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32<br />
r e v is t a d e f ilo s o f ía<br />
www.revistade filosofia.com
CONSEJO DE REDACCIÓN<br />
<strong>Eikasia</strong> Revista de Filosofia<br />
www.revistadefilosofia.com<br />
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ISSN 1885-5679
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com<br />
INDICE<br />
Número 32<br />
1.-John R. Searle<br />
El futuro de la filosofía. Artículo por el evento del milenio de la Royal Society, pp.1-32.<br />
2.-Juan Ignacio Guarino.<br />
La relación causal entre la mente y el cuerpo.Searle y el “naturalismo biológico”, pp.33-41.<br />
3.-Julián Arroyo Pomeda. Catedrático de Filosofía de Instituto. Madrid.<br />
Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro (im)posible?, pp. 43-77.<br />
Resumen/Abstract<br />
4.-María Isabel Ackerley.<br />
La ética y los medios de comunicación. Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y<br />
Argentina, pp. 79-90.<br />
Resumen/Abstract<br />
5.-Alejandro Escudero Pérez. UNED<br />
Darwin y el posthumanismo, pp. 91-121.<br />
Resumen/Abstract<br />
6.-Miguel Espinoza.<br />
Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural, pp. 123.139.<br />
Resumen/Abstract<br />
7.-Rafael Blanco Menéndez.Licenciado en Psicología- Neuropsicólogo.Doctor por la Universidad de<br />
Oviedo<br />
Las estructuras lógicas fundamentales y su representación en el encéfalo humano, pp. 141-172.<br />
Resumen/Abstract<br />
8.-Juan Francisco Mesa Sanz. Universidad de Alicante.<br />
Rethorum itinera*: écfrasis, pp. 173-196.<br />
Resumen/Abstract<br />
9.-Alberto Fernández. Oviedo.<br />
Filosofía en el abismo. Apuntes de filosofía mundana para un mundo globalizado(de las excelencias de<br />
los blogs educativos frente a las redes sociales), pp. 197-212.<br />
Resumen/Abstract
Resumen/Abstract<br />
Julián Arroyo Pomeda. Catedrático de Filosofía de Instituto. Madrid.<br />
Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro (im)posible?, pp. 43-77.<br />
Resumen/Abstract<br />
María Isabel Ackerley.<br />
La ética y los medios de comunicación. Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y<br />
Argentina, pp. 79-90.<br />
Resumen/Abstract<br />
Alejandro Escudero Pérez. UNED<br />
Darwin y el posthumanismo, pp. 91-121.<br />
Resumen/Abstract<br />
Miguel Espinoza.<br />
Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural, pp. 123.139.<br />
Resumen/Abstract<br />
Rafael Blanco Menéndez.Licenciado en Psicología- Neuropsicólogo.Doctor por la Universidad de<br />
Oviedo<br />
Las estructuras lógicas fundamentales y su representación en el encéfalo humano, pp. 141-172.<br />
Resumen/Abstract<br />
Juan Francisco Mesa Sanz. Universidad de Alicante.<br />
Rethorum itinera*: écfrasis, pp. 173-196.<br />
Resumen/Abstract<br />
Alberto Fernández. Oviedo.<br />
Filosofía en el abismo. Apuntes de filosofía mundana para un mundo globalizado(de las excelencias de<br />
los blogs educativos frente a las redes sociales), pp. 197-212.<br />
Resumen/Abstract
El futuro de la filosofía<br />
Artículo por el evento del milenio de la Royal Society 1<br />
por<br />
John R. Searle<br />
http://socrates.berkeley.edu/~jsearle/<br />
Dado que este artículo está pensado para una audiencia predominantemente<br />
científica, comenzaré explicando algunas de las similitudes y diferencias entre la ciencia<br />
y la filosofía. No hay una división precisa entre una y otra. Ambas son, en principio,<br />
universales en lo referente a tu temática y buscan la verdad. Aunque no haya una clara<br />
línea divisoria hay importantes diferencias de método, estilo y presuposiciones. Los<br />
problemas filosóficos suelen poseer tres características relacionadas que los problemas<br />
científicos no poseen. En primer lugar, la filosofía se ocupa en gran parte de cuestiones<br />
para las que aún no se ha encontrado una forma satisfactoria y sistemática de<br />
resolverlas. En segundo lugar, las cuestiones filosóficas suelen componerse de lo que<br />
llamaré preguntas referidas a “marcos conceptuales”; es decir, se ocupan de grandes<br />
marcos de fenómenos en vez de preguntas específicas e individuales. Y en tercer lugar,<br />
las cuestiones filosóficas se refieren típicamente a problemas conceptuales;<br />
habitualmente son cuestiones acerca de nuestros conceptos y la relación entre nuestros<br />
conceptos y el mundo que representan.<br />
Estas diferencias se aclararán si consideramos ejemplos concretos: La pregunta<br />
“¿Cuál es la causa del cáncer?" es una pregunta científica, no filosófica. La pregunta<br />
“¿Cuál es la naturaleza de la causalidad?” es una pregunta filosófica, no científica. De<br />
manera similar, la pregunta “¿Cuántos neurotransmisores existen?” es una pregunta<br />
científica y no una filosófica; pero la pregunta “¿Cuál es la relación entre la mente y el<br />
cuerpo?” es aún en gran medida, una pregunta filosófica. En cualquier caso, las<br />
preguntas filosóficas no son decidibles mediante la mera aplicación de métodos<br />
experimentales o matemáticos. Tratan acerca de grandes marcos conceptuales e<br />
involucran cuestiones conceptuales. Los grandes avances científicos contribuyen<br />
algunas veces tanto a la ciencia como a la filosofía, puesto que involucran cambios en<br />
1 Traducción de Juan Ignacio Guarino. El artículo original en inglés puede ser consultado en la página del<br />
autor en http://socrates.berkeley.edu/~jsearle/articles.html<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
los marcos conceptuales y la revisión de los conceptos. La teoría de la relatividad de<br />
Einstein es un ejemplo evidente del siglo XX.<br />
Dado que la filosofía se ocupa de preguntas referidas a marcos conceptuales y<br />
de preguntas que aún no sabemos cómo responder sistemáticamente, ella muestra una<br />
tendencia a mantenerse en una peculiar relación con las ciencias naturales. Tan pronto<br />
como encontramos la forma de rever una pregunta filosófica y formularla de tal modo<br />
que podemos encontrar una forma de responderla, deja de ser una pregunta filosófica<br />
para volverse una pregunta científica. Algo de este estilo sucedió con el problema de la<br />
vida. En algún momento, la cuestión de cómo la materia “inerte” podía volverse “viva”<br />
se consideraba un problema filosófico. Al llegar a comprender los mecanismos<br />
biológicos moleculares de la vida, cesó de ser una pregunta filosófica y pasó a ser una<br />
cuestión de hechos establecidos científicamente. Es difícil para nosotros hoy en día<br />
comprender la intensidad con la cuál se debatía este problema. Lo esencial no es que los<br />
mecanicistas ganaron y los vitalistas perdieron, sino que logramos un concepto mucho<br />
más rico de los mecanismos biológicos de la vida y la herencia. Espero que una cosa<br />
similar suceda con el problema de la consciencia y de su relación con los procesos<br />
cerebrales. Esta cuestión es considerada aún hoy por mucha gente como un problema<br />
filosófico. Por el contrario, creo que dados los recientes progresos en neurobiología y la<br />
crítica filosófica de las categorías tradicionales de lo mental y lo físico, nos estamos<br />
acercando a lograr una forma sistemática y científica de responder a esta cuestión. En<br />
tal caso cesará de ser un problema filosófico y pasará a ser uno científico, como sucedió<br />
con el problema de la vida. Estas características de los problemas filosóficos, es decir<br />
que tienden a ser cuestión de marcos conceptuales y a ser irresolubles mediante la<br />
investigación empírica sistemática, explican por qué la ciencia siempre está en “lo<br />
correcto" y la filosofía siempre está "equivocada". Tan pronto como logramos una<br />
forma sistemática de responder a una pregunta y conseguimos una respuesta que todos<br />
los investigadores competentes en ese área acuerdan que es la respuesta correcta,<br />
dejamos de considerarla una pregunta filosófica para considerarla científica. Estas<br />
diferencias no significan que en la filosofía todo vale ni que uno puede decir cualquier<br />
cosa y hacer cualquier especulación que se le ocurra. Por el contrario, dado que<br />
carecemos de un método empírico, matemático establecido para investigar los<br />
2 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
problemas filosóficos, debemos ser todo lo rigurosos y precisos que nos sea posible en<br />
nuestros análisis filosóficos.<br />
Pareciera por lo que he dicho, que a la larga la filosofía dejará de existir como<br />
una disciplina cuando logremos una forma sistemática y científica de responder todas<br />
las preguntas filosóficas. Éste ha sido el sueño de los filósofos creo yo, desde la época<br />
de los antiguos griegos, pero en realidad no hemos tenido tanto éxito en deshacernos de<br />
la filosofía resolviendo todos sus problemas. Hace una generación se creía de modo<br />
generalizado que habíamos descubierto finalmente métodos sistemáticos para resolver<br />
cuestiones filosóficas, mediante los esfuerzos de Wittgenstein, Austin y otros “filósofos<br />
lingüísticos”, y les parecía a algunos filósofos que quizá podríamos resolver todas las<br />
preguntas dentro de unas pocas generaciones. Austin, por ejemplo, creía que había unas<br />
mil cuestiones filosóficas sin resolver y que, mediante una investigación sistemática,<br />
podríamos resolver todas ellas. No creo que nadie crea eso hoy en día. Solamente una<br />
pequeña cantidad de problemas filosóficos, heredados de los siglos precedentes y que se<br />
remontan a los filósofos griegos, han sido susceptibles a recibir soluciones científicas,<br />
matemáticas y lingüísticas. La pregunta de la naturaleza de la vida, en mi opinión ha<br />
sido finalmente resuelta y no es más una pregunta filosófica. Espero que algo así<br />
suceda en el siglo XXI con el llamado problema mente-cuerpo. Una gran cantidad de<br />
otras preguntas que hemos heredado de los antiguos griegos, tales como “¿Cuál es la<br />
esencia de la justicia?", “¿Cómo es una buena sociedad?”, “¿Cuál es el fin correcto de la<br />
vida humana?”, “¿Cuál es la esencia del lenguaje y del significado?”, “¿Cuál es la<br />
esencia de la verdad?” son todavía, sin embargo, preguntas de tipo filosófico. Estimo<br />
que un noventa por ciento de los problemas filosóficos legados por los griegos persisten<br />
aún, ya que no hemos encontrado una forma científica, lingüística o matemática de<br />
resolverlos. Nuevos problemas filosóficos aparecen asimismo constantemente y nuevas<br />
áreas de la filosofía se desarrollan. Los griegos no podrían jamás haber tenido el tipo de<br />
problemas filosóficos que nosotros poseemos al tratar de realizar una interpretación<br />
filosófica correcta de los resultados de la mecánica cuántica, del teorema de Gödel o de<br />
las paradojas de la teoría conjuntista. Tampoco poseían ellos, a diferencia nuestra, tales<br />
temáticas como la filosofía del lenguaje o la filosofía de la mente como hoy en día se las<br />
comprende. Parecer ser que incluso cuando acabe el siglo XXI quedará una gran<br />
cantidad de problemas filosóficos por resolver.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 3
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
II<br />
Me he ocupado hasta el momento de presentar ciertas características generales<br />
de la filosofía como área de investigación y de qué modo se diferencia de las ciencias.<br />
Antes de intentar realizar algunas proyecciones sobre el futuro de la filosofía, necesito<br />
decir al menos un par de cosas acerca de ciertas características específicas de la filosofía<br />
del siglo XX. Dado que vamos a examinar las posibilidades de la filosofía del siglo<br />
XXI, necesitamos conocer un poco el punto de partida desde el cuál vamos a entrar al<br />
nuevo siglo. La filosofía del siglo XX tiene muchas características específicas, pero la<br />
diferencia más notable en relación con la filosofía de siglos anteriores es el rol central<br />
de la lógica y del lenguaje, tanto como métodos cuanto como objeto de estudio. Esta<br />
nueva era comenzó en realidad en el año 1879, cuando un no muy conocido profesor de<br />
matemáticas de Jena de nombre Gottlob Frege, revolucionó la lógica e inició la filosofía<br />
del lenguaje. Desde la época de Aristóteles hasta 1879 la teoría aristotélica del<br />
silogismo dominó la lógica, al punto que se concebía a la teoría del silogismo como<br />
prácticamente coextensiva con la disciplina de la lógica. Incluso un filósofo de la talla<br />
de Kant pudo decir en el siglo XVIII que la lógica en tanto sujeto de estudio se había<br />
completado. Con la perfección de la teoría del silogismo ya no quedaba qué hacer en<br />
lógica. Frege revolucionó empero la lógica, al inventar lo que fue llamado el cálculo de<br />
predicados o lógica cuantificacional, la lógica de las expresiones cuantificacionales del<br />
tipo “Hay un x tal que” y “Para todo x, x es”. La lógica fregeana es enormemente más<br />
poderosa que la tradicional lógica aristotélica y es parte hoy de lo cotidiano, al punto<br />
que casi no nos damos cuenta de sus características especiales y revolucionarias. En<br />
ciencias de la computación, por ejemplo, se da por sentado el uso del cálculo de<br />
predicados. Es difícil imaginar una teoría moderna de la computación sin la lógica<br />
cuantificacional y la teoría de conjuntos.<br />
En su elaboración de la lógica, Frege inventó asimismo, de manera más o menos<br />
inconsciente, la filosofía del lenguaje. Filósofos anteriores (en una historia que también<br />
comienza con los griegos) habían estado interesados en el lenguaje, pero la actitud<br />
general suponía que se podía dar por sentado el tema del lenguaje y proseguir a<br />
problemas filosóficos más interesantes. La imagen del lenguaje y del significado que<br />
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
prevalece en, por ejemplo, los empiristas británicos, Locke, Berkeley y Hume, es que<br />
las palabras obtienen sus significados ya que representan ideas mentales y que estas a su<br />
vez, representan a objetos del mundo gracias a una suerte de semejanza. La palabra<br />
“silla” por ejemplo, representa a una imagen mental que yo poseo de las sillas y esta<br />
imagen mental representa a las sillas reales del mundo por su semejanza. La imagen<br />
mental se ve como se ven las sillas reales. Frege, del mismo modo que luego haría<br />
Wittgenstein, afirmó que todo ese acercamiento debía ser descartado y produjo una<br />
filosofía del lenguaje mucho más rica aunque aún inadecuada.<br />
Nadie le prestó mucha atención a Frege excepto por algunos matemáticos<br />
europeos y un joven filósofo inglés llamado Bertrand Russell. El estilo distintivo de<br />
hacer filosofía en el siglo XX comenzó con el famoso artículo llamado “On denoting”,<br />
publicado en la revista Mind en 1905. En éste se aplicaban los métodos fregeanos a los<br />
problemas específicos del análisis de oraciones en lenguaje ordinario. Frege mismo<br />
odiaba el lenguaje ordinario, ya que pensaba que era incoherente y contradictorio, y que<br />
estaríamos mucho mejor con un lenguaje lógicamente perfecto del estilo del que él<br />
había desarrollado. Russell tampoco era un adepto al lenguaje ordinario, pero creía que<br />
sus ambigüedades y su vaguedad podrían ser eliminadas analizándolo mediante el<br />
cálculo de predicados. El punto en la presente discusión es el siguiente: la filosofía del<br />
siglo XX tuvo tres características nuevas gracias a la revolución desarrollada por Frege,<br />
Russell, su estudiante Wittgenstein, como también por el colega de Russell, G. E.<br />
Moore. En primer lugar, la lógica fregeana nos dio una herramienta mucho más<br />
poderosa para analizar relaciones lógicas y para la discusión de problemas filosóficos en<br />
general, que las que poseían las generaciones anteriores de filósofos. En segundo lugar,<br />
el análisis filosófico del lenguaje mismo pasó a ser un problema central –de hecho,<br />
algunos dirían el problema central– de la filosofía. ¿Cuál es la relación exacta entre el<br />
lenguaje y la realidad? ¿Cómo es que las palabras representan cosas en el mundo real?<br />
¿Cuál es la esencia exacta de la verdad y de la referencia? En tercer lugar, el lenguaje<br />
no era meramente un objeto de estudio de la investigación filosófica, sino que el análisis<br />
del lenguaje fue tomado como una herramienta esencial para la investigación en otras<br />
áreas de la filosofía. Es por esta razón que es necesario que distingamos entre la<br />
filosofía del lenguaje y la filosofía lingüística. La filosofía del lenguaje se ocupa de<br />
ciertas características generales del lenguaje, tales como la verdad y el significado,<br />
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
mientras que la filosofía lingüística usa los métodos del análisis lingüístico para intentar<br />
resolver problemas tradicionales. Así, por ejemplo, el problema que mencioné antes,<br />
concerniente a la naturaleza de la causalidad, fue tratado por los filósofos del siglo XX<br />
como una cuestión de analizar el uso del concepto de causalidad tanto en las ciencias<br />
como en la vida ordinaria. ¿Qué quiere decir exactamente que A causa a B? ¿Podemos<br />
analizar la relación causal en términos de características más básicas? Para algunos<br />
filósofos del siglo XX esto no significaba tanto un cambio revolucionario en la filosofía<br />
sino más bien una cuestión de clarificar y precisar patrones de análisis que ya estaban<br />
presentes en la filosofía. Así, Hume intentó analizar la noción de causalidad<br />
examinando las ideas acerca de la causalidad que poseía en su mente. El filósofo del<br />
siglo XX también procede por análisis; pero en vez de analizar las ideas de causalidad<br />
presentes en su mente, analiza el lenguaje que usamos al afirmar hechos causales acerca<br />
del mundo.<br />
No pretendo dar la impresión de que la filosofía ha sido o es hoy un dominio<br />
unificado. Existe una gran cantidad de escuelas, métodos y acercamientos en filosofía, y<br />
el que he descripto suele ser llamado "filosofía analítica". Si bien no es el único modo<br />
de hacer filosofía, en Gran Bretaña, los Estados Unidos y otros países angloparlantes, es<br />
éste sin lugar a dudas el modo predominante de realizar filosofía y prevalece en<br />
prácticamente todas nuestras universidades más importantes. Existen otros<br />
acercamientos, como ser el existencialismo y la fenomenología. De hecho, la<br />
fenomenología y sus sucesores pueden ser caracterizados como el método filosófico con<br />
mayores influencias en ciertos países europeos, en especial Francia. No es éste el lugar<br />
para intentar explicar las diferencias entre la llamada filosofía “continental” y la<br />
filosofía analítica; sin embargo, existe una diferencia crucial para el motivo de este<br />
artículo y es que la filosofía analítica tiende a estar mucho más preocupada por la<br />
ciencia y a ver a la filosofía como una búsqueda del mismo tipo de verdad objetiva que<br />
uno encuentra en las ciencias. Mi experiencia muestra que los filósofos continentales –<br />
salvo excepciones notables– tienden a ver la filosofía no tanto como algo similar a las<br />
ciencias sino más bien como una rama de la literatura, o al menos, una aliada cercana<br />
del estudio de la literatura y la teoría literaria.<br />
Es necesario mencionar una característica adicional de la filosofía del siglo XX.<br />
Como ya dije, los filósofos del siglo XX mostraron una obsesión especial con el<br />
6 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
lenguaje, pero el estudio del lenguaje como disciplina sufrió una revolución gracias al<br />
trabajo de Noam Chomsky y otros, a partir de finales de la década de 1950. El objetivo<br />
principal del trabajo de Chomsky fue y aún es, la sintaxis de los lenguajes naturales.<br />
¿Cuáles son las reglas mediante las cuales los seres humanos construyen oraciones en<br />
los diferentes lenguajes naturales? ¿Cuáles son las reglas comunes a todo lenguaje<br />
natural, las reglas de la “gramática universal”? Los filósofos empero siempre han<br />
estado más interesados en la semántica y en la pragmática que en la sintaxis. La<br />
semántica, según la definición estándar, se ocupa de las condiciones de verdad de los<br />
enunciados: ¿Bajo qué condiciones un enunciado es verdadero o falso? La pragmática<br />
se ocupa del uso de los enunciados en situaciones humanas concretas; el uso para dar<br />
órdenes, hacer afirmaciones, hacer promesas, etc. Una cantidad de filósofos del<br />
lenguaje, entre los que me incluyo, creyó que se debía intentar alcanzar una unificación<br />
de la sintaxis de Chomsky con los resultados de las investigaciones que se estaban<br />
llevando a cabo en semántica y pragmática. Creo que está claro que este esfuerzo ha<br />
sido un fracaso.Si bien Chomsky efectivamente logró revolucionar la lingüística, no está<br />
del todo claro a fin de siglo cuáles son los resultados sólidos de esta revolución. Hasta<br />
donde yo sé, no existe una sola regla sintáctica que todos los lingüistas competentes<br />
acepten como regla, ni siquiera que sea aceptada por la mayoría de ellos.<br />
A mediados de siglo, en las décadas siguientes a la II Guerra Mundial, el<br />
optimismo acerca de utilizar la lógica y el lenguaje como las herramientas primarias de<br />
la filosofía estaba en su cumbre. Y efectivamente, creo yo, en esas décadas se lograron<br />
numerosos progresos. La mayor parte del optimismo y de la confianza de este período<br />
surgen de la creencia en dos distinciones lingüísticas. Tales distinciones son, en primer<br />
lugar, la distinción entre las proposiciones analíticas y las sintéticas; y en segundo lugar,<br />
la distinción entre las aserciones descriptivas y las normativas. Aceptando estas dos<br />
distinciones en su forma pura -como lo hicieron muchos filósofos- parece quedar<br />
definida la naturaleza de la filosofía como así también su programa específico de<br />
investigación. La primera distinción entre enunciados analíticos y sintéticos es entre,<br />
por un lado, aquellos enunciados que son verdaderos o falsos por definición, como los<br />
enunciados de la lógica y de las matemáticas y las tautologías del sentido común del<br />
tipo "Todos los solteros no están casados", y por otra parte, aquellos enunciados que son<br />
verdaderos o falsos según hechos empíricos, como las aserciones de las ciencias<br />
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
naturales y los enunciados sobre hechos contingentes, como por ejemplo “la mayoría de<br />
los solteros toma cerveza”. La segunda distinción, entre enunciados descriptivos y<br />
normativos, es entre aquellos enunciados que describen estados de cosas en el mundo y<br />
que por eso son propiamente verdaderos o falsos, y aquellos enunciados que sirven para<br />
expresar nuestros sentimientos, actitudes y valoraciones, de modo que, de acuerdo con<br />
la teoría, no son propiamente verdaderos o falsos. Un ejemplo de un enunciado<br />
descriptivo sería “Los sucesos de crímenes y violencia han menguado en la última<br />
década”, mientras que un ejemplo de un enunciado normativo sería “Está mal cometer<br />
crímenes". La clase descriptiva incluye tanto a los enunciados analíticos como a los<br />
sintéticos. De acuerdo con esta teoría, los enunciados científicos y matemáticos son<br />
descriptivos puesto que describen cuestiones referidas a hechos objetivos, mientras que<br />
los enunciados de la ética o la estética son normativos ya que son usados para expresar<br />
sentimientos y actitudes y para guiar el comportamiento más que para enunciar hechos.<br />
Para quienes aceptaban tales distinciones, la mayoría a mediados de siglo, esas<br />
distinciones definían la naturaleza de la filosofía. Los filósofos pretendían alcanzar la<br />
verdad y por eso no era su trabajo hacer evaluaciones o juicios de valor de ningún tipo.<br />
Decirle a la gente cómo vivir no es el trabajo de un filósofo profesional, pero las<br />
verdades de la filosofía tampoco son verdades sintéticas contingentes del tipo de las que<br />
uno encuentra en las ciencias naturales. Se trata más bien de verdades analíticas acerca<br />
de conceptos, ya que la tarea del filósofo, como la del lógico y del matemático, es<br />
presentar verdades necesarias y analíticas. Sus verdades son conceptuales; explican<br />
conceptos filosóficos confusos como el de causalidad, conocimiento, justicia o incluso,<br />
el de verdad.<br />
La filosofía así entendida se define como un análisis conceptual y gran parte del<br />
optimismo de las décadas de mitad de siglo se fundamentaba en la convicción de que la<br />
filosofía poseía entonces un proyecto de investigación bien definido como también<br />
métodos bien definidos para alcanzar resultados.<br />
La confianza en estas distinciones se ha debilitado seriamente ya que el lenguaje<br />
ya no parece algo tan ordenado o simple que podamos dividir las aserciones en<br />
categorías tan simples como las de analítico y sintético o descriptivo y normativo. El<br />
optimismo generalizado en la posibilidad de resolver todos o al menos gran parte de los<br />
problemas filosóficos utilizando los métodos del análisis conceptual ha menguado, en<br />
8 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
parte por la pérdida de confianza en la adecuación de estas distinciones. El resultado<br />
final es que la filosofía ya no posee tanta confianza en sí misma como en los años 50 y<br />
60, pero, al mismo tiempo, es mucho más interesante. Se han hecho posibles todo tipo<br />
de preguntas que anteriormente –durante el apogeo del análisis lingüístico- no eran<br />
consideradas como preguntas filosóficas realmente posibles; diré algo más sobre esto a<br />
la brevedad. Al mismo tiempo hay empero menos confianza en la posibilidad de lograr<br />
respuestas definitivas a los problemas filosóficos tradicionales utilizando los métodos<br />
del análisis lingüístico.<br />
Hay otro desarrollo importante de la filosofía del siglo XX, del cual no estoy<br />
totalmente seguro pero que finalmente, puede ser su resultado más importante. Durante<br />
los tres siglos posteriores a Descartes, desde mitad del siglo XVII hasta fines del siglo<br />
XX, la preocupación más grande de los filósofos ha sido el problema del conocimiento<br />
y del escepticismo. Descartes hizo que la gnoseología –teoría del conocimiento–<br />
poseyera un rol central en la filosofía, ya que para él, la pregunta fundamental era qué<br />
tipo de fundamento sólido le podemos dar a nuestras pretensiones de conocimiento, ya<br />
sea en las ciencias, en sentido común, en la religión, en las matemáticas, etc… Grandes<br />
filósofos posteriores como Locke, Berkeley, Hume, Leibniz, Spinoza y Kant sintieron<br />
que el intento cartesiano de responder al escepticismo era inadecuado, pero el problema<br />
cartesiano permaneció como el más importante en su trabajo filosófico. Locke, por<br />
ejemplo, tomó como la pregunta principal de la filosofía “¿Cuál es la naturaleza y la<br />
extensión del conocimiento humano?” Hume acabó en un escepticismo mucho más<br />
radical que el que Descartes concibió, pero sintió que podíamos vivir con ese<br />
escepticismo adoptando una actitud completamente natural hacia nosotros mismos y el<br />
mundo. Debemos aceptar las limitaciones de nuestro conocimiento y darnos cuenta de<br />
que no sabemos mucho y continuar como si supiéramos un montón de cosas, aunque no<br />
podamos ofrecer ninguna justificación para las presunciones que hacemos acerca del<br />
mundo. Kant leyó a Hume y sintió que lo despertó de su “sueño dogmático". Realizó un<br />
esfuerzo heroico para superar el escepticismo humeano, el cual resultó un fracaso, creo<br />
yo. En el siglo XX, como ya dije, el interés principal de los filósofos fue el lenguaje y el<br />
significado y no el conocimiento y su justificación. En resumen, la pregunta de<br />
Descartes era “¿Cómo sabes?” y luego Russell y Moore la transformaron en “¿Qué<br />
quieres decir?”. Sin embargo, filósofos como Russell, Moore, Wittgenstein y Austin<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 9
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
invirtieron una gran cantidad de esfuerzo intelectual en tratar de superar el escepticismo<br />
utilizando métodos linguísticos. Aunque el objetivo principal de sus análisis se<br />
relacionaba con el lenguaje y el significado, el objeto de tales análisis se relacionaba en<br />
gran medida con explicar y justificar las nociones de verdad, evidencia y conocimiento.<br />
Creo y sinceramente espero que tal época haya acabado finalmente. Por supuesto que en<br />
filosofía nada acaba de una vez para todas, pero mi diagnóstico del escenario intelectual<br />
actual y mi esperanza para el próximo siglo, es que simplemente podamos dejar de lado<br />
nuestra obsesión con el escepticismo y ocuparnos de aspectos más constructivos de la<br />
filosofía.<br />
La obsesión con la gnoseología y su obsesión endémica con superar el<br />
escepticismo ha llevado a que la filosofía revistiera una segunda característica durante<br />
los tres siglos posteriores a Descartes. Para muchos filósofos, el progreso real suponía<br />
una reducción lógica. Para comprender un fenómeno debemos reducirlo a fenómenos<br />
más simples. De este modo, muchos filósofos de corte empirista creyeron que la única<br />
forma de comprender los estados mentales humanos era reduciéndolos a<br />
comportamientos (conductismo). Muchos filósofos creyeron de manera análoga, que<br />
para entender la realidad empírica debíamos reducirla a experiencias sensoriales<br />
(fenomenalismo). Una consecuencia natural de la obsesión con la gnoseología fue<br />
imaginar que la solución al problema del escepticismo yacía en el reduccionismo. Hubo<br />
así, según mi visión, errores paralelos que penetraron en la filosofía y que espero que<br />
hayamos ya superado. Estos errores son el escepticismo y una extensión inapropiada del<br />
reduccionismo.<br />
No puedo no subestimar la extensión del área de la filosofía infectada por el<br />
sesgo epistémico por casi cuatrocientos años. Incluso en materias que parecerían poseer<br />
sólo una lejana conexión con la gnoseología, la cuestión epistémica se ha hecho central<br />
para el área completa. En el caso de la ética y de la filosofía política se ve esto con<br />
mayor evidencia. Podría creerse que la pregunta “¿Cómo sabemos?” no aparece en<br />
estas disciplinas, pero en realidad la cuestión central en la ética de esta época ha sido<br />
“¿Cómo es posible el conocimiento objetivo en la ética?”. ¿Cómo podemos obtener en<br />
nuestros juicios éticos el tipo de certeza epistémica como el que pretendemos en<br />
nuestros juicios científicos?” No parecía incluso posible para nuestros padres y abuelos<br />
filosóficos que hubiera una pregunta en la ética que fuera más fundamental que ésta.<br />
10 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
Para aquellos que aceptaban la distinción entre lo descriptivo y lo valorativo, el<br />
resultado del análisis filosófico del discurso ético era escéptico. De acuerdo con esta<br />
perspectiva, es imposible el conocimiento objetivo en la ética, ya que las proposiciones<br />
éticas no pueden ser objetivamente verdaderas o falsas. Un sesgo epistémico similar<br />
afectó a la filosofía política. La pregunta era nuevamente “¿Cómo podemos estar<br />
seguros, cómo podemos determinar la objetividad epistémica de nuestros juicios<br />
políticos y de nuestras afirmaciones de obligación política?”. Así como la ética fue<br />
afectada por una forma de escepticismo, la filosofía política cayó en un estado de<br />
desidia por el mismo tipo de escepticismo. La publicación de A Theory of Justice de<br />
John Rawls revolucionó y revitalizó la filosofía política; de esto hablaré luego.<br />
En ninguna parte fue más evidente el sesgo epistémico que en la filosofía del<br />
lenguaje. Frege no poseía inicialmente preocupaciones sobre el significado, pero sus<br />
seguidores del siglo XX transformaron las preguntas sobre el significado en preguntas<br />
acerca del conocimiento del significado. Este fue, para mí, un error desastroso que<br />
continúa aún el día de hoy. Existe una corriente en la filosofía del lenguaje que cree que<br />
la pregunta central de dicha disciplina es: ¿Qué tipo de evidencia tiene un receptor<br />
cuando atribuye significados a un hablante de un lenguaje? Por ejemplo, ¿qué tipo de<br />
evidencia tengo de que cuando tu pronuncias la palabra “conejo” significa lo que para<br />
mí significa “conejo”? La respuesta para esta pregunta es tomada no como una cuestión<br />
meramente gnoseológica sobre cómo decidimos cuestiones de significado, sino como la<br />
llave para la comprensión de la mismísima naturaleza del significado, lo cual,<br />
nuevamente es un error para mí. El significado se analiza completamente conforme a los<br />
tipos de evidencia que puede tener el oyente acerca de lo que el emisor quiere significar.<br />
