del tercer ciclo”. También para FOHRER, 27,11 anuncia un
discurso perdido. G. FOHRER, Das Buch Hiob, Gütersloher Verlagshaus, Gerd Mohn,
Stuttgart 1963, 380-381.
66 ALONSO-SICRE, o. c., 384. El plural de los vv. 11-12 es un problema aun para quienes
los atribuyen a uno de los amigos, por ejemplo ROWLEY: “11. You. Es plural, y quienes
retienen los versos 11-12 en Job lo subrayan [...] en el v. 12 los cambios son mayores y
100
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

Por otro lado, es claro que 27,12 “presenta todas las características de una
conclusión de Job” 67 y 27,13 inicia una nueva exposición: “Esta es la suerte
que al malvado Dios reserva...”.
Habel observó también el papel central de esta perícopa: “Eso sugiere que
27,1 introduce una unidad significativa en el plan del libro de Job. La naturaleza
de eje de 27,1-6 como unidad de transición en la estructura total del
libro es evidente por el hecho de que (a) refiere hacia atrás, al prólogo, (b)
cierra los ciclos de discursos con los amigos [27,1-12], (c) introduce el testimonio
formal de los capítulos 29-31, y (d) es la única afirmación pública de
Job a que el Señor hace referencia explícita [40,8] más tarde”. 68
a. Introducción
El primer verso une este discurso con los demás del libro en una trama
narrativa: “ 1 Continuó Job la fuerza de su discurso y dijo:” La fórmula es
más o menos estereotipada, siempre con wayyiqtoles. Remonta a 3,1.2; 4,1,
etc. y se continua en 38,1; 40,1, los discursos del Señor y en 40,3; 42,1, las
respuestas de Job. 69 Muchos autores que son de la idea de que hubo cambios
conscientes en el tercer ciclo de discursos, consideran 27,1 como redacmenos
fáciles de explicar.” H. H. ROWLEY, “The Book of Job”, en The New Century Bible
Commentary, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Londres 1983, 171.
67
P. DHORME, Les Chapitres, o. c., 348. L. BRATES, o. c., 645.
68
N. C. HABEL, o. c., 378.
69
Idéntico a 27,1 es solo 29,1, en tanto que las anteriores introducciones a discursos
eran todas iguales. No pienso que esta introducción sea adición, pues corresponde
perfectamente al contenido, contra la opinión de R. GORDIS o. c., 287 . wolf$:m (m e šâlô),
cuando va unida a )#n (nS´ diez veces en el Antiguo Testamento): Num 23,7-18;
24,3.15.20.21.23; Is 14,4 y Hab 2,6; expresa la suerte de los malos (en algunos casos la
de los buenos en contraposición a la de los malos), de ahí que esté más en consonancia
con 27,2-12 incluso que con 29-31, contra la opinión de J. E. HARTLEY, o. c., 368; TUR
SINAI opina que esa introducción con la de 29,1, introducen un nuevo “día” en los
discursos, Cf. N. TUR SINAI, o. c., 385. HABEL considera esta introducción muy en
consonancia con la gran importancia del discurso, N. C. HABEL, o. c., 377-378, y que
con él hace un pronunciamiento formal a toda la corte; F. KÖNIG-STILL, o. c., 80, dice
que es introducción de un discurso normativo. En mi punto de vista es esencial al
relato el cambio de introducción; llama la atención en forma de sátira sobre la suerte
de los malos.
J a v i e r Q u e z a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
101

cional. Incluso, por ejemplo, Gordis, quien toma 27,1-12 como el discurso de
Job, esgrime como única razón que “fue añadido por un editor consciente
de lo desordenadamente largo del discurso atribuido a Job (capítulos 26-
31)”. 70 Pero en ese caso hubiese sido más lógico ponerlo al principio del
capítulo 28. Otros autores piensan que se trata de recalcar que Sofar no
respondió y entonces Job retomó su discurso. Witte ve en ello la indicación
de que se trata de un monólogo y no ya un discurso a los amigos, aunque el
contenido no justifica esa opinión. 71
b. Juramento: 2-4
2 Por Dios que me niega mi derecho,
por Sadday, que me ha amargado el alma:
3 mientras mi espíritu esté en mí
y el aliento de Dios en mis narices,
4 no dirán mis labios falsedad,
ni mi lengua musitará mentiras.
El contenido específico del juramento está en estos versos (2-4), los siguientes
(vv. 5-6), aunque continúan la vehemencia del tono, ya no son propiamente
juramento. 72 El v. 2 es la invocación o nombramiento de Dios, la
parte que se apuesta, la que se pone en juego. Que le niega Dios el derecho
lo había dicho en 9,28; 10,2; 13,26-27; 19,6; 23,14 y que lo hace sufrir también
en 6,4; 7,12-14; 12,26-27; 16,7; 19,6; 23,2. El v. 3 es una extensión temporal
del contenido del juramento 73 y el v. 4 es el contenido propiamente tal,
J a v i e r Q u e z a d a
70
R. GORDIS, The Book of Job, o. c., 287.
71
M. WITTE, Vom Leiden, o. c., 157.
72
En apoyo de esta observación ver P. FEDRIZZI, “Giobbe”, en G. RINALDI (ed.), La
Sacra Bibbia. Antico Testamento, Marietti, Italia 1972, 190; R. GORDIS, o. c., 287; R. E.
MURPHY, Wisdom Literature, Job, Proverbs, Ruth, Canticles, Ecclesiastes, and Esther, (Forms
of the Old Testament Literature XIII), Michigan 1981, 36.
73
Considerado por muchos autores como un paréntesis: ROWLEY, GORDIS 287. Esto es
debido, además de al sentido, a la adición de dwo( (`ôd) entre lfk (kol) y yitfm:$én (nišmâtî),
así parecen haberlo entendido los LXX: hÅ mh\n eÃti y Simm: oti mexrij ou. M. WITTE,
Philologische Notizen su Hiob 21-27 (BZAW 234), De Gruyter, Berlin 1995, 150; en la
página 151 nombra veintiún autores que lo entienden como paréntesis.
102
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

aquello a lo que condiciona el v. 2. El sentido es: Que Dios no viva si yo
digo mentiras; o también: como que Dios vive que yo digo verdad. El sentido
del v. 4 debe extenderse al pasado y al presente, lo cual se hace evidente
por el v. 6.
c. Confirmación de su justicia: 5-6
5 Lejos de mí darles la razón,
hasta mi último aliento no renunciaré a mi integridad.
6 A mi justicia me aferré y no cederé,
mi corazón no me reprocha mis días.
Los vv. 5-6 ya no son un juramento sino una confirmación de que seguirá
defendiendo su justicia. Forman una tercera parte del capítulo. 74 Job
asegura ser íntegro (yitfMuT: tummâtî), usando la misma raíz con que Dios
lo calificó en el prólogo 1,1.8; 2,3 y su mujer 2,9. Los vv. 2-7 están centrados
en Job, nótese que en cada estico hay algún sufijo de primera
persona. El v. 7 introduce a los enemigos, que serán el centro de los vv.
8-10. Los vv. 2-6 hacen inclusión con términos jurídicos: y+p$m (mišPâ†î)
y ytqdcb (B e cidqâtî). En los vv. 2-6 hay una concentración de términos
antropológicos y jurídicos, 75 lo que impide ver la raíz qdc simplemente
como “tener razón”.
d. Comparación de su caso con el de los malvados: 7-10
7 Que sea tratado como el malvado mi enemigo
el que se levanta contra mí como el perverso.
8 Porque ¿qué esperanza tiene el impío cuando es cortado,
cuando Dios le recoge la vida?
9 ¿Escuchará Dios su clamor
cuando caiga sobre él la angustia?
74
Para J. E. HARTLEY, o. c., 370, los vv. 5-6 son también juramento pero menos formal
pues no tiene a Dios como testigo. yiL hflyilfx (Hâlîºlâh llî) es fórmula.
75
M. WITTE, Vom Leiden, o. c., 157.
J a v i e r Q u e z a d a
103
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