Muchos filósofos influyentes han pensado que la cuestión gnoseológica ya nos ha dado<br />
una respuesta a la cuestión ontológica, que las cuestiones de significado se constituyen<br />
completamente por la evidencia que tenemos sobre él mismo. Creo que está visión es<br />
tan desacertada en la filosofía del lenguaje como lo es en las ciencias y en la filosofía en<br />
general. Es como suponer que el conocimiento en la física es el conocimiento aportado<br />
solamente por los experimentos y la lectura de mediciones, dado que usamos<br />
experimentos y mediciones para contrastar nuestro conocimiento del universo físico.<br />
También es un error suponer, de manera análoga, que las cuestiones de significado son<br />
cuestiones sobre las circunstancias en las que la gente pronuncia expresiones, dado que<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 11
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
usamos tales circunstancias como evidencia para hacer juicios acerca de lo que<br />
significan. Creo que este sesgo epistémico no es más que el error filosófico de nuestra<br />
época, el cual continuaré tratando en la próxima sección.<br />
Tengo un objetivo intelectual específico para proponer que abandonemos el<br />
escepticismo y el reduccionismo. Creo yo que no es posible lograr un análisis<br />
constructivo satisfactorio del lenguaje, de la mente, de la sociedad, de la racionalidad,<br />
de la justicia política, etc… hasta que abandonemos nuestra obsesión con la idea de que<br />
el presupuesto de toda investigación es proveer una justificación para la mismísima<br />
posibilidad del conocimiento y que los avances reales en la filosofía en general<br />
requieren la reducción de fenómeno de niveles más altos a fenómenos epistémicamente<br />
más básicos. La forma en la que hay que lidiar con el escepticismo no consiste en tratar<br />
de refutarlo en sus propios términos, sino superarlo de una manera tal que podamos<br />
continuar ocupándonos con los problemas que se nos presenten. Como dije antes, no<br />
estoy seguro de que nos encontremos en ese punto, pero con toda seguridad es donde yo<br />
mismo me encuentro en mi propio desarrollo intelectual. Según mi interpretación del<br />
escenario filosófico contemporáneo, el escepticismo ha finalmente cesado de ser una<br />
preocupación primaria para los filósofos y el reduccionismo, en general, ha fallado. La<br />
situación en la que nos encontramos es algo análoga a la situación en la que se<br />
encontraban los griegos en la época de transición de Sócrates y Platón a Aristóteles.<br />
Sócrates y Platón tomaron el escepticismo muy en serio y lucharon con sus formas<br />
fragmentariamente. Aristóteles no tomó las paradojas escépticas como una amenaza<br />
seria contra su proyecto general de intentar realizar una filosofía sistemática,<br />
constructiva y teórica. Creo que hoy en día poseemos las herramientas para entrar en lo<br />
que sería una versión del siglo XXI de la fase aristotélica. Wittgenstein, uno de los<br />
filósofos más importantes del siglo XX, creyó que en la filosofía eran imposibles las<br />
teorías generales. Paradójicamente, al ayudar a despejar el campo de preocupaciones<br />
escépticas, Wittgenstein logró hacer posibles las teorías filosóficas generales.<br />
III<br />
Dada la naturaleza del tema, no creo que sea posible prever el curso futuro de la<br />
filosofía del mismo modo que se puede prever el curso de las ciencias, lo cual tampoco<br />
es cosa fácil. Lo que haré entonces será elegir una media docena de ramas de la<br />
12 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
filosofía, que actualmente gozan de gran vitalidad y examinaré su estado actual y<br />
perspectiva futura. En algunos casos me siento lo suficientemente seguro como para<br />
realizar algunas predicciones acerca de lo que creo que pasará, mientras que en otros<br />
casos me limitaré a hacer comentarios críticos y a expresar mis esperanzas en las<br />
investigaciones futuras de las próximas décadas.<br />
1. El tradicional problema mente-cuerpo.<br />
Comenzaré con el tradicional problema mente-cuerpo dado que creo que es el<br />
problema filosófico contemporáneo más susceptible a una solución científica. ¿Qué<br />
relaciones existen entre la consciencia y el cerebro? Creo que la neurociencia ha<br />
progresado hasta el punto que podemos tomar este problema directamente como una<br />
cuestión neurobiológica y de hecho, varios neurobiólogos están haciendo precisamente<br />
esto. En la forma más simple, la pregunta es ¿cómo es que los procesos neurobiológicos<br />
en el cerebro causan los estados y procesos conscientes, y cómo se realizan en él<br />
aquellos estados y procesos conscientes?<br />
Presentado de esta manera parece un problema empírico y científico. Parece similar a<br />
problemas tales como “¿Cómo causan cáncer los procesos bioquímicos a nivel celular?”<br />
y “¿Cómo produce la estructura de una cigota los rasgos fenotípicos de un organismo<br />
maduro?<br />
Existen empero una cantidad de obstáculos puramente filosóficos para la<br />
obtención de una solución neurobiológica satisfactoria del problema de la consciencia y<br />
planeo dedicarle cierto espacio al menos a quitar algunos de los peores de estos<br />
obstáculos.<br />
El obstáculo concreto más importante a la hora de solucionar el tradicional<br />
problema mente-cerebro es la persistencia de un conjunto tradicional -aunque obsoletode<br />
categorías como mente y cuerpo, materia y espíritu, mental y físico. Mientras que<br />
continuemos hablando y pensando acerca de lo mental y de lo físico como realidades<br />
metafísicas separadas, la relación del cerebro con la consciencia parecerá siempre<br />
misteriosa y no obtendremos una explicación satisfactoria de la relación entre la<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 13
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
actividad neuronal y la consciencia. El primer paso en el camino del progreso filosófico<br />
y científico en estas áreas es olvidarse de la tradición del dualismo cartesiano y<br />
simplemente recordar que los fenómenos mentales son fenómenos biológicos ordinarios<br />
del mismo tipo que la fotosíntesis o la digestión. Debemos dejar de preocuparnos por<br />
cómo el cerebro podría causar la consciencia y comenzar aceptando el hecho evidente<br />
de que lo hace. Las nociones tanto de lo mental como de lo físico, tal como han sido<br />
definidas tradicionalmente, deben ser abandonadas para reconciliarnos con el hecho de<br />
que vivimos en un solo mundo, y que todas las características del mundo, desde los<br />
quarks y los electrones a los estados nacionales y los problemas en las balanzas de pago<br />
son, de diferentes modos, partes de este único mundo. Me resulta realmente asombroso<br />
que categorías obsoletas como mente y materia continúen impidiendo el progreso.<br />
Muchos científicos sienten que solamente pueden investigar la realidad “física” y se<br />
resisten a enfrentar la consciencia en sus propios términos ya que no parece ser “física”<br />
sino “mental”, y muchos filósofos destacados creen que es imposible comprender las<br />
relaciones entre la mente y el cerebro. Del mismo modo que Einstein realizó un cambio<br />
conceptual para anular la distinción entre espacio y tiempo, nosotros necesitamos un<br />
cambio conceptual similar para anular el abismo entro lo mental y lo físico.<br />
Existe también una falacia lógica evidente relacionada con la dificultad suscitada<br />
por aceptar las categorías tradicionales, la cual debe ser expuesta. La consciencia es, por<br />
definición, subjetiva, en el sentido de que para que exista un estado consciente debe ser<br />
experimentado por un sujeto consciente. La consciencia tiene, en este sentido, una<br />
ontología de primera persona, es decir, sólo existe desde el punto de vista de un sujeto<br />
humano o animal, un “yo” que posee la experiencia consciente. La ciencia no está<br />
acostumbrada a ocuparse con fenómenos que poseen una ontología de primera persona.<br />
La ciencia se ha ocupado tradicionalmente de fenómenos que son “objetivos” y ha<br />
evitado todo aquello “subjetivo”. De hecho, muchos filósofos y científicos creen que<br />
dado que la ciencia es por definición objetiva, no puede existir algo así como una<br />
ciencia de la consciencia ya que la consciencia es subjetiva. A todo este razonamiento<br />
subyace una gran confusión, la cual es una de las confusiones más persistentes de<br />
nuestra civilización intelectual. Existen dos sentidos realmente diferentes de la<br />
distinción entre lo objetivo y lo subjetivo. En un sentido, que llamaré el sentido<br />
14 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
epistemológico, existe una distinción entre el conocimiento objetivo y las opiniones<br />
subjetivas. Si digo, por ejemplo, "Rembrandt nació en el año 1606”, esa afirmación es<br />
epistémicamente objetiva en el sentido de que puede ser decidida como verdadera o<br />
falsa independientemente de las actitudes, sentimientos o prejuicios de los agentes que<br />
investiguen la cuestión. Si digo “Rembrandt fue mejor pintor que Rubens”, tal aserción<br />
no es una cuestión de conocimiento objetivo sino un asunto de opinión subjetiva. Pero<br />
además de la distinción entre las aserciones epistémicamente objetivas y subjetivas,<br />
existe una distinción entre entidades que poseen una existencia objetiva en el mundo,<br />
como las montañas y las moléculas, y entidades que poseen una existencia subjetiva,<br />
como el dolor y las cosquillas. Llamaré a esta distinción en los modos de existir, el<br />
sentido ontológico de la distinción objetivo-subjetivo.<br />
La ciencia es epistémicamente objetiva en el sentido de que los científicos<br />
intentan establecer verdades que puedan ser verificadas independientemente de las<br />
actitudes y prejuicios de los científicos. Pero la objetividad epistémica no excluye la<br />
subjetividad ontológica del objeto de estudio. No existe entonces en principio, una<br />
objeción para una ciencia epistémicamente objetiva de un dominio ontológicamente<br />
subjetivo como el de la consciencia humana.<br />
Otra dificultad con la que se topa la ciencia de la subjetividad es la dificultad de<br />
verificar afirmaciones acerca de la consciencia animal y humana. En el caso de los<br />
seres humanos, a menos que realicemos experimentos en nosotros mismo en tanto<br />
individuos, nuestra única evidencia concluyente acerca de la presencia y naturaleza de<br />
la consciencia, es lo que el sujeto dice y hace; y los sujetos, notablemente, no son<br />
fiables. En el caso de los animales, nos encontramos en una situación aún peor, ya que<br />
debemos confiar solamente en el comportamiento del animal en respuesta a estímulos.<br />
No podemos obtener ninguna aserción de parte del animal acerca de sus estados de<br />
consciencia.<br />
Se trata de una dificultad real, pero en principio no es un obstáculo mayor que<br />
las dificultades encontradas en otras formas de investigación científica donde se debe<br />
confiar en modos indirectos de verificar nuestras aserciones. No hay modo de observar<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 15
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
a los agujeros negros y, de hecho y en sentido estricto, no hay manera de observar<br />
directamente a las partículas atómicas y subatómicas. Poseemos, sin embargo,<br />
desarrollos científicos realmente bien establecidos en estos dominios y las dificultades a<br />
la hora de verificar hipótesis en estas áreas deberían darnos un modelo para la<br />
verificación de hipótesis en el área de estudio de la subjetividad humana y animal. La<br />
“privacidad” de la consciencia humana y animal no imposibilita una ciencia de la<br />
consciencia. En lo referente a la “metodología”, en las ciencias reales las preguntas<br />
metodológicas siempre tienen la misma respuesta: para poder descubrir cómo funciona<br />
el mundo hay que utilizar cualquier arma a la mano y continuar utilizando cualquier<br />
arma que parezca funcionar.<br />
Suponiendo entonces, que no nos preocupa el problema de la objetividad y la<br />
subjetividad, y que estamos preparados para buscar métodos indirectos para la<br />
verificación de hipótesis acerca de la consciencia, ¿cómo deberíamos proceder? La<br />
mayor parte de la investigación científica actual acerca del problema de la consciencia<br />
está basada en lo que considero un error. Los científicos en cuestión generalmente<br />
adoptan lo que llamaré la teoría de ladrillos de la consciencia, y conducen sus<br />
investigaciones de acuerdo a ella. Según la teoría de ladrillos, debemos pensar en<br />
nuestro campo consciente como construido a partir de varios ladrillos, como por<br />
ejemplo, la experiencia visual, la experiencia auditiva, la experiencia táctil, el flujo del<br />
pensamiento, etc. La tarea de una teoría científica de la consciencia sería encontrar el<br />
correlato neurobiológico de la consciencia (actualmente llamado NCC) y según la teoría<br />
de los ladrillos, si pudiéramos encontrar el correlato para al menos un ladrillo, como por<br />
ejemplo el correlato para la visión cromática, eso nos daría con seguridad la pista para<br />
los ladrillos correspondientes a otras modalidades sensitivas como también para el flujo<br />
del pensamiento. Este programa de investigación podría resultar correcto. Sin embargo,<br />
me parece dudoso como forma de proceder en la presente situación, por la siguiente<br />
razón: Dije arriba que la naturaleza de la consciencia era la subjetividad. Hay una<br />
determinada sensación o cualidad para cada estado consciente. Un aspecto necesario de<br />
esta subjetividad es que los estados conscientes siempre se nos aparecen de modo<br />
unificado. No percibimos sólo el color, la forma o el sonido de un objeto, sino que los<br />
percibimos todos simultáneamente en una experiencia consciente unificada. La<br />
16 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
subjetividad de la consciencia implica la unidad. No son dos características separadas<br />
sino más bien dos aspectos de la misma característica.<br />
Ahora, teniendo en cuenta esto, me parece que los correlatos que deberíamos<br />
buscar no son los correlatos de los diversos ladrillos de color, sabor, sonido, etc., sino<br />
más bien lo que llamaré campo consciente basal o background, que es la presuposición<br />
de la posesión de estados conscientes en general. Deberíamos concebir mi campo<br />
consciente presente no como hecho a partir de diversos ladrillos sino más bien como un<br />
campo unificado, que se modifica de modos específicos mediante varios estímulos que<br />
yo y otros humanos recibimos. Dado que poseemos pruebas bastante confiables, a partir<br />
de casos de estudios de lesiones, de que la consciencia no está distribuida por todo el<br />
cerebro y, dado que poseemos también pruebas confiables de que la consciencia existe<br />
en ambos hemisferios, creo que lo que deberíamos buscar ahora es el tipo de procesos<br />
neurobiológicos que producen un campo unificado de consciencia. Estos, hasta donde<br />
yo sé, son factibles de encontrarse principalmente en el sistema talamocortical. Mi<br />
hipótesis es, entonces, que buscar los correlatos de los ladrillos es un error y que<br />
deberíamos más bien buscar el correlato del campo unificado de consciencia en patrones<br />
masivos de actividad neuronal.<br />
2. La filosofía de la mente y la ciencia cognitiva.<br />
El problema mente-cuerpo es parte de un conjunto mucho mayor de cuestiones,<br />
conocidas colectivamente como filosofía de la mente. Ella incluye no sólo el tradicional<br />
problema mente-cuerpo sino también todos los problemas acerca de la naturaleza de la<br />
mente y la consciencia, de la percepción y la intencionalidad de las acciones y los<br />
pensamientos intencionales. Durante las últimas dos o tres décadas ha sucedido algo<br />
interesante; la filosofía de la mente ha pasado a ocupar un puesto central en la filosofía.<br />
Otras ramas importantes de la filosofía, como la gnoseología, la metafísica, la filosofía<br />
de la acción e incluso la filosofía del lenguaje son hoy en día consideradas como<br />
dependientes de la filosofía de la mente, y en algunos casos, como ramas de ella.<br />
Mientras que hace cincuenta años la filosofía del lenguaje era considerada la “filosofía<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 17
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
primera”, tal título se le adjudica hoy a la filosofía de la mente. Existen una serie de<br />
razones para este cambio, pero hay dos que se destacan.<br />
En primer lugar, se ha hecho cada vez más evidente para muchos filósofos que la<br />
comprensión de cuestiones de diversa temática –por ejemplo, la naturaleza del<br />
significado, la racionalidad y el lenguaje en general–, presupone la comprensión de<br />
procesos mentales más fundamentales. Por ejemplo, la forma en la que el lenguaje<br />
representa la realidad depende de formas biológicamente más básicas mediante las<br />
cuales la mente representa la realidad y, de hecho, la representación lingüística es un<br />
desarrollo enormemente más poderoso de las representaciones mentales básicas tales<br />
como las creencias, los deseos y las intenciones.<br />
En segundo lugar, el surgimiento de una nueva disciplina, la ciencia cognitiva,<br />
ha abierto nuevos campos de investigación para la filosofía, acerca de la cognición<br />
humana en todas sus formas. La ciencia cognitiva fue desarrollada por un grupo<br />
interdisciplinario de similar credo, conformado por filósofos que se oponían a la<br />
persistencia del conductismo en la psicología, junto con psicólogos cognitivos,<br />
lingüistas, antropólogos y científicos de la computación,. El área general de<br />
investigación de la filosofía más activa y fructífera hoy en día es, creo yo, el dominio<br />
general de la ciencia cognitiva.<br />
El objeto de estudio fundamental de la ciencia cognitiva es la intencionalidad en<br />
todas sus formas. “Intencionalidad” es un término técnico utilizado por los filósofos<br />
para referirse a todo fenómeno mental que se refiere a, o es acerca de, objetos y estados<br />
de cosas del mundo. La “intencionalidad” así definida no tiene una conexión especial<br />
con la intención en el sentido ordinario, como cuando uno tiene la intención de ir al cine<br />
a la noche. La intención es sólo una forma de intencionalidad entre otras, y así definida<br />
incluye al menos creencias, deseos, recuerdos, percepciones, intenciones (en sentido<br />
ordinario), acciones y emociones intencionales.<br />
Paradójicamente, la ciencia cognitiva fue fundada sobre un error. No hay nada<br />
necesariamente nefasto en fundar una disciplina académica en un error; de hecho,<br />
18 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
muchas disciplinas se fundaron en errores. La química, por ejemplo, se fundó sobre la<br />
alquimia. La adhesión persistente al error es empero, en el mejor de los casos,<br />
ineficiente y un obstáculo para el progreso. En el caso de la ciencia cognitiva, el error<br />
consistió en suponer que el cerebro es una computadora digital y la mente un programa<br />
de computación.<br />
Existe una variedad de formas para demostrar que esto es un error, pero la forma<br />
más simple consiste en señalar que el programa computacional implementado se<br />
encuentra definido completamente en términos de procesos sintácticos o simbólicos,<br />
independientes de la naturaleza física del hardware. Las mentes, por el contrario,<br />
contienen más que componentes simbólicos o sintácticos; contienen estados mentales<br />
reales con contenido semántico como pensamientos, sentimientos, etc.…, los cuales son<br />
causados por procesos neurobiológicos realmente específicos que suceden en el cerebro.<br />
La mente no podría consistir en un programa dado que las operaciones sintácticas del<br />
programa no son en ellas mismas suficientes para garantizar los contenidos semánticos<br />
de los procesos mentales reales. Demostré este punto hace años con el llamado<br />
argumento del cuarto chino.<br />
Aún se continúa debatiendo ésta y otras versiones de la teoría computacional de<br />
la mente. Alguna gente cree que la introducción de computadoras que utilicen<br />
procesamiento distribuido en paralelo (PDP), algunas veces también llamado<br />
“conexionismo", respondería las objeciones que he presentado. No veo cómo la<br />
introducción de argumentos conexionistas marca una diferencia. El problema es que<br />
cualquier cálculo que puede ser realizado en un programa conexionista, también puede<br />
ser calculado en un sistema tradicional estilo von Neumann. Es sabido por resultados<br />
matemáticos que cualquier función que es calculable, es calculable en una máquina<br />
universal de Turing. En tal sentido, no hay ninguna capacidad computacional que se<br />
añada por virtud de la arquitectura conexionista, aunque los sistemas conexionistas<br />
puedan funcionar más rápidamente ya que poseen varios procesos computacionales<br />
diferentes actuando en paralelo e interactuando. Dado que los poderes computacionales<br />
del sistema conexionista no son mayores que los de un sistema tradicional von<br />
Neumann, si afirmamos la superioridad del sistema conexionista debe haber alguna otra<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 19
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
característica del sistema a la cual se apele. Pero la única característica adicional del<br />
sistema conexionista tiene que estar en la implementación del hardware, el cual opera<br />
en paralelo en vez de hacerlo en serie. Si afirmamos por el contrario que la arquitectura<br />
conexionista es responsable de los procesos mentales en vez de los cálculos<br />
conexionistas, ya no estamos avanzando en la teoría computacional de la mente sino que<br />
nos entregamos a una especulación neurobiológica. Mediante esta hipótesis hemos<br />
abandonado la teoría computacional de la mente reemplazándola con una neurobiología<br />
especulativa.<br />
Lo que en realidad está sucediendo en la ciencia cognitiva es un cambio de<br />
paradigma, de un modelo computacional de la mente hacia una concepción de la mente<br />
basada mucho más en la neurobiología. Por razones que ya deberían ser evidentes,<br />
acepto con satisfacción estos desarrollos. Cuando lleguemos a comprender más acerca<br />
de las operaciones del cerebro, creo yo que lograremos reemplazar gradualmente la<br />
ciencia cognitiva computacional con una ciencia cognitiva neural. Creo de hecho, que<br />
esta transformación ya está sucediendo.<br />
Es probable que los avances en la neurociencia generarán más problemas<br />
filosóficos de los que solucionen. Por ejemplo, ¿a qué nivel nos forzará una mayor<br />
comprensión de las operaciones cerebrales a realizar una revisión conceptual del<br />
vocabulario de sentido común utilizado para describir procesos relativos a pensamientos<br />
y acciones? En el más simple y fácil de los casos, podemos simplemente asimilar los<br />
descubrimientos de la neurociencia cognitiva a nuestro aparato conceptual ya existente.<br />
No realizaremos por lo tanto, un gran cambio en nuestro concepto de memoria cuando<br />
introduzcamos el tipo de distinciones que la investigación neurobiológica ha hecho<br />
evidentes. Distinguimos actualmente en el habla popular entre memoria a corto plazo y<br />
memoria a largo plazo y, sin lugar a dudas, con el avance de las investigaciones<br />
haremos más distinciones. Quizá el concepto de memoria icónica ya esté pasando al<br />
habla general de la gente instruida. En algunos casos pareciera que, por el contario, nos<br />
vemos forzados a hacer revisiones conceptuales. Por un largo tiempo he pensado que la<br />
concepción del sentido común acerca de la memoria como un depósito de experiencias<br />
pasadas y de conocimiento es tanto psicológica como biológicamente inadecuada. Las<br />
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
investigaciones actuales me apoyan en este punto. Debemos desarrollar una concepción<br />
de la memoria como un proceso creativo en oposición a un simple proceso de<br />
recuperación. Algunos filósofos creen que los descubrimientos futuros de la<br />
neurobiología van a forzar revisiones más radicales.<br />
Otro conjunto de problemas filosóficos aparece cuando comenzamos a examinar<br />
las relaciones entre lo que sabemos en cuanto al desarrollo de los fenómenos mentales,<br />
y los fenómenos mentales tal como ocurren en los adultos maduros. Al parecer, los<br />
niños de corta edad poseen una concepción diferente de la relación entre la creencia y la<br />
verdad de la que poseen los adultos. ¿Qué tan seriamente deberíamos tomar estas<br />
diferencias? ¿Es necesario enriquecer nuestra teoría de la intencionalidad incorporando<br />
los datos de la psicología del desarrollo? Aún no sabemos la respuesta a ninguna de<br />
estas preguntas y mi intención al presentarlas es realizar un llamado de atención sobre el<br />
hecho de que, una vez que hayamos superado el error filosófico consistente en la<br />
suposición de que el cerebro es una computadora digital, y una vez que desarrollemos<br />
una neurociencia cognitiva más madura y sofisticada, aún quedarán un gran <strong>número</strong> de<br />
preguntas filosóficas para entretenernos.<br />
3. La filosofía del lenguaje<br />
Como ya dije, la filosofía del lenguaje ocupó el lugar central de la filosofía<br />
durante la mayor parte del siglo XX. De hecho, ya he dicho que durante los tres<br />
primeros cuartos del siglo XX, la filosofía del lenguaje era tomada como la “filosofía<br />
primera”. Pero a medida que el siglo va llegando a su fin esto está cambiando. Cada vez<br />
hay menos actividad en la filosofía del lenguaje y más en la filosofía de la mente y creo<br />
que los programas de investigación más influyentes han llegado a una especie de punto<br />
muerto. ¿Por qué? Hay muchas razones, de las cuales mencionaré sólo tres.<br />
En primer lugar, las ramas más exitosas de la filosofía del lenguaje se están<br />
trasladando actualmente a la ciencia lingüística. El tipo de investigación que otras<br />
personas y yo mismo realizamos hace treinta años acerca de la teoría de los actos de<br />
habla y el uso del lenguaje se ha transformado en una parte de la lingüística llamada<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 21
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
“pragmática” y tiene su propio nicho en la lingüística, con publicaciones y congresos<br />
anuales específicos. En resumen, la filosofía del lenguaje está siendo echada<br />
gradualmente del campo de la filosofía escaleras arriba, hacia el de las ciencias sociales.<br />
Acojo con agrado este desarrollo y creo que es un ejemplo del tipo de fenómeno que<br />
describí en las primeras partes de este artículo, donde expliqué que a medida que las<br />
áreas de investigación alcanzan metodologías establecidas para su investigación tienden<br />
a concebirse más como científicas que filosóficas.<br />
Por otra parte, uno de los programas de investigación principales en la filosofía<br />
del lenguaje sufre la obsesión epistémica que he estado atacando. Existe un compromiso<br />
con cierta forma de empirismo y en algunos casos incluso conductismo, del cual<br />
algunos filósofos destacados forman parte y mediante el cual intentan realizar un<br />
análisis del significado según el cual el oyente participa del acto epistémico de tratar de<br />
darse cuenta qué quiere decir el hablante prestando atención a su comportamiento en<br />
respuesta a estímulos o examinando las condiciones bajo las cuales afirmaría que una<br />
oración es verdadera. La idea es que si pudiéramos describir cómo el oyente resuelve el<br />
problema epistémico habríamos asimismo analizado el significado.<br />
Este trabajo no lleva a ningún lado, creo yo, ya que su obsesión con cómo<br />
sabemos qué quiere decir un hablante oscurece la distinción entre cómo el oyente sabe<br />
qué pretende decir el hablante y qué es que lo sabe el oyente. Creo que la epistemología<br />
desempeña el mismo rol en la filosofía del lenguaje que por ejemplo, en la geología. Al<br />
geólogo le interesan cosas como las placas tectónicas, la sedimentación y las<br />
estratificaciones, y utilizará cualquier método que le sea útil para tratar de resolver<br />
cómo ocurren estos fenómenos. Al filósofo del lenguaje le interesan el significado, la<br />
verdad, la referencia y la necesidad, y de modo análogo, debería utilizar cualquier<br />
método epistémico que le resulte útil para tratar de descubrir cómo funcionan estos<br />
fenómenos en las mentes de los hablantes y de los oyentes. Lo que nos interesa es<br />
cuáles son los hechos conocidos y luego, en menor medida, nos interesa cómo llegamos<br />
a conocer estos hechos.<br />
22 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
Finalmente, creo que la mayor fuente de debilidad de la filosofía del lenguaje es<br />
que actualmente su programa de investigación más influyente está basado en un error.<br />
Como dije antes, Frege fundó la filosofía del lenguaje, pero Frege poseía una<br />
concepción del significado que situaba a los significados de las palabras dentro de las<br />
cabezas de los hablantes de un lenguaje. Frege estaba urgido de insistir en que estos<br />
significados no eran entidades psicológicas, pero creía que podían ser captados por los<br />
hablantes y los oyentes de un lenguaje. Frege pensó que la comunicación en un lenguaje<br />
público era posible solamente porque existía una esfera ontológicamente objetiva de<br />
significados y que el mismo significado podía ser captado igualmente tanto por el<br />
hablante como por el oyente. Algunos autores han atacado esta concepción. Tales<br />
autores creen que el significado es una cuestión de relaciones causales entre la<br />
pronunciación de palabras y objetos en el mundo. Así, la palabra “agua” por ejemplo,<br />
significa lo que me significa no porque yo tenga cierto contenido mental asociado con<br />
esa palabra sino porque existe una cadena causal que me conecta con varios ejemplos<br />
reales de agua. Esta concepción se llama “externalismo” y se la opone generalmente a la<br />
concepción tradicional, llamada “internalismo”. El externalismo ha llevado a un<br />
extensivo proyecto de investigación consistente en tratar de describir la naturaleza de las<br />
relaciones causales que dan lugar al significado. El problema con este proyecto de<br />
investigación es que nadie ha podido jamás explicar con cierta plausibilidad cuál es la<br />
naturaleza de estas cadenas causales. La idea de que los significados son algo externo a<br />
la mente es ampliamente aceptada pero nadie ha podido dar una exposición coherente<br />
del significado en estos términos.<br />
Mi predicción es que nadie logrará nunca exponer satisfactoriamente el<br />
significado como algo externo a la mente, dado que tales fenómenos externos no<br />
podrían funcionar de modo tal que relacionasen el lenguaje con el mundo del modo en<br />
que los significados relacionan las palabras con la realidad. Lo que necesitamos para<br />
resolver la disputa entre internalistas y externalistas es una noción más sofisticada de<br />
cómo los contenidos mentales en las cabezas de los hablantes sirven para relacionar el<br />
lenguaje en particular y los agentes humanos en general con el mundo real de los<br />
objetos y estados de cosas.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 23
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
4. La filosofía de la sociedad<br />
Es algo distintivo de la historia de la filosofía el hecho de que nuevas ramas de<br />
estudio aparezcan en respuesta a desarrollos intelectuales tanto dentro como fuera de la<br />
filosofía. Así por ejemplo, la filosofía del lenguaje –en el sentido en que hoy usamos<br />
esa expresión- fue creada en la primera parte del siglo XX, principalmente en respuesta<br />
a desarrollos en lógica matemática e investigaciones sobre los fundamentos de tal<br />
disciplina. En la filosofía de la mente ha sucedido una evolución similar. Creo que en el<br />
siglo XXI vamos a sentir una necesidad apremiante de lo que llamaré una filosofía de la<br />
sociedad, la cual deberíamos efectivamente intentar desarrollar. Es algo distintivo de las<br />
partes sociales de la filosofía que intentemos construir la filosofía social como una rama<br />
de la filosofía política (de ahí la expresión “filosofía política y social”) o que tendamos<br />
a construirla como un estudio de la filosofía de las ciencias sociales, del mismo modo<br />
en que la filosofía de las ciencias naturales es una rama de la filosofía de la ciencia.<br />
Creo que debemos tener una filosofía social que sea a las ciencias sociales lo que la<br />
filosofía de la mente es a la psicología y la ciencia cognitiva o la filosofía del lenguaje a<br />
la lingüística. Se ocuparía con preguntas de marco más generales. Creo que<br />
necesitamos realizar mucho trabajo en particular sobre cuestiones de ontología de la<br />
realidad social. ¿Cómo es posible que los seres humanos puedan crear una realidad<br />
social objetiva de dinero, propiedad, matrimonio, gobierno, guerras, juegos, etc.<br />
mediante interacciones sociales entre ellos, cuando en cierto sentido, tales entidades<br />
sólo existen por un acuerdo colectivo o por la creencia en que existen? ¿Cómo es<br />
posible que una realidad social objetiva exista solamente porque creemos que existe?<br />
Creo que cuando las cuestiones de ontología social hayan sido resueltas<br />
apropiadamente, se aclararán las cuestiones de la filosofía social, a saber la naturaleza<br />
de la explicación de las ciencias sociales y la relación de la filosofía social con la<br />
filosofía política. Intenté comenzar este proyecto de investigación en The Construction<br />
of Social Reality.<br />
Específicamente, creo que en nuestro estudio de la realidad política y social<br />
necesitamos un conjunto de conceptos que nos permitirán describir la realidad política y<br />
24 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
social desde una “distancia media” por así decirlo. El problema con el que nos topamos<br />
al intentar hacer frente a la realidad social es que nuestros conceptos o bien son<br />
inmensamente abstractos, como los de la filosofía política tradicional (por ejemplo, los<br />
conceptos de contrato social o lucha de clases), o bien tienden a ser esencialmente<br />
periodísticos, es decir, que se ocupan de cuestiones cotidianas de políticas y relaciones<br />
de poder. Somos por lo tanto muy sofisticados en teorías abstractas de la justicia y en el<br />
desarrollo de criterios para evaluar la justicia o injusticia de las instituciones. Gran parte<br />
del progreso de esta área se lo debemos a John Rawls, quien como ya mencioné,<br />
revolucionó el estudio de la filosofía política con su clásico trabajo A theory of justice.<br />
Pero cuando se trata de ciencias políticas, las categorías no suelen alcanzar mucho más<br />
nivel que el del periodismo. Entonces, si por ejemplo leemos un trabajo de ciencias<br />
políticas reciente, de hace unos veinte años, descubriremos que gran parte de la<br />
discusión está desactualizada.<br />
Lo que necesitamos, creo yo, es desarrollar un conjunto de categorías que nos<br />
permita evaluar la realidad social de un modo que sea mucho más abstracto que el<br />
periodismo político cotidiano, pero que simultáneamente nos permita realizar preguntas<br />
específicas sobre realidades e instituciones políticas específicas y responderlas de un<br />
modo que la filosofía política tradicional no ha logrado hacerlo. Así, por ejemplo, creo<br />
que el principal acontecimiento político del siglo XX fue el fracaso de las ideologías del<br />
tipo del fascismo y del comunismo, y en particular, del socialismo en sus diversas y<br />
diferentes formas. Lo interesante, desde el punto de vista del análisis actual, es que<br />
carecemos de categorías para presentar y responder preguntas relacionadas con el<br />
fracaso del socialismo. Si por “socialismo” comprendemos la propiedad estatal y el<br />
control de los medios básicos de producción, entonces el fracaso del socialismo así<br />
definido es el desarrollo social particular más importante del siglo XX. Es un hecho<br />
sorprendente que este desarrollo no haya sido analizado y que rara vez sea discutido por<br />
los filósofos políticos y sociales de nuestro tiempo.<br />
Cuando hablamos del fracaso del socialismo, me refiero no sólo al fracaso del<br />
socialismo marxista, sino al fracaso de la socialdemocracia como existió en los países<br />
de Europa Occidental. Los partidos socialistas de estos países continuaron utilizando el<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 25
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
vocabulario socialista pero abandonaron tácitamente la creencia en el mecanismo básico<br />
del cambio socialista, a saber la propiedad y el control públicos de los medios de<br />
producción. ¿Cuál es el análisis filosófico apropiado para este fenómeno?<br />
Un tipo similar de cuestión sería la referente a la evaluación de las instituciones<br />
nacionales. Así, por ejemplo, para la mayor parte de los científicos políticos sería muy<br />
difícil intentar analizar el atraso, la corrupción y la naturaleza en general terrible de las<br />
instituciones políticas de varias naciones estado contemporáneas. La mayor parte de los<br />
científicos políticos, dado su compromiso a la objetividad científica y las categorías<br />
limitadas de las que disponen, no pueden siquiera intentar describir que tan terribles son<br />
algunos países. Muchos países parecen poseer instituciones políticas deseables, tales<br />
como una constitución escrita, partidos políticos, elecciones libres, etc. pero aún la<br />
forma en la que operan es inherentemente corrupta. Podemos discutir estas instituciones<br />
a un nivel muy abstracto ya que Rawls y otros nos han provisto de las herramientas para<br />
hacerlo. Me gustaría empero una filosofía social más amplia, que pudiera proveernos las<br />
herramientas para analizar las instituciones sociales tal como existen en sociedades<br />
efectivas, de un modo que nos permitiera hacer juicios comparativos entre diferentes<br />
países y sociedades, sin llegar a un nivel de abstracción tal que no podamos hacer<br />
juicios de valor específicos sobre estructuras institucionales específicas. El trabajo del<br />
economista y filósofo Amartya Ser es un paso en esta dirección.<br />
5. Ética y razón práctica<br />
Durante gran parte del siglo XX, el campo de la ética estuvo dominado por una<br />
versión del mismo escepticismo que ha afectado otras ramas de la filosofía durante<br />
varios siglos. La filosofía del lenguaje fue dañada por la necesidad de tratar a los<br />
usuarios del lenguaje esencialmente como investigadores ocupados en la tarea<br />
epistémica de tratar de averiguar qué quiere significar un hablante de un lenguaje; del<br />
mismo modo la ética estuvo obsesionada con la cuestión de la objetividad. La cuestión<br />
principal de la ética fue acerca de si podía o no haber objetividad epistémica en la ética.<br />
La concepción tradicional de la filosofía analítica era que la objetividad ética era<br />
imposible, que no es posible derivar un “debe ser” de un “es” –como decía Hume– y<br />
26 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
que consecuentemente, ninguna afirmación ética podía ser realmente ni verdadera ni<br />
falsa sino que simplemente funcionaba como la expresión de sentimientos o como un<br />
intento de influenciar comportamientos, etc. La forma de salir de la esterilidad de estos<br />
debates no es, creo yo, tratar de mostrar que las proposiciones éticas son verdaderas o<br />
falsas del mismo modo en que, por ejemplo, las proposiciones científicas lo son, ya que<br />
hay diferencias claramente importantes entre ambas. La forma de salir de este punto<br />
muerto consiste, creo yo, en comprender a la ética como una rama de un campo mucho<br />
más interesante, el de la razón práctica y la racionalidad. ¿Cuál es la naturaleza de la<br />
racionalidad en general y qué es actuar racionalmente siguiendo una razón para hacer<br />
algo? Esto es, creo yo, un acercamiento mucho más fructífero que el tradicional<br />
acercamiento consistente en preocuparse por la objetividad del juicio ético.<br />
Algo así como un estudio de la racionalidad, como sucesora de la ética<br />
tradicional, parece estar ya desarrollándose. Actualmente existen, por ejemplo, cierta<br />
cantidad de intentos de revivir la doctrina kantiana del imperativo categórico. Kant<br />
creyó que la naturaleza de la racionalidad en sí misma determinaba limitaciones<br />
formales que podían contar como razones éticamente aceptables para la acción.<br />
Personalmente no creo que estos esfuerzos lleguen a ser exitosos, pero mucho más<br />
interesante que su éxito o fracaso es el hecho de que la ética parece haber vuelto a ser<br />
posible como una rama substantiva de la filosofía, liberada de su obsesión epistémica<br />
de alcanzar la objetividad y el fatal escepticismo cuando la búsqueda falla. No estoy<br />
seguro de cuales son las razones para el cambio, pero en mi impresión, el trabajo de<br />
Rawls no sólo revivió a la filosofía política sino que hizo posible también una ética<br />
substantiva más que cualquier otro factor individual.<br />
6. La filosofía de la ciencia<br />
No es sorprendente que la filosofía de la ciencia haya compartido durante el<br />
siglo XX la obsesión epistémica del resto de la filosofía. Las preguntas clave de la<br />
filosofía de la ciencia estuvieron relacionadas, al menos durante la primera mitad del<br />
siglo, con la naturaleza de la justificación científica y se dedicaron grandes esfuerzos a<br />
superar varias paradojas escépticas tales como el problema de la inducción. Durante la<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 27
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
mayor parte del siglo XX la filosofía de la ciencia estuvo condicionada por la creencia<br />
en la distinción entre las proposiciones analíticas y las proposiciones sintéticas. La<br />
concepción heredada de la filosofía de la ciencia era que los científicos intentaban<br />
alcanzar verdades sintéticas, contingentes, de la forma de leyes científicas universales.<br />
Estas leyes expresaban verdades muy generales sobre la naturaleza de la realidad y la<br />
cuestión principal sobre la filosofía de la ciencia tenía que ver con su contrastación y<br />
justificación. La opinión imperante tal como se desarrolló en las décadas de mediados<br />
de siglo era que la ciencia procedía mediante el llamado “método hipotético-deductivo”.<br />
Los científicos formulaban la hipótesis, deducían consecuencias lógicas a partir de ella<br />
y luego contrastaban tales consecuencias mediante experimentos. Esta concepción fue<br />
presentada más o menos independientemente, creo yo, por Kart Popper y Carl Gustav<br />
Hempel.<br />
Los científicos practicantes que se interesaron por la filosofía de la ciencia<br />
tendieron a, creo yo, admirar la visión popperiana, pero gran parte de su admiración se<br />
basaba en una compresión errónea. Lo que creo que admiraban en Popper era la idea de<br />
que la ciencia procede mediante actos de originalidad e imaginación. El científico debe<br />
presentar una hipótesis a partir de su propia imaginación y sus conjeturas. No existe un<br />
“método científico” para llegar a una hipótesis. El proceder del científico consiste<br />
entonces en contrastar las hipótesis mediante la realización de experimentos y descartar<br />
aquellas que hayan sido refutadas.<br />
La mayor parte de los científicos no se dan cuenta, creo yo, cuán anticientífica es<br />
en realidad la visión de Popper. Según la concepción popperiana de la ciencia y de la<br />
actividad de los científicos, la ciencia no es una acumulación de verdades acerca de la<br />
naturaleza y el científico no llega a verdades acerca de la naturaleza sino que lo que se<br />
posee en las ciencias es simplemente una serie de hipótesis que aún no han sido<br />
refutadas. La idea de que los científicos intentan alcanzar la verdad y que en las<br />
diversas ciencias realmente poseemos una cantidad de verdades, lo cual creo que es el<br />
presupuesto de la mayor parte de la investigación científica, no es empero consistente<br />
con la visión popperiana.<br />
La cómoda concepción tradicional de la ciencia como una acumulación de<br />
verdades o incluso como una progresión gradual mediante la acumulación de hipótesis<br />
28 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
sin refutar hasta el momento fue desafiada en 1962 por la publicación de Thomas Kuhn,<br />
Structure of scientific revolucion. Es desconcertante que el libro de Kuhn haya tenido el<br />
dramático efecto que tuvo, dado que no se trata estrictamente de filosofía de la ciencia<br />
sino de historia de la ciencia. Kuhn afirma que si uno examina la historia de la ciencia<br />
descubre que no es una acumulación progresiva de conocimientos acerca del mundo<br />
sino que la ciencia está sujeta a revoluciones masivas y periódicas, durante las cuales<br />
visiones completas del mundo son descartadas cuando el paradigma existente es<br />
reemplazado por un nuevo paradigma científico. Es característico del libro de Kuhn que<br />
da a entender, aunque hasta donde yo sé no lo dice explícitamente, que el científico no<br />
nos ofrece verdades acerca del mundo sino una serie de directivas para resolver<br />
rompecabezas, una serie de formas para lidiar con los problemas o rompecabezas<br />
inherentes al paradigma. Cuando el paradigma alcanza rompecabezas que no puede<br />
resolver es reemplazado y un nuevo paradigma se erige en su lugar, lo que nuevamente<br />
implica una serie de actividades de resolución de rompecabezas. Desde el punto de vista<br />
de esta discusión, lo interesante del libro de Kuhn es que parece implicar que no<br />
estamos acercándonos progresivamente a la verdad acerca de la naturaleza en las<br />
ciencias naturales, sino que solamente desarrollamos una serie de mecanismos para la<br />
resolución de rompecabezas. El científico básicamente se mueve de un paradigma a otro<br />
según razones que no tienen nada que ver con dar una descripción precisa de una<br />
realidad natural existente independientemente, sino por razones que son irracionales en<br />
mayor o menor grado. El libro de Kuhn no fue bien aceptado por los científicos<br />
practicantes pero tuvo un efecto enorme en varias disciplinas humanísticas,<br />
especialmente aquellas relacionadas con el estudio de la literatura, dado que parecía<br />
afirmar que la ciencia no nos provee de más verdad acerca del mundo que los trabajos<br />
de ficción o crítica literaria, y que la ciencia es básicamente una actividad irracional<br />
donde los grupos de científicos presentan teorías que son constructos sociales y luego<br />
las abandonan en favor de otras que son del mismo modo constructos sociales<br />
arbitrarios.<br />
Sean cuales sean las intenciones de Kuhn, creo que su efecto ha sido<br />
desafortunado no en la práctica científica sino en la cultura general, dado que sirvió para<br />
“desmitologizar” la ciencia, desacreditarla, probar que no es lo que la gente común y<br />
corriente creía que era. Kuhn allanó el camino para una visión aún más radicalmente<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 29
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
escéptica, la de Paul Feyerabend, quien afirmó que en lo que se refiere a ofrecer<br />
verdades acerca del mundo la ciencia no es mejor que la brujería.<br />
Mi visión personal es que tales temas son completamente periféricos a lo que debería<br />
preocuparnos en filosofía de la ciencia y a lo que espero que dediquemos nuestros<br />
esfuerzos en el siglo XXI. Creo que el problema fundamental es éste: la ciencia del<br />
siglo XX ha desafiado radicalmente un conjunto muy difundido y poderoso de<br />
presunciones filosóficas y del sentido común acerca de la naturaleza, y aún no hemos<br />
digerido los resultados de tales avances científicos. Estoy pensando específicamente en<br />
la mecánica cuántica. Creo que podemos absorber la teoría de la relatividad de manera<br />
más o menos confortable dado que se construye como una extensión de la tradicional<br />
concepción del mundo newtoniana. Debemos simplemente revisar nuestras ideas del<br />
espacio y del tiempo, y de su relación con constantes físicas fundamentales como la<br />
velocidad de la luz. La mecánica cuántica empero significa un verdadero desafío a<br />
nuestra visión del mundo, desafío que aún no hemos superado. Me parece escandaloso<br />
que los filósofos de la ciencia, incluidos los físicos interesados en filosofía de la ciencia,<br />
no nos hayan presentado aún una exposición coherente de cómo la mecánica cuántica<br />
encaja en nuestra concepción general del universo, en particular en lo relacionado con la<br />
causalidad y la determinación.<br />
La mayor parte de los filósofos, como también la mayor parte de la gente<br />
instruida de hoy en día, concibe la causalidad como una mezcla de la mecánica<br />
newtoniana y del sentido común. Los filósofos tienden a suponer que las relaciones<br />
causales son siempre manifestaciones de leyes causales estrictamente determinísticas y<br />
que estas relaciones de causa y efecto se corresponden entre ellas como simples<br />
relaciones mecánicas de engranajes que mueven otros engranajes y similares fenómenos<br />
newtonianos. Sabemos que a cierto nivel de abstracción esto no es correcto pero aún no<br />
hemos reemplazado nuestra concepción del sentido común con una concepción<br />
científica más sofisticada. Creo que ésta es la tarea más interesante de la filosofía de la<br />
ciencia del siglo XXI y que es algo que tanto científicos como filósofos deben realizar,<br />
para presentar una exposición de los resultados de la mecánica cuántica que nos permita<br />
asimilar a tal disciplina a una visión general coherente del mundo. Creo que durante el<br />
desarrollo de este proyecto necesitaremos revisar ciertas nociones críticas tales como la<br />
noción de casualidad y que tal revisión tendrá importantes efectos en otras cuestiones<br />
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
tales como las relacionadas con el determinismo y el libre albedrío. Este trabajo ya ha<br />
comenzado y espero que continúe exitosamente en el siglo XXI.<br />
Conclusión<br />
La historia de la filosofía, tal como se la presenta en los manuales, es en gran<br />
medida la historia de las obras de una cantidad de genios. Desde Sócrates, Platón y<br />
Aristóteles a Wittgenstein y Russell, los principales resultados de la filosofía se<br />
encuentran en las obras de sus grandes figuras. En este sentido, no hay ningún gran<br />
genio vivo hoy en día. Esto no se debe, creo yo, a que tengamos menos talento que<br />
nuestros predecesores. Creo, por el contrario, que paradójicamente la razón por la que<br />
no existen genios reconocidos actualmente es porque hay más filósofos talentosos vivos<br />
hoy que los que hubo en el pasado. Dado que hay tanto talento y que se realizan tantos<br />
trabajos de gran calidad, le resulta imposible a una figura o a unas pocas figuras<br />
dominar el campo de la misma manera que a principios del siglo XX. Creo que<br />
probablemente existe una cantidad de otros campos en los que sucede lo mismo que en<br />
la filosofía; la aparente escasez de genios es el resultado de un superávit más que un<br />
déficit de talento. No sé si el fenómeno ocurre o no generalizadamente, pero estoy muy<br />
seguro de que así sucede en la filosofía. La cantidad de figuras talentosas, capaces y<br />
esforzadas en el campo imposibilita que se reconozca a un <strong>número</strong> pequeño de personas<br />
por sobre el resto.<br />
Una de las muchas ventajas de que el campo no sea dominado por una pequeña cantidad<br />
de figuras es que la filosofía, entendida como empresa cooperativa, parece ser hoy en<br />
día más factible de lo que típicamente ha sido. Es posible que personas que trabajan un<br />
mismo conjunto de problemas comprendan su misión como la de aumentar la<br />
comprensión teórica de un dominio dado.<br />
Según mi opinión, y este artículo ha expuesto tal visión, la obsesión con la<br />
gnoseología ha sido el mayor obstáculo específico para el progreso teórico sistemático.<br />
Creo que los problemas epistémicos “¿Cómo es posible que tengamos conocimiento<br />
dadas las diversas paradojas escépticas?” deberían ser tratados del mismo modo que se<br />
trató al resto de las paradojas en la historia de la filosofía. Las paradojas de Zenón<br />
sobre el espacio y el tiempo, por ejemplo, presentan problemas interesantes, pero nadie<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 31
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»<br />
cree realmente que no podemos intentar cruzar una habitación hasta que hayamos<br />
superado el escepticismo de Zenón acerca de la posibilidad del movimiento a través del<br />
espacio. De manera análoga, creo que deberíamos tener la misma actitud con las<br />
paradojas acerca de la posibilidad del conocimiento presentadas por filósofos<br />
escépticos. Es decir, se trata de problemas interesantes y sirven como buenos ejercicios<br />
para entrenar a jóvenes filósofos, pero no deberíamos suponer que la posibilidad del<br />
conocimiento y de la comprensión descansa en poder refutar previamente el<br />
escepticismo humeano. Por supuesto que no puedo predecir qué sucederá durante el<br />
siglo XXI, pero puedo expresar mi esperanza –y creo que en el presente estado de<br />
nuestra historia intelectual, es una esperanza bien fundada– en que con la renuncia al<br />
sesgo epistémico en la filosofía del lenguaje, la filosofía de la mente, la ética, la<br />
filosofía política y la filosofía de la ciencia, podremos alcanzar una mayor comprensión<br />
teórica y desarrollos teóricos más constructivos de los que hemos tenido en cualquier<br />
momento de la historia de la filosofía.<br />
32 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
La relación causal entre la mente y el cuerpo.<br />
Searle y el “naturalismo biológico”<br />
Juan Ignacio Guarino<br />
Introducción<br />
El problema de la relación causal entre el cuerpo y la mente parece merecer, por<br />
su importancia y el tiempo a él dedicado, un capítulo aparte en la teoría del<br />
conocimiento, en la filosofía de la mente y en las ciencias cognitivas. El dualismo<br />
cuerpo-mente dificulta enormemente la explicación teórica de un nexo causal entre uno<br />
y otro, problema central en la filosofía de Descartes, mas fácilmente rastreable en<br />
autores anteriores como San Agustín o Platón. En el presente trabajo analizaremos el<br />
desarrollo efectuado por John Searle con el fin de superar este problema mediante una<br />
reformulación teórica de los conceptos involucrados en su descripción y conceptuación.<br />
Su tratamiento se basa en el reemplazo del concepto tradicional de causalidad por uno<br />
más complejo, mediante la introducción teórica de diferentes niveles de observación y<br />
del concepto de realización, integrante de este nuevo concepto de causalidad.<br />
Sus desarrollos presentan empero algunos cuestiones que es menester analizar, por<br />
lo que tras la exposición del así llamado “naturalismo biológico” de Searle, pasaremos<br />
revista a la objeción fundamental realizada por Margaret Boden en ocasión del conocido<br />
“argumento del cuarto chino” presentado por Searle en su trabajo “Minds, brains and<br />
programs” 1 . Tal objeción nos servirá de base para presentar algunos puntos a tener en<br />
cuenta para una teoría filosófica de la relación entre los fenómenos mentales y los<br />
fenómenos físicos.<br />
1 Cfr. Searle (1980) y Boden (1988).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 33
Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»<br />
El enfoque de Searle<br />
Searle presenta en Intencionalidad. Un ensayo sobre filosofía de la mente un<br />
enfoque de los fenómenos mentales que denomina, “naturalismo biológico” 2 . El nombre<br />
de su teoría se debe a que Searle afirma que, a menos que se entiendan los procesos<br />
mentales como procesos naturales -tales como la digestión, por ejemplo- y se proceda a<br />
investigarlos de tal manera, no será posible comprenderlos. No pretende Searle reducir<br />
los fenómenos mentales a una mera instancia más simple, sino que por el contrario,<br />
afirma la irreductibilidad de los fenómenos mentales y la imposibilidad de la reducción<br />
de -por ejemplo- una creencia, preocupación o dolor a una máquina de Turing. Según<br />
Searle, tal irreductibilidad está fundamentada por la experiencia interna o introspección<br />
como así también por una cuestión metodológica, a saber, el intento de comprender los<br />
fenómenos mentales en su realidad y no reducirlos a otra instancia diferente. En<br />
consecuencia propone –como ya hemos adelantado- suponer la existencia de los<br />
fenómenos mentales y proseguir al estudio de su estructura y función, de la misma<br />
manera que se realiza en el estudio del resto de los fenómenos biológicos.<br />
Resulta interesante que -según Searle- las posiciones reduccionistas del<br />
pensamiento se trataban de tesis diseñadas con el fin no de explicar el pensamiento, sino<br />
más bien de evitar el dualismo cartesiano cuerpo-mente. La filosofía debe –afirma<br />
Searle- plantear las preguntas en un marco tal que sean susceptibles de recibir una<br />
respuesta satisfactoria por la comunidad científica 3 ; la filosofía es considerada entonces,<br />
como una tarea de reformulación teórica de los conceptos utilizados para conceptuar y<br />
comprender la realidad. Es por esto que Searle pretende superar el dualismo cartesiano<br />
en términos teóricos más que empíricos o experimentales, mediante una reformulación<br />
del concepto de causalidad.<br />
La realidad de los fenómenos mentales es indudable –afirma Searle-, pues son tan<br />
reales como los demás fenómenos biológicos, ya que el pensamiento es causado por<br />
otros procesos biológicos y es a su vez, causa de otros procesos biológicos. Existe<br />
empero un dilema que Searle no sólo reconoce sino que enuncia: si los aspectos<br />
esencialmente mentales de los fenómenos mentales son de algún modo causa de los<br />
2 Cfr. Searle (1983).<br />
3 Cfr. Searle (1999)<br />
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Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»<br />
fenómenos físicos, entonces esta relación es misteriosa y está oculta; en este caso se<br />
afirmaría un dualismo mente-cuerpo, y una explicación ininteligible de la causación. Sin<br />
embargo, si por otro lado se considera que los aspectos de los fenómenos mentales que<br />
son pertinentes en la causación, son aquellos descriptos por las leyes causales, es decir,<br />
sólo los aspectos físicos, entonces se descarta la eficacia causal de los aspectos mentales<br />
de los fenómenos mentales, lo cual supone nada menos abandonar la eficacia causal de<br />
los aspectos mentales.<br />
Reformulación del concepto de causación<br />
Con el fin de resolver este dilema, Searle propone un nuevo análisis de la relación<br />
mente-cuerpo. El dilema anterior se suscita por una concepción particular de los<br />
fenómenos mentales, que pretende entenderlos como algo radicalmente diferente de los<br />
fenómenos físicos: si bien los fenómenos mentales son causados principalmente por la<br />
acción cerebral, no se tratan empero de una entidad diferente de éste. Así, Searle afirma<br />
que los estados y procesos mentales son causados por las operaciones del cerebro y<br />
asimismo realizados en la estructura del cerebro y del resto del sistema nervioso central.<br />
Con el fin de elucidar su comprensión de la relación causal mente-cuerpo,<br />
considera Searle la relación entre la liquidez del agua y la conducta de las moléculas<br />
individuales de H 2 O Se puede decir que la liquidez del agua –es decir, el estado de<br />
agregación líquido- es causada por las moléculas de H 2 O, pues si se alterara, por<br />
ejemplo, la velocidad de rotación de los electrones de los iones que conforman las<br />
moléculas, sucedería un cambio su estado de agregación, a saber, solidificación o<br />
vaporización. Pero también es correcto afirmar que la liquidez del agua se realiza en las<br />
moléculas de H 2 O, pues caso contrario se dispondría de dos substancias distintas: el<br />
conjunto de moléculas de H 2 O por un lado y su liquidez por el otro. Se nos permite<br />
entonces hablar de la solidez de las moléculas de H 2 O –afirma Searle-, tanto como de la<br />
liquidez del agua, pues estamos refiriéndonos a dos niveles distintos de descripción: un<br />
micronivel, y un macronivel.<br />
Habiendo reformulado el concepto de causación y presentado el concepto de<br />
realización, Searle propone la siguiente forma conceptual de explicación de los<br />
fenómenos mentales: en el micronivel una secuencia de neuronas excitadas se dispara,<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 35
Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»<br />
causando una serie de cambios fisiológicos, mientras que en el macronivel, los<br />
fenómenos mentales son causados por y realizados en los procesos neuronales<br />
involucrados. De esta manera el dilema anterior, referente a la relación causal entre<br />
fenómenos mentales y físicos, ya no se suscita y consecuentemente, no se trata ahora de<br />
una causación misteriosa u oculta. Sólo se puede afirmar que dicha causación es<br />
misteriosa u oculta en el caso de tratarse de dos categorías ontológicas diferentes de los<br />
cuales son parte los fenómenos mentales por un lado y los fenómenos físicos por el otro.<br />
Pero como se ha aclarado anteriormente, tanto los fenómenos físicos como los<br />
fenómenos mentales se refieren a objetos tangibles, con la salvedad que lo hacen a<br />
diferentes niveles de observación.<br />
A modo de elucidación, es posible afirmar que jamás se encontrará un proceso<br />
mental en una neurona, ni liquidez en una molécula de H 2 O, aunque al considerar el<br />
sistema nervioso se puedan descubrir creencias, deseos, percepciones y demás<br />
fenómenos mentales, o en una solución de H 2 O se puede hallar liquidez, o cualquier<br />
otro estado de agregación de la materia. Trasladando este enfoque al estudio del proceso<br />
digestivo, equivaldría a decir que la digestión es causada por y realizada en el estómago,<br />
los intestinos, etc. pero que la digestión, entendida como proceso global, no puede<br />
entenderse sino como una función global del sistema digestivo.<br />
El requisito de la organicidad del sistema<br />
En “Minds, brains and programs” afirma Searle que no es posible la construcción<br />
de una máquina pensante, puesto que la comprensión y demás fenómenos mentales,<br />
presuponen una cierta estructura biológica (fisicoquímica), con el potencial causal<br />
necesario para causar y realizar fenómenos mentales. En este mismo trabajo, Searle<br />
niega explícitamente la posibilidad de que cualquier sustancia tenga tales poderes<br />
causales, al afirmar:<br />
Stones, toilet paper, wind and water pipes are the wrong kind of stuff to have intentionality<br />
[…] 4<br />
4 Searle (1980).<br />
36 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»<br />
Con esto queda claro que para Searle, los fenómenos mentales no son efectos<br />
causados por la sola disposición de los elementos sino que también es relevante el<br />
soporte que causa y realiza tal fenómeno, al punto que ciertos materiales están<br />
imposibilitados para albergarlos. Sin embargo, la analogía del agua sugiere algo muy<br />
diferente. Las moléculas de H 2 O causan y realizan la liquidez del agua, pues se<br />
desplazan manteniéndose juntas solamente por la acción cohesiva de los puentes<br />
hidrógeno (puentes H) que se forman entre sí, en función de la diferencia de<br />
electronegatividades entre los iones que conforman el agua. Podría pensarse que la<br />
causa necesaria de la liquidez es la formación de tales puentes o de cualquier otro<br />
suceso inherente a las cualidades de la materia que forma el compuesto. Sin embargo,<br />
existen compuestos líquidos no poseen puentes H, como por ejemplo el mercurio o los<br />
aceites. La causa efectiva, necesaria y suficiente de la liquidez no es ningún proceso<br />
concerniente a propiedades algunas de la materia, sino al desplazamiento de las<br />
moléculas; la liquidez se da cuando estas se mueven entre ellas con un grado de libertad<br />
medio. Se trata la liquidez, por lo tanto, de un fenómeno accesorio a las moléculas,<br />
puesto que cualquier otro grupo de moléculas que se comporte de similar manera, es<br />
decir que se mantengan medianamente adheridas entre sí, causa y realiza el estado<br />
líquido. La liquidez es siempre causada por la sola dinámica de los componentes de la<br />
solución en cuestión, en consecuencia, la causa necesaria y suficiente de la liquidez de<br />
un sistema es puramente formal o funcional.<br />
Cabe preguntarse entonces, por qué afirma Searle que la materia inorgánica no<br />
puede albergar fenómenos mentales. ¿En virtud de qué cuestión material se determina la<br />
posibilidad o imposibilidad de tener el potencial de causar y realizar tales fenómenos?<br />
Es oportuno ahora recordar la objeción que Margaret A. Boden realiza contra la<br />
simplicidad con la que Searle descarta las sustancias inorgánicas como capaces de<br />
generar fenómenos mentales 5 . Boden compara, siguiendo a Searle, a la fotosíntesis con<br />
la síntesis de intencionalidad. Tenemos conocimiento, tanto de qué material es el que<br />
soporta la fotosíntesis (clorofila), sino también de cómo se realiza tal proceso. Pero en<br />
5 Boden (1988).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 37
Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»<br />