10 ¿Se deleitaba en Sadday?
¿invocaba a Dios en todo tiempo?
En el v. 7 Job propone una ejemplificación en la que su auditorio toma parte:
que les sucediese como a los malvados según lo que ellos mismos auguraban
para el impío. No se trata solamente de una imprecación o
maldición 76 sino de una comparación. 77
Los vv. 8-10 son preguntas retóricas a las que la respuesta es: “no”, “nada”,
“ninguna”. El impío no puede esperar nada. ¿Y si a los oyentes (los tres
amigos), les sucediese el mal?, ¿esperarían ellos? ¡Claro! y la pregunta está
dirigida a ellos. De hecho, los LXX tradujeron al plural (oi¸ e)xqroi¿, hoi ejzroí),
en 27,7. Si ellos tuvieran confianza y esperanza aun en la desgracia, eso
probaría que no son malhechores. Es el caso de Job, que en la desgracia
clama, apela y espera, pero los amigos le insisten en que sufre por sus pecados.
Me parece que las afirmaciones de Job en 17,15; 10,1; 19,7 y 13,22,
muestran precisamente que él espera y cree a pesar de que aparentemente
es tratado como pecador. 78 El v. 8 introduce con yiK la argumentación anunciada
por el v. 7, por lo demás, la primera persona del v. 6 embona perfectamente
con el v. 7. Tampoco se puede argüir que Job haya quedado
convencido por los amigos, pues más adelante retomará sus puntos de
vista: 30,20-23; 31,35-38. 79
J a v i e r Q u e z a d a
76 ANDERSEN distingue seis funciones sociales de la maldición en el Antiguo Testamento.
Me parece que la maldición (hipotética) que lanza aquí Job, cae bien dentro del
primer grupo de ANDERSEN, la maldición como un mecanismo de “chivo expiatorio”
ya bastante racionalizado. Es decir, Job propone la maldición que le ha caído a él, para
los tres amigos, así, serían rechazados por la gente como “malditos” por haber pecado,
sin haberlo realmente hecho. Cf. J. ANDERSEN, “The Social Function of Curses in the
Hebrew Bible”, ZAW (1988) 223-237.
77 HABEL insiste en que el enemigo aludido en el v. 7 es Dios mismo, Cf. N. C. HABEL, o.
c., 381-382. En la metáfora legal Dios es el principal adversario pero el hecho de que Job
le desee su sufrimiento para demostrar que aun así esperaría en la justicia divina, muestra
que no piensa en este caso en Dios sino en los amigos, los oyentes o los lectores. El yiK
es comparativo, M. WITTE, Philologische, o. c., 154, G. GESENIUS G., o. c, 118x.
78
M. WITTE, Vom Leiden, o. c., 158.
79
Estos últimos argumentos son los que dice GORDIS, sin embargo considera 7-10
como cita implícita de su antigua creencia. R. GORDIS, o. c., 535.
104
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

Estos versos pueden interpretarse como dichos por Job sin constituir una
concesión a las ideas que ha atacado antes. Fohrer considera 7-10+13-23 un
canto acerca de la suerte del malvado por el desorden en que está el texto y
porque retoma ahí el autor las ideas tradicionales de los amigos. 80 Sin embargo,
es difícil explicar cómo 7-10 fue insertado en 27,1-6.11-12 y además,
separado de 27,13-23. Estos malabares se tornan inútiles si se puede interpretar
27,7-10 también como dicho por Job. 81 Tampoco me parece necesario
sacarlos de su contexto para añadirlos a algún discurso de los amigos. Los
vv. 7-10 están en forma de quiasmo.
e. Conclusión: 11-12
11 Les he mostrado el proceder de Dios,
no les he ocultado los designios de Sadday.
12 Y si todos ustedes ya lo han observado
¿por qué siguen diciendo necedades?
Estos dos versos concluyen el discurso de Job 82 y se refieren (el v. 11) a la
demostración que ha desarrollado en los vv. 2-10, más inmediatamente en
los vv. 7-10. Me parece, no obstante, que cierran la discusión, por parte de
80 FOHRER, Das Buch, o. c., 386-388. Similar idea tiene M. WITTE, Vom Leiden, o. c., 165.
81
Sin embargo, si Job usó ese canto, lo utilizó para demostrar que él no es malvado, es
decir, le cambió de objetivo a la forma, como en otros casos; Cf J. LÉVÊQUE, Job et son
Dieu (Études Bibliques), J., Gabalda Editeurs, Paris 1970, 235. Los consideran dichos
por Job como otro tipo de muestra de su inocencia: MERCERUS; LOWTH HEALT;
DÖDERLEIN; HUFNAGEL; DATHE, EICHORN; SCHULZ; ROSENMÜLLER; UMBREIT; HIRZEL;
EWALD; OLSHAUSEN; GRIESEBRECHT; WENDEPUNKT; DILLMANN; REGNIER; A. WEISER,
Giobbe (Antico Testamento), Paideia, Editrice Brescia 1951, traducción de Giovanni
Casanova 1975.; también REVENTLOV, que el autor habría utilizado 7-10 y 13-23 de
salmos de venganza expresando su última confianza. Según M. WITTE, Vom Leiden, o.
c., 15, nota 55.
82
Según TOURNAY esos versos introducirían el capítulo 28; R. TOURNAY, “L´Ordre
primitif des chapitres XXIV-XXVIII du livre de Job”, RB (1957) 321-334. REGNIER los
consideraba introducción al discurso irónico de 13-23, pero no al capítulo 28. Consideran
el cap. 28 como el discurso anunciado en 27,11-12: CHEYNE, LINDBLOM, FEDRIZZI,
WESTERMANN; M. WITTE, Vom Leiden, o. c., 165.
J a v i e r Q u e z a d a
105
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

Job, con sus amigos. Afirma su inocencia y que debido a ella espera en Dios
y confirma que la experiencia contradice la doctrina expuesta por los amigos.
83 Job los “instruye”, “ciertamente no se trata de la enseñanza de una
técnica. La ciencia de Job es una revelación fulgurante”. 84 La posición de Job
con respecto a las acciones de Dios no es igual que la posición de los amigos.
Job no tiene ninguna explicación para la situación que atraviesa, pero no
acepta la que los tres amigos le proponen. Esta posición, aunque no tenga
una respuesta concreta diferente de la de los tres amigos, postula que es
preciso interrogar a Dios sobre el mal que acontece, no sólo en lo personal,
sino en la historia.
J a v i e r Q u e z a d a
B. Job 42,1-6
El segundo texto que quiero analizar para encontrar la posición del autor del
libro de Job con respecto a la interpretación de las acciones de Dios es 42,1-6.
Es la última respuesta de Job a Dios y sus últimas palabras en el libro. El
desarrollo del libro dirige la atención a ese pequeño discurso, pues representa
justamente la reacción definitiva de Job.
Su brevedad y aparente falta de claridad han desatado las más agresivas y
contradictorias interpretaciones. El análisis de esta perícopa se revela imprescindible
para tratar de responder a las siguientes preguntas: ¿Esas palabras
muestran sumisión o rebeldía en Job? ¿Por qué motivos se somete o
se revela? ¿A qué se somete o qué rechaza? La mayoría de los estudiosos
buscan ahí la solución final que propone el autor. En el análisis de esta última
respuesta de Job tenemos que considerar el contenido de los discursos
del Señor, pues a ellos responde.
Estas últimas palabras de Job son expresión de su punto de vista final sobre
la interpretación de la providencia, pero no necesariamente son expresión
de la opinión del autor.
83
Si es conclusiva, el discurso de Sofar parecería mejor colocado entre los capítulos 26
y 27, como lo sugiere S. TERRIEN, o. c., 186. También N. C. HABEL, o. c., 377 piensa que
concluyen los ciclos de discursos.
84
PH. NEMO, Job y el exceso del mal, Caparrós, Madrid 1995, 137.
106
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