cambio, no hay conocimientos ciertos acerca de la intencionalidad, puesto que sólo<br />
poseemos teorías sobre ella, y teorías controvertidas entre sí. Por lo tanto, concluye<br />
Boden, negar la posibilidad de que cierta sustancia pueda albergar intencionalidad es<br />
una decisión apresurada. Por otra parte, Boden refiere que se ha logrado que ciertos<br />
sistemas informáticos, hechos de metal y silicio, soporten funciones intencionales<br />
relacionadas con la visión. Si bien es posible que estos materiales no puedan soportar<br />
otras formas de intencionalidad, no hay prima facie ninguna razón para creer tal cosa.<br />
El pensamiento como producto de un sistema<br />
Teniendo en cuenta lo afirmado en los parágrafos anteriores, resulta aconsejable<br />
no adherir completamente a su postura, sino más bien considerar algunos puntos de este<br />
asunto. En mi opinión, se debería tener en cuenta cómo realiza cada sistema intencional<br />
sus funciones, con el fin de comprender cómo se producen los fenómenos mentales. Por<br />
ejemplo, para poder albergar percepción visual, pareciera necesario que el “órgano” de<br />
visión debe poder reconstruir en sí mismo la imagen, es decir, el contenido del estado<br />
intencional, de manera similar a cómo lo realiza el ojo humano. No hay forma de<br />
descartar a priori cierto tipo de material como poseedor del poder causal de cierto tipo<br />
de intencionalidad o fenómeno mental.<br />
La visión del hombre –por ejemplo- funciona a causa de un tejido -retina-, que<br />
contiene células fotorreceptoras y otros factores que hacen al funcionamiento de ésta.<br />
Los conos y los bastones, cierto tipo de células fotosensibles, son excitados por los<br />
rayos de luz que impactan en retina y producen un determinado tipo de impulso<br />
eléctrico que viaja a través de los nervios ópticos hacia el cerebro. Ahora bien, ¿en<br />
virtud de qué es posible este fenómeno? La respuestas posibles son: o bien en virtud de<br />
los materiales del órgano, o bien en virtud de la ordenación como un sistema del órgano,<br />
o bien en virtud de tanto la ordenación sistémica como de los materiales que conforman<br />
tal sistema.<br />
¿En qué medida es necesario que un sistema intencional sea un sistema<br />
organizado? En la medida que es necesario realizar una serie de procesos cuyo<br />
resultante causan y realizan el fenómeno mental. Por ejemplo, en el proceso de audición<br />
en el hombre, una serie de vibraciones en un medio se traducen a impulsos eléctricos,<br />
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Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»<br />
los cuales son interpretados por el cerebro y por lo tanto, resulta necesario que el<br />
sistema auditivo contenga una serie de elementos que respondan a tales vibraciones de<br />
un modo adecuado. En efecto, las ondas sonoras penetran en el conducto auditivo,<br />
chocan con el tímpano y lo hacen vibrar, causando una cadena de vibraciones<br />
subsiguiente que involucran al martillo, al yunque y al estribo (huesos que forman parte<br />
del oído interno) y así hasta que se envían señales eléctricas al cerebro, cuyo contenido<br />
determina –o al menos condiciona- el contenido intencional de la audición. Como tal,<br />
las condiciones de realización de funciones intencionales auditivas parecieran ser<br />
totalmente formales, es decir, relativas al sistema que las produce.<br />
No obstante, es también necesario que los elementos del sistema estén<br />
conformados por determinados materiales, pero esta exigencia no es de ningún modo a<br />
priori, sino que es una exigencia de cada sistema particular, de acuerdo a sus funciones.<br />
Dicho de otra manera, el sistema debe conformarse a priori de ciertos elementos, pero<br />
dichas limitaciones solo son relativas al funcionamiento del sistema y no al sistema<br />
considerado en abstracto. No puede haber un sistema auditivo en el cual, por ejemplo en<br />
lugar de yunques o estribos, haya dos líquidos heterogéneos, por ejemplo agua y aceite.<br />
En ese caso los elementos que conforman el sistema no cumplirían su función y por lo<br />
tanto el sistema no sería tal. No hay razón empero para creer que si reemplazáramos el<br />
yunque, el martillo o el estribo del oído de una persona, por un material de la misma<br />
forma y densidad, dicha persona perdería el sentido de la audición, puesto que tal<br />
artificio cumplirá las mismas funciones que realizaría el hueso reemplazado. En cambio,<br />
es más coherente creer que si realizáramos tal acción, el sentido del oído del individuo<br />
en cuestión, permanecería intacto en lo relativo a sus funciones, puesto que duplicando<br />
las causas se duplican los efectos.<br />
Resulta entonces razonable y conveniente -en términos teóricos- afirmar que<br />
cualquier sistema puede prima facie causar y realizar cualquier tipo de intencionalidad o<br />
realidad mental, en tanto funcione de modo tal que logre cumplir los requisitos para tal<br />
cometido. Es decir, podemos concluir que dado el actual desconocimiento de los<br />
procesos fisicoquímicos involucrados en el proceso de causación de intencionalidad, no<br />
es posible excluir de manera tan categórica ciertas substancias del proceso de<br />
generación mental. Por el contrario, un análisis no empírico de este género de<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 39
Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»<br />
fenómenos, debería –creo yo- ocuparse más bien, como hemos hecho aquí, de analizar<br />
las condiciones generales de posibilidad del sistema en general.<br />
Conclusión<br />
Finalmente me gustaría llamar la atención sobre un punto clave en lo referente a la<br />
posibilidad de que un sistema inorgánico cause y realice -o no- algún tipo de<br />
intencionalidad o fenómeno mental. Searle parece presuponer que las sustancias<br />
orgánicas tienen ciertas propiedades. Sin embargo, la existencia de dos categorías<br />
diferentes en las cuales se encuadran las sustancias, proviene de la existencia de dos<br />
ramas separadas de una misma ciencia: la química.<br />
Resulta muy esclarecedor el experimento realizado en 1828 por el químico alemán<br />
Friedrich Wöhler, en el cual a partir de cianato de amonio -una sustancia inorgánicasintetizó<br />
urea, una sustancia orgánica que suele encontrarse en la orina de muchos<br />
animales. Así quedó refutada la creencia de los químicos de la época, que para poder<br />
sintetizar sustancias orgánicas era necesaria la intervención directa de un organismo<br />
(una entelequia) y se hizo por lo tanto patente que las categorías de sustancia orgánica e<br />
inorgánica eran en gran medida arbitrarias.<br />
Actualmente se continúa dividiendo por cuestiones más bien burocráticas la química<br />
en química orgánica e inorgánica, abarcando la primera los compuestos derivados<br />
del carbono y la segunda el resto de las sustancias, sin suponer así una división tajante<br />
entre lo orgánico y lo inorgánico. Esta creencia, extensamente difundida aún en nuestros<br />
días, de que solamente la materia orgánica es capaz de soportar la vida, o al menos de<br />
soportarla en sus organizaciones y manifestaciones más complejas, como por ejemplo la<br />
intencionalidad, proviene -creo yo- de la estrechez del objeto de estudio de la biología.<br />
Todos los seres vivos que conoce el hombre y a los que se refiere la biología son<br />
pertenecientes a nuestro planeta y originados –teóricamente hablando- a partir de una<br />
única maquinaria fisicoquímica. Por esto mismo, los conocimientos de la biología se<br />
reducirían a conocimientos de biología terrestre. Obviamente no significa esto afirmar<br />
irreflexivamente y sin pruebas la existencia de formas de vida ajenas a nuestro planeta,<br />
sino más bien afirmar que las condiciones de posibilidad de la vida terrestre no son<br />
necesariamente las condiciones de posibilidad de la vida en general o a priori,<br />
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Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»<br />
especialmente cuando no conocemos exhaustivamente los procesos por los cuales la<br />
vida es posible en la Tierra.<br />
Resta entonces esperar el desarrollo de las ciencias cognitivas y de la<br />
neurociencias, para poder comprender –quizá dentro del marco teórico desarrollado por<br />
Searle- cómo es posible que las los microprocesos causen y realicen fenómenos<br />
mentales en el macronivel.<br />
Bibliografía<br />
Searle, J. R. (1980). “Minds, Brains, and Programs.” En M. Boden (1990), The<br />
philosophy of Artificial Intelligence, Oxford University Press, New York, 1990,<br />
67-88.<br />
Searle, J. R. (1983). “Intencionalidad. Un ensayo en la filosofía de la mente”, Tecnos,<br />
Madrid, 19<strong>92</strong>.<br />
Searle, J. R. (1999). “The future of philosophy” en Philosophical transactions of the<br />
Royal Society B, Millenium Issue, Royal Society Press, London, 1999.<br />
Boden, M. A. (1988). “Escaping from the chinese room”. En M. Boden (1990), The<br />
philosophy of Artificial Intelligence, Oxford University Press, New York, 1990,<br />
89-104.<br />
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Universalismo rural y modernidad. Unamuno y<br />
Ortega: ¿un encuentro (im)posible?<br />
Julián Arroyo Pomeda<br />
Catedrático de Filosofía de Instituto. Madrid.<br />
"La crisis de la modernidad... conduce a pensar que<br />
deberíamos retornar. Pero ¿retornar a que?" 1 .<br />
1. Las raíces españolas de Ortega<br />
El carácter de circunstancialidad es reconocido por el propio Ortega para su<br />
obra: "siendo, pues, la vida en su sustancia misma circunstancial, es evidente que,<br />
aunque creamos lo contrario, todo lo que hacemos lo hacemos en vista de las<br />
circunstancias… Lo que yo hubiera de ser tenía que serlo en España, en la circunstancia<br />
española" 2 .<br />
José Ortega y Gasset nace en 1883, cuando Unamuno tenía ya 19 años. España<br />
se acercaba, segura y fatalmente, a la famosa fecha de 1898. En 1900 ve la luz su primer<br />
artículo, se doctora en 1906 y amplia estudios en Alemania. ¿Cuál es el ambiente de<br />
España en estos primeros años de Ortega? En general, podrían resumirlo las<br />
consecuencias derivadas del desastre del 98: amargo pesimismo ante la triste realidad<br />
española, descontento frente a un ambiente político-social y cultural ínfimo, repulsa<br />
ante la frivolidad de los años de la Restauración, deseo profundo de regenerar España.<br />
Ganivet sería un precedente en esta línea. A su lado están los hombres del 98, centrados<br />
todos en la gigantesca figura de Miguel de Unamuno.<br />
Según el método de las generaciones del propio Ortega, el pensador no tiene en<br />
rigor ‘ideas’, ni originalidades, sino una serie de componentes que forman parte de una<br />
totalidad muy superior con la cual están intrínsecamente conexionados. El pensador<br />
1 Strauss, L., ¿Progreso o retorno? Paidós, Barcelona 2004, p. 175.<br />
2 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 348.<br />
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
Ortega pertenece a la segunda generación del siglo XX. Pero "las generaciones nacen<br />
unas de otras, de suerte que la nueva se encuentra ya con las formas que a la existencia<br />
ha dado la anterior. Para cada generación vivir es, pues, una faena de dos dimensiones,<br />
una de las cuales consiste en recibir lo vivido -ideas, valoraciones, instituciones,<br />
etcétera- por la antecedente; la otra, dejar fluir su propia espontaneidad" 3 . Todo<br />
pensamiento, al nacer, queda, en principio, conectado con la estructura dominante de la<br />
sociedad en que radica y puede decirse que está hecho de esa base social, para bien o<br />
para mal.<br />
Si todos los sustratos de la generación anterior cristalizaban en Unamuno, para<br />
poder entender a Ortega hay que tener en cuenta la influencia de aquél. El significado<br />
histórico de Ortega tiene en el 98 una de sus bases. Julián Marías ha presentado a<br />
Ortega como un caso de ‘inverosimilitud’, lo que no me parece exacto. El caso Ortega<br />
puede ser todo lo extraordinario que se quiera, pero nunca dejará de ser algo muy de su<br />
tiempo y de su España. Si alguna duda cupiese, quizá la obra de Ortega resulte prolija y<br />
clarividente al respecto con su conocida expresión: "yo soy yo y mi circunstancia" 4 ; su<br />
obra tiene un carácter reductor y persuasivo, que tuvo que adaptarse a la ‘circunstancia’<br />
española “en la charla amistosa, en el periódico, en la conferencia” 5 .<br />
Aparece, pues, Ortega en el entorno de los ideólogos del 98, a la cabeza de los<br />
cuales se alza Unamuno. Sin el ambiente de la España del 98, Ortega sería un imposible<br />
histórico. Sólo desde ese marco puede explicarse en Ortega el proceso ascendente de su<br />
secularización desde el primer momento, que culminará en su laguna respecto a la<br />
teodicea, su helado teísmo, como una reacción por rechazo de la mística unamuniana y<br />
su orgulloso yo, que intenta sobresalir incluso sobre Unamuno mismo.<br />
A Ortega le condiciona circunstancial y vitalmente tal espíritu noventayochista,<br />
haciéndole un eslabón de esta cadena, aunque eslabón insigne, eso sí. Porque él supo en<br />
seguida superar los presupuestos recibidos. Acaso así continuó de la mejor forma<br />
posible la esencia de tal espíritu.<br />
3 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 3 (El tema de nuestro tiempo), pp. 148-9.<br />
4 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 322.<br />
5 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 4 (Para el “Archivo de la palabra”), p. 367.<br />
44 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
Unamuno fue, pues, el anticipador, el creador de un ambiente, el<br />
"circunstanciador". Unamuno vio que el punto de partida de toda filosofía tenía que ser<br />
el hombre, convirtiéndolo incluso en su único tema, pero se trata del "hombre de carne y<br />
hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y<br />
duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el<br />
verdadero hermano..., el de carne y hueso: yo, tú, lector mío: aquel otro de más allá,<br />
cuantos pesamos sobre la tierra. Y este hombre concreto de carne y hueso es el sujeto y<br />
supremo objeto de toda filosofía..." 6 .<br />
Desde aquí a hacer un estudio ontológico de la vida humana -"el conocimiento<br />
está al servicio de la necesidad de vivir" 7 - y de los problemas del ser que denominamos<br />
hombre, mediaba muy poco trecho. Pero Unamuno no llegó a hacer esta ontología de la<br />
vida que es como una concreta circunstancia. Quizás esta fue la obra de Ortega. Al<br />
menos este es su intento en las Meditaciones del Quijote, obra con la que inicia su<br />
actividad filosófica en 1914. Allí escribió: "Hemos de buscar para nuestra circunstancia,<br />
tal como ella es, precisamente en lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el lugar<br />
acertado en la inmensa perspectiva del mundo... En suma: la reabsorción de la<br />
circunstancia es el destino concreto del hombre... Yo soy yo y mi circunstancia y si no<br />
la salvo a ella no me salvo yo" 8 .<br />
Donde acaba Unamuno empieza la generación siguiente, que encabeza Ortega.<br />
Aquél fue el pórtico de una más auténtica construcción española. Éste empezó y de<br />
hecho construyó una buena parte de ello.<br />
A pesar de su germanismo, que tan detalladamente ha recogido Orringer 9 , o,<br />
quizás, precisamente por ello, Ortega sigue fiel a la tradición de sus antepasados<br />
nacionales. En su primera juventud leyó a Menéndez Pelayo, aunque después, en pro de<br />
su concepción universalista de España, tuvo que rechazarle. Conocida es su idea de que<br />
la única manera de sobrevivir España como cultura es desaparecer como pueblo. Para<br />
ser españoles inmortales hemos de ponernos al servicio del universo, no de los mismos<br />
6 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 7.<br />
7 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 24.<br />
8 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1(Meditaciones del Quijote), p. 322.<br />
9 Orringer, N. R., Ortega y sus fuentes germánicas. Gredos, Madrid 1979.<br />
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
españoles. Continúa diciéndole a Unamuno: "ahí tiene usted algunas serias razones que<br />
muestran lo insostenible y aterrador de la labor cultural de Menéndez Pelayo. En ella<br />
tiene usted una cultura que nace muerta por nacer con el prejuicio nacional. Menéndez<br />
Pelayo es peor aún que semita, es judío" 10 .<br />
Ortega es amigo de Maeztu, lee a Ganivet y Azorín y siente gran aprecio por<br />
Baroja. Del 98 toma el planteamiento del problema de España, que le ocupara muchos<br />
años, junto con los asuntos relacionados con su patria, que nunca dejaron de<br />
preocuparle. Podría extrañar esta afirmación, ya que siempre se ha pensado en el<br />
europeísmo orteguiano, pero los dos aspectos están siempre bien presentes en él.<br />
Semejante preocupación aparece expresamente en 1914: "si se penetrara hasta las más<br />
internas y personales meditaciones nuestras, se nos sorprendería haciendo con los más<br />
humildes rayicos de nuestra alma experimentos de nueva España" 11 . En 1931 llevaba ya<br />
veinticinco años meditando sobre España.<br />
Esta íntima raíz española, que más que espíritu es carne y vida, vuelve a salir en<br />
El tema de nuestro tiempo, cuando se refiere a lo más espiritual que podamos tener, que<br />
es el pensamiento: "El pensamiento es una función vital, como la digestión, o la<br />
circulación de la sangre… Pienso lo que pienso como transformo los alimentos o bate la<br />
sangre de mi corazón" 12 .<br />
En estas preocupaciones por España Ortega vive sugestionado por El Escorial y<br />
late en lo más profundo de su ser Cervantes y Don Quijote. No es una simple<br />
coincidencia comenzar su actividad filosófica precisamente con Meditaciones del<br />
Quijote. En esta obra está ya, aunque sólo sea en germen, algunas intuiciones que<br />
conducirán su pensamiento posterior. Ortega considera a Cervantes, ante todo, filósofo<br />
español. Así se lo dice a Unamuno, con cierto reproche: "Respecto a Cervantes comete<br />
usted una terrible injusticia histórica considerando sin más ni más como literato al único<br />
filósofo español" 13 .<br />
10 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubr3 1964, p. 14.<br />
11 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, p.328.<br />
12 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (El tema de nuestro tiempo), p. 164.<br />
13 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 15.<br />
46 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
Habla después del ‘deje’ único del Quijote, completamente distinto al que<br />
produce cualquier otro libro español. "¿Qué es esto? Yo no puedo leer a Quevedo sino<br />
odiarlo, ni a Lope, ni a Calderón. Pero Cervantes simpatiza conmigo y... con todos. La<br />
simpatía, esto es Cervantes. ¿De dónde le nace? Cervantes se coloca la vida delante<br />
como problema absoluto y mira toda su manifestación vital bajo la forma del valor<br />
último, del fin último, y como halla éste en el infinito, concluye: todo vale lo mismo<br />
frente al infinito. Sólo existe lo infinito. Lo que yo llamo realidad es una deformación<br />
del infinito según un principio, es una polarización del infinito en un solo eje, teniendo<br />
infinitos ejes el infinito...<br />
Así veo yo en Cervantes una monadología, una infinitud de puntos cuya esencia<br />
es la energética imaginativa" 14 .<br />
Aclara, finalmente, que "esta metafísica cervantina" no sólo está en el Quijote<br />
sino que es una constante preocupación de Cervantes. Y ella es la única que puede<br />
superar todas las tragedias. En Cervantes, el "único español inmortal", ve Ortega “una<br />
plenitud española” 15 . ¿Queda alguna duda de que esta profunda raíz hispánica no pudo<br />
abandonarle en ningún momento de su vida?<br />
Todavía hay más influencias españolas: Costa, el Krausismo y Miguel de<br />
Unamuno. La influencia de Unamuno puede estudiarse en paralelo con la de Heidegger.<br />
Respecto del alemán, sus pensamientos se encuentran en cierta consonancia, por más<br />
que Ortega no aclare cuál sea la proximidad entre ambos. Como en Europa es<br />
Heidegger el único que le puede hacer sombra, el temperamento profundamente ibérico<br />
se apresura en declarar que “tengo con este autor una deuda muy escasa” 16 . Ciertamente<br />
su auténtico filosofar circunstancial entra en profundo choque con su aspiración por un<br />
pensar sistemático al estilo heideggeriano. Esta puede ser una clave para explicar la casi<br />
total infecundidad en los veinte últimos años del pensador español.<br />
Resulta realmente sorprendente el silencio de Ortega a partir de su exilio de<br />
1936. Claro que la explicación es muy lógica. Ortega no podía filosofar sin la<br />
circunstancia de las más puras esencias españolas. Cuando le falta esta cotidianidad,<br />
14 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 15.<br />
15 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 362.<br />
16 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 4 (Pidiendo un Goethe desde dentro), p. 403, nota 1.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 47
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
desfallece como si el profundo dolor de España- del que hablaba Unamuno- no le<br />
permitiera ya tenerse en pie. Por supuesto, esto puede resultar también chocante, ya que<br />
¿cómo explicar en cualquier caso su helado mutismo ante la contienda?<br />
El otro paralelo es Miguel de Unamuno. También este le hacía sombra, pero en<br />
España. Puede comprenderse, ya que era la figura de más relieve en su patria, el que<br />
desde la vetusta y españolísima Salamanca regía la mayoría de las veces los destinos<br />
públicos de la nación, convirtiéndose en paladín de las más íntimas tradiciones<br />
españolas. Sin la talla inmensa de Unamuno, Ortega habría sido, quizás, otra cosa y no<br />
lo que fue.<br />
Por eso no me extrañan las afirmaciones de Marrero: "Hay algo en el mundo<br />
orteguiano que nos revela la existencia de todo un subsuelo sobre el cual se mueve,<br />
sintiendo su fascinación y obedeciendo a su inspiración...” 17 Tales condicionamientos<br />
inconfundibles de esta realidad española explican "muchas de las valoraciones<br />
infundadas del pensamiento de Ortega; infundadas, se entiende, desde las premisas más<br />
puras de su raciovitalismo" 18 . En cualquier caso, polémicas aparte, sirven en buena<br />
manera para subrayar una vez más las profundísimas premisas españolas que<br />
enmarcaron al europeo José Ortega.<br />
2. Universalismo rural: españolizar a Europa<br />
El 1895 Unamuno tiene 31 años y pública su ensayo corto, En torno al<br />
casticismo. Es consciente de la invasión que sufre España de culturas extrañas. Su<br />
preocupación es que puedan destruir poco a poco nuestra genuina personalidad, por eso<br />
da la voz de alerta: "Elévanse a diario en España amargas quejas porque la cultura<br />
extraña nos invade y arrastra o ahoga lo castizo zapando poco a poco... nuestra<br />
personalidad nacional" 19 .<br />
17 Marrero, V., Ortega, filósofo “mondain”. Rialp, Madrid 1961, p. 239.<br />
18 Marrero, V., Ortega, filósofo “mondain”. Rialp, Madrid 1961, p. 239.<br />
19 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (En torno al casticismo). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.<br />
5.<br />
48 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
Ha surgido ya la famosa europeización tan temida como deseada. El pensador<br />
vasco lo veía muy claro y le preocupaba: "desde hace algún tiempo se ha precipitado la<br />
europeización de España" 20 . Para Unamuno cada pueblo tiene su propia esencia, su<br />
casticismo, en lo que está su auténtica riqueza, no en imitar las ideas de los otros por<br />
muy modernas que sean. Y esto que todo el mundo sabe está empezando a olvidarse:<br />
"De puro sabido se olvida que la representación del mundo no es idéntica en los<br />
hombres, porque no son idénticos ni sus ambientes ni las formas de su espíritu, hijas de<br />
un proceso de ambiente. Cada hombre, cada pueblo tiene su representación propia" 21 .<br />
En idéntico sentido se expresa en noviembre de 1898, en La vida es sueño. Sólo<br />
que ahora los síntomas son mucho más extremos, adquiriendo matices casi trágicos en<br />
la interrogación sentida de Unamuno: "Así inclinamos la frente al fatum, al Progreso...<br />
Y el Progreso nos tritura... Desgraciado pueblo, ¿quién te librará de esa historia de<br />
muerte?" 22 .<br />
En la primavera de 1898 pudo conocer Ortega al rector de Salamanca, por<br />
cuestiones académicas. Según los expedientes conservados en esa Universidad, allá fue<br />
a examinarse. Exactamente en mayo de ese año se examina de Metafísica, Literatura<br />
general, Historia crítica de España y Lengua griega. De esta última le examina<br />
Unamuno. El siguiente curso vuelve examinarse de lengua griega en Salamanca. Es<br />
muy probable un nuevo contacto.<br />
En estos años continúa el joven Ortega sus estudios de Filosofía y Letras,<br />
doctorándose en 1904. En este año ya hay un sentimiento de auténtica amistad entre<br />
ambos pensadores, como prueba la publicación de Almas de jóvenes de Unamuno,<br />
donde reproduce fragmentos de cartas que le han dirigido Ortega y Machado. Allí<br />
establece un diálogo sobre la juventud española con el deseo de señalarle unos caminos<br />
de enriquecimiento intelectual. El estado mental de Ortega es el de inseguridad, como<br />
pensador que comienza. Está muy confuso y en realidad no puede verse tal y como es:<br />
"Tengo un verdadero lío en la cabeza: la consabida sopa de letras, hirviendo..., un lío<br />
20 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (En torno al casticismo). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.<br />
5.<br />
21 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (En torno al casticismo). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.<br />
9.<br />
22 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (La vida es sueño). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.207.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 49
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(im)posible?»<br />
ideal que, con su jaleo, me impide verme lo instintivo, lo espontáneo que haya o haya de<br />
haber en mi personalidad.<br />
Luego me agarra la convicción de que no sé ni una palabra de nada; pero así: ni<br />
una palabra" 23 .<br />
Respecto a la actuación de la juventud española no cree en la valía del método<br />
unamuniano, que resume en el misticismo, la genialidad y el personalismo. Dirige<br />
palabras de reproche a Unamuno: "Ese misticismo español clásico, que en su ideario<br />
aparece de cuando en cuando, no me convence; me parece una cosa como musgo que<br />
tapiza poco a poco las almas: una de las cosas honradas que hay que hacer en España...<br />
es desterrar, podar del alma colectiva la esperanza en el genio... y alentar los pasos<br />
mesurados y poco rápidos del talento" 24 . Y, finalmente, apostilla: "Corre por todos los<br />
ánimos de los intelectuales nuestros de hoy un viento de personalismo corto de miras,<br />
estéril, que es lo más opuesto a nuestras necesidades" 25 .<br />
Sin embargo, se dirige a su amigo Unamuno, diciéndole que estos pensamientos<br />
son algo muy privado e íntimo que sólo puede confiar a su ‘confesor’. Se aprecia aquí<br />
una actividad admirativa, discipular, al maestro y confidente.<br />
Unamuno le contesta dándole ánimos. Aparece ya una gran intimidad, pues sabe,<br />
según Ortega, "preocuparse individualmente" de quien se le acerca, pero puntualiza: "El<br />
español se ve obligado a ser autodidacto" 26 . Aunque la cuestión acerca del genio sea<br />
complicada para él, "la esperanza del genio... en vez de sumirnos en la quietud nos<br />
movería a la acción" 27 . "Para que llegue el genio hay que hacerse digno de él, hay que<br />
provocarlo" 28 . Una de las causas de que no brote el genio entre nuestros jóvenes es<br />
precisamente el personalismo.<br />
Que estos primeros contactos dieron como fruto una seria amistad, lo prueba el<br />
hecho de que, cuando Ortega marcha a Alemania para completar su formación, va con<br />
23 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Almas de jóvenes). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. 471.<br />
24 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Almas de jóvenes). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. 472-3.<br />
25 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Almas de jóvenes). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. 472.<br />
26 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Almas de jóvenes). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. 473.<br />
27 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Almas de jóvenes). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. 474.<br />
28 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Almas de jóvenes). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. 475.<br />
50 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
cartas de presentación al lector español Pedro de Múgica. Unamuno recomienda a<br />
Ortega, que se dirige a estudiar filosofía en Alemania.<br />
Durante su estancia en Alemania continúan las buenas relaciones. El 17 de mayo<br />
de 1906 Unamuno se explaya con él desde Salamanca, donde se encuentra cada vez más<br />
solo: "porque cada día, amigo Ortega, me siento más llevado a las afirmaciones<br />
gratuitas, a la arbitrariedad, que es el método de la pasión, y cada día me arraigo más en<br />
anarquismo, que es el verdadero. Y así me voy aislando, cada vez más" 29 . Sigue<br />
diciéndole que a medida que pasa el tiempo le importan menos las ideas y más los<br />
sentimientos. No lo que dicen éstos, sino quién se lo dice, esto es, el hombre. Odia la<br />
ciencia y vive desesperándose, pero resignado.<br />
Nueva carta de Unamuno el 30 del mismo año y mes. Se excusa del tono de la<br />
anterior y le confiesa que está pasando por malos momentos. Vuelve a insistir en su<br />
soledad, la cual le hace ser incomprensible a los lemas: "Cada vez me siento más<br />
solitario. Y ya apenas gozo sino con la compañía de los solitarios como yo, no me<br />
interesa nada de lo que interesa a la generalidad; no les interesa a ellos nada de lo que a<br />
mí me interesa" 30 .<br />
Después empiezan a surgir serias diferencias, porque lo que Ortega toma de<br />
Germanía es opuesto a los sentimientos de Unamuno, que no entiende el espíritu laico y<br />
europeo. Por el contrario: "yo me voy sintiendo furiosamente anti-europeo. ¿Qué ellos<br />
inventan cosas? Invéntenlas. La luz eléctrica alumbra aquí tan bien como donde se<br />
inventó" 31 .<br />
Siguiendo con la idea de que la ciencia es una puerta para la sabiduría, Unamuno<br />
se pregunta retadoramente: ¿no hay otras puertas? ¿No tenemos nosotros otra ciencia? A<br />
pesar de todo, quiere terminar en tonos suaves, por eso le pide, como despedida, que no<br />
haga caso de sus cosas.<br />
Ortega contesta desde Marburgo el 30 de diciembre del mismo año. La carta es<br />
larga y pensada. Siguen sus relaciones, ya que "para mí escribirle [es] una de las cosas<br />
29 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 5.<br />
30 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 5.<br />
31 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 5.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 51
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
más agradables del mundo" 32 . Resulta que también él se encuentra sólo, "no tengo un<br />
amigo" 33 , se lamenta. En seguida entre en tema: "con afectuosa confianza le diré que a<br />
veces me desalienta" 34 . Y frente al interés de Unamuno por el sentimiento, por el<br />
hombre, pone Ortega la idea: "La humanidad es Idea: el hombre... es Idea". Llama a<br />
Unamuno "clásicamente bueno" y afirma que lo clásico consiste "en no preocuparse de<br />
nada que no sea la Idea" 35 .<br />
Enseguida viene el tema de España y el africanismo: "En algunos momentos<br />
siento vergüenza étnica; vergüenza de pensar que desde hace siglos mi raza vive sin<br />
contribuir lo más mínimo a la tarea humana. Africanos somos, don Miguel; y lo que es<br />
lo mismo enemigos de la humanidad y de la cultura, odiadores de la Idea" 36 .<br />
El único modo de sobrevivir lo ve Ortega en negarnos como pueblo para hacer<br />
de este modo una cultura universal, no nacional. Y todo esto es en función de la cultura,<br />
claro, ya que siendo españoles universales, seremos también cultos. Así pues, hemos de<br />
entrar en Europa, despreocupándonos de la España actual, si queremos salvar a nuestra<br />
España. Añade Ortega que se teme el desacuerdo de Unamuno con estas ideas.<br />
Se extraña también Ortega del odio de Unamuno a la ciencia: "La enemiga de<br />
usted con la ciencia es, acaso, lo único que me parece anticientífico en usted. ¿Cree que<br />
se puede llegar a parte alguna... por otro camino que el de la ciencia"? 37 Si no creemos<br />
en ella, "vamos de cabeza al misticismo energuménico y por ese nuevo hecho nos<br />
colocamos fuera de Europa, flor del universo" 38 .<br />
Por estas mismas fechas ha escrito Unamuno su ensayo Sobre la europeización,<br />
al que Ortega alude en su anterior carta. Le dice que no lo ha leído, pero se teme que sea<br />
actual, es decir, no universal, no europeo. Sus temores no eran vanos. El ensayo<br />
delimita así el tema: "En dos términos se cifra todo lo que se viene pidiendo para<br />
32 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 88.<br />
33 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 88.<br />
34 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 88.<br />
35 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 88.<br />
36 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 88.<br />
37 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 9.<br />
38 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 9.<br />
52 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
nuestro pueblo, todo lo que para él hemos pedido casi todos... esos dos términos son:<br />
europeo y moderno" 39 .<br />
Consecuencia de esto es el hibridismo europeo -moderno- español. Lo cual es,<br />
desde luego, imposible: "pretendemos ser europeos y modernos, sin dejar de ser<br />
españoles y eso no puede ser" 40 . ¿Por qué razón? "¿No será cierto que, en efecto somos<br />
los españoles, en lo espiritual, refractarios a eso que se llama la cultura europea<br />
moderna? 41 ". "¿Queda entonces algún medio de solucionar el conflicto? Sí: el intento de<br />
españolizar a Europa, único medio para que no os europeicemos en la medida que nos<br />
conviene" 42 .<br />
De aquí la solución diáfana y sólidamente formulada por Unamuno, la cual en<br />
modo alguno ponen de su parte sus compatriotas españoles, se lamenta. "Tengo la<br />
profunda convicción... de que la verdadera y honda europeización de España... no<br />
empezará hasta que tratemos de imponernos en el orden espiritual de Europa, de<br />
hacerles tragar lo nuestro, lo genuinamente nuestro, a cambio de lo suyo: hasta que<br />
tratemos de españolizar a Europa.<br />
Y hoy, vergüenza y desmayo causa decirlo, cuando a un español le pasa por las<br />
mientes entrar en Europa... de lo que se cuida es de deformarse, de desespañolizarse" 43 .<br />
Después de esto, Unamuno se queda en su soledad y en su Salamanca, "mientras me<br />
preparo a pensar como puede españolizarse a Europa" 44 .<br />
Precisamente en el año 1906 publica Ortega su ensayo, Ciencia romántica. En él<br />
parece convencido de los puntos de vista propios de Unamuno, sorprendentemente. En<br />
efecto, se propone una nueva manera nacional de mirar las cosas y de hacer ciencia.<br />
Aparte de nimiedades de detalle, lo esencial es que frente a la ciencia clásica de los<br />
39 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Sobre la europeización). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.<br />
783.<br />
40 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Sobre la europeización). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.<br />
787.<br />
41 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Sobre la europeización). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.<br />
788.<br />
42 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Sobre la europeización). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.<br />
791.<br />
43 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Sobre la europeización). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.<br />
798.<br />
44 De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Sobre la europeización). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.<br />
800.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 53
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
alemanes pone una ciencia romántica española. Quizá yendo más lejos que Unamuno<br />
mismo se propone una ciencia que esté basada en las peculiaridades nacionales.<br />
¿Acaso no resulta esto excesivamente sorprendente? Pero quizás nuestra<br />
extrañeza continúe si pasamos al año siguiente, cuando el pensador español duda,<br />
investiga y fluctúa. El 27 de enero de 1907 escribe Ortega desde Marburgo: "Mi querido<br />
don Miguel: estoy con sed de una carta suya que no me llega y que me traiga la grata<br />
convivencia de su alma. Estoy muy solo y necesito este hilillo de su amistad para ir<br />
saliendo del laberinto de mis trabajos, preocupaciones y estudios" 45 .<br />
Cómo será su soledad que hasta la admiración de siempre por los alemanes se<br />
tambalea. Los que constituyen el ideal para Europa están ocupados, dice Ortega, en<br />
menesteres caseros. Le está tocando a Ortega presenciar las elecciones y en ellas<br />
también puede ver las mismas preocupaciones pequeñas y raquíticas de otros pueblos,<br />
comprobando que su orgullo nacional se sale de madre. Iguales rencillas y odios, la<br />
misma irracionalidad. Tal espectáculo le produce náuseas: "Estoy lleno de ascos. Esta<br />
gente es decididamente un rebaño imbécil. Los señores en cuya casa vivo... han llegado<br />
a odiarme porque soy socialista. Son los mismos odios bestiales e irrazonados de las<br />
señoras españolas contra los que ellas llaman positivistas, ateos, etc." 46 .<br />
Quizás un análisis más profundo de las anteriores palabras de Ortega podría<br />
proporcionar la clave para la interpretación de su mutismo acerca de nuestro 36. ¿No le<br />
llenaría también todo aquello de internos y profundos ascos? ¿No sería para evitar<br />
presenciar este imbécil espectáculo por lo tomó su exilio voluntario?<br />
Me refería también a la coincidencia con Unamuno, de la que pronto se retracta.<br />
Ante el nacionalismo alemán, precisa su pensamiento: "cuando he escrito nación en<br />
algún artículo, debí poner pueblo. Y al revés. Cuando le decía: España tiene que morir<br />
como pueblo si ha de sobrevivir como cultura, léase, tiene que morir como nación" 47 .<br />
Finalmente pasa revista a la cultura alemana para poder probar su conclusión de<br />
que la decadencia alemana es indudable. Y firma como un amigo: Pepe Ortega.<br />
45 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 10.<br />
46 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 11.<br />
47 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 12.<br />
54 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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(im)posible?»<br />
Desde la publicación de Ciencia romántica hasta 1909 hay en Ortega una actitud<br />
entre sumisa y rebelde. Sumisión puede verse en la carta anterior, y sumisión,<br />
admiración y coincidencias en esta de 17 de febrero 1907, que dejó inconclusa y que no<br />
le fue enviada a Unamuno. En ella podemos leer: "su última carta ha acabado por<br />
ganarme el albedrío totalmente y ha hecho que me arrepienta de muchas injusticias que<br />
con usted he cometido en mis cartas" 48 . Habla luego de la ortodoxia cultural europea a<br />
la que le parece justo que no quiera someterse Unamuno: "pero... nadie más convencido<br />
que yo de que en la armonía universal hay una melodía universal que podemos llamar<br />
española: esa melodía hace siglos que no suena y a nosotros toca hacerla resonar...<br />
Ahora... se acerca el instante español nuevamente..." 49 .<br />
También en 1907 hay rebeldía, cuando escribe, el 28 de octubre: "Dejo para unas<br />
disputas que estoy componiendo contra la desviación ‘africanista’, inaugurada por<br />
nuestro maestro y morabito don Miguel de Unamuno, la comprobación de este aserto<br />
mío: que el hombre nació en Grecia y le ayudó a bien nacer, usando de las artes de su<br />
madre, la partera, el vagabundo y equívoco Sócrates" 50 .<br />
En el año 1908 continúa la sumisión y la rebeldía, tanto en sus pensamientos<br />
como en sus balbuceos. Así, por ejemplo, llega incluso hasta identificarse con las ideas<br />
políticas de Unamuno: "Las ideas políticas de Unamuno son exactamente las mismas<br />
que trato de defender con la lancilla moderna de mi pluma" 51 . Pero al final vuelve, otra<br />
vez, el reproche ingenioso y sutil: "El espíritu de Unamuno es demasiado turbulento y<br />
arrastra en su corriente vertiginosa, junto a alguna sustancias de oro, muchas cosas<br />
inútiles y malsanas. Conviene que tengamos fauces discretas".<br />
En febrero de este mismo año comienzan las empresas editoriales de Ortega. El<br />
23 es la revista Faro. Unamuno es invitado de modo especialísimo a colaborar en ella,<br />
pidiéndole su firma para el primer <strong>número</strong>, a lo que éste accede, mandando "Casticismo<br />
del Estado y Romanticismo de la Región". El entusiasmo de Ortega por este artículo le<br />
hace desbordarse. Le promete que desde ahora coincidirán en todo: "Querido Unamuno<br />
48 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 13.<br />
49 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 14.<br />
50 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Sobre los estudios clásicos), p. 64.<br />
51 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Sobre una apología de la inexactitud), p. 117.<br />
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
en este momento leo lo que me envía. Un abrazo estrechísimo: casi se me asaltan las la<br />
de lágrimas. Así haremos España. Eso es renaniano con aquella quietud inconmovible<br />
del que sabe lo que es la continuidad clásica de la humanidad. En mi segundo artículo,<br />
"La conservación de la cultura", verá cómo coincidimos en todo" 52 .<br />
Encuentra Ortega un motivo para hermanarse con Unamuno, la ciencia. Sus<br />
palabras rebosan sinceridad. Por otra parte, sigue firmando como "Pepe Ortega". Es<br />
seguro que quería encontrar en la firmeza inconmovible de Unamuno, su maestro, una<br />
seguridad de la que carecía. Estas son sus palabras: "El amor a la ciencia, a lo claro, a la<br />
ley, nos reúne, nos hermana. Juremos que de hoy en adelante concluirá el pecado<br />
secular español, el pecado contra el Espíritu Santo, el horror a la ciencia. ¿Que son<br />
transitorios los resultados de la ciencia, que son más cómodos los de la mística? ¿Y<br />
qué? Ciencia no son resultados sino el método: el método de la honradez espiritual, la<br />
veracidad, virtud masculina frente a la femenina sinceridad" 53 .<br />
El segundo artículo enviado por Unamuno se titula "Su majestad la Lengua<br />
española". A veces le critica su falta de valía en algunos artículos, su vulgaridad. De<br />
nuevo réplica Ortega: "Cierto lo del acamellamiento de Faro... Pero yo necesitaba dar<br />
un tono social al semanario, y ya sabe usted cómo andamos en esta tierra para escoger.<br />
No hay lo mejor, ni lo bueno. No hay elegir" 54 .<br />
El tercero y último artículo, "Divagaciones sobre la oquedad y frialdad<br />
ambientes", sale el 14 de febrero de 1909. Con él hace la revista el <strong>número</strong> 52. Dos<br />
semanas después, acaba. Para terminar, leamos otro texto de 1908, en el que señala el<br />
papel extraordinario de Unamuno en el ambiente cultural español, cosa que es el<br />
primero en admirar. Aunque -aclara- no esté conforme con su método (¿será de nuevo<br />
con el misticismo?). En todo caso, aquí están sus palabras: "... y aunque no esté<br />
conforme con su método soy el primero en admirar el atractivo extraño de su figura,<br />
silueta descompasada de místico energúmeno que se lanza sobre el fondo siniestro y<br />
52 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 17.<br />
53 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 17.<br />
54 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 17.<br />
56 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
estéril del achabacanamiento peninsular, martilleando con el tronco de encina de su yo<br />
sobre las crestas celtibéricas" 55 .<br />
Nos acercamos más al año de la ruptura, la cual quizás extrañe menos, si se<br />
subrayan las profundas diferencias que, a pesar de sus elegantes trazos de escritura, van<br />
apareciendo. Incluso en Ortega se nota, a veces, un cierto tono desabrido, debido<br />
posiblemente a los arrebatos de su juventud. Subraya Ortega, entre otras cosas, su<br />
energumenismo místico, su desprecio a la ciencia frente el sentimiento, sus<br />
desorientadas paradojas, su concepción de España frente a Europa, su africanismo, etc.<br />
Frente a todo esto, Ortega pone lo contrario.<br />
Llegamos así al año 1909. Las relaciones de sincera y profunda amistad entre los<br />
dos pensadores sufren ahora un grave quebranto. Unamuno mantiene correspondencia<br />
privada con Azorín. Es de suponer que en ella trataría conceptos parecidos a los que<br />
leímos en su ensayo "Sobre la europeización: arbitrariedades".<br />
Conocemos los reproches de Ortega sobre el españolismo unamuniano y su<br />
defensa de una mística hispana frente al pensamiento racional europeo. La tempestad<br />
puede estallar en cualquier momento y con cualquier pretexto, lo que ocurre el 12 de<br />
septiembre. Azorín pública en ABC, "Colección de farsantes". Unamuno no puede más<br />
y le escribe rápido una carta privada. Azorín, con menos indiscreción de lo que hubiera<br />
sido de desear, la pública en el mismo periódico tres días después.<br />
La esencia de la carta es una burla de Unamuno respecto a los europeístas, a los<br />
que llama fascinados y les reta a reconocer que España vale tanto como Europa. Hay un<br />
mote desagradable: papanatas. Y el planteamiento de un dilema: ¿Descartes o San Juan?<br />
Naturalmente, se queda con este último. No acepta Unamuno la ridícula fascinación por<br />
Europa y los auropeos, por el contrario, en muchas cosas valemos más que ellos. Acaso<br />
no tengamos espíritu científico, pero sí que tenemos otro, cuya importancia es mucho<br />
más digna de valorar. Independientemente del valor de cada uno de estos dos<br />
personajes, Descartes o San Juan de la Cruz, Unamuno no duda en preferir al último.<br />
55 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Sobre una apología de la inexactitud), p. 118.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 57
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
Ortega se siente herido en lo más profundo de su susceptibilidad. La alusión le<br />
parece muy concreta y responde irritado en El Imparcial, con fecha 27 del mismo mes:<br />
"Unamuno y Europa, fábula" 56 . Su respuesta cobra la categoría de insulto. Habla de<br />
impertinencias individuales, filosofía soez, exabruptos y puñalada trapera. Primero<br />
confiesa ser uno de esos europeos: "Ahora bien, yo soy plenamente, íntegramente, uno<br />
de esos papanatas. Apenas si he escrito, desde que escribo para el público, una sola<br />
cuartilla en que no aparezca, con agresividad simbólica, la palabra Europa. En esta<br />
palabra comienzan y acaban para mi todos los males de España" 57 .<br />
Luego, dejando escapar la susceptibilidad reprimida, que no puede más, estalla<br />
incontenible: "Yo debería contestar con algún vocablo grueso, o, como decían los<br />
griegos, rural a don Miguel de Unamuno, energúmeno español" 58 . Hace luego una<br />
comparación: "En los bailes de los pueblos no suele faltar un mozo que cerca de la<br />
medianoche se siente impulsado sin remedio a dar un trancazo sobre el candil que<br />
ilumina la danza; entonces comienzan los golpes a ciegas y una bárbara barahúnda. El<br />
señor Unamuno acostumbra a representar este papel de nuestra república intelectual 59 ".<br />
Todavía precisa más: "Lo único triste del caso que es que a don Miguel de Unamuno, el<br />
energúmeno, le consta que sin Descartes nos quedaríamos a oscuras y nada veríamos y<br />
menos que nada el pardo sayal de Juan Yepes" 60 . Continúa el insulto, quizás para<br />
reprimir su dolor: "Puedo afirmar que en esta ocasión don Miguel de Unamuno,<br />
energúmeno español, ha faltado a la verdad. Y no es la primera vez que hemos pensado<br />
si el matiz rojo y encendido de las Torres salmantinas les vendrá de que las piedras<br />
venerables aquellas se ruborizan oyendo lo que Unamuno dice cuando a la tarde pasea<br />
por ellas" 61 .<br />
La polémica ha sido agria y encendida, por ello tiene que producirse una ruptura.<br />
De hecho su correspondencia se hace mucho más fría, perdiéndose intimidad. Al fin y al<br />
cabo se trata de dos buenos celtíberos, pero honrados, porque sospecho que en la vida<br />
de Ortega hay una explosión de la más rendida admiración por el maestro. Sabido es<br />
56 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 128-32.<br />
57 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 128.<br />
58 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 128-9.<br />
59 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 128.<br />
60 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 129.<br />
61 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 132.<br />
58 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
que cuanto más alto se pone a uno, tanto más profundo e incontenible es el dolor que<br />
nos causa cuando en aquello que creíamos perfecto empezamos a vislumbrar la más<br />
mínima imperfección. Esto le ocurrió a Ortega: haber colocado muy en alto a su<br />
maestro y confesor. No olvidemos que sus cartas privadas a Unamuno eran como una<br />
confesión al amigo íntimo. Ante el calificativo de ‘papanatas’, no es de extrañar que<br />
Ortega sintiera como una traición a su amistad, como un profundísimo dolor a su<br />
orgullo herido, como una amarga decepción ante quien había admirado profundamente.<br />
Véase si no el último párrafo de la contestación de Ortega: "Y sin embargo, un gran<br />
dolor nos sobrecoge ante los yerros de tan fuerte máquina espiritual, una melancolía<br />
honda... Dios qué buen vasallo, si hoviese buen señor" 62 .<br />
¿Qué pensar de todo esto? Los dos tenían necesariamente que chocar, tanto por<br />
sus diferencias temperamentales como ideológicas. Ambos tenían características propias<br />
y personales. Unamuno era un espíritu profundamente español, pasional, individualista,<br />
personal, irracionalista, autocientífico, vasco ardiente, genuino exponente, en una<br />
palabra, del alma hispánica, que es medieval, igual que el alma de la patria. Ortega, por<br />
el contrario, se caracterizaba por la cultura, la modernidad, Europa, europeización,<br />
convencido de que para tener cosechas europeas se necesitan también simientes de<br />
Europa, de que el problema español es pedagógico, de educación, por lo que su<br />
patriotismo deriva en una pedagogía nacional. No pensemos que tal europeísmo le hace<br />
en algún momento dejar de ser español. Lo es, y mucho, pero de otra manera.<br />
La pugna rebasa sus distancias y sus personas para hacerse universal, es decir,<br />
representativa de las maneras irreductibles e irreconciliables de interpretar y sentir el<br />
alma hispánica. Pugna universal, porque no sólo la padece cada uno de los españoles,<br />
sino que se aprecia en todo hombre -aparte nacionalidades- que se atreva a interpretar el<br />
fenómeno de España. Por otra parte, esto es buena prueba de que su esencia es tan<br />
importantes que resulta diferente de todos los demás pueblos. Así el eslogan es tan<br />
cierto como tópico.<br />
Dicho lo anterior, hay igualmente algunas semejanzas y diferencias en la<br />
polémica Unamuno-Ortega. Semejanza muy en lo profundo es la aspiración de ambos<br />
62 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 132.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 59
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
por abrirnos frente a tanta modorra física, fisiológica y, sobre todo, espiritual. Haría<br />
falta desencadenar una locura sobre nuestras pobres muchedumbres que viven en la<br />
miseria cultural, se queja Unamuno en Vida de Don Quijote y Sancho.<br />
Europeización quiere decir cultura y civilización en ciencias y en política. El<br />
intento es modernizar a España, ponerla a la altura de los tiempos, pero sin que pierda<br />
sus rasos y características diferenciadoras que la hagan servir de modelo para el mundo<br />
europeo.<br />
Diferencia también muy profunda y esencial en el modo de entender a España.<br />
Para Unamuno bien está que nos abramos a Europa, pero con exquisito cuidado para no<br />
perder nuestra esencia. La esencia de España se refleja en nuestro tradicional casticismo<br />
y en el misticismo de nuestros más valiosos pensadores.<br />
Para Ortega, en contra de este misticismo, necesitamos hacer una incorporación<br />
de la esencia europea: el racionalismo. No debemos confundirnos, porque aquí hay gran<br />
sutileza. Tal racionalismo debe interpretarse según el modelo de las circunstancias<br />
peculiares españolas. Porque europeización no quiere decir extranjerización, sino una<br />
elevación nuestra en todos los ordenes, creando una filosofía propia, española. Tiene<br />
que haber otra cultura irreductible y diferente a la europea, la española, pero debe ser<br />
también, como la otra, europea. Desde la misma Europa España aparece como una<br />
posibilidad rica y plena. ¿Qué otra cosa pueden significar estas palabras escritas en<br />
1910: "Cuando postulamos la europeización de España no queremos otra cosa que la<br />
obtención de una nueva forma de cultura distinta de la francesa, la alemana... Queremos<br />
la interpretación española del mundo"? 63 .<br />
O estas otras: "La sórdida realidad ibérica se ensanchará hasta el infinito;<br />
nuestras realidades sin valor cobrarán un sentido denso en símbolos humanos... Europa,<br />
cansada en Francia, agotada en Alemania, débil en Inglaterra, tendrá una nueva<br />
juventud bajo el sol poderoso de nuestra tierra. España es una posibilidad europea. Sólo<br />
mirada desde Europa es posible España" 64 .<br />
63 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 138.<br />
64 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 138.<br />
60 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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(im)posible?»<br />
¿Caben concepciones más españolas y grandiosas. Si hubiéramos de quedarnos<br />
con una, ¿cuál escogeríamos? Hay que pensarlo, porque desde ángulos quizás diferentes<br />
late el más serio amor a España.<br />
Influencias, finalmente, incluso en el rechazo de Ortega por el misticismo. En<br />
este punto hay profundas y marcadas diferencias, que no descartan, sino que, al<br />
contrario, acentúan más las posibilidades de convergencia. Influencia puede entenderse<br />
en un doble sentido. Aquí se trata de influencias por rechazo, como hace notar<br />
Abellán 65 . En efecto, en el hecho del total rechazo del misticismo por Ortega pueden<br />
haber influido tanto sus características personales, basadas en una plasticidad sensorial<br />
para ver los acontecimientos, como el esencial pensamiento unamuniano.<br />
En los años que siguen hasta 1912 Unamuno guardó un significativo silencio,<br />
mientras preparaba su obra. Lo más probable es que la ruptura fuese sólo momentánea y<br />
nunca total. Claro que en el interior de ambos quedaron profundas marcas, lo que<br />
produjo un distanciamiento mantenido.<br />
En un texto de 1910 surgen de nuevo los afanes europeístas, reconociendo<br />
Ortega que Unamuno los dirige, aunque él no se explica cómo. Por otra parte, se nota el<br />
trato afectuoso: "Este gran bilbaíno, don Miguel de Unamuno, ignoro cómo se las<br />
arregla, que aunque se nos presenta como africanizado, es, quiera o no, por el poder de<br />
su espíritu y su densa religiosidad cultural, uno de los directores de nuestros afanes<br />
europeos" 66 .<br />
En 1911 Unamuno publica Rosario de sonetos líricos, que no puede enviar<br />
entonces a Ortega por no saber su dirección. En cambio, lo hace, desde Salamanca, en<br />
marzo de 1912. Al enviárselos le dice que ya sabe que no le gusta su poesía, aunque<br />
tiene la seguridad de pensar que sí es poeta. En el tono del texto con el que se lo envía<br />
se nota cierta distancia, refiriéndole que sigue cumpliendo diariamente con su deber<br />
civil y profesional. El 22 del mismo mes le contesta Ortega, dándole las gracias en un<br />
tono discreto y frío: "Respecto a la nueva patraña de que hay que cumplir el deber civil<br />
65 Abellán, J. L., Ortega y Gasset en la filosofía española. Tecnos, Madrid 1966, p. 56.<br />
66 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Al margen del libro “Los Iberos”), p. 521<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 61
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
que proclama usted, como si acabara de realizar el descubrimiento de este, habríamos de<br />
hablar mucho" 67 .<br />
Del 21 de noviembre de este mismo año poseemos otra carta de Unamuno, en la<br />
que es consciente de sus diferencias e invita a Ortega a pasarlas por alto: "Pasemos por<br />
alto nuestras pequeñas diferencias; usted y yo estamos sobre ellas. Yo procuraré<br />
contenerme en mis paradojas y en mis insidias, y usted pese el valor de las palabras,<br />
verbigracia, patraña, impertinente, etc., etc. Y basta de esto, pues que ambos<br />
coincidimos en lo fundamental y nos estimamos y queremos" 68 .<br />
Viene ahora una alusión que bien pudiera referirse a la carta de 1909 o algunas<br />
de sus desavenencias. Unamuno aclara con seguridad cuál es su intención, como si<br />
quisiera decir: les hiero precisamente porque los valoro. Más adelante le da cuenta de<br />
sus actuales lecturas: Cohen, Croce, Herrmann. Y vuelve de nuevo al famoso tema del<br />
racionalismo, dando un no -otro- a la razón: "Cohen, se lo repito usted, no me entra: es<br />
un saduceo que me deja helado. Comprendo bien su posición, pero ese racionalismo o<br />
idealismo, a mi, espiritualista del modo más crudo, más católico en cuanto al deseo,<br />
todo eso me repugna... Y no sirve razonar, ¡No, no, no! No me resigno a la razón" 69 .<br />
Termina proclamando que el enemigo mayor no es el catolicismo, sino otro radicalismo<br />
que estorba mucho más: "Y no hay que desconfiar de España ni calumniarla. Sin<br />
conocer su historia, inventaron unos glorias, y sin conocerla mejor las negamos<br />
nosotros. Y todo porque unos señores europeos no nos conocen" 70 .<br />
Se puede ver que el pensamiento unamuniano sobre España ha cambiado muy<br />
poco. Sigue pensando que los europeos y sus seguidores, si no se equivocan en sus<br />
juicios, al menos se precipitan en sus categorizaciones, porque primero hay que<br />
enterarse. Todavía en 1911 se refiere a Ortega como espíritu "ansioso de verdad<br />
siempre" 71 .<br />
67 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 18.<br />
68 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 19.<br />
69 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 21.<br />
70 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 22.<br />
71 De Unamuno, M., Obras Completas 1. Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. <strong>92</strong>1.<br />
62 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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(im)posible?»<br />
3. El sentido de la vida: ¿tragedia o deportividad?<br />
En 1912 publica Unamuno una de sus más preciados obras, Del sentimiento<br />
trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Con la solemnidad que le caracteriza<br />
concluye de este modo: "Y por esto lanzo mi voz que clama en el desierto, y la lanzó<br />
desde esta Universidad de Salamanca... desde esta España, cabeza de la Contra-<br />
Reforma, en el siglo XVI. ¡Y bien que se lo guardan!" 72 .<br />
El Renacimiento, la Reforma y la Revolución han sido causantes de la<br />
descatolización de Europa. Su esencia era la vida eterna ultraterrena, que ahora ha<br />
quedado sustituida "por el ideal del progreso de la razón, de la ciencia" 73 . Alude al mal<br />
del siglo XIX: "la pérdida de la fe en la inmortalidad del alma... Su símbolo... es... el<br />
doctor Fausto" 74 .<br />
El doctor Fausto, el auténtico, se dejó besar por Helena, "que no es otra... que la<br />
cultura renaciente" 75 , robándole así su alma. Esto han hecho también el Renacimiento,<br />
la Reforma y la Revolución, trayéndonos la Kultura y Europa: "¡Europa! Esta noción<br />
primitiva e inmediatamente geográfica nos la han convertido por arte mágico en una<br />
categoría casi metafísica" 76 . En definitiva, nos ha traído "una nueva Inquisición: la de la<br />
ciencia o la cultura, que usa por armas el ridículo y el desprecio para los que no se<br />
rinden a su ortodoxia" 77 .<br />
De tal modo ha calado esta Inquisición nueva que ni él mismo puede librarse de<br />
ella. Se trata de su razón que se burla de su fe e incluso la desprecia. Ante tal burla,<br />
Unamuno se cobija bajo don Quijote. Y desde él alude al incidente con Ortega, que le<br />
duele aún profundamente: "No ha mucho hubo quien hizo como que se escandalizaba de<br />
que, respondiendo yo a los que nos reprochan a los españoles nuestra incapacidad<br />
72 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 215-6.<br />
73 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 216.<br />
74 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 216.<br />
75 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 216.<br />
76 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 218.<br />
77 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 218.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 63
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(im)posible?»<br />
científica, dijese, después de hacer observar que la luz eléctrica luce aquí, y corre aquí la<br />
locomotora tan bien como donde se inventaron, y nos servimos de los logaritmos como<br />
en el país donde fueron ideados, aquello de que Expresión<br />
paradójica a la que no renuncio... ¿Que no tenemos espíritu científico? ¿Y qué si<br />
tenemos algún espíritu? ¿Y se sabe si el que tenemos es o no compatible con ese<br />
otro?" 78 .<br />
Después de recoger brevemente sus ideas antiguas, parece como si quisiera<br />
continuar la carta que escribió a Azorín: "Mas al decir ¡que inventen ellos!, no quise<br />
decir que hayamos de contentarnos con un papel pasivo, no. Ellos a la ciencia de que<br />
nos aprovecharemos; nosotros, a lo nuestro. No basta defenderse, hay que atacar" 79 .<br />
Se trata de atacar con nuestro modelo Don Quijote. Él se hizo inmortal a base de<br />
ponerse en ridículo. Esto es lo que nosotros -ahora que nos achacan no haber tenido<br />
nada- hemos de aprender. Nosotros no hemos producido nada, porque Cervantes es<br />
nada. La Contrarreforma, base de la Reforma, tampoco. Ni nuestro Carlos I o Felipe II.<br />
A lo sumo, concediéndonos mucho, dirán que esto fuera una labor negativa. España ha<br />
sufrido la gran calumnia de la historia precisamente por una razón: "haber acaudillado la<br />
Contrarreforma. Y porque su arrogancia le ha impedido salir a la plaza pública, a la<br />
feria de las vanidades a justificarse" 80 .<br />
Nosotros contamos con ocho siglos de lucha contra los moros, América y las<br />
Indias, la gran mística española... Pero es que anda todo al revés, y se afirma aquello de<br />
"el hombre para la idea, y no la idea para el hombre" 81 . (En su obra sobre Renán pidió<br />
Ortega todo lo contrario: "En general, no concibo que puedan interesar los hombres más<br />
que las ideas, las personas más que las cosas" 82 ).<br />
78 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 220.<br />
79 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 220.<br />
80 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 222.<br />
81 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 223.<br />
82 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Renan), p. 443.<br />
64 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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(im)posible?»<br />
A tanto llegó la influencia de estas concepciones nefastas que incluso Unamuno<br />
dio un ¡muera con Quijote! Para confesarse de aquella blasfemia intenta rastrear nuestra<br />
filosofía en el Quijote. Porque hay, desde luego, una filosofía española "líquida y difusa<br />
en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística, sobre<br />
todo" 83 . Pero donde más concretamente está nuestra filosofía es en Don Quijote. En él la<br />
locura prevaleció sobre la raza. En él está el heroísmo más alto del hombre: "saber<br />
afrontar el ridículo, saber ponerse en ridículo y no acobardarse en él" 84 . Esto es la<br />
filosofía española, en resumen: "Aparéceseme la filosofía en el alma de mi pueblo como<br />
la expresión de una tragedia íntima análoga a la tragedia del alma en Don Quijote, como<br />
expresión de una lucha entre lo que el mundo es, según la razón de la ciencia nos lo<br />
muestra, y lo que queremos que sea, según la fe de nuestra religión nos lo dice" 85 .<br />
Unamuno sabe que es por esto por lo que somos irreductibles a la cultura y que<br />