a. Introducción
“1Respondió Job a el Señor y dijo:”
Este verso es la introducción narrativa que relaciona todos los discursos del libro.
b. Job reconoce a Dios
2 Sé que todo lo puedes
y que ningún proyecto te es irrealizable.
Job reconoce en este segundo verso el poder de Dios. 85
c. Reconocimiento de sus limitaciones
3 ¿Quién es aquél 86 que empaña la providencia sin saber?
Yo hablé sin conocer. 87
Por eso confieso, sin comprender,
85
El v. 2 reconoce el poder de Dios el v. 3a lo inalcanzable de su sabiduría, MUENCHOW.
86 PETERS, DHORME y muchos más no traducen el primer estico. GORDIS y HABEL anteponen
al v. 3a: “Tú dices” para explicitar que Job cita palabras de Dios, HABEL y GORDIS consecuentemente,
añaden “mi” a providencia. TUR SINAI traduce el primer estico pero dice que
es preciso excluirlo y pone “mi” antes de “providencia” (consejo) sic. Los LXX remarcan que
quien habla es Job, no así la Peshitta, que es muy similar al hebreo.
87
Aunque sea un poco extraña la división de los versos, dividí según el texto masorético.
Eso facilita la interpretación. La traducción de DAILEY entiende 3b y 3c como
paralelos: “[...] pero no había entendido [...] pero no había captado” (Pero ahora ya capto).
Trata de subrayar que Job en este momento adquirió una sabiduría nueva, una nueva
visión que antes no tenía. Mi traducción como la de la gran mayoría, indica que Job
acepta que habló de cosas que le sobrepasan pero que no tiene en ese momento, o al
menos no lo dice, un conocimiento nuevo. La opinión de DAILEY es difícil de sostener
morfológicamente y sintácticamente pero tiene sentido lógico ¿qué es lo que Job adquiere
como ciencia sino el que no puede conocer?; alegar que aquí Job afirma tener
un nuevo tipo de conocimiento que consiste en no poder conocer es una paradoja pero
a la que los discursos de Dios inducían. Y que Job reconoce en 42,5; Cf. T. DAILEY,
“Wondrously far from me: the Wisdom of Job 42,2-3”, BZ 35-36 (1991) 251-264.
J a v i e r Q u e z a d a
107
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

maravillas que me superan y que no entiendo.
4 Escúchame que voy a hablar. 88
Preguntaré y tú me instruirás.
En ambos versos reconoce Job sus limitaciones. Cita 38,1 y afirma que comprende
y acepta el primer discurso. A la pregunta que cita implícitamente
del primer discurso del Señor, él mismo responde y afirma que lo hizo temerariamente,
sin conocimiento suficiente. Responde paso por paso a la
pregunta que él mismo cita de Dios (v. 3). 89 No recurre, sin embargo, a las
imágenes ni al lenguaje judicial, aunque parece claro que de lo dicho se
deban colegir las consecuencias. 90 También el v. 4 es cita implícita de las
palabras del Señor en 38,3b y 40,7. Al ponerlas en su boca, Job responde
exactamente lo que Dios quería que respondiera. No es él quien va a instruir
a Dios sino Dios quien lo va a instruir a él. 91 Si el v. 2 reconocía el poder
de Dios, el 3a reconoce su sabiduría.
88 HABEL y GORDIS dicen que el v. 4 es una cita de las palabras del segundo discurso de
J a v i e r Q u e z a d a
Dios (38,3), anteponen: “tú dices”; PETERS, FOHRER, DHORME no lo traducen; HESSE y
TUR SINAI lo ponen entre corchetes. HABEL, o. c., 34-35, subraya que Job cita directamente
para señalar profundamente su cambio de actitud; es él, Job, quien tiene que ser
instruido por Dios. Los LXX añaden: a;kouson de, mou ku,rie y en el segundo hemistiquio
acentúan que Job habla: evrwth,sw de, se su. de, me di,daxon, rompiendo el paralelismo con
38,3. J. E. HARTLEY, o. c., 536, sin estar totalmente convencido de que la afirmación esté
en su lugar, dice que en todo caso subraya la retractación de Job. Para R. GORDIS, o. c.,
492, Job cita las palabras de Dios pero no con el sentido de querer ser ahora instruido,
de ahí que en su traducción no se comprenda bien la función del verso en la respuesta
de Job. BALL y H. GINSBERG, “Job the Patient and Job the Impatient”, VTSup17 (1969)
88-111, suprimen 42,3a.-4 por considerarlos desplazados.
89
Una lectura muy similar de este verso proponen N. C. HABEL, o. c., 33-34 y R. GOR-
DIS, o. c., 492.
90
R. HESSE, o. c., 203 y J. E. HARTLEY, o. c., 536, expresan la misma idea.
91
“Aquí está la respuesta que ofrece Job y que Dios exigía”. N. PETERS, Das Buch Job
(Exegetisches Handbuch zum Alten Testament), Verlag der Aschendorffschen
Verlagsbuchhandlung, Münster 1928, 488. Con ambas citas implícitas subraya el nexo
entre sus palabras y los discursos del Señor: CH. MUENCHOW, o. c., nota 47. PATRICK,
por el contrario, dice que 3a y 4 son adiciones en tanto que 2.3bc.5 son oraciones. D.
PATRICK, “The Translation of Job XLII, 5”, VT 26 (1979) 369-371.
108
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

c. Otra causa del cambio de conducta
5 Yo te conocía sólo de oídas,
pero ahora te han visto mis ojos.
Job afirma que la visión (literalmente) o la revelación de Dios, constituyen
una parte fundamental de su cambio de conducta. Se añade esta razón a las
dichas en los vv. 2-3. El problema se soluciona últimamente más por la
“visión” que por la teodicea. 92 Esta “visión” es fundamentalmente distinta
de la racionalización de los tres amigos. Job comprendió (sin poder racionalizarlo
y expresarlo con palabras) que Dios está más allá del esquema de la
retribución que defendían sus amigos.
d. Arrepentimiento
6 Por eso me retracto 93 y arrepiento 94
en el polvo y la ceniza. 95
92
H. H. ROWLEY, o. c., 265. NEMO dice: “Aún así, es misión nuestra no oscurecer la
intención cerrando en nosotros el espacio del enigma, es decir, rehusando poner en
juego nuestra alma. De este oscurecimiento de la revelación es de lo que Job se retracta:
lamenta no el haber acusado a Dios, no el haberse rebelado contra su maldad...”.
PH. NEMO, o. c., 141.
93
s)m (m´s) es muy raro sin objeto directo. Sólo cuatro veces: Job 7,16; 34,33; 36,5 y
42,6. En el resto del Antiguo Testamento sólo en Sal 89,39 (aunque, según ALONSO-
SICRE en Job 7,16 y en Sal 89,39 el objeto directo se colige gramaticalmente). El sentido
medio pasivo lo toma también en 34,33. Algunos autores relacionan el verbo con ssm
(DHORME, TERRIEN).
94
yiT:maxénºw (w e niHamTî), cambiar de conducta, HARTLEy, o. c., 537. En nifal puede traducirse
por “convertirse”, “arrepentirse”, “cambiar de conducta o de parecer”, N. C.
HABEL, o. c., 576; F. BROWN et al., Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Clarendon
Press, Oxford, 636-637; aquí está en nifal o en piel. Aunque morfológicamente
puede ser también piel (consuelo, rechazo o repudio). Los LXX tradujeron: e)ta/khn,
aoristo pasivo que se puede traducir como: me humillo, me detengo. Así traduce la
mayoría. Como aquí no tiene objeto directo, la traducción debe ser simplemente:
“desprecio” o “rechazo”.
J a v i e r Q u e z a d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
109

El arrepentimiento implica el cambio de actitud ante los hechos y el guardar
silencio ante el misterio de Dios. Dos verbos lo expresan con diferente
matiz y una frase nominal, al fin, lo simboliza 96 de otro modo. No señala
sólo una capitulación 97 ni se rinde irónicamente, 98 sino que acepta sus limi-
95
l (`al) significa normalmente “sobre”, en español también “en” tiene en este caso
J a v i e r Q u e z a d a
el mismo significado. La división de los versos reproduce la del texto masorético.
Añadir un objeto directo al verbo s)m (m’s) parece indispensable a algunos autores:
PAUTREL, DRIVER-GRAY. Los LXX: e)fau/lisa e)mauto\n: me retracté o me desprecié; la
siria: Qwt1$) (´šTwq: me callo); Tg: |snt) hmt)w. Estoy más de acuerdo con el texto
en reflexivo: BRATES, FEDRIZZI, BIBLIA ESPAÑOLA, HESSE, HARTLEY. La Peshitta usa el
reflexivo en el segundo verbo: mXNt)w (w´TnHm) y el activo en el primero:
Qwt$) (´šTwq).
El segundo hemistiquio no parece objeto directo ni de s)m ni de {xn (nHm: “rechazo y
me siento confundido del polvo y la ceniza” o “rechazo y me arrepiento del polvo y la ceniza en
que me senté”), incluso parece un enunciado nominal (“estoy en el polvo y la ceniza”). Los
LXX añadieron la interpretación del texto: hÀghmai de\ e)mauto\n, h(ge¿omai (me dirijo)
tal vez de b$x (Hšb) como en 13,24; 19,11; 33,10 y 41,19. El Tg: rp(l )wh)w (w´hw´ l`pr:
que son [los hijos], polvo). BALL traduce: y soy como polvo y ceniza. ALONSO-OJEDA
añaden un verbo para señalar la independencia: “echándome polvo y ceniza”.
96
Lo simboliza, sin relación a la situación física que tenía al iniciar los diálogos, como
nota MUENCHOW. Para PATRICK, polvo y ceniza es la actitud de queja que Job abandona,
los toma como objeto directo de ambos verbos. Cualquiera de estos casos expresa
correctamente el sentido del texto. Más difícil de aceptar es la propuesta de DAILEY, de
que el segundo hemistiquio representa la condición humana (rp) y rp( la representan,
pero nunca con l(), que s)m (m´s) es transitivo como ytmxnw (w e niHmTî) y que el segundo
hemistiquio es objeto directo de ambos. Job diría algo semejante a: “desprecio (la
condición humana) y rechazo (la condición humana)”. El sentido: “rechazo y me
conduelo de la condición humana”, es posible.
97 CURTIS, O. C., 505, opina que Job capitula porque sigue revuelto contra Dios, como
parece indicar también la primera respuesta.
98
Según esto, Job estaba sentado en polvo y ceniza durante todos los discursos, al final se
queda en la misma situación: J. WILLIAMS, “You have not spoken Truth of Me”, ZAW 83
(1971) 231-255. DUARTE sostiene que el lenguaje de 42,1-6 no soporta una interpretación
de arrepentimiento. En su primera respuesta, 40,4-5, Job “siente ser inútil hablar con un
Dios que sólo se ocupa de grandes cosas (cf. 42,2). Job conoce las grandezas de Dios, pero
el problema para él no era si Dios era grande o no, sino si se ocupaba de la justicia
humana aquí en la tierra...” (110). En 42,6 traduce: Por lo cual siento desprecio y repugnante
110
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

taciones y cesa de querer conocer lo que le está velado. 99 Reconoce que está
fuera de derecho, que Dios es justo. 100 El mundo es conducido por Dios de
modo juicioso y sabio. 101 Sin duda que la afirmación “en el polvo y la ceniza”,
se contrapone a 31,37: “como un príncipe...”.
Job desiste de su querella ante Dios y sin embargo sigue, miserable y enfermo,
sentado entre la basura. Todas las desgracias, si no desaparecen, son
relativizadas debido a esa comprensión de que Dios, en realidad, desborda
las estructuraciones filosóficas y morales y continúa siendo el “Otro”, el
inmanipulable, el incognoscible.
Para este panelista, que parece representar la opinión del autor del libro, el mal
y el bien proceden de Dios pero no se pueden explicar completamente. Esta
respuesta plantea las mismas cosas a las que han llegado tanto la teodicea filosófica
como la teológica. La actitud consecuente es la de la aceptación de las
limitaciones humanas. Como en 42,7 se dice que Job habló bien, debemos pensar
que todo lo que dijo fue aprobado globalmente por Dios mismo, es decir,
que sus invectivas, sus críticas y casi blasfemias constituyen la actitud correcta
ante Dios y el misterio de su acción en la historia, pero sólo si van acompañadas
del respeto por la trascendencia de Dios y de una madura conciencia de las
propias limitaciones humanas. Este planteamiento, como la actitud que se
propone es diferente de las que proponen los otros panelistas: el cumplimiento
de la ley, la resignación absoluta y el respeto de la trascendencia
mezclado con la necesidad de conversión.
Aunque en el análisis me he mostrado favorable a una lectura del v. 6, es
patente que la ambigüedad es muy significativa y puede representar otro
repulsa ¡hacia ti, oh Dios!, y me da pena por el hombre tan frágil. R. DUARTE, “¿Qué pretendía
el autor del libro de Job?”, en IV Simposio bíblico español, 1993, 101-112.
99
La mayoría de los autores subrayan este punto sobre todo en relación al v. 5: “Toda
su experiencia pasada de Dios era nada comparada con la experiencia que ha encontrado.
Ya no grita a Dios para ser liberado de sus sufrimientos. Permanece en Dios
incluso en su pena”. H. H. ROWLEY, o. c., 202.
100
F. HESSE, Hiob (Züricher Bibelkommentare. Altes Testament 14), Theologischer
Verlag, Zürich 1978, 203; FOHRER y MUENCHOW comentan que sin que existiese aquí
en 42,1-6 el lenguaje judicial, sin embargo, al afirmar Job que era justo (32,1-5), acusaba
a Dios de injusticia y aquí cesa su invectiva.
101
Expresan la misma idea, entre otros: J. E. HARTLEY, o. c., 535; R. MACKENZIE, “The
J a v i e r Q u e z a d a
Purpose of the Yahweh Speeches in the Book of Job”, Bib 40 (1959) 435-445. GORDIS.
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
111

panelista: el que desespera de un Dios que se oculta en su trascendencia y
en su poder y se burla del sufrimiento humano. La desesperación de Job
podría quedarse en el concepto de Dios (un Dios que hace y esconde la
mano), pero podría también apuntar hacia Dios mismo: un Dios así me
causa desprecio. Si el rechazo es de la idea de Dios, Job manifestaría que
ninguna respuesta de los panelistas le ha convencido y que seguirá buscando.
Si el rechazo es de Dios mismo, tendríamos aquí la respuesta más desesperada
de la Biblia y que pudiera entenderse de dos formas: Dios no
existe o bien, Dios es el enemigo del hombre. Como ya apunté antes, el
parecido entre las palabras Job y Ojeb (enemigo), sugieren que esta es una
interpretación válida de la posición de este panelista.
J a v i e r Q u e z a d a
112
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

Noticias
Congreso Internacional de Eticistas Católicos
(Padua, 8-12 de julio de 2006)
Sebastián Mier
Departamento de Ciencias Religiosas, UIA
Conscientes de los enormes retos que la situación del mundo plantea para la
vida de las personas y de los pueblos, y del rol que la reflexión ética puede y
debe desempeñar para encontrar mejores soluciones, un grupo de eticistas
católicos sintió la necesidad de una mayor colaboración entre quienes trabajamos
en la Teología Moral, dándose a la tarea de organizar un congreso
internacional para contribuir a ello. Ya la composición de ese grupo organizador
preludiaba varias características fundamentales de la realización del
congreso: James Keenan de Estados Unidos (coordinador y promotor), Soosai
Arokiasamy (India), Bénézet Bujo (Congo), Margaret Farley (Estados
Unidos), Linda Hogan (Irlanda), Roque Jungues (Brasil), José Rojas (Filipinas),
Paul Schotsmans (Bélgica) y Renzo Pegoraro (Italia).
Este Congreso emerge como una inquietud universitaria en comunión eclesial,
aunque no oficial. Los organizadores son sólo profesores universitarios,
con la presencia de todos los continentes y no pocas mujeres. De manera
simbólica, la inauguración tuvo lugar en el aula magna de la Universidad de
Papua, en la que Galileo Galilei enseñó durante dieciocho años y donde
Elena Piscopia fue la primera mujer en recibir un título de doctorado.
Asistimos cuatrocientos veinte "eticistas" (término que se introdujo en varios
papeles y alocuciones del congreso, para diferenciarlo de los “moralistas” de
connotaciones legalistas y apuntar a una reflexión más universitaria) de
sesenta y tres países, un centenar de ellos del “hemisferio sur” (los organizadores
tuvieron especial interés en que nuestra representación fuera significativa
y nos dieron beca a todos), y de los cuales alrededor de sesenta y cinco
eran mujeres.
El objetivo de favorecer la colaboración entre los teólogos eticistas fue logrado
con creces. Por una parte gozamos de conferencias de variado estilo con
un rico intercambio de inquietudes y aportes verdaderamente “católico”-
S e b a s t i á n M i e r
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
113