por ello le han acusado incluso de jesuita: "¡Sea!, ¿y qué?" 86 . También sabe que esto es<br />
una locura para la época moderna. Pero él, como su patria, no tiene esencia moderna:<br />
"Siéntome con una alma medieval, y se me antoja que es medieval el alma de mi patria;<br />
que ha atravesado ésta, a la fuerza, por el Renacimiento, la Reforma y la Revolución...<br />
Y el quijotismo no es sino lo más desesperado de la lucha de la Edad de Media contra el<br />
Renacimiento, que salió de ella" 87 .<br />
Esta es la misión de Unamuno y de todo español, pero ¿será eficaz?, ¿dejará<br />
algún poso? "Otros pueblos nos han dejado sobre todo instituciones, libros; nosotros<br />
hemos dejado alma" 88 . Para conseguir dejar el alma estamos nosotros solos con don<br />
Quijote y el fiel Sancho: "Solo anduvo don Quijote, solo con Sancho, solo con su<br />
soledad. ¿No andaremos también solos sus enamorados, forjándonos una España<br />
83 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 223.<br />
84 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 223.<br />
85 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 230-1.<br />
86 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 231<br />
87 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 231.<br />
88 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 232.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 65
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(im)posible?»<br />
quijotesca que sólo en nuestro magín existe?" 89 . "Y volverá a preguntársenos: ¿Qué ha<br />
dejado a la Kultura Don Quijote? Y diré: ¡el quijotismo y no es poco!" 90 .<br />
Al quijotismo la ciencia no sabe o no puede darle lo que le pide. No ciertamente<br />
porque don Quijote no comprenda la ciencia, sino porque "sus necesidades efectivas son<br />
mayores" 91 . Contra ella tiene que arremeter don Quijote, sabiendo que no triunfarán<br />
"sus doctrinas en este mundo, porque no son de él" <strong>92</strong> . Incluso "es mejor que no<br />
triunfen" 93 . Por eso su misión es clamar en el desierto, y hacerlo sin pesimismo, porque<br />
esto sería no pelear y, por consiguiente, aceptar la derrota. No. Don Quijote y Unamuno<br />
están plenamente convencidos de que "el desierto oye, aunque no oigan los hombres, y<br />
un día se convertirá en selva sonora y esa voz solitaria... dará un cedro gigantesco" 94 .<br />
Unamuno termina con un reto dramático y dolorido a los europeizantes, grito<br />
desde lo profundo de su alma ardiente que quiere, una vez más, despertar a los dormidos<br />
y salvar el alma de su patria de la vergüenza e ignominia extranjerizante: "Y vosotros<br />
ahora, bachilleres carrascos del regeneracionismo europeizante, jóvenes que trabajáis a<br />
la europea, con método y crítica..., científicos, haced ciencia, haced patria, haced arte,<br />
haced ciencia, hacer ética, haced o, más bien, traducid sobre todo Kultura, que así<br />
mataréis a la vida y a la muerte. ¡Para lo que ha de durarnos todo...!” 95 .<br />
Las Meditaciones del Quijote de Ortega son incomprensibles si se las saca del<br />
marco de su polémica con Unamuno. Polémica dentro de una gran amistad, de quien ve<br />
en él a un maestro, inflexible en sus supuestos y conclusiones. Ortega se las envía a<br />
Unamuno, el cual acusa recibo en su carta de 3 de septiembre de 1914, en la que le dice<br />
que las leerá con sosiego y placer.<br />
89 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 233.<br />
90 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 237.<br />
91 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 235.<br />
<strong>92</strong> De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 236.<br />
93 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 236.<br />
94 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 236.<br />
95 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid<br />
1965, p. 236.<br />
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
Hay que empezar leyendo el prólogo, en el que Ortega aclara al lector que estos<br />
son unos ensayos que publica "un profesor de Filosofía in partibus infidelium" 96 . Su<br />
finalidad es, en último término, tratar de "las circunstancias españolas" 97 y son ensayos<br />
del amor que el autor siente por España y que le lleva a querer entenderla: comprender<br />
las cosas es un síntoma forzoso de amor, comprender es también tolerar.<br />
Enseguida aparece la circunstancia, que se entiende frente a la insuficiencia de la<br />
soledad unamuniana. Recuerda Ortega esas lecturas donde el héroe avanza sólo sin<br />
dignarse ver aquella pobre doncella que le sigue llena de amor. "Quisiéramos hacer al<br />
héroe una señal para que inclinara un momento su mirada hacia aquella flor encendida<br />
de pasión que se alza a sus pies" 98 .<br />
Toca después el problema de la vida individual que debe reabsorber la propia<br />
circunstancia: en esto consiste "el destino concreto del hombre" 99 . Salvar mi<br />
circunstancia es "buscar el sentido de lo que nos rodea" 100 . Esto es lo que intentó<br />
Ortega: buscar el sentido de su circunstancia española.<br />
Surge el tema del libro como una toma de posición ante el hecho del quijotismo,<br />
pero el del libro, no el del personaje. Y ante Unamuno no puede menos de discrepar.<br />
Estas palabras parecen dirigidas a él: "Sin embargo, los errores a que ha llevado<br />
considerar aisladamente a don Quijote son verdaderamente grotescos. Unos, con<br />
encantadora previsión, nos proponen que no seamos Quijotes; y otros, según la moda<br />
más reciente, nos invitan a una existencia absurda, llena de ademanes<br />
congestionados" 101 .<br />
Acaba el prólogo invitándonos a descubrir que en los ensayos pone "los latidos<br />
de la preocupación patriótica" 102 . Quisiera, en efecto, Ortega acabar con la España<br />
caduca para edificar una nueva: "Habiendo negado una España, nos encontramos en el<br />
paso honroso de hallar otras. Esta empresa de honor no nos deja vivir. Por eso, si se<br />
96 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 311.<br />
97 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 311.<br />
98 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 311.<br />
99 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 322.<br />
100 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 322.<br />
101 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 326.<br />
102 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 328.<br />
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
penetra hasta las más íntimas y personales meditaciones nuestras, se nos sorprendería<br />
haciendo con los más humildes rayicos de nuestra alma experimentos de Nueva<br />
España" 103 .<br />
A continuación empieza su meditación preliminar. En ella afirma, frente al<br />
misticismo basado en la tradición de Unamuno, que España es una raza impura, anegada<br />
en otras sangres. También, frente al vitalismo irracionalista de Unamuno, enseña que no<br />
es factible una oposición razón-vida, porque la razón sirve precisamente a ésta: "La<br />
razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir a la vida.<br />
Esta misma oposición, tan usada por los que no quieren trabajar entre la razón y<br />
la vida es ya sospechosa. ¡Como si la razón no fuera una función vital y espontánea del<br />
mismo linaje que el ver o el palpar!" 104 .<br />
En 1948 vuelve a escribir: "Pero no vale contraponer la vida a la teoría, como si<br />
teorizar no fuera un modo de vivir... La teoría es también vida" 105 .<br />
Esta idea centro, la razón vital, es la oposición y superación de aquellos otros<br />
textos de Unamuno que se expresan así: "Es una cosa terrible la inteligencia. Tiende a la<br />
muerte... Lo vivo, lo que es absolutamente inestable, lo absolutamente individual, es, en<br />
rigor, ininteligible" 106 . "¿Cómo, pues, va a abrirse la razón a la revelación de la vida? Es<br />
un trágico combate, es el fondo de la tragedia, el combate de la vida con la razón" 107 .<br />
Sigue después diciendo que está lejos de Hegel para quien el pensamiento era la<br />
sustancia última de toda realidad. El mundo es mucho más rico: hay que poner a la<br />
razón en su lugar.<br />
Con esta razón trata Ortega de comprender lo español, sin olvidar su herencia<br />
germánica. Continúa polémico: "No me obliguéis a ser sólo español, si español sólo<br />
103 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 328.<br />
104 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 328.<br />
105 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 8 (La idea de principio en Leibniz), p. 260.<br />
106 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud,<br />
Madrid 1965, p. 72.<br />
107 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud,<br />
Madrid 1965, p. 73.<br />
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
significa para vosotros hombre de la costa reverberante" 108 . Tradición sí, pero como<br />
apoyo para los individuos.<br />
Para comprender España hemos de preguntarnos qué es España y responder con<br />
valentía que es posibilidad de futuro realizable en la historia. Para esto hay que rechazar<br />
el misticismo y lo tradicional, porque esto es lo que ha ahogado la posibilidad de<br />
España. Otra vez la influencia de Unamuno, por rechazo, se hace manifiesta: "¿No es un<br />
cruel sarcasmo que luego de tres siglos y medio de desarraigo vagar se nos proponga<br />
seguir la tradición nacional? ¡La tradición! La realidad tradicional en España ha<br />
consistido precisamente en el aniquilamiento progresivo de la posibilidad España. No,<br />
no podemos seguir la tradición... ;todo lo contrario: tenemos que ir contra la tradición,<br />
más allá de la tradición" 109 .<br />
Sigue Ortega en la dialéctica del rechazo. Debemos quemar "la España que ha<br />
sido" para encontrar "la España que pudo ser" 110 . Para ello hay que olvidarse de la<br />
superstición del pasado. Anteriormente caracterizó a España con Kant como la tierra de<br />
los antepasados. Hay que dejarlos y desenterrar las esencias de España. Una de ellas es<br />
Cervantes, por lo que se propone "la manera cervantina de acercarse a las cosas. Si<br />
supiéramos en que consiste el estilo de Cervantes lo tendríamos todo logrado" 111 .<br />
Describe esta manera cervantina como una visión serena frente al desgarramiento<br />
irracional de Miguel de Unamuno.<br />
La influencia más fecunda sobre Ortega fue esta incitación a buscar lo que es<br />
esencial en su sistema: la razón vital. La oposición razón-vida fue habitual en todo el<br />
siglo XIX. Frente a ello Ortega puso su tesis de que la razón es una función vital y que<br />
está en la misma línea que el ver o el palpar. La razón opera con conceptos y de este<br />
modo conexiona los acontecimientos y las cosas para que en nuestra vida haya los<br />
menos imprevistos posibles. De este modo la razón nos lleva a la cultura, la cual, en su<br />
misión reintegradora, nos ayudará a hacer España. Si ésta no se realiza aún es porque<br />
nos faltó cultura. Partíamos del caos. Ahora la razón integrará la cultura en la vida,<br />
asegurándola.<br />
108 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 8 (La idea de principio en Leibniz), p. 257.<br />
109 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 362-3.<br />
110 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 363.<br />
111 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 363.<br />
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
Por último, hay otro aspecto de clara influencia no ya sólo de Unamuno, sino<br />
incluso de todo el pensamiento español. Se trata de la concepción de la vida como<br />
historia, como faena. La encontramos ya en Vida de Don Quijote y Sancho, de 1905,<br />
donde lo importante para Unamuno no es lo que uno es, sino lo que quiere ser. En 1930<br />
volvió a escribir: "El hombre más real, realis, más res, más cosa... es el que quiere ser o<br />
el que quiere no ser, el creador. Sólo que este hombre... tiene que soñar la vida que es<br />
sueño" 112 . Es decir, debe imaginarse, inventarse a sí mismo y este ideal se irá realizando<br />
a través del tiempo histórico.<br />
Esto mismo es el resultado de la concepción del hombre en Ortega. En efecto, el<br />
hombre no es, sino que va siendo esto o aquello en el tiempo: "El hombre no tiene<br />
naturaleza, sino que tiene... historia..." 113 . El hombre se inventa su programa de vida,<br />
una figura estática de su ser. Ensaya esa figura de vida, intenta realizar esa figura de<br />
vida, intenta realizar ese personaje imaginario que ha resuelto ser. Se embarca<br />
ilusionado en ese ensayo y hace a fondo la experiencia de él. Esto quiere decir que llega<br />
a creer profundamente que ese personaje es su verdadero ser" 114 . El soñar<br />
imaginativamente nuestra vida (Unamuno) y hacer su proyección histórica (Ortega) es<br />
una y la misma cosa.<br />
Así pues, la concepción del hombre en Ortega tiene influencias de Unamuno. De<br />
modo que puede afirmarse que sin Unamuno Ortega sería en muchos puntos difícil de<br />
comprender. Esto lo reconoce él mismo en La idea de principio en Leibniz. Se deduce<br />
de este texto que uno de los resortes radicales de su obra ha sido siempre la oposición al<br />
existencialismo unamuniano, aunque tal oposición sus lectores la tomaban como mera<br />
literatura. Ténganse en cuenta que este es uno de sus libros de plena madurez. Quizás el<br />
único libro excepcional en la producción orteguiana. Tal afirmación en los años 47-48<br />
indica una gran influencia de Unamuno sobre Ortega. En esto consiste su radicalismo,<br />
como escribe el propio pensador. Radicalismo quiere decir el principio o, mejor, la raíz<br />
de su filosofía. Estas son sus palabras: "Por eso desde mis primeros escritos he opuesto<br />
a la exclusividad de ‘un sentido trágico de la vida’ que Unamuno retóricamente<br />
112 De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud,<br />
Madrid 1965, p. 226.<br />
113 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 6 (Historia como sistema), p. 41.<br />
114 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 6 (Historia como sistema), p. 40.<br />
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
propalaba, un sentido deportivo y festival de la existencia, que mis lectores, claro está,<br />
leían como una frase meramente literaria" 115 .<br />
A partir de las Meditaciones las relaciones entre ambos marcan un crescendo.<br />
Unamuno tiene problemas importantes. Ha sido sustituido de su cargo de rector con<br />
grave atropello para la cultura. Ortega le escribe el 2 de septiembre de 1914,<br />
refiriéndose a este hecho, ofreciéndose incondicionalmente, a lo que Unamuno contesta<br />
que le necesita porque le han echado como a un perro rabioso, en un golpe de efecto<br />
contra los intelectuales. La causa de ambos se convierte así en común.<br />
El 12 del mismo mes Ortega le propone iniciar una campaña de guerrillas con<br />
artículos y conferencias, dirigidas a los intelectuales de España. Y termina volviendo,<br />
otra vez, a sus problemas relacionados con la polémica personal. Para ellos son<br />
ineludibles, porque, además, constituyen un modo importante de contribuir a la cultura<br />
de la que no está muy sobrada España: "Mi estado de perpetua polémica con usted me<br />
da en este asunto una gran libertad de movimientos. De un modo u otro venceremos.<br />
Luego seguiremos nuestra polémica" 116 .<br />
La campaña no ha quedado solamente en palabras, sino que ha surtido una gran<br />
efectividad. En noviembre pronunció Unamuno la conferencia en el Ateneo, "Lo que ha<br />
de ser un rector en España". Luego se le dio un homenaje y Ortega habló en su defensa,<br />
llamándole hermano enemigo.<br />
4. (Des)encuentro entre el sentidor y el raciovitalista<br />
En enero de 1915 crea Ortega la revista España, a la que es invitado a colaborar<br />
Unamuno. El contenido de su primera colaboración le parece a Ortega suficientemente<br />
enérgico e incluso le pide consejo en un tono de gran confianza: "Aparte de todo esto, le<br />
agradecería mucho que me enviara opiniones sobre asuntos que debiéramos tratar,<br />
generales o locales, y sobre todo como habían de tratarse" 117 .<br />
115 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 8 (La idea de principio en Leibniz), p. 297.<br />
116 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 24-5.<br />
117 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 25.<br />
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
Unamuno ofrece sus orientaciones en carta del mes de marzo y hasta su crítica.<br />
No pone precio a los artículos, porque ignora la situación de una cosa que empiece y<br />
que, además, la hacen amigos. Lo que interesa es acreditarla. Mandará alrededor de un<br />
centenar de artículos hasta que Ortega deje la revista hacia mediados de 1916.<br />
En diciembre del siguiente año sale otra nueva revista, El Sol. De nuevo<br />
participa Unamuno con "El talento de hacer artículos". Su participación se interrumpe<br />
durante el destierro decretado por el dictador Primo de Rivera (1<strong>92</strong>4-1930), se reanuda<br />
en el 31 y acaba en el 32 por haberle sido rechazado un artículo.<br />
En el año 1<strong>92</strong>1 pública Ortega España invertebrada. La solución del problema<br />
de España es Europa, había proclamado en su polémica con Unamuno. ¿Hasta qué<br />
punto fue fiel Ortega a este pensamiento? Aquí precisa como la esencia europea, que<br />
consistía en el racionalismo, no significa una carencia para España, ya que éste empieza<br />
a perder valor. Así lo escribe en su último capítulo, titulado "Imperativo de elección":<br />
"En efecto: racionalismo, democratismo, mecanicismo, industrialismo, capitalismo...<br />
son propensiones específicas de Francia, Inglaterra y, en parte, Alemania. No lo han<br />
sido, en cambio, de España. Mas hoy parece que aquellos principios ideológicos y<br />
prácticos comienzan a perder su vigor de excitantes vitales, tal vez porque se ha sacado<br />
ya de ellos cuanto podía" 118 .<br />
Se nota, pues, una rectificación de su extremado germanismo e igualmente<br />
afirma, frente al racionalismo, la razón vital. También surgen críticas a Descartes y<br />
Kant. ¿No significa todo esto una clara influencia de Miguel de Unamuno? Y quizá<br />
también un acercamiento.<br />
En diciembre de 1<strong>92</strong>2 muere el padre de Ortega. Unamuno le escribe para<br />
acompañarle en su pesar, llamándole "mi querido y nunca olvidado amigo" 119 . Le<br />
contesta Ortega, con fecha de 6 de junio de 1<strong>92</strong>3, diciéndole que "el comienzo de mi<br />
fervor por la obra de usted fue debido a las sugerencias que recibía de mi padre.<br />
Quisiera ahora pedirle una cosa. De Francia me escriben que va usted a publicar en la<br />
118 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 3 (España invertebrada), p. 123.<br />
119 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 27.<br />
72 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
Revista de Metafísica un ensayo sobre Pascal. ¿Podría usted dar el texto español para<br />
una revista mensual que ahora comienzo a publicar?" 120 .<br />
La publicación a la que se refiere a Ortega sale en julio de este mismo año con el<br />
título de Revista de Occidente. A pesar de ello, Unamuno no colaboró. No obstante, la<br />
invitación fue muy clara. En ella, en cambio, se publicaron estudios y reseñas de la obra<br />
de Unamuno. Y siempre que éste venía a Madrid iba a sus tertulias, donde instalaba en<br />
el centro su yo, según la expresión de Ortega.<br />
Con relación al tema de la sinceridad sostienen ambos un antagonismo de<br />
principio. Para Unamuno en ella está la redención universal. Ortega, en cambio, la<br />
concibe como síntoma de decadencia espiritual. En 1909 escribía: "Un síntoma extremo<br />
de achabacanamiento puede descubrirse en el afán de sinceridad que ahora sentimos<br />
todos; es una moda que se nos ha impuesto, a cuyo éxito ha contribuido no poco Miguel<br />
de Unamuno, morabito máximo que entre las piedras de Salamanca inicia una tórrida<br />
juventud en el energumenismo... Como se ve, la sinceridad es la demanda de quienes se<br />
sienten débiles y no pueden alentar en un ambiente severo... ¿Que fuera de nosotros sin<br />
el convencionalismo? ¿Qué es la cultura sino un convencionalismo?" 121 .<br />
Pues bien, en 1<strong>92</strong>4 hay una clara rectificación de Ortega. Con ella se adhiere al<br />
pensamiento de Unamuno de que la cultura nos redimirá abriéndonos a la "edad del<br />
Espíritu", lo que en el lenguaje de Ortega se convertirá en un nuevo clasicismo: "¿Cabe<br />
un clasicismo asentado en la sinceridad? ¿No es una contradicción...? Pero el sentido de<br />
la vida en el cosmos ha sido siempre resolver las contradicciones que nuestra razón<br />
afila" 122 .<br />
Dije antes que Ortega, al hacer sus precisiones en España invertebrada, se iba<br />
acercando al viejo Unamuno. ¿Resultará extraño que también Unamuno quiera recoger<br />
el pensamiento de su gran amigo y admirador?<br />
Un artículo de Guillermo de Torre arranca a Unamuno una carta, que aparece en<br />
la revista Síntesis, en 1<strong>92</strong>9, en la que aclara su antieuropeísmo, entendiendo que<br />
120 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 27.<br />
121 Ortega y Gasset, J., Mocedades, Buenos Aires 1943, p. 51.<br />
122 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 4 (Goethe desde dentro), p. 516.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 73
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
europeizar a España es lo mismo que españolizar a Europa, por tratarse de la parte y el<br />
todo. Él se ha dedicado a dar a conocer a España en el mundo.<br />
Después dice que, según Keyserling y Torres, acaso el español Unamuno sea un<br />
obstáculo para el español actual. En cambio quizás sea la salvación el europeo Ortega.<br />
Se enorgullece Unamuno de que le denominen eterno español, porque le parece el<br />
mayor honor que se le haya hecho nunca. Además, el español eterno es más universal y,<br />
por lo tanto, más europeo. De aquí concluye en que españolizar a Europa es también<br />
hacerlo al universo entero, universalizando así, al mismo tiempo, a España. Y ya en su<br />
exaltación retórica culmina en la idea de españolizar a Dios para divinizar a España.<br />
El 6 de diciembre de 1931 Ortega pronuncia su célebre conferencia<br />
"Rectificación de la República", a la que asiste Unamuno. Por estas fechas, su<br />
acercamiento llega al máximo grado de intensidad.<br />
En el prólogo a Ideas y creencias, escrito en 1940, cuenta Ortega cómo<br />
Unamuno, que había estado distante, se aproximó a él en los últimos años de su vida:<br />
"Unamuno, de quien había vivido veinte años distante, se aproximó a mi en los<br />
postreros años de su vida, y hasta poco antes de la guerra civil y de su muerte recalaba a<br />
prima noche en la tertulia de la Revista de Occidente, con su cuerpo prócer ya muy<br />
combado, como el arco próximo a disparar su última fecha. Algún día contaré la causa<br />
de esta aproximación que nos honra a ambos" 123 .<br />
El último día de diciembre de 1936 pronunció Unamuno sus últimas palabras de<br />
preocupación por España. Ortega tampoco contó nunca lo que había prometido en 1940.<br />
Sólo queda rastrear su sentido en el artículo que hizo tres años después de la muerte de<br />
su gran amigo. Así escribió Ortega el 4 de enero de1937 en el diario La Nación: "ha<br />
muerto de ‘mal de España’... Ha inscrito su muerte individual en la muerte innumerable<br />
que es hoy la vida española... Se ha puesto al frente de 20.000 españoles y ha emigrado<br />
con ellos más allá de todo horizonte... No he conocido un yo más compacto y sólido que<br />
el de Unamuno. Hay siempre en las virtudes y defectos de Unamuno algo de<br />
gigantismo..., era como hombre de un coraje sin límites; no había pelea nacional, lugar<br />
o escena de peligro, al medio de la cual no llevase el ornitorrinco de su yo, obligando a<br />
123 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 5 (Ideas y creencias. Prólogo), pp. 375-6.<br />
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
unos y otros a oírle... Unamuno sabía mucho y mucho más de lo que aparentaba, y lo<br />
que sabía lo sabía muy bien, pero su pretensión de poeta le hacía evitar toda doctrina...<br />
La voz de Unamuno sonaba sin parar en los ámbitos de España desde hace un cuarto de<br />
siglo. Al cesar para siempre temo que padezca nuestro país una era de atroz silencio" 124 .<br />
En 1940 escribe Ortega, desde Buenos Aires, al hijo de don Miguel, Fernando de<br />
Unamuno. En la carta le exprese su complacencia de prolongar las Obras completas de<br />
su padre, considerándose obligado a ello para que su alta figura no se quede sin<br />
comentario. Necesita estudiarlo a fondo y le pide tiempo "para esta gran faena" 125 .<br />
Los encuentros y desencuentros entre estos dos grandes hombres pueden<br />
explicarse, si se tienen en cuenta los puntos que siguen y que concretan sus respectivas<br />
peculiaridades.<br />
a) La actitud vital-pasional de Unamuno lleva a Ortega a la concepción de una<br />
fórmula sincrética. No todo vitalismo, pero tampoco la actitud contraria. El<br />
racionalismo, en efecto, le parecía una concepción decadente. La solución está en su<br />
artículo de 1<strong>92</strong>4: "Ni vitalismo, ni racionalismo". Allí escribe al final: "Precisamente lo<br />
que en el racionalismo hay de anti-teórico, de anti-contemplativo, de anti-racional, me<br />
lleva a combatirlo, donde quiera que lo sospecho, como una actitud arcaica, impropia de<br />
la altitud de destino a que la mente europea ha llegado" 126 .<br />
b) La radical afirmación de soledad en Unamuno lleva a Ortega, ante lo que le<br />
parecía una insuficiencia, a sostener que el hombre no sería posible sin toda una<br />
atmósfera: las circunstancias que están alrededor nuestro.<br />
c) El hombre es un ser que aspira a eternizarse, divinizarse, porque es<br />
intemporal, en Unamuno. Frente a ello Ortega afirma su inmersión en lo circunstancial.<br />
La determinación unamuniana del momento le parece pura abstracción. La vida para él<br />
es absoluta actualidad, circunstancialidad.<br />
124 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 5 (En la muerte de Unamuno), p. 264-6.<br />
125 “Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, <strong>número</strong> 19, octubre 1964, p. 28.<br />
126 Ortega y Gasset, J., Obras Completas 3 (Ni vitalismo ni racionalismo), p. 280.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 75
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
d) Si caracterizásemos a Unamuno como hombre de oposiciones, Ortega podría<br />
concebirse como el intento de hacer una superación de ellas, pero por causa de su<br />
influencia, claro. La circunstancia que a ambos tocó vivir fue la de un mundo que redujo<br />
vida a razón. Frente a esto, Unamuno coloca la vida como su antítesis contra el<br />
racionalismo. Mientras, Ortega ve en la vida una estructura racional, descubriendo el<br />
racionalismo por la influencia vitalista unamuniana.<br />
e) Reacción de Unamuno ante la razón positivista, colocando ahí la intuición<br />
irracionalista. También Ortega tiene a veces un desarrollo parecido. Afirma que razonar<br />
es combinar visiones irrazonables y que en la razón se oculta la irracionalidad.<br />
f) Todo conocimiento es pragmático, defiende la tesis de Unamuno, ya que se<br />
subordina a la vida. Todo pensamiento es, para Ortega, función vital.<br />
g) Unamuno dice no a la inteligencia, porque no ha resuelto los problemas del<br />
hombre. Ortega rechaza la beatería científica y al mismo tiempo sigue reprochándole,<br />
con Unamuno, el haber dejado sin respuesta los grandes interrogantes del hombre.<br />
h) Entre vida y razón hay una oposición profunda. La causa es que la primera<br />
afirma y la segunda niega. Las dos no son posibles sin renuncia. Unamuno renuncia a la<br />
segunda por la primera. Ortega buscó su conciliación creando un pensamiento original.<br />
La razón debe convertirse en un instrumento para la vida. Hay que acercar al hombre a<br />
los asuntos vitales, con Unamuno. Hay que rechazar, a la vez, el irracionalismo, pero no<br />
podemos quedarnos con la irracionalidad de la vida como solución. El raciovitalismo<br />
será, pues, su sistema.<br />
i) En el planteamiento al problema de España hay en Ortega una influencia muy<br />
acusada de todo el 98, y singularmente de Unamuno. Como reacción al misticismo<br />
tradicional de Unamuno, Ortega colocó toda la sugestión de la occidentalidad europea.<br />
Frente a la vida española sencilla, de todos los días, donde se revela el alma mística del<br />
pueblo, un hispanismo de grandiosa apertura que abarque a España en función de<br />
Europa. Quizá el sentidor Unamuno descubrió en este problema estratos profundos a los<br />
que no podía llegar el raciovitalista Ortega, pero ambos tuvieron una preocupación<br />
común y sincera. Quizá sí llegaron, al final, a estar mucho más próximos que alejados.<br />
76 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro<br />
(im)posible?»<br />
Bibliografía<br />
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Madrid 1983.<br />
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1954. (El Epistolario tiene edición posterior en libro: Robles, L. (Ed),<br />
Epistolario <strong>completo</strong> Ortega-Unamuno. El Arquero, Madrid 1987).<br />
2. Estudios:<br />
Abellán, J. L., “El tema de España en Unamuno y Ortega”, Asonante, 4, 1961, 26-40,<br />
Puerto Rico.<br />
Basave, Jr., Unamuno y José Ortega. Jus, México 1950.<br />
Cerezo, P., La voluntad de aventura. Ariel, Barcelona 1984.<br />
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Gregorianum, 201-239, 1960.<br />
González Caminero, N., Unamuno y Ortega. Universidad Gregoriana, Roma 1987.<br />
Kyeserling, Europa. Análisis espectral de un continente.<br />
Marías, J., Ortega. Circunstancia y vocación, 2 volúmenes. Revista de Occidente,<br />
Madrid 1973.<br />
Marrero, V., Ortega, filósofo mondain. Rialp, Madrid 1961.<br />
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de la Universidad de Buenos Aires, II, 267-280, 1967.<br />
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Salcedo, E, “Unamuno y Ortega. Diálogo entre dos españoles”, en Cuadernos de la<br />
Cátedra M. de Unamuno, VII, Universidad de Salamanca 1956.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 77
La ética y los medios de comunicación. Un estudio<br />
comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina 1 .<br />
María Isabel Ackerley<br />
Investigadora CONICET – Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas<br />
– Argentina.<br />
IEALC – Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe/ UBA.<br />
El estudio comparativo de la Ley de Prensa de Brasil 2 y la Ley de Servicios de<br />
Comunicación Audiovisual de Argentina es el análisis empírico de la construcción de<br />
un paradigma en la teoría de la comunicación 3 basado en el estudio de la filosofía de G.<br />
W. Leibniz, tomando como pilares la filosofía y teoría de la comunicación de Jürgen<br />
Habermas y la idea de complejidad y paradigma de Edgar Morin.<br />
1 Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas –<br />
CONICET<br />
2 El 1 de mayo del 2009 se abolió la Ley de Prensa de 1967 de Brasil, quedando como referencia el marco<br />
legal del Código Civil y Penal, por lo que la comparación en este trabajo es de carácter metodológico. El<br />
Código Brasilero de Telecomunicaciones corresponde a la Ley nº 4.117 de 27 de agosto de 1962<br />
modificado y complementado por el Decreto-ley nº 236 - de 28 de febrero de 1967. El Côdigo Brasilero<br />
de Telecomunicações corresponde al período del Presidente de izquierda Joao Goulart, destituido por el<br />
golpe militar de 1964, que tuvo características similares al Golpe de Estado de 1976 en Argentina y se<br />
prolongó hasta 1985. Se cree que lo asesinaron a través del Plan Cóndor en su exilio en Argentina, en<br />
diciembre de 1976. Es oportuno observar que la Rede Globo tuvo su inicio en 1965 bajo la dirección de<br />
Roberto Marinho, con el apoyo económico de la dictadura militar, siendo la cuarta red de televisión más<br />
importante del mundo y la primera en Latinoamérica. La corporación que apoyó a la dictadura está siendo<br />
enfrentada a partir del 2009 por el presidente Luiz Inácio Lula da Silva, quien se propone instaurar una<br />
democratización de la comunicación en el país, como lo definió en la Conferencia Nacional de la<br />
Comunicación en diciembre, 2009. Por esto nos centramos en la Ley de Servicios de Comunicación de<br />
Argentina, octubre, 2009.<br />
Es oportuno recordar que la trayectoria de esta investigación se remonta a la maestría, Poder e novas<br />
tecnologías, 1998, y al doctorado, Poder, comunicação e ética: a ética do maximal, 2003, Universidade<br />
Federal do Rio de Janeiro-Brasil.<br />
3 La comunicación es una construcción inter-social, inter-relacional, institucional, aquello que hace a una<br />