S e b a s t i á n M i e r
internacionales, y por otra también la convivencia informal ayudó en ese
sentido. La atmósfera fue de diálogo y respeto, incluso cuando asomaron
algunas discrepancias (por ejemplo, en torno a la cuestión de la libertad del
sensus fidelium y el papel de la autoridad; y del sentir frente a las teologías
femeninas o feministas). Durante el congreso los participantes de África
decidieron crear la Asociación Africana de Teólogos eticistas, y en la sesión
final se propusieron varias medidas para mantener la vinculación y realizar
un nuevo congreso dentro de unos cuatro años.
La parte más formal del congreso consistió en tres tipos de conferencias: 1)
Plenaria: sobre la situación de la Teología Moral en cada uno de los continentes,
presentadas por ponentes originarios de cada uno de éstos. 2) Semiplenaria:
sobre puntos comunes relevantes como la hermenéutica y las
fuentes de la ética teológica; sensus fidelium y discernimiento ético; el reto del
pluralismo y el futuro de la teología moral; globalización y justicia. 3) Grupos
pequeños: Ciento veinte aportaciones sobre puntos más concretos de
“ética aplicada” en torno a cuestiones económicas, ecológicas, políticas,
sexuales, familiares, biomédicas, derechos humanos, entre otros, una amplia
gama que cubría prácticamente todos los campos excepto la moral fundamental
y aquéllos de la expresión religiosa y la comunicación.
Aunque el congreso fue únicamente para teólogos y teólogas católicos, la
tónica fue de tomar en cuenta la realidad y las opiniones de otras disciplinas.
Así contamos con tres conferencias introductorias de expertos no teólogos
que respondían la pregunta: ¿Cómo pueden los eticistas teólogos responder
a las necesidades del mundo?
Adela Cortina, filósofa de la Universidad de Valencia, se centró en la cuestión
económica señalando la tremenda miseria de una gran parte de la
humanidad frente al crecimiento desmesurado de la riqueza y así señaló el
desafío para los eticistas teólogos de dialogar con los “expertos” y con los
“afectados” para lograr que la economía se encamine no al incremento implacable
de la riqueza sino a satisfacer las necesidades de todo el pueblo con
respeto a la naturaleza.
Henk ten Have, de la UNESCO presentó el laborioso proceso de elaboración
de la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos promulgada
el 19 de octubre de 2005, y destacó el consenso logrado sobre sus principales
orientaciones éticas respecto al individuo mismo, su dignidad humana
y autonomía; otras personas, el consentimiento, la privacidad y la igualdad;
las comunidades, respeto a su diversidad cultural; la humanidad en su con-
114
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

junto, solidaridad, responsabilidad social, compartir beneficios; el medio
ambiente, protección para las generaciones futuras, la biosfera y la biodiversidad.
Por su parte, Antonio Papisca, de la Universidad de Padua, hizo ver
lúcidamente cómo una concepción de los derechos humanos basada en el
valor universal de la dignidad de toda persona humana da lugar a la superación
de todo abuso de autoridad y cualquier tipo de discriminación y opresión.
Estos tres ponentes, aunque pertenecientes al primer mundo, mostraron
conocer la problemática de los países “en desarrollo”, y así encontraron una
coincidencia básica con los planteamientos formulados desde los diversos
continentes por autores que ya traían su exposición preparada, y con muchas
de las preguntas orales hechas después en los plenarios.
Por todo lo dicho, desde el planteamiento mismo del congreso, la problemática
tratada fue sumamente amplia, sin llegar propiamente a conclusiones.
Considero lo más notable de esta rica experiencia encontrar entre los participantes
esta unidad dual: por una parte, una coincidencia profunda en buscar
la vida del pueblo en el amor y la justicia (me parece que los convocantes
seleccionaron a quienes tenemos más este enfoque teleológico y no estamos
tan preocupados por el cumplimiento de las normas –deontológicos–), en
efecto prevaleció el interés por dar respuesta a los inmensos desafíos de la
vida de las personas y los pueblos sobre cuestiones más intraeclesiales, esto
con una fina sensibilidad a las exigencias de una justicia solidaria con los
más débiles y desprotegidos; por otra parte, una atención consciente de los
contextos particulares, lo que dio lugar a una diversidad bastante amplia en
múltiples cuestiones concretas:
• Los asiáticos subrayaron más la necesidad del diálogo con otras religiones
y también la de la colaboración para encontrar su lugar como minoría en
países con diversas mayorías; asimismo el reto de una adecuada inculturación
del evangelio.
• Los africanos se encuentran en una situación parecida a la vivida en América
Latina en el siglo XIX tras el fin de la colonización europea (fragmentación
y guerras entre los grupos que buscan el poder nacional, deseo de
recuperar su propia identidad...), además de los enormes problemas de la
miseria, el SIDA y la discriminación de la mujer (aunque esto último fue
más bien una pregunta desde el "Occidente").
• Los latinoamericanos, los conocidos desastres económicos que se van agravando
con el neoliberalismo y la corrupción política, la generalización del
S e b a s t i á n M i e r
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
115

narcotráfico y el incremento de las migraciones, así como las búsquedas con
un mayor énfasis en las exigencias de la justicia para los empobrecidos.
• Los europeos se mostraron más preocupados por algunas cuestiones intraeclesiales
(dificultades con la autoridad, participación de la mujer, por
ejemplo), la ética sexual y la bioética.
• Los norteamericanos con el reto de sacudir la conciencia de sus compatriotas
y gobernantes (¡una universidad católica le otorgó el doctorado honoris
causa a Condoleza Rice!) para colaborar por una justicia internacional sin
afán de prepotencia, y también frenar los abusos que la autoridad comete
con pretexto de la lucha contra el terrorismo, de donde pasan a los abusos,
también, de la autoridad en la Iglesia.
S e b a s t i á n M i e r
Un ejemplo paradójico ilustra, en mi opinión, esta unidad dual: un mismo
respeto por la dignidad de la persona y de los pueblos encuentra en la actualidad
respuestas aparentemente opuestas ante la cuestión de los homosexuales
en Europa y en África.
Todo estos elementos enriquecieron la perspectiva de los participantes y nos
fortalecen para realizar mejor la importante tarea de la reflexión ética al
servicio de la Iglesia y de toda la sociedad en nuestros respectivos países,
con la posibilidad de una articulación más eficaz entre los teólogos mismos y
también con otras organizaciones que se esfuerzan por la transformación de
nuestro mundo globalizado hacia una mayor justicia.
Añado una observación complementaria de carácter más personal. En la
mayor parte de las discusiones no salieron expresamente ni las motivaciones
ni los argumentos propiamente cristianos. No porque no estuvieran presentes,
sino que estaban implícitos. Quizá porque no abordamos los temas de la
ética fundamental, que es donde encuentran más plenamente su lugar, y en
las cuestiones más actuales que tratamos. Así logramos un diálogo fecundo
entre los mismos teólogos y también en alguna manera con quienes –
Cortina, ten Have, Papisca– nos hablaron con un lenguaje humanista secular.
Para quienes tengan interés en conocer más sobre los contenidos, los resultados
y los proyectos surgidos de este congreso, pueden hacerlo en el sitio:
116
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

Línea de investigación:
la hermenéutica en su aplicación
a la teología y la ética
Barbara Andrade
Departamento de Ciencias Religiosas, UIA
En 2005 se formularon en el Departamento de Ciencias Religiosas varias
líneas de investigación, inscritas en la Dirección de Investigación de la Universidad
Iberoamericana, las cuales reflejan las áreas temáticas de investigación
que se desarrollan en el Departamento. El objetivo buscado es el
fomento de la investigación interdisciplinaria y la formación de grupos de
investigadores. En cada línea se inscriben diversos proyectos, que pueden
ser trabajados por un solo investigador o por varios.
Formulamos la línea de hermenéutica en su aplicación a la teología y a la
ética, para crear un espacio para proyectos en teología sistemática. En esta
área la aplicación temática de una hermenéutica está todavía poco desarrollada.
Tal como la hemos contemplado la hermenéutica debería implicar o
bien una ontología relacional, o bien un planteamiento que explícita y convincentemente
incluya la interrelacionalidad multifacética que caracteriza
los actuales análisis de la realidad. Si la hermenéutica es clave en teología
sistemática, lo es quizá aún más álgidamente en la ética, independientemente
del campo del saber concreto al que se quiera aplicar la reflexión ética. El
trabajo de Mathias Nebel acerca del “bien común teológico” es una ilustración
de este aspecto y, originalmente, fue un proyecto de esta línea 1 .
En este momento –y debido a que la formulación de la línea es reciente– hay
dos proyectos inscritos. El primero está básicamente concluido y lleva el
título de Two Fundamental Ethical Principles and Their Application in Psychiatry
(Barbara Andrade, PhD, Oscar Ugalde, MD). El segundo es una investigación
sobre memoria y falsa memoria, una contribución antropológica a la
discusión psiquiátrica de hasta dónde es posible reconstruir recuerdos verídicos
del pasado, particularmente relevante en la discusión reciente sobre
1
M. NEBEL, “El bien común teológico”, Revista Iberoamericana de Teología 2 (2006) 7-32.
B a r b a r a A n d r a d e
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
117