cultura, es decir, todo lo que hace a una sociedad y construye y constituye su sentido. En la sociedad<br />
actual, los medios de comunicación marcan el pensamiento y la mercantilización de la existencia,<br />
contribuyendo a la alienación de la sociedad. Y así, acaban construyendo identidades como objetos de<br />
consumo, las cuales imposibilitan la percepción del otro como sujeto. De este modo, las relaciones se<br />
producen entre objetos. Poder, comunicación y ética. La ética de lo maximal. (Ackerley, 2003)<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 79
Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.<br />
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina »<br />
El concepto de ética y la idea de los medios de comunicación como<br />
constructores de un sistema de pensamiento 4 quedaron establecidos en los artículos:<br />
Introducción a un paradigma en la teoría de la comunicación y Los medios de<br />
comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas 5 .<br />
1- Diagnóstico actual<br />
Sistemas de pensamiento, medios de comunicación y sociedad.<br />
A lo largo del análisis realizado vimos como la educación hoy es impartida por<br />
los MC 6 , siendo las consecuencias ingobernables. Y concluimos que si los medios de<br />
comunicación son los educadores 7 entonces el ciudadano se forma con ellos, ya que los<br />
medios de comunicación actúan como sistemas de pensamiento. Como ya dejé<br />
establecido en la tesis de doctorado (Ackerley, 2003) el sistema de pensamiento está<br />
relacionado al poder, es decir a la creación de verdad y saber (Foucault, M. del P.,<br />
1979). Así, los medios de comunicación como sistemas de pensamiento constituyen la<br />
realidad actuando sobre la base de la cultura en la que se desarrollan, no es lo mismo<br />
Argentina que Brasil, es decir, lo que no se sabe certeramente, son las consecuencias,<br />
como se canaliza el pensamiento en determinada cultura ante la misma programación,<br />
incluso las locales que imitan a las globales. Siendo que esta comunicación se acopla a<br />
la educación y toma su lugar en la cultura. Las personas se formatean y el imaginario<br />
actúa de acuerdo a ciertos parámetros que se incentivan en la llamada sociedad de<br />
consumo.<br />
4 Sistema de pensamiento como la estructura de comprensión de la realidad, la forma de entender y<br />
habitar el mundo, una manera limitada de actuar, decir, pensar según un sistema de verdades instalado. Es<br />
oportuno recordar que la trayectoria de esta investigación se remonta a la maestría, Poder e novas<br />
tecnologías, 1998, y al doctorado, Poder, Comunicação e ética: a ética do maximal, 2003, Universidade<br />
Federal do Rio de Janeiro-Brasil.<br />
5 Revista de Filosofía <strong>Eikasia</strong> www.revistadefilosofia.com Nº 29 Noviembre, 2009, Nº 31 Marzo, 2010.<br />
6 Todo y cualquier medio de transmisión masiva de comunicación. (Medios masivos de comunicación).<br />
7 En otras palabras, Muniz Sodré afirma esta idea a lo largo de su obra bibliográfica sobre los medios de<br />
comunicación en Brasil: “Os operadores clásicos da socialização burguesa formavam um tríptico: paiescola-empresa.<br />
Esta última investe-se agora de peso extraordinário na formação social do capitalismo<br />
monopolista e tende a impor-se aos dois antigos parceiros, na forma onipotente de Organização. Mas é<br />
uma imposição fascinante, porque lança mao dum imaginário tecnológicamente producido (televisão),<br />
capaz de propiciar ao indivíduo oportunidades cómodas de identificação”. A MÁQUINA DE NARCISO.<br />
Televisão, indivíduo e poder no Brasil. Ed: Cortez: São Paulo. 3º Edição. 1994. Pág.62.<br />
80 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.<br />
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina »<br />
La magnitud de la situación que se presenta dentro de la agenda de los derechos<br />
humanos demuestra que es necesaria una economía y una comunicación que los<br />
garanticen. En este contexto queda establecido porque es necesario un paradigma con<br />
un eje basado en la ética capaz de evaluar los medios de comunicación masivos.<br />
2- Ética y comunicación<br />
Si la ética es aquello que va a proteger el cuerpo individual, la moral es lo que<br />
cuida del cuerpo social. Aquiles lucha por sí mismo, por su dolor ante su amigo muerto.<br />
Héctor lucha por Troya. Ambos son necesarios. Esto es la ética y la moral que da<br />
continuidad a la especie. Lo tomamos como centro de esta investigación porque en la<br />
comunicación se manifiesta la cultura y en ella los valores que darán continuidad o no a<br />
una determinada cultura. La ética de lo maximal, proveniente de la interpretación de la<br />
filosofía de G. W. Leibniz aúna, incluye la ética (el cuerpo individual) y la moral (el<br />
cuerpo social) en la mónada, siendo que el otro está incluido en el mismo universomónada.<br />
Dicho esto la palabra ética tiene esta connotación que alberga la moral.<br />
(Ackerley, 2005/2009) 8 La responsabilidad por el otro es la responsabilidad por sí<br />
mismo por lo tanto la comunicación en los MC debe tener en cuenta su rol social y no la<br />
comercialización, la concentración y la transnacionalización de los medios de<br />
comunicación, que los hacen formar parte de un entramado económico de un mercado<br />
globalizado en el que el poder financiero impone sus dictados.<br />
3-Ética, medios de comunicación y sociedad.<br />
Teniendo en cuenta que los responsables directos en los MC de la vinculación<br />
entre los valores individuales y los valores sociales, son los mediadores mediáticos y/o<br />
periodistas, centramos el análisis en ellos. En la denegada ley brasilera, el artículo 80<br />
establece la equiparación con el rol del periodista y los mediadores mediáticos:<br />
“Equiparam-se à atividade do jornalista profesional a busca, a redação, a divulgação<br />
ou a promoção, através da radiodifusão, de noticias, reportagens, comentarios, debates<br />
8 (2005) La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. Ed. Vergara: Argentina. Introducción a un<br />
paradigma en la teoría de la comunicación (Ackerley, 2008). Los medios de comunicación como sistemas<br />
de pensamiento. Cuestiones éticas. (Ackerley, 2009) www.revistadefilosofia.com<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 81
Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.<br />
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina »<br />
e entrevistas.” 9 De este modo la persona que sea la bisagra entre el cuerpo individual y<br />
el cuerpo social en los MC estará en esta categoría. 10 El sujeto se construye socialmente,<br />
su educación se encuentra en manos de oligopolios de distintos perfiles en el ejercicio<br />
informativo y son susceptibles de las más diversas manipulaciones al servicio de los<br />
intereses que los patrocinan. Los periodistas y/o mediadores mediáticos no deben<br />
subordinar la sociedad a sus intereses o a los intereses del capital financiero de las<br />
corporaciones en las que trabajan.<br />
4- Núcleo de las leyes.<br />
En primer lugar leímos e identificamos un mismo núcleo 11 en las dos leyes para<br />
facilitar la dinámica, (generalmente una ley tiene más de un núcleo).<br />
El núcleo de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual (Octubre, 2009)<br />
en Argentina es la pluralidad y la diversidad.<br />
Teniendo en cuenta el núcleo de la ley argentina, identificamos en la derogada<br />
ley brasilera al mismo núcleo para desarrollar la comparación 12 . La ley argentina lo<br />
extiende por todos sus artículos de una manera explícita e implícita.<br />
A modo de contribuir a consolidar la ley argentina y la próxima ley brasilera,<br />
recordamos que pluralidad y diversidad no es sinónimo de diferencia 13 . Que el otro<br />
9 Disentimos en esta afirmación en el sentido que el periodismo es una profesión, con una carrera<br />
especializada que no puede equipararse a un mero emisor de opinión o datos. Si bien es necesario, por<br />
otro lado, considerar la responsabilidad de todos los que actúen en el rol de mediadores mediáticos.<br />
10 Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas. Tenemos que<br />
interpretar que en estos momentos con la diligencia de la Internet, cualquiera es un comunicador. Así el<br />
rol del periodista queda de algún modo esparcido por toda la audiencia. Recordemos el código de ética de<br />
esta profesión, similar al juramento hipocrático. Sería oportuno una legislación sobre el ciudadano como<br />
parte de la construcción de Internet y sobre cómo se controlaría eso: que el individuo sea un medio de<br />
comunicación masiva.<br />
11 El núcleo de una ley es una interpretación subjetiva.<br />
12 En principio debemos recordar que estamos comparando dos leyes de diferentes épocas 1962/67 y<br />
2009, considerando la ley como aquello que se encuentra por encima de la realidad y que la estructura.<br />
13 Recordando que Leibniz para justificar sus afirmaciones y para explicar que el tiempo y el espacio no<br />
son absolutos se vale de "el principio de identidad de los indiscernibles" dice: “No hay en la naturaleza<br />
dos seres reales absolutos que sean indiscernibles”. En otras palabras, todo aquello que no puede ser<br />
diferenciado, debe por lo tanto ser idéntico. 13<br />
En particular, este principio daría cuenta de la multiplicidad e individualidad de las cosas existentes.<br />
Leibniz pone como ejemplo dos hojas de árboles: que no son exactamente iguales, aunque lo parezcan.<br />
De otro modo no habría “razón suficiente” para que esté una a la izquierda de la otra, ni para distinguir<br />
entre una y otra.<br />
82 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.<br />
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina »<br />
pueda hablar, estar y ser incluido en el mundo virtual de los MC no necesariamente<br />
implica que haya diferencia. Se puede estar hablando desde diversos puntos de vista de<br />
lo mismo, puede no haber diferencia. 14 Si bien es preciso considerar a las palabras<br />
pluralidad y diversidad utilizadas en las leyes de radiodifusión de ambos países como<br />
sinónimos de diferencia, teniendo en cuenta el análisis demostrado.<br />
5- Análisis de las leyes y la comunicación.<br />
Dividimos los temas: 1)donde se alude directamente a la diversidad y la<br />
pluralidad, considerando a estos términos como diferencia y con carácter ético, ya que<br />
lo local (periodista) y lo global (la sociedad) son tomados en cuenta, y 2) los medios de<br />
comunicación como medios de educación (sistemas de pensamiento).<br />
1-En la derogada Ley de Prensa de Brasil no se nombra explícitamente la diversidad ni<br />
la pluralidad en ningún artículo. Sí queda implícito por ejemplo respecto a las licencias,<br />
artículo 38 ítem g) “a mesma pessoa nao poderá participar da direção de mais de uma<br />
concessionária ou permissionaria do mesmo tipo de serviço de radiodifusão, na mesma<br />
localidade”. De modo similar se observa en el artículo 15 la pluralidad y la diversidad<br />
en la composición del Conselho Nacional de Telecomunicações, donde incluso un<br />
miembro debía ser indicado por el Jefe del Estado-Mayor de las Fuerzas Armadas (Art.<br />
15, C).<br />
Lo mismo puede ser dicho respecto del espacio. Si existiese una sustancia a partir de la cual se pudieran<br />
determinar posiciones (i.e.: un espacio absoluto) sería por lo tanto susceptible a la división; sin embargo,<br />
después de la división tendríamos entonces dos porciones diferentes del espacio, una a la derecha de la<br />
otra. Por otro lado, las dos porciones serían indiscernibles una de la otra y, por lo tanto, deberían ser<br />
idénticas, lo cual conduce a una contradicción que radica en asumir la existencia de espacio absoluto. 13<br />
Recordemos que en el mundo inteligible de Leibniz, palabra y objeto quedan identificados.<br />
En los medios de comunicación puede haber pluralidad de voces pero para ser diferentes deberían no<br />
superponerse, no decir lo mismo, aunque cambien algunos matices. Los medios de comunicación como<br />
sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas. www.revistadefilosofia.org Nº 29. Noviembre, 2009.<br />
14 Durante la guerra de Irak, la diversidad de medios que realizaba la cobertura desde EEUU remitía al<br />
discurso que requería diseminar desde la Casa Blanca. La pluralidad de medios de comunicación no<br />
contradice necesariamente al pensamiento único. El discurso del pensamiento único, salvando las<br />
distancias, quizá sería la tentación de poseer el espacio y tiempo absoluto de Newton. La multiplicidad de<br />
voces, la diversidad, la pluralidad no necesariamente es sinónimo de diferencia en el pensamiento ni en el<br />
discurso. Si bien es preciso considerar a las palabras utilizadas en las leyes de radiodifusión de ambos<br />
países como sinónimos de diferencia, teniendo en cuenta el análisis demostrado.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 83
Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.<br />
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina »<br />
Recientemente, luego de abolir la Ley de Prensa, el presidente Lula da Silva<br />
manifestó la necesidad de la pluralidad en la comunicación 15 : “Lula abogó por el fin del<br />
“pensamiento único” pregonado por algunos formadores de opinión (en obvia alusión<br />
a Globo) e instó a construir un modelo más plural. Días más tarde, el mismo Lula<br />
afirmaba: “Cuantos más canales de TV haya, cuanto más debate político haya, más<br />
democracia tendremos (...) y habrá menos monopolio en la comunicación”. 16 .<br />
En la ley argentina la diversidad y la pluralidad es explícita e implícita, citar<br />
sobre el tema sería casi citar toda la ley. La ley habla de la diversidad cultural, de<br />
contenidos, de la pluralidad de la propiedad, de los servicios, de la pluralidad política y<br />
cultural en la formación del periodista, de la pluralidad en la conformación de los<br />
organismos reguladores, etc. La idea de romper con los monopolios de la comunicación<br />
es el eje central y recorre toda la extensión de la ley. En la que se determina que el 33%<br />
debe estar en el sector estatal, 33% en el sector privado y 33% a entidades sin fines de<br />
lucro.<br />
2) Ambas leyes establecen la obligatoriedad de la educación como objeto de los medios<br />
de comunicación. La ley argentina lo explicita en toda su extensión. A modo de<br />
ejemplo, en el art. 3º. Objetivos. h) La actuación de los medios de comunicación en<br />
base a principios éticos; i) La participación de los medios de comunicación como<br />
formadores de sujetos, de actores sociales y de diferentes modos de comprensión de la<br />
vida y del mundo, con pluralidad de puntos de vista y debate pleno de las ideas.<br />
La abolida ley brasilera manifestaba en el art.38“d) os serviços de informação,<br />
divertimento, propaganda e publicidade das empresas de radiodifusão estão<br />
subordinados às finalidades educativas e culturais inerentes à radiodifusão, visando<br />
aos superiores interesses do País;; de modo similar en el Capítulo IV decía que el<br />
Consejo Nacional de Telecomunicaciones debe estar conformado por ciudadanos<br />
15 Luiz Inácio Lula da Silva, declaraciones en la inauguración de la nueva sede del canal Rede TV, en<br />
Osasco, área metropolitana de San Pablo, 13-11-09.<br />
16 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=98218 “Lula contra el grupo hegemónico Globo”. Darío<br />
Pignotti. Le monde diplomatique. 8-1-2010. El PT luchará para que las acciones del Estado promuevan la<br />
pluralidad y diversidad, el contenido público y social de los medios y el fortalecimiento de la<br />
comunicación pública, estatal y comunitaria y sin fines de lucro.<br />
84 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.<br />
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina »<br />
brasileros de reputación elevada y notables conocimientos de asuntos ligados a las<br />
diversas ramas de las telecomunicaciones (art. 29). En el art.34, del Cap. V se habla de<br />
las concesiones o autorizaciones para el servicio de telecomunicaciones donde los<br />
interesados deben presentar “prueba de idoneidad moral”. Y en el Art. 53 “Constitui<br />
abuso, no exercício de liberdade da radiodifusão, o emprego desse meio de<br />
comunicação para a prática de crime ou contravenção previstos na legislação em vigor<br />
no País, inclusive: h) ofender a moral familiar, pública ou os bons costumes; i)<br />
caluniar, injuriar ou difamar os Poderes Legislativo, Executivo ou Judiciário ou os<br />
respectivos membros; j) veicular notícias falsas, com perigo para a ordem pública,<br />
econômica e social”.<br />
Incluso la ley brasilera afirmaban respecto a la educación Art. 75: “Parágrafo<br />
único. O direito à renovação decorre do cumprimento, pela concessionária ou<br />
permissionária, das exigências legais e regulamentares, bem como das finalidades<br />
educacionais, culturais e morais a que esteve obrigada.”<br />
El artículo 122 de la ley argentina dice 1) Incluir en su programación,<br />
contenidos educativos, culturales y científicos que promuevan y fortalezcan la<br />
capacitación y la formación de todos los sectores sociales y 3) Considerar<br />
permanentemente el rol social del medio de comunicación como fundamento de su<br />
creación y existencia.<br />
Conclusiones provisionales<br />
Es necesario observar que la educación debería estar presente en toda la<br />
comunicación, incluso aquella destinada al entretenimiento 17 . La mala educación 18<br />
17 Recordando el artículo 4º la definición de programa: […] “informar, educar o entretener” […]<br />
18 Con mala educación queremos hacer referencia a todo lo grotesco, lo que falte a la ética siempre en el<br />
sentido de contener al otro en el mismo universo. Por ejemplo: una publicidad de bebida alcohólica en<br />
una situación de fiesta de jóvenes. Si se aplicara el artículo 107 de la Ley de Servicios de Comunicación<br />
Audiovisual, por ejemplo, deberían cerrarse o modificarse varios programas y publicidades de la<br />
televisión argentina y debería repensarse la red Internet. El art. 107 dice: “Sanciones en relación con el<br />
horario. Dentro de los horarios calificados como apto para todo público serán considerados como falta<br />
grave y sancionados con suspensión de publicidad: a) Los mensajes que induzcan al consumo de<br />
sustancias psicoactivas; b) Las escenas que contengan violencia verbal y/o física injustificada; c) Los<br />
materiales previamente editados que enfaticen lo truculento, morboso o sórdido; d) Las representaciones<br />
explícitas de actos sexuales que no sean con fines educativos. La desnudez y el lenguaje adulto fuera de<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 85
Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.<br />
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina »<br />
actualmente contamina toda la comunicación, siendo los mediadores y/o periodistas, los<br />
éticamente responsables al igual que las empresas de medios masivos, las productoras, y<br />
toda la cadena de integrantes de este medio de educación, incluso el consumidor, que a<br />
su vez adquirió el carácter de emisor. Es preciso pensar el modelo de sociedad que se<br />
quiere construir para habitar, y en función de este modelo diagramar las políticas a<br />
trabajar en comunicación y educación.<br />
Recordando que la educación es un proceso que atraviesa toda la vida de un<br />
ser humano, los medios deben conservar los valores del pluralismo, la diversidad, la<br />
democracia en la política y en lo que concierne a la cultura y educación. 19 .<br />
Consideramos necesario no disociar más la diversión, la publicidad, la propaganda y el<br />
entretenimiento del concepto de ética y de educación, con valores adecuados a un<br />
proyecto de sociedad inclusiva, posible y en evolución democrática.<br />
La necesidad de preservar el horario de protección al menor, art. 68, que regula la ley<br />
argentina es de carácter urgente. También recordamos la obligatoriedad de disociar la<br />
mala educación de los programas para adultos, ya que se enfatiza la necesidad de<br />
educación de los menores cuando la mala educación se mantiene sobre todo en los<br />
adultos encargados de administrar el sistema de pensamiento de la sociedad.<br />
Recordemos la definición de ética de lo maximal, la cual incluye al otro, la<br />
diferencia, siendo que la comunicación trae cambios en todo el sistema. La diversidad y<br />
pluralidad, el otro, la diferencia, la mayoría y la singularidad 20 son necesarios para que<br />
contexto; e) La utilización de lenguaje obsceno de manera sistemática, sin una finalidad narrativa que lo<br />
avale; f) La emisión de obras cinematográficas cuya calificación realizada por el organismo público<br />
competente no coincida con las franjas horarias previstas en la presente ley.”<br />
19 Transmitir congresos, encuentros, charlas, debates, pensamiento y publicidades de lo relacionado al<br />
conocimiento, librerías, libros, revistas especializadas, sería una manera de educar a la población. Clases<br />
de castellano, de portugués, inglés, matemáticas, de historia del arte, por los MC.<br />
20 En principio resultó curioso que en Brasil gane las elecciones el actual presidente Luiz Inácio Lula da<br />
Silva sin la ayuda de los grandes medios, pero como ya establecimos todos los medios de comunicación<br />
influyen a la hora de crear el sistema de pensamiento y la educación que gobernará un territorio.<br />
El Partido de los Trabajadores, el PT, estaba enraizado en todo Brasil por vías de comunicación<br />
alternativa, por redes subterráneas que se fueron extendiendo y entrelazando fuera de las grandes<br />
corporaciones mediáticas.<br />
86 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.<br />
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina »<br />
exista la ética 21 . El mundo debe ser tomado en cuenta a la hora de una acción o<br />
comunicación.<br />
Al analizar las leyes de comunicación es oportuno notar el problema que surge<br />
con términos como “censura” “libertad de expresión” “daño moral” “derecho a la<br />
información” etc., Porque en una ley democrática hay límites y es necesario que<br />
existan. En la educación de un ser humano existen límites, censura, sino, un individuo<br />
creado y criado sin límites tendría la estructura similar a un psicópata 22 . La libertad de<br />
informar de los medios de comunicación y el derecho de los ciudadanos a la<br />
información es un laberinto jurídico, ético, que debe ser circulado por los miembros<br />
idóneos de los comités establecidos en las leyes de comunicación.<br />
En este punto necesitamos redimensionar el sentido de la palabra “censura”. El<br />
sentido cambia de acuerdo al régimen que lo instituye. En una dictadura la censura<br />
está relacionada a coartar la libertad individual y social. En una democracia la censura<br />
no es la coerción de la libertad individual ni social sino lo contrario: la formación del<br />
ciudadano para que ejerza la plena libertad individual y social con responsabilidad. Es<br />
parte del sistema educativo en la formación ética de un ser humano.<br />
Concluimos que la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual hace a la ética porque<br />
en ella lo individual y lo global están contemplados. La diversidad y la pluralidad son<br />
conceptos que incluyen al otro. Los intereses individuales y colectivos se encuentran<br />
aunados en esta comunicación. Como expresó Muniz Sodré (2001):<br />
“Muitos dizem que a comunicação não tem objeto. Eu acho que tem. Para mim hoje é<br />
claro. Eu acho que o objeto da comunicação é a vinculação social. É como se dá o vínculo,<br />
a atração social, como é que as pessoas se mantêm unidas, juntas socialmente.” “A mídia<br />
trabalha a relação. Enquanto que a comunicação é maior que a mídia. Ela envolve a<br />
21 (2005) La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. Pág. 161.<br />
22 Entendemos aquí la estructura del psicópata relacionado a la cosificación que hace del otro, es decir el<br />
quitarle al otro los atributos de persona para valorarlo como cosa. (Esta nota está sujeta a opiniones de<br />
especialistas, claramente es sólo un recorte parcial de la enfermedad).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 87
Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.<br />
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina »<br />
existência mesma. O núcleo dela é a comunidade. Então é preciso entender radicalmente o<br />
que é comunidade”. 23<br />
Koinoonía es comunicación y comunidad. Comunicar es poner en común, es<br />
construir la comunidad mientras esta constituye la comunicación. La relación es<br />
indisociable. En este contexto es relevante que la ley se cumpla en su totalidad con<br />
responsabilidad democrática. Si los gobernantes del estado son elegidos por el pueblo<br />
para que organicen políticamente a la sociedad, incluida su educación, los medios de<br />
comunicación no se excluyen de esta responsabilidad, en consecuencia no pueden ser<br />
librados a la suerte de intereses económicos privados. Como ya se sabe, los medios de<br />
comunicación son empresas, estas empresas obedecen al ritmo del capital y la<br />
información-comunicación-educación no puede ni debe estar sometida a esta<br />
dictadura. 24<br />
Bibliografía<br />
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24 Al respecto cuestiona Le Monde Diplomatique: “¿Un periódico económico y financiero puede quedar<br />
entre las manos del primer grupo económico y financiero del país?” Nota: Magnates de la prensa.<br />
Mercaderes de Influencia. Por: Marie Bénilde. Agosto, 2007.<br />
88 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 89
Darwin y el posthumanismo<br />
Alejandro Escudero Pérez<br />
UNED<br />
Introducción<br />
Pese al tiempo transcurrido –ese que nos recuerdan las conmemoraciones- el<br />
darwinismo aún no ha sido plenamente asumido o asimilado. Telmo Pievani lo atribuye<br />
a lo inquietante de algunas de sus implicaciones: «… la de Darwin sigue siendo una<br />
revolución cultural aún sin metabolizar. Sus ideas disgustan … Lo que sorprende, con<br />
todo, , es que todavía hoy se sienta más angustia al saber que somos primos de los<br />
primates que al saber que estamos sentados sobre una roca errante en los confines de<br />
una galaxia en cuyo centro habita un voraz agujero negro. Tenemos emociones<br />
decididamente antropocéntricas» 1 . Ciñendo con más amplitud el tema nos dice:<br />
«Podremos ignorar a Darwin por las más diversas razones. Podremos ignorarlo porque<br />
no nos gusta nada la idea de estar estrechamente emparentados con el chimpancé y el<br />
gorila; podremos ignorarlo porque encontramos ofensivo desbancar a la especie humana<br />
del pedestal de reina de la creación; podremos ignorarlo porque preferimos seguir las<br />
palabras delicadas y reconfortantes del texto sagrado que nos enseñaron cuando éramos<br />
niños; podremos ignorarlo porque nos parece que tiene que ver con ideas desagradables<br />
como la lucha, la competición, la supervivencia del más fuerte, la vejación; podremos<br />
ignorarlo porque tememos que, el día en el que sea realmente posible aceptar los<br />
orígenes del todo materiales de nuestro cuerpo y de nuestra mente, caerán los cimientos<br />
no sólo de la fe sino de la moral y la convivencia humana; podremos ignorarlo, en<br />
suma, porque nos hemos hecho a la idea de que su teoría estaba equivocada o en<br />
cualquier caso superada, y que será sustituida por otra. Podremos, pero tenemos<br />
entonces un problema: a siglo y medio de la formulación oficial de su explicación<br />
evolucionista, cada una de estas salidas de emergencia, por suerte o por desgracia, está<br />
“obstaculizada”. Darwin aún está ahí, con su barba blanca cayendo sobre el abrigo<br />
pesado por la humedad inglesa, con sus tupidas cejas ligeramente tristes del que sabe<br />
1 Telmo Pievani, Creación sin Dios, ed. Akal, 2009, pp. 29-30.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 91
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
que hará falta tiempo, tanto tiempo, antes de que puedan entenderlo. La parte<br />
complicada de su revolución es que no puedes comprarla a plazos, no puedes escoger<br />
sólo los aspectos que más te gusten. El valor de la diversidad, el sentido del cambio, la<br />
belleza de las formas de vida y su imprevisibilidad son fascinantes, de acuerdo, pero no<br />
bastan: hay que llevarse todo el paquete, incluido el descubrimiento de que la especie<br />
humana es una ramita en la periferia del imperio de la diversidad terrestre y que sus<br />
facultades, incluidas las más ilustres, son el resultado de un proceso totalmente<br />
natural» 2 .<br />
Partiendo de este contexto cabe entender cuál es nuestro principal objetivo:<br />
afirmar –en diferentes direcciones- que el darwinismo sólo es coherente, en el fondo,<br />
con una filosofía “post-humanista”. Sin olvidar lo siguiente: en la modernidad la<br />
filosofía idealista es enteramente solidaria de la ideología humanista que sigue<br />
imperando en nuestro tiempo. Esto último explica a la vez al menos dos cosas: por un<br />
lado, lo poco que se ha desarrollado el nexo que aquí intentamos reforzar, por otro, el<br />
interés y la relevancia que tiene el hacerlo.<br />
Desde otro punto de vista lo que vamos a intentar es entablar un diálogo entre la<br />
filosofía y la ciencia. Un diálogo tan necesario como enormemente difícil. Cada parte<br />
acude a él con sus propios intereses, y conciliarlos –al menos en un grado mínimo que<br />
permita que se consiga un diálogo fructífero- es ardua tarea. Hoy, además, nos topamos<br />
constantemente con dos obstáculos que no ayudan nada a que esto ocurra:<br />
- La civilización tecnocientífica tiende a “mitificar” a la ciencia creyendo que<br />
todo debe subordinarse a sus moldes y criterios. Es así como ha fraguado la<br />
tentación “positivista” (en Comte, el Círculo de Viena, etc.) y la ideología<br />
del cientifismo –bien difundida entre el “ciudadano medio”-. Gracias a ellos<br />
la filosofía se convierte ahora en una “ancilla scientiae” tal y como en la<br />
Edad Media padeció una asfixiante postración ante la teología cristiana.<br />
- Si desde la órbita “positivista” sucede lo que acabamos de exponer la<br />
vertiente “idealista” de la filosofía moderna insiste en promover una<br />
concepción de la filosofía según la cual su tarea principal es la de ofrecer una<br />
2 Ibíd., pp. 7-8<br />
<strong>92</strong> <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
fundamentación de la ciencia (y de la moral, el arte, etc.); en la medida en<br />
que lo consigue se supone entonces que ella tiene un trato privilegiado con<br />
aquello que sirva de fundamento, algo que decreta automáticamente su<br />
superioridad y sella para ella un certificado de soberanía. Se autoproclama,<br />
así, “reina de las ciencias”, nada menos.<br />
Estos dos obstáculos –y lo que ambos tienen en común- tienen que ser<br />
pacientemente demolidos. Pero no es este el tema del presente ensayo –por más que lo<br />
ronda y rodea por todas partes. Diremos –de manera inevitablemente críptica- que la<br />
filosofía no juega ni compite en el mismo terreno que la ciencia o la técnica (o el arte y<br />
la religión); ambos son dos saberes ónticos: se ocupan de fenómenos. La filosofía, en<br />
cambio, es un “saber del ser” –es ontología-, es decir: de “algo” que no es óntico ni<br />
fenoménico. La “diferencia ontológica” –permítasenos introducir esta expresión- separa<br />
y aleja a la filosofía de la ciencia y la técnica. Y es esta separación y alejamiento –que<br />
también puede ser visto desde la otra parte- precisamente la que da sentido y<br />
consistencia al diálogo del que hablamos. Es importante, en todo caso, resaltar que la<br />
filosofía –y esto en nada menoscaba su “diferencia”- no puede “contradecir” el saber<br />
científico vigente a menos que tenga la suficiente fuerza para rebatir sus cimientos. Es<br />
más, ante algunas de sus preguntas la filosofía está obligada a coordianarse con las<br />
ciencias; por ejemplo: ante la pregunta filosófica “¿qué es el hombre?” hoy no cabe<br />
prescindir de las aportaciones de la biología evolucionista 3 . Es esto precisamente lo que<br />
intentaremos a partir de aquí: ofrecer un pedazo –una mínima muestra- de ese diálogo<br />
bajo la indicación señalada: sentar algunas bases que ayuden a ofrecer una prolongación<br />
posthumanista del darwinismo.<br />
3 «La teoría de la evolución manifiesta la causalidad y la necesidad entrelazadas en el meollo de la vida;<br />
el azar y el determinismo enzarzados en un proceso natural que ha producido las más complejas, diversas<br />
y hermosas entidades del universo: los organismo que habitan la tierra, entre ellos los seres humanos que<br />
piensan y aman, dotados de libre albedrío y de poder creativo, y capaces de analizar el proceso mismo de<br />