B a r b a r a A n d r a d e
“memorias” de abuso sexual infantil. Este proyecto está todavía en desarrollo
y debe, posteriormente, convertirse en un planteamiento teológico que
proporcione una explicación de la importancia y relevancia de las conmemoraciones
litúrgicas.
Para ubicar la discusión ética destacamos que los códigos de ética en boga a
nivel nacional e internacional tienen algunos inconvenientes: 1) reclaman
para una profesión concreta una serie de “virtudes” que son más bien actitudes
socialmente deseables en general, tal como la honestidad, el respeto, la
no discriminación y la justicia, por ejemplo; 2) queda la cuestión por la obligatoriedad
de estas “virtudes”. Si son valores, el profesional los tiene o no
los tiene; si los tiene, tratará de practicarlos; si no los tiene, sólo quedan las
sanciones para obligarlo a una práctica “ética”, lo cual es, en sí mismo, un
planteamiento no-ético; 3) queda abierto cómo traducir los valores mencionados
en la solución de un caso problemático concreto. Los sistemas éticos a
los que se está generalmente recurriendo en medicina son el deontológico y el
utilitarista, particularmente practicado en la actualidad. Persiste igualmente
el problema de cuáles valores practica, quién y porqué razones, al que subyace
otro problema: el de que los valores suelen coincidir con una determinada
cultura o religión.
Para salir de estos dilemas hemos planteado dos principios fundamentales:
una autoevidencia ética y el principio de proporcionalidad, que juntos forman tan
sólo dos aspectos de un sólo principio, el de la proporcionalidad. La autoevidencia
ética 2 muestra que la dignidad es don del otro que todos anhelamos,
pero que sólo podemos recibir cuando libremente lo damos. El
principio de proporcionalidad desarrollado por Peter Knauer, establece que
una acción es ética sólo mientras, a largo plazo y en la totalidad de la realidad,
no dañe o acabe con el valor que de hecho está buscando. 3 Aunque ese
principio es, según Knauer, el principio fundamental de toda la ética, no puede
haber ninguna acción ética si no se respeta la autoevidencia ética del dar y
recibir dignidad humana. En esta perspectiva, los valores que nos condicionan
a todos y que son en gran parte inconscientes, son pre-éticos. Lo mismo
vale para códigos y normas.
2
Cf. B. ANDRADE, “¿Cuál dignidad humana?”, Revista Iberoamericana de Teología 1
(2005) 13-49.
3
Cf. www.uia.mx/humanismocristiano/etica.html
118
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

El planteamiento de los dos principios éticos fundamentales se aplica a continuación
a un caso de enfermedad de Huntington, una demencia particularmente
grave y que, además, es hereditaria. En una reunión con el staff
médico del Servicio de Psicogeriatría del Instituto Nacional de Psiquiatría
(México) y otra con los familiares de la paciente con Huntington, se examinaron
los cuestionamientos y problemas. Encontramos que el factor decisivo en
la reflexión ética es la relación médico-paciente. En ésta hay que conjugar la meta
posible del tratamiento y la tarea del médico de consolar y acompañar, con las
expectativas profesionales y emocionales de pacientes, familiares y personal
médico. En último término, la conducta ética será siempre fruto de un proceso
personal y colegiado, cuya configuración concreta dependerá de circunstancias
e interrelaciones, y que necesitará ser revisado sobre la marcha.
B a r b a r a A n d r a d e
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
119

Reseñas
JOSÉ MARÍA VIGIL, Teología del Pluralismo
Religioso: Curso sistemático de teología
popular, Abya Yala, Quito 2005, 389 PP.
ISBN 9978-22-545-5
Jorge Pixley
Universidad Iberoamericana
El libro de Vigil tiene la virtud de avanzar la agenda de la teología de la
liberación y no simplemente profundizar en temas ya establecidos. En esta
ocasión el autor aborda la problemática de la teología del pluralismo religioso
con una metodología popular que busca poner este tema novedoso al
alcance de personas de nivel académico medio.
La importancia del tema de la teología del pluralismo religioso es fácil de
comprobar en cualquier almanaque con un solo ejemplo: la población de la
India es mayor que la de todas las Américas en su conjunto. Los pobres de
ese país superan cuantiosamente a los pobres de América Latina y en su
gran mayoría no son cristianos, sino hindúes, budistas, musulmanes y
sikhs. Siendo esto así, una teología de la liberación netamente cristiana en
sus bases teológicas y su imaginario movilizador es una teología provinciana
que no toca las grandes mayorías de pobres en este mundo de Dios.
Por lo que se requiere de una teología de la liberación plurireligioso que
pueda hablarle a masas de pobres de los cuales una pequeña porción es
cristiana en su tradición.
Para los cristianos esto exige no solamente un diálogo interreligioso, sino
también un diálogo al interior del propio cristianismo que afirme convincentemente
la disponibilidad de la salvación para todos los pueblos, cada cual
dentro de sus propias tradiciones religiosas. Resulta, entonces, que el encuentro
de la teología de la liberación latinoamericana con las tradiciones
religiosas indígenas y las africanas en nuestro continente es una preparación
válida que plantea la urgencia de revisar nuestros esquemas aprendidos en
la infancia de nuestros maestros de religión.
J o r g e P i x l e y
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
121

J o r g e P i x l e y
Si hemos de encontrarnos fructuosamente con personas de otras tradiciones
religiosas es preciso que concedamos al/a la otro/a el mismo respeto y
la misma apertura hacia sus creencias y prácticas que esperamos recibir
para nuestra identidad cristiana. Esto significa reconocer que Dios no pudo
solamente ofrecer la salvación por un camino conocido únicamente por
pequeño grupo de personas. El viejo supuesto de que “fuera de la Iglesia
de hay salvación” no solamente se pone en duda sino que se muestra falso.
Y allí se abre toda una “caja de Pandora” de temas teológicos tenidos por
incuestionables que requieren examen y algunas veces rechazo. La primera
de ellas es sin duda la exclusividad de Cristo como medio de revelación y
de salvación. Esto excluiría de entrada otros accesos al misterio de Dios y
clausuraría el diálogo.
Vigil presenta su material importante y a veces explosivo en 24 lecciones
sencillas, con sugerencias para discusiones en grupos populares. Con pasos
pequeños organizados según la lógica “ver, juzgar, actuar”, el libro lleva al
lector o al grupo de discusión a través de campos minados con una lógica
irrebatible y una comprensión pastoral que apela a la experiencia de cada
quien. Todo muestra la firme convicción de que el pueblo es capaz de hacer
teología. Es algo que hemos afirmado en la teología de la liberación, pero
también es algo que arriesga confrontaciones con las autoridades. Un teólogo
de la liberación que no esté listo para enfrentar este reto no merece nuestro
respeto. Nadie podrá acusar a Vigil en este renglón. De una forma
sencilla lleva a los cristianos de la mano para encontrar el misterio de Dios
en la pluralidad de religiones, una multiplicidad de tradiciones que no es,
asegura Vigil, simplemente un hecho sociológico sino una realidad querida
por Dios.
Es pues recomendable la lectura y estudio de este libro para teólogos, biblistas
y grupos populares. Como ya se ha dicho, esto avanza la agenda teológica.
Por ello hay que agradecer a José María Vigil por su trabajo diligente en
un tema que no es periférico en la escena mundial contemporánea.
122
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

EDUARDO ERNESTO SOTA, Religión, pobreza
y modernidad. La reconfiguración religiosa en
las calles de la ciudad de México, Universidad
Iberoamericana, México 2005, 193 pp.
ISBN 968-859-571-3
José de J. Legorreta
Universidad Iberoamericana
Este libro es producto de una amplia investigación sobre el fenómeno religioso
realizada en las calles de la ciudad de México. En esta investigación el
autor se acerca al mundo del comercio ambulante o “ambulantaje” y al del
transporte público de pasajeros para estudiar las creencias religiosas de
quienes laboran en esos espacios, así como para indagar la relación que ello
guarda con el ámbito económico y político.
La hipótesis de fondo que conduce la investigación es que, en México se está
dando una reconfiguración religiosa que obedece a una serie de factores
propios de una sociedad que transita aceleradamente, pero con sus propias
peculiaridades por la modernidad.
En el primer capítulo Sota presenta una interesante y actualizada perspectiva
teórica del fenómeno religioso en Occidente. Para tal efecto, el autor inicia
con un recorrido diacrónico y sincrónico sobre el conocido concepto de “secularización”.
En un segundo momento, el autor enriquece lo antes anotado
con los aportes de autores contemporáneos como K. Dobbelaere, D. Hervieu-
Léger, J. P. Bastian, J. M. Mardones entre otros. Este camino le permite al
autor llegar a un planteamiento sobre el proceso de secularización (arraigado
en la tradición sociológica) capaz de dar cuenta de las transformaciones
contemporáneas del fenómeno religioso.
Utilizando ese instrumental teórico Sota presenta en el segundo capítulo una
breve pero sugerente panorámica de lo que ha sido el proceso de secularización
en México, aprovechando las distinciones propuestas por Dobbelaere
para la comprensión de la secularización. En un tercer momento el autor se
acerca a estudiar el perfil religioso de individuos que laboran en el comercio
ambulante (que es uno de los sectores de la población con mayor crecimiento
J o s é d e J . L e g o r r e t a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
123

J o s é d e J . L e g o r r e t a
en la ciudad de México) así como también de quienes trabajan en el transporte
público de pasajeros.
Sota presenta los resultados de este estudio en el cuarto capítulo de su libro
donde sostiene, entre otros señalamientos, que los datos empíricos por él recabados
muestran que sectores importantes de la población en México pasan por
un proceso multidimensional de secularización, similar al ocurrido en otros
países (como los del Atlántico norte) que, al igual que México, provienen de una
etapa importante de monopolio religioso católico. Lo anterior –sostiene Sota– es
detectable a nivel macro o societal, a través de una lenta pero creciente aceptación
del proceso de laicización e los sectores encuestados. Esto es constatado
tanto en el ámbito socio-político como en la esfera educativa. Un dato significativo
es que para esta población (en su mayoría joven, constituida por mujeres,
hombres nacidos en la ciudad y con baja escolaridad) la religión se afirma como
una realidad importante. En este sentido es muy significativo que la gran mayoría
de estos individuos se confiesen creyentes.
Por otra parte, el autor advierte que este ambiente es precisamente donde
encuentran su nicho y aceptación creciente no solo la religión católica, sino
también diversos grupos religiosos “no establecidos” cuyas ofertas religiosas
responden a necesidades sentidas por ese tipo de población. Entre esos grupos
religiosos destacan los Testigos de Jehová, la Iglesia de los Santos de los
Últimos Días (mormones), la Iglesia Adventista del Séptimo Día, así como
grupos religiosos evangélicos de corte pentecostal. El autor afirma que comparando
estos resultados con otros a nivel nacional, los individuos que laboran
en el comercio ambulante muestran un número ligeramente mayor de
pertenencia a esta clase de grupos religiosos, lo que –a su juicio– permite
afirmar que la pobreza constituye un “entorno” apropiado para el desarrollo
de grupos religiosos “no establecidos”.
A la luz tanto de lo anterior, nos parece que este texto resulta de gran importancia
para avanzar en el conocimiento de las dinámicas y tendencias de lo
religioso en México. Sin duda este trabajo solo es una muestra de la religiosidad
de un sector muy específico de la sociedad mexicana, lo cual, visto
desde otro punto de vista constituye uno de los límites “naturales” de este
estudio. Por otra parte, esta realidad muestra la necesidad de llevar a cabo
más investigaciones similares en otras localidades y sectores sociales, a fin
de avanzar en el diseño de un mapa socio-religioso de la sociedad mexicana
que permita identificar los posibles caminos por donde transitará el futuro
del fenómeno religioso de este país.
124
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

JOSÉ DE J. LEGORRETA, Identidades eclesiales
en disputa: aproximación “socioteológica”
a los católicos de la Ciudad de México,
Universidad Iberoamericana, México 2006,
111 pp. ISBN 968-859-609-4
Eduardo E. Sota García
Universidad Iberoamericana
Identidades eclesiales en disputa es un breve estudio que problematiza desde
una perspectiva sociológica y teológica la identidad eclesial en un contexto
urbano y globalizado. La tesis que pretende sostener el autor es que la identidad
de la Iglesia en el mundo actual está afectada –en mayor o en menor
grado– por las mismas dinámicas y tendencias que experimentan las demás
identidades individuales y colectivas. Para tal efecto, el autor divide su exposición
en dos grandes apartados: uno, en el que aborda teóricamente el
problema de las identidades, con especial énfasis en la identidad eclesial, y
otro en el que contrasta las hipótesis de la primera parte con una serie de
encuestas aplicadas a católicos de la Ciudad de México.
En la primera parte Legorreta ubica atinadamente el problema actual de las
identidades como una consecuencia de la modernidad globalizada. Ella –
afirma– ha puesto en crisis aquellas concepciones más o menos inmutables y
homogéneas de las identidades propias de sociedades tradicionales revelándolas,
más bien, como constructos histórico-sociales en continuo devenir. La
razón de ello es que las identidades no son entes autónomos de los contextos
socioculturales en los cuales tienen lugar, por el contrario, en la perspectiva
del autor, las identidades se construyen y deconstruyen en interacción dialéctica
entre individuos, tradiciones y culturas.
Llegados a este punto, el autor sitúa la identidad eclesial en el marco de la
modernidad radicalizada, haciendo hincapié en que dicha identidad no es
posible explicarla plenamente ciñéndose a elementos y procesos estudiados
por la sociología, sino que requieren otras perspectivas, entre ellas la teológica,
ya que la identidad eclesial responde fundamentalmente a una experiencia
religiosa con profundas raíces la gran tradición judeo-cristiana. Evidentemente
E d u a r d o E . S o t a G a r c í a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
125

E d u a r d o E . S o t a G a r c í a
que ello no invalida el análisis sociológico, ni mucho menos lo hace irrelevante
para el creyente, éste más bien tendría que tomarlo en cuenta y discernir qué
es válido para la comprensión de su Iglesia y de sí mismo, así como qué es lo
que tiene que decir su fe acerca de los aportes sociológicos.
Ahora bien, un punto que advierte el autor es que la identidad eclesial no se
conoce sólo en lo que la Iglesia dice de sí misma (declaraciones oficiales,
teologías, etcétera), sino también en lo que la Iglesia hace, en sus instituciones,
símbolos, ritos y creencias. Sin embargo, el punto sobre el que el autor
va a situar su atención es en la identidad reflejada en la parte discursiva de
quienes integran la Iglesia. Al respecto, Legorreta afirma que la gran mayoría
de las autoconcepciones acerca de la Iglesia en los últimos siglos han sido
hechas por la jerarquía eclesiástica y por teólogos, quienes en su inmensa
mayoría también son clérigos y otros tanto forman parte de la vida religiosa.
Por tanto, la cuestión que se impone es indagar qué alcances y consecuencias
tiene para una comprensión más o menos completa de la autoidentidad de la
Iglesia que la mayoría de las autoconcepciones provengan de un pequeño
sector del colectivo eclesial, más allá de las autolegitimaciones que el sector
interesado (los clérigos) han aducido al respecto. Esta pregunta adquiere una
gran relevancia en el planteamiento de la obra, en tanto parece responder no
solamente a una preocupación de un observador externo (sociólogo), sino
también a las inquietudes de muchos fieles católicos incluyendo, por supuesto,
entre ellos a teólogos y algunos clérigos, quienes a partir del Concilio
Vaticano II han venido insistiendo en afirmar en la teoría y en la práctica un
“modelo de Iglesia” de comunión frente a un modelo jerárquico-societario. La
preeminencia fáctica de este último modelo es identificada por el autor como
la causa principal del divorcio entre las autoconcepciones oficiales de la
Iglesia y la pluralidad de concepciones que tienen el resto de sus miembros.
Una vez referido lo anterior, el autor procede a contrastar las hipótesis arriba
mencionadas con los resultados de una encuesta aplicada a católicos de la
ciudad de México en 2004, donde se trató de conocer la mayor o menor coincidencia
entre algunas afirmaciones y prácticas oficialmente propuestas con
la percepción-comprensión de ellas por parte de fieles no-clérigos. Los resultados
del estudio antes referido mostraron que los católicos de la Ciudad de
México carecen de una identidad católica homogénea, más bien denotan un
pluralismo cuyo asidero principal está en la autonomía y libertad del individuo.
Se trata, pues, de un comportamiento eminentemente moderno de la
126
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

primacía de la conciencia individual y, en consecuencia, una pérdida de la
capacidad de control e incidencia “moral” de la jerarquía eclesiástica.
Desde una perspectiva global, el texto de Legorreta resulta novedoso, no
tanto por lo que plantea desde la perspectiva sociológica o teológica, que
dicho sea de paso ha sido tratado con mayor amplitud y profundidad por
muchos autores en el periodo posconciliar, sino por el intento de contrastar
ese marco teórico con un estudio empírico. En este orden de ideas, el libro
aquí comentado invita a ampliar esta clase de ejercicios de contraste, entre
proposiciones teológicas y la autoconciencia de los creyentes, tan ausentes en
una gran parte de las reflexiones teológicas contemporáneas sobre la Iglesia.
E d u a r d o E . S o t a G a r c í a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
127

Colaboradores en este número
Bobadilla, David
Es miembro de la Orden de Frailes Menores. Obtuvo el bachillerato teológico
en el Instituto Franciscano de Filosofía y Teología (México, D.F.) y la licenciatura
y doctorado en Teología sistemática en la Universidad de Lovaina
(Bélgica). Actualmente es profesor y secretario académico del Instituto Franciscano
de Filosofía y Teología.
E-mail: mdbc15@hotmail.com
Estrada, Juan
Estudió filosofía en la Universidad de Comillas en Madrid y posteriormente
hizo el doctorado en la Universidad de Granada, de la que es actualmente
Catedrático de Filosofía de la Religión. También cursó Teología en Innsbruck,
Munich y la Universidad Gregoriana, en la que se doctoró en Teología.
Ha sido profesor invitado en Facultades e Institutos de Teología y
Filosofía de Lima, Asunción, Managua, México y San Salvador.
E-mail: jestrada@ugr.es
Legorreta, José
Nació en la ciudad de México. Es licenciado en sociología por la Universidad
Nacional Autónoma de México. Obtuvo la maestría en sociología y el doctorado
en Ciencias Sociales en la Universidad Iberoamericana, ciudad de
México. Es licenciado en Teología sistemática por la Universidad de Deusto
(Bilbao), donde actualmente es candidato a doctor en Teología. Desde 1997
es profesor e investigador del Departamento de Ciencias Religiosas de la
Universidad Iberoamericana.
E-mail: jesus.legorreta@uia.mx
C o l a b o r a d o r e s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
129

Pixley, Jorge
Teólogo nicaragüense (1937). Es doctor en Estudios Bíblicos por la Universidad
de Chicago; profesor de Sagrada Escritura en seminarios evangélicos en
San Juan, Puerto Rico (1963-1975), Buenos Aires (1969-1970), México (1975-
1985) y Managua (1986-2002). Actualmente está jubilado y reside en Claremont,
California, USA
E-mail: jjpixley@earthlink.net
Quezada, Javier
Profesor del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana.
Estudio la Licenciatura en Filosofía y Teología en la Universidad
La Salle donde también obtuvo el doctorado en Filosofía. Tiene la
especialidad en Teología Bíblica en la Universidad Pontificia de México. Es
candidato a Doctor en Teología bíblica en la sección Bíblica de Jerusalén de
la Universidad Antoniana.
E-mail: javier.quezada@uia.mx
Sota, Eduardo
Profesor e investigador en la Universidad Iberoamericana. Obtuvo el Bachillerato
Teológico en la Universidad do Rio Grande do Sul (Brasil), la Licenciatura
en Teología en la Universidad de Deusto (Bilbao), la Maestría en
Sociología y el Doctorado en Ciencias Sociales por la Universidad Iberoamericana.
Es Miembro del Sistema Nacional de Investigadores.
E-mail: eduardo.sota@uia.mx
C o l a b o r a d o r e s
Zatyrka, Alexander
Jesuita, licenciado en Teología por el Colegio Máximo de Cristo Rey (México)
y doctor en Teología por la Universidad de Innsbruck. Actualmente es
director del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana,
ciudad de México; rector del Teologado de la Compañía de Jesús
en México y Secretario Ejecutivo de la Comisión de Teología de la Conferencia
de Provinciales de América Latina (CPAL) de la Compañía de Jesús.
E-mail: alexander.zatyrka@uia.mx
130
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

Normas para la presentación de originales
Los textos para la REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA deberán presentarse
en archivo procesado en Word acompañado por una copia impresa o podrán
enviarse por correo electrónico a (jesus.legorreta@uia.mx) en un attachment
procesado también en Word y, por separado, se enviará una copia impresa.
No se devuelven originales.
La dirección postal para envío es:
Revista Iberoamericana de Teología
Departamento de Ciencias Religiosas, UIA.
Prol. Paseo de la Reforma 880
Col. Lomas de Santa Fe
01210 México, D. F.
Tel. 0052/555 5950-4000 Ext. 4901 y 4843
Fax: 0052/ 55 5950-4256
Los originales deberán incluir la información siguiente:
Título del texto
Nombre del autor y adscripción institucional (si la tiene)
Un curriculum breve del autor (aproximadamente diez líneas).
Domicilio, número telefónico y/o de fax y dirección electrónica.
Resumen del texto (salvo en las reseñas) redactado en español y en
inglés en el que se destaquen la importancia, los alcances, las aportaciones
o los aspectos relevantes del trabajo (quince líneas como máximo).
Extensión
Para un artículo la extensión máxima de cuartillas, será de 30 (1680 caracteres
en una cuartilla) y para una reseña será de 4.
Si en el artículo o reseña aparecen cuadros o gráficas, asegurarse de que sean
precisos y que mencionen su fuente.
N o r m a s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
131

Notas
Las notas deberán ir fuera del cuerpo del texto con llamadas numéricas
consecutivas a pié de página, de acuerdo a los siguientes ejemplos:
1. Libro
J. L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelación y
magisterio dogmático, Sal Terrae, Santander 1989.
2. Autores varios AA.VV., Globalizar la esperanza, Dabar, México 1998.
3. Libro de varios
autores con un editor
4. Capítulo de un libro
donde colaboran
varios autores
5. Artículo de una
revista
6. Obra donde
importa saber el
número de la edición
A. PIÑERO, (edit.), Orígenes del cristianismo, El
Almendro, Madrid 1995.
B. SESBOÜÉ, “Ministerios y estructura de la
iglesia”, J. Delorme, (dir.), El ministerio y los
ministerios según el Nuevo Testamento, Cristiandad,
Madrid 1975, 321-385.
O. NEGT, “Lo irrepetible: cambios en el concepto
cultural de dignidad”, Conc 300 (2003) 203-213.
E. NESTLE / K. ALAND, Greek-english New Testament,
Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1986 3 .
Las citas bíblicas vendrán en el cuerpo del texto, entre paréntesis, usando las
abreviaciones de la Biblia de Jerusalén.
Los textos del magisterio serán citados por su nombre completo, seguido por
su año de publicación.
N o r m a s
Políticas para la publicación de artículos
Los textos presentados en la Revista Iberoamericana de Teología deberán
ser inéditos, salvo que hayan sido publicados en otro idioma y no se
haya traducido al castellano hasta el momento de la presentación.
Los artículos que sean propuestos para su publicación serán dictaminados
por dos especialistas, nombrados formalmente por el Comité Editorial.
El resultado de los dictámenes será comunicado al autor.
Los colaboradores cederán los derechos de su artículo a la Revista Iberoamericana
de Teología.
A cada colaborador la Universidad les dará tres números de la revista
en que fue publicado el artículo, a manera de única retribución.
132
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a