la evolución que les dio existencia. Éste es el descubrimiento fundamental de Darwin, que hay un proceso<br />
que es creativo aunque no sea consciente. Y ésta es la revolución conceptual que Darwin llevó a cabo:<br />
que el diseño de los organismos se puede explicar como resultado de procesos naturales gobernados por<br />
leyes naturales. Esto no es sino una visión fundamental que ha transformado para siempre la manera<br />
como la humanidad se percibe a sí misma y su lugar en el universo», Francisco J. Ayala, Darwin y el<br />
diseño inteligente, ed. Alianza, 2007, pp. 206-207.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 93
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
1. Con él llegó el escándalo<br />
Uno de los rasgos de la humana existencia consiste en sostenerse a partir de una<br />
“auto-comprensión” o una “concepción de sí misma” 4 – la cual incluye muchas capas y<br />
está modulada desde complejos parámetros. Desde finales del siglo XIX es inevitable<br />
que un ingrediente de ella se encuentre en el darwinismo –y en este punto, y sea más o<br />
menos asumido, su impacto potencial es enorme, clave, decisivo. John Dupré –notable<br />
filósofo de la biología- nos dice al comienzo de uno de sus magníficos libros: «Los<br />
biofilósofos, de manera típica, invierten una buena cantidad de su tiempo reflexionando<br />
sobre preguntas más bien mínimas con respecto a la evolución: ¿La selección natural<br />
actúa sobre los genes o sobre los organismos individuales? ¿La evolución se produce a<br />
un ritmo constante o avanza en arrebatos intermitentes? ¿En qué medida los organismos<br />
se adaptan de manera óptima a su entorno? Pero por cierto, también se plantean grandes<br />
preguntas. ¿Qué nos dice la evolución sobre nosotros mismos? ¿Sobre el lugar que<br />
ocupamos en el universo? ¿Sobre Dios? En este libro intento destilar mis opiniones<br />
sobre estos temas, a las que he ido dando forma durante varias décadas, concentrándolas<br />
en un delgado volumen. Expresada de manera más general, la pregunta a la que<br />
pretendo responder es: ¿qué nos dice la evolución acerca de nosotros mismos y de<br />
nuestro mundo? O, expresada de otra manera, ¿por qué a nosotros (que no somos<br />
biólogos) debería importarnos la evolución?» 5 .<br />
Es importante –de cara a nuestro argumento principal- reconstruir con brevedad<br />
el contexto en el que despuntaron las tesis de Darwin. En la medida en que importantes<br />
fragmentos de ese contexto siguen intactos el impacto potencial del darwinismo se ha<br />
suavizado y almibarado de tal manera que no ha conseguido, todavía, articularse con un<br />
4 Luís Sáez Rueda –con ecos heideggerianos- nos dice al respecto: «El ser-en-el-mundo comporta tanto<br />
una comprensión del sentido de los entes como una autocomprensión», El conflicto entre continentales y<br />
analíticos, ed. Crítica, 2002, p. 419.<br />
5 John Dupré, El legado de Darwin, ed. Katz, 2006, pp. 11-12. En los dos siguientes textos afina más su<br />
posición –que nosotros compartimos-: «El tema central de este libro es que, aunque la evolución es de<br />
enorme importancia para nuestra comprensión del lugar que ocupamos en el mundo, suele exagerarse el<br />
grado de conocimiento detallado que la biología nos proporciona sobre el mismo. A riesgo de resultar<br />
pedante quiero decir que la mayor importancia de la teoría de la evolución se encuentra en el campo<br />
“metafísico”: nos dice algo muy general sobre cómo es nuestro universo y sobre las clases de cosas que<br />
hay en él», p. 33; «… la teoría de la evolución reviste un gran interés general cuya importancia, según<br />
creo, ha sido con frecuencia minimizada. Darwin y sus descendientes intelectuales nos han suministrado<br />
un conocimiento decisivo de la naturaleza del mundo en que vivimos y sobre nuestro lugar en él, una<br />
contribución importante a nuestra “metafísica básica” », p. 179.<br />
94 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
genuino planteamiento “posthumanista”. El hombre moderno se autoconcibe como el<br />
Sujeto, es decir, como el fundamento del mundo: el idealismo –la posición metafísica<br />
que afirma esto una y otra vez- se conjuga así con el humanismo (el antropomorfismo,<br />
el antropocentrismo). Gracias a Darwin –y es lo que principalmente nos interesa de su<br />
legado- es posible introducir una cuña en este robusto tronco.<br />
Charles Darwin publicó El origen de las especies en 1859 y El origen del<br />
hombre en 1871. Y no lo hizo, digámoslo así, sin “remordimientos”. Telmo Pievani nos<br />
recuerda algo bien significativo: «Cuando el joven naturalista al regresar de su viaje de<br />
cinco años alrededor del mundo, concibe una explicación alternativa de la sucesión de<br />
especies sobre la tierra, el peso angustioso de su descubrimiento fue tan opresivo como<br />
para actuar con discreción, comentándoselo a muy pocas personas. En 1844, en una<br />
carta a su amigo Joseph Hooker, le comunicó que dar a conocer sus ideas ha sido “como<br />
confesar un delito”» 6 . Es bien conocido que las reacciones virulentas a estos libros –<br />
reacciones que a su modo continúan hoy en muchas partes del planeta- fueron<br />
numerosas. Y lo fueron –y lo son- con razón, pues en efecto sucede que socavan muy<br />
arraigadas creencias. Difícilmente –si se toma a Darwin en serio- cabe seguir<br />
sosteniendo con tranquilidad que el “hombre” sea el “hijo de Dios” o el “Sujeto del<br />
mundo”. Sucede –y es menester reparar en ello- que en occidente el teocentrismo y el<br />
antropocentrismo se refuerzan mutuamente 7 . El nexo entre “Sujeto” y “afán de<br />
dominio” –explicitado por Heidegger y Adorno y Horkheimer 8 - tiene como acicate y<br />
subsuelo un aterrador imperativo bíblico (¡Creced, multiplicaos y dominad la tierra!).<br />
Volvamos a Darwin. Su propuesta científica fue entendida –y, repetimos, con<br />
razón- como una ofensa, un agravio, una humillación. Teocentrismo y antropocentrismo<br />
eran triturados sin piedad –y sin pretenderlo, pues el objetivo principal de Darwin no era<br />
desmenuzarlos. Es célebre el caso del obispo Wilberforce. John Dupré expone así su<br />
airada reacción: «La reticencia del obispo Samuel Wilberforce a aceptar que entre sus<br />
ancestros se pudiese contar un simio, aun cuando éste se contara entre los antepasados<br />
de Darwin, es una de las anécdotas más famosas de la historia de la ciencia. Esa<br />
6 Telmo Pievani, op. cit., p. 15.<br />
7 Hans Jonas ha explicado esto con vigor en muchos de sus ensayos, cabe citar, por ejemplo, las páginas<br />
85-86 de El principio vida (hacia una biología filosófica), ed. Trotta, 2000.<br />
8 Un nexo interno responsable de la “dialéctica de la modernidad” –en las varias acepciones que cabe fijar<br />
para esta expresión.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 95
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
anécdota también refleja otra razón familiar que explica por qué aquellos con<br />
inclinación religiosa han sido a veces hostiles a las teorías darwinianas: su temor a que<br />
la división fundamental entre los humanos y el resto de la creación se debilite debido a<br />
la doctrina que afirma que todos los organismos comparten antepasados comunes. Y por<br />
cierto, algo de eso hay. La continuidad de la descendencia realmente sugiere límites de<br />
la profundidad de la división que puede suponerse entre los humanos y sus parientes<br />
animales» 9 . En esta dirección se mueve lo que nos explica el biólogo Francisco J.<br />
Ayala: «La publicación en 1859 de El origen de las especies provocó una considerable<br />
oposición de la Iglesia católica así como de toda clase de iglesias protestantes. La teoría<br />
de la evolución de Darwin parecía totalmente contraria a la idea cristiana tradicional de<br />
la creación de Dios. La evolución gradual a lo largo de eones de tiempo asimismo era<br />
contraria a la narración del Génesis, que describe los diversos momentos en que Dios<br />
creó la Tierra, el Sol, las plantas, los peces, los animales terrestres y los humanos. La<br />
oposición alcanzó un vociferante clímax con la publicación de The Descent of Man<br />
(1871) en la que, como había sido anticipado por defensores y críticos a partes iguales,<br />
se extendía la teoría de la evolución al origen de los seres humanos. La teoría de la<br />
evolución se percibía como contraria no sólo a la narración bíblica, sino también a las<br />
creencias cristianas más sagradas: Dios como Creador del mundo, la condición especial<br />
de los seres humanos creados “a imagen de Dios”, y la inmortalidad del alma» 10 .<br />
Rozamos con esto un importante tema que merecería un tratamiento detallado: ¿implica<br />
el darwinismo –como sostiene por ejemplo Richard Dawkins, entre muchos otros- un<br />
rechazo radical y un descrédito definitivo de “la religión”? Cuando se responde<br />
afirmativamente se da por buena una discutible idea del –llamémosle así- el positivismo<br />
o cientifismo ilustrado: la ciencia (el único conocimiento legítimo de la realidad de<br />
verdad) está llamada a expulsar del campo del saber a la religión en la medida en que<br />
ésta es, nada más, un resto irracional de una humanidad salvaje, primitiva, ignorante<br />
(algo se ve con evidencia –siempre según este enfoque- si se le aplica el patrón del<br />
Progreso). Bajo esta posición –a mi entender insostenible- late por cierto el humanismo<br />
que –siempre a nuestro juicio- el darwinismo nos ayuda a poner fuera de juego:<br />
9 John Dupré, op. cit., p. 99. Sobre la “animalidad del hombre” –y las razones “metafísicas” de la<br />
negación de esa “animalidad”- es obligado mencionar los ensayos de Giorgio Agamben, Lo abierto. El<br />
hombre y el animal, ed. Pre-Textos, y Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. Trotta.<br />
10 Francisco J. Ayala, op. cit., p. 171<br />
96 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
rechazando toda experiencia de lo sagrado y lo divino se pretende, en el fondo, afirmar<br />
que “antes” y “por encima” del hombre nada cabe (el hombre –nos dice el humanismoes<br />
un ser autárquico, autosuficiente, independiente –y, en el fondo, sólo tiene<br />
experiencia de sí mismo o a partir de sí mismo –por lo que toda experiencia de lo divino<br />
y sagrado debe ser, solamente, una proyección de sí mismo, una proyección en este<br />
caso, eso sí, ilusoria, irreal, falsa-) 11 . El biólogo Francisco J. Ayala pone sobre el tapete<br />
algo que constituye, nos parece, un buen punto de partida en este terreno: «La<br />
conclusión que desearía extraer es que el conocimiento científico y las creencias<br />
religiosas no tienen que estar en contradicción. Si se los evalúa de forma correcta, no<br />
pueden estar en contradicción, porque ciencia y religión se ocupan de campos de<br />
conocimiento que no se superponen» 12 . En un apretado resumen de lo que nos gustaría<br />
poder exponer con detalle: por un lado ciencia y religión son dos vías legítimas de<br />
comprensión del mundo, por otro, cuando se las contrapone pueden hacer de mutuo<br />
contrapeso de manera tal que no se extralimiten en sus atribuciones y competencias<br />
propias (así, por ejemplo, la ciencia aunque no pueda deslegitimar al saber religioso<br />
como tal sí que puede ayudar a descartar falsas religiones –todos los monoteísmos<br />
creacionistas sin ir más lejos-).<br />
Ubicando, de nuevo, a Darwin en su contexto no debe extrañar que se lo<br />
percibiese poco menos que como el “anticristo”. Así lo refleja Carlos Castrodeza: «En<br />
primer lugar, el triunfo de la metafísica darwiniana ha sido tan espectacular que es<br />
comparable al que tuvo el cristianismo 2.000 años atrás, aunque no sea de un modo tan<br />
sumamente explícito. Y si el triunfo del cristianismo está sujeto a polémica, no digamos<br />
el del darwinismo. De hecho, desde una perspectiva cristiana es como si Darwin fuera<br />
ese anticristo, ideado por la tradición, en el sentido de que el espíritu de su doctrina iría<br />
totalmente en contra del espíritu del cristianismo y, por ende, convencería a muchos en<br />
su cruzada encaminada a apartar a los hombres del camino marcado por “el hijo del<br />
11 ¿No será, al contrario, legítima la experiencia religiosa precisamente por lo contrario –porque nos<br />
embarca y embarga en una vía de comprensión del sentido y la verdad en la que resultan cortocircuitadas<br />
en su raíz las “proyecciones antropomórficas”? Sobre este tema es obligado mencionar la obra de Eugenio<br />
Trías, por ejemplo su libro Pensar la religión, ed. Destino, 1996.<br />
12 Francisco J. Ayala, op. cit., p. 164. De todos modos la idea de este autor sobre qué es la religión está<br />
enteramente modulada por el “humanismo cristiano”; esto le impide profundizar en la orientación que él<br />
mismo sugiere. En el humanismo cristiano se entiende que la religión ante todo tiene un contenido<br />
“moral” perdiéndose así lo específico de la experiencia religiosa.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 97
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
hombre”» 13 . De todos modos la recusación del cristianismo es apenas la punta del<br />
Iceberg en lo que respecta a las consecuencias del darwinismo. Sigmund Freud entendió<br />
lo que aquí está en juego: «En el transcurso de los siglos ha infligido la ciencia al<br />
ingenuo egoísmo de la Humanidad dos graves mortificaciones. La primera fue cuando<br />
mostró que la tierra, lejos de ser el centro del universo, no constituía sino una parte<br />
insignificante del sistema cósmico, cuya magnitud apenas podemos representarnos. Este<br />
primer descubrimiento se enlaza para nosotros al nombre de Copérnico, aunque la<br />
ciencia alejandrina anunció ya antes algo semejante. La segunda mortificación fue<br />
infligida a la Humanidad por la investigación biológica, la cual ha reducido a la mínima<br />
expresión las pretensiones del hombre de un puesto privilegiado en el orden de la<br />
creación, estableciendo su ascendencia zoológica y demostrando la indestructibilidad de<br />
su naturaleza animal. Esta última transmutación de valores ha sido llevada a cabo en<br />
nuestros días bajo la influencia de los trabajos de Darwin, Wallace y sus predecesores, y<br />
a pesar de la encarnizada oposición de la opinión contemporánea. Pero todavía espera a<br />
la megalomanía humana una tercera y más grave mortificación cuando la investigación<br />
psicológica moderna consiga totalmente su propósito de demostrar al Yo que ni siquiera<br />
es dueño y señor en su propia casa, sino que se halla reducido a contentarse con escasas<br />
y fragmentarias informaciones sobre lo que sucede fuera de su conciencia en su vida<br />
psíquica. Los psicoanalistas no son ni los primeros ni los únicos que han lanzado esta<br />
llamada a la modestia y al recogimiento, pero es a ellos a los que parece corresponder la<br />
misión de defender este punto de vista con mayor ardor y aducir en su apoyo un rico<br />
material probatorio, fruto de la experiencia directa y al alcance de todo el mundo. De<br />
aquí la resistencia general que se alza contra nuestra disciplina y el olvido de todas las<br />
reglas de la cortesía académica, de la lógica y de la imparcialidad en la que caen<br />
nuestros adversarios. Mas a pesar de todo esto, aún nos hemos visto obligados, como no<br />
tardaréis en saber, a perturbar todavía más y en una forma distinta la tranquilidad del<br />
mundo» 14 . Se mencionan aquí tres poderosas heridas en el corazón del narcisismo: tres<br />
ataques a la soberbia del “rey de la creación”. Sintiéndose bajado del pedestal en el que<br />
se creía aupado el hombre moderno se aferra sin embargo al trono por muchas vías. El<br />
13 Carlos Castrodeza, La darwinización del mundo, ed. Herder, 2009, p. 286.<br />
14 Sigmund Freud, Introducción al psicoanálisis, ed. Alianza, 1996, p. 300. Carlos Castrodeza ha<br />
comentado este texto en La marsopa de Heidegger, ed. Dykinson, p. 43 y La darwinización del mundo,<br />
ed. Herder, pp. 23-24.<br />
98 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
“posthumanismo”, en cambio, pretende ahondar en la dirección que Freud acaba de<br />
indicar; y, como bien vio el fundador del psicoanálisis, en este intento resulta obligado<br />
acudir a Darwin y su legado. Eminentes inteligencias de nuestro tiempo –como nos<br />
explica Eduardo Punset en sus entrevistas con ellos- tienen las cosas bien claras al<br />
respecto: «”Hemos creído durante siglos que la Tierra estaba hecha a nuestra medida y<br />
que su historia coincidía con la de la humanidad. Pero ahora sabemos que la Tierra tiene<br />
millones de años y que nuestra historia es sólo un fragmento, un segundo en este<br />
inmenso periodo de tiempo cósmico”. Estas palabras de Stephen J. Gould, el célebre<br />
biólogo y paleontólogo de la Universidad de Harvard y gran divulgador científico,<br />
hacen el problema perfectamente entendible. Hemos tardado miles de años en darnos<br />
cuenta de que nuestro planeta no era sólo el escenario de nuestra historia, de la historia<br />
humana, sino un ente autónomo, muy anterior a nosotros, vivo y con su propia historia<br />
… El profesor Gould no se deja impresionar por la habilidad del ser humano de<br />
interpretar la historia siempre desde un punto de vista antropomórfico. Probablemente<br />
hallemos placer en imaginar la evolución siempre referida a nosotros … Gould se<br />
divierte “científicamente” bajándoles los humos a los homínidos, describiendo la<br />
importancia de otras categorías dentro del reino animal» 15 . El darwinismo –y no por<br />
motivos espúreos sino por estricto atenimiento a la verdad- rechaza la ilusión tenaz de<br />
un Sujeto humano libre e incondicionado –endiosado, pagado de sí mismo 16 . Y<br />
haciéndolo por un lado relanza una pregunta 17 de entraña filosófica -¿quiénes somos?<br />
Etc.- y, por otro lado, permite descartar algunas de las respuestas que se le han dado<br />
(por ejemplo la respuesta del idealismo moderno, entre otras). Esto no significa –y<br />
volveremos sobre ello- que tenga que buscarse una respuesta exclusivamente desde la<br />
orientación proporcionada por la biología evolucionista: esta tiene, en este punto, unos<br />
precisos límites que no deben ser traspasados. Suscribimos, en definitiva, lo que afirma<br />
John Dupré al referirse a su propia publicación: «El principal propósito de este libro no<br />
es cuestionar el valor de la teoría de la evolución, sino más bien platear una pregunta:<br />
15 Eduardo Punset, Por qué somos como somos, ed. Aguilar, 2008, pp. 58-61.<br />
16 Carlos Castrodeza expone las razones biológicas que desbaratan esa ilusión en La darwinización del<br />
mundo, op. cit., pp. 128, 236, 336.<br />
17 Es lo que reconoce el biólogo Javier Sampedro en su excelente libro Deconstruyendo a Darwin, ed.<br />
Crítica, 2002, p. 268: «¿Y qué hay de usted o de mí, lector? Si la evolución es una ciencia tan interesante<br />
es porque afecta inevitablemente a la percepción de nuestra propia naturaleza, a la cuestión inmensa del<br />
origen de la consciencia, de la inteligencia, de la creatividad, y ninguna reflexión sobre el darwinismo<br />
estaría completa sin medirse contra esas abrumadoras alturas».<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 99
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
¿qué hace por nosotros este constructo científico ejemplar? ¿por qué debería<br />
importarnos? Mi tesis es que aunque la teoría de la evolución nos proporciona<br />
conocimientos sin precedentes de la crónica más abarcante de la historia de la vida, y<br />
nos permite entender de qué modo encajan entre sí conjuntos dispares de hechos, suele<br />
exagerarse enormemente su capacidad de proporcionar explicaciones detalladas de<br />
ciertos fenómenos específicos. La evolución nos revela muchas cosas acerca del lugar<br />
que ocupamos en el universo, pero no nos suministra tantos pormenores como suele<br />
suponerse acerca de la clase de seres que somos» 18 .<br />
2. ¿Darwin y Kant?<br />
En el libro que publicó en 1998, Pensamiento postmetafísico, Jürgen Habermas<br />
nos dice que una de las tareas futuras de la filosofía pasa por combinar la posición<br />
filosófica de Kant con las tesis científicas de Darwin. Según él hay «… que encontrar<br />
una respuesta a la pregunta de cómo conciliar a Kant con Darwin» 19 . Habermas, en<br />
efecto, necesita esa “conciliación” porque es un férreo defensor del idealismo de la<br />
modernidad ilustrada –esa según la cual el fin de la Historia se cifra en la emancipación<br />
del Sujeto humano racional. Pero, ¿es eso posible? En absoluto. Con el propósito de<br />
probar su mutua incompatibilidad acudiremos a la Crítica del Juicio, el libro que Kant<br />
publicó en 1790. En él se sostienen dos ideas que son estrictamente inconciliables con el<br />
darwinismo: por un lado Kant da pábulo a una versión de lo que hoy se llama “diseño<br />
inteligente” (y que pretende servir de punto de apoyo al “creacionismo”), por otro lado<br />
–mostrando que el idealismo es un humanismo- alienta un exacerbado antropocentrismo<br />
tan del gusto del hombre moderno. Vayamos una por una con estas dos cuestiones.<br />
En la Crítica del Juicio (en adelante “KU”) afirma Kant que hay una clase de<br />
objetos naturales que no son explicables –es decir, que no son cognoscibles- desde la<br />
física matemática. ¿Cuáles? Los seres vivos, a los que Kant suele referirse como “seres<br />
organizados”. Y ¿por qué sucede esto? Porque la física matemática se desenvuelve en el<br />
medio de las explicaciones causales estrictamente mecánicas. Rompiendo con Descartes<br />
–según el cual todo lo natural (incluido lo orgánico) debe ser explicado en términos de<br />
las causas eficientes- Kant abre paso tímidamente a que la biología sea reconocida como<br />
18 John Dupré, op. cit., p. 49.<br />
19 J. Habermas, Pensamiento postmetafísico, ed. Taurus, 1990, p. 56.<br />
100 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
un conocimiento peculiar y a que lo vivo se lo entienda como algo específico. Kant<br />
enfoca el tema diciendo que hay dos formas de la “causalidad”: la causalidad mecánica<br />
y la causalidad final (esa en la que un “fin” es una “causa”). Es esta última,<br />
precisamente, la que según Kant preside el conocimiento de los objetos vivos por parte<br />
del sujeto cognoscente. Jacinto Rivera de Rosales –gran estudioso de Kant al que<br />
acudiremos en estas páginas con frecuencia- expone con rigor cómo la insuficiencia de<br />
la explicación mecánica da paso a la hipótesis teleológica: «Cuando el punto de vista<br />
mecánico no le es suficiente para este menester, echa mano de otro tipo de causalidad<br />
activa que conoce, es decir, construye desde sí mismo otro principio de explicación y lo<br />
proyecta en el objeto. Entonces, dado que su razón (y su voluntad) es la facultad de<br />
actuar según fines, intenta comprender al objeto como un ser capaz de tener objetivos<br />
propios, o bien entiende la forma de éste como producto teleológico de alguna otra<br />
razón, manifestaciones de otros genios o dioses, u obra de un entendimiento<br />
arquitectónico que se halla a la base de la naturaleza … Ahora bien, la teleología, como<br />
hilo conductor en el conocimiento de los objetos, es decir, como principio teórico,<br />
permanece siempre siendo meramente ideal, subjetivo, no algo objetivado. La finalidad<br />
desde esta perspectiva parece sólo defendible en cuanto máxima para nuestro Juicio<br />
reflexionante, pero no como una causa o fuerza objetivada y realmente actuante en la<br />
cosa misma (Juicio determinante). La razón de ello reside en que la causalidad es una<br />
categoría regulativa, no nos da ella misma la existencia de la causa, sino sólo la regla<br />
para buscarla y reconocerla cuando nos venga dada en la experiencia (KrV, a 179-180/<br />
B 221-223), pero ésta, en cuanto tal, no nos ofrece la causa final, las representaciones, la<br />
conciencia. En relación a la causa, la razón tiene un margen muy corto, sólo puede<br />
postular a priori su propia causalidad, esto es, la libertad (KpV). Partiendo de sí, y en<br />
concreto de su exigencia práctica de ser el último criterio para la acción de la<br />
subjetividad (imperativo categórico), la razón puede decidir a priori únicamente un<br />
cierto tipo de fuerza o fundamento real: la libertad del sujeto, puesto que la exigencia<br />
moral aparece en él mismo y lo constituye como tal. Por lo que se refiere a los fines de<br />
la naturaleza, puesto que ya no se trata de nuestra espontaneidad sino la de seres<br />
diferentes a nosotros, no racionales, “sobre ello no nos ofrece ninguna información<br />
nuestra razón, tan estrechamente limitada en relación con el concepto de causalidad<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 101
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
cuando éste ha de ser especificado a priori” (KU, § 71)» 20 . Es decir: Kant limita<br />
seriamente el alcance del conocimiento teleológico de la naturaleza. El conocimiento<br />
físico-matemático está sostenido por juicios sintéticos a priori y es capaz por ello de<br />
exponer leyes universales y necesarias recogidas en fórmulas matemáticas; en cambio el<br />
conocimiento biológico sólo puede fijarse en leyes contingentes y particulares (KU, §<br />
68). La explicación teleológica de la naturaleza es –nos dice Kant- deficiente, ¿por qué?<br />
Jacinto Rivera de Rosales nos ayuda en este punto: «La finalidad es un principio<br />
transcendental, es decir, construido por la subjetividad (pues de otro modo no sería un<br />
principio de conocimiento) para la constitución de una experiencia coherente, que sólo<br />
así es propiamente experiencia. Pero su aplicación teórica y científica a la naturaleza es<br />
puramente pragmática: se hace abstracción de su realidad, sobre la que no nos podemos<br />
pronunciar ni afirmativa ni negativamente, y se la utiliza cuando no poseemos otro<br />
principio de comprensión, a fin de orientarnos en lo azaroso y contingente, y en la<br />
medida en que nos sirva para unificar la experiencia, como una manera de operar con<br />
sus datos a modo de “como si fuera así”. Esa máxima del Juicio reflexionante, al no<br />
objetivar las causas reales de los fenómenos y ser en ese sentido un principio<br />
trascendente, no pertenece a la explicación (Erklärung), ni en ese terreno hace la<br />
competencia a la causalidad mecánica, no es un principio determinante que haga<br />
avanzar el saber. Es un principio de investigación de la naturaleza que pertenece<br />
propiamente a su descripción, a su enjuiciamiento o consideración, a la comprensión y a<br />
la exposición de sus productos. Como principio heurístico o programa de investigación<br />
no forma parte del cuerpo de la ciencia, sino del proceso de descubrimiento y<br />
unificación de lo efectivamente hallado. La teleología, en relación a la ciencia, no ofrece<br />
conocimientos positivos (no es una doctrina), sino crítica y orientación en la misma<br />
búsqueda de una explicación mecanicista. O sea, con ella no explicamos, pero nos<br />
orienta para saber qué tenemos que saber; así, por ejemplo, si el ojo es para ver, eso nos<br />
indica que hemos de encontrar los mecanismos que en él hace posible la visión» 21 . ¿Qué<br />
sucede entonces, en definitiva?<br />
20 Jacinto Rivera de Rosales, Kant: la “Crítica del Juicio teleológico” y la corporalidad del sujeto, ed.<br />
UNED, 1998, pp. 96-98.<br />
21 J. Rivera de Rosales, op. cit., pp. 122-123. En otro texto que merece atención dice: «La finalidad parte<br />
de un principio de la razón, de una exigencia de la libertad, y la reflexión busca una explicación de los<br />
objetos sirviéndose de ella. Pero esta transferencia de lo subjetivo a lo objetivo queda seriamente puesta<br />
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
Kant afirma que el conocimiento biológico tiene como hilo conductor un<br />
principio regulativo del Juicio reflexionante. Ese principio consiste en una peculiar<br />
“proyección analógica”. Ésta puede formularse así: “la Naturaleza ha producido los<br />
seres vivos (orgánicos) según un concepto (un fin, un plan, un diseño)”. Dicho desde el<br />
“efecto” de esa “causa final”: un organismo es entendible sólo desde la suposición de<br />
que ha sido “conceptualmente producido” (producido según un “diseño” que armoniza<br />
sus partes y da cohesión a sus funciones) 22 . La idea de una “producción según fines” por<br />
parte de la Naturaleza surge, pues, de una analogía con la “técnica humana” 23 de modo<br />
tal que Kant llega a referirse –estirando esta proyección analógica- a una “técnica de la<br />
naturaleza” (KU, § 61, § 72). Es decir: en Kant el concepto de “fin” se extrae de una<br />
determinada manera de entender la “actividad técnica” (la cual, a su vez, implica la tesis<br />
–que se sostiene desde lo que se llama “razón práctica”- de que sólo la libre voluntad<br />
del sujeto humano es capaz de poner fines por y para sí mismo) 24 . De este modo Kant<br />
pretende conjugar el uso –en el conocimiento biológico- de una analogía de origen<br />
técnico con la tesis de que los organismos no son explicables mecánicamente (a lo que<br />
se añade, en KU §65, la expresa negación –frente al cartesianismo- de que un organismo<br />
en tela de juicio en el ámbito de lo teórico-reflexivo aunque no simplemente porque sea una<br />
“transferencia” o antropomorfismo, pues el punto de vista mecanicista también está construido por la<br />
subjetividad (KrV). Lo que sucede es que desde el punto de vista del conocimiento teórico de los objetos,<br />
esencialmente mecanicista, no puede afirmarse sin más que la reflexión teleológica alcance a descubrir<br />
una causa o fuerza realmente existente en la naturaleza. Pero tampoco puede negarla, pues se sitúa más<br />
allá de lo estrictamente objetivado. Si a pesar de todo, la razón quisiera probar (desde esa perspectiva<br />
meramente teórica, repito) la realidad objetiva del principio teleológico en la naturaleza, o bien negarla<br />
dogmáticamente, caería de modo irremediable en una dialéctica, como siempre que ha querido hacerlo<br />
con cualquier otra idea suya», op. cit., pp. 98-99.<br />
22 Véase J. Rivera de Rosales, op. cit., pp. 63-64, p. 66, p. 91.<br />
23 La descripción de la “actividad técnica” que ofrece Kant, por ejemplo en KU § 43, es netamente<br />
inferior a la que ha elaborado Heidegger en su ensayo “La pregunta por la técnica” (en Conferencias y<br />
artículos, ed. Serbal, 1994). La descripción de Heidegger –y en ello reside su superioridad- es, cuando<br />
lleva a cabo un análisis de la “actividad técnica”, “sincrónica” y “holística”, la de Kant se queda en una<br />
mera observación diacrónica y atomística carente de alcance filosófico (es meritorio el intento de Jacinto<br />
Rivera de Rosales en op. cit. pp. 37-38, pero aquí se ve que el marco kantiano se queda en la superficie de<br />
los fenómenos). Acudiendo a un ejemplo: desde la perspectiva de Kant se afirma que el relojero es previo<br />
e independiente al reloj que construye, en cambio, Heidegger nos diría –con razón, frente a lo absurdo de<br />
la tesis kantiana- que el relojero lo es porque ya ha fabricado un reloj que marca la hora puntualmente. El<br />
saber técnico es un ámbito de desocultamiento de lo óntico –una vertiente del juego de la comprensiónal<br />
que los seres humanos pertenecen y en el que participan, pero es una ilusión –sostenida sobre<br />
descripciones deficientes (como la que Kant proporciona)- creer que el hombre es el “Sujeto” de ese<br />
saber.<br />
24 Hans Jonas, en obras como El principio vida y El principio de responsabilidad, ha realizado una aguda<br />
y perspicaz crítica de las afirmaciones kantianas. Los “fines humanos” –que surgen o caen en el seno de<br />
los diversos ámbitos del saber- nunca son “los fines del hombre”.<br />
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
sea una “máquina”). ¿Logra trazar esa conjunción o fracasa estrepitosamente al intentar<br />
articular planteamientos incongruentes?<br />
Llegados aquí Kant nos planta ante una genuina vuelta de tuerca: saca a colación<br />
el paso –intentado desde antiguo una y otra vez- de la teleología a la teología. Este paso<br />
no proporciona una prueba de la existencia de Dios, pero resulta necesario a la hora de<br />
asentar y amarrar el conocimiento teleológico proporcionado por la biología. Jacinto<br />
Rivera de Rosales nos explica así los pormenores de esta delicada cuestión:<br />
«Recordemos que para Kant, el concepto es el único fundamento posible de toda<br />
finalidad, pero la naturaleza no logra llegar a él, o sea, no actúa intencionadamente<br />
(nach Absichten); por eso, un fin de la naturaleza es de suyo inexplicable.<br />
Consecuentemente, sólo un entendimiento es capaz de tener conceptos, que en el caso<br />
de la finalidad de la naturaleza sería (aunque de forma problemática y como mera<br />
máxima) el entendimiento intuitivo de Dios; luego “para nosotros no nos queda ninguna<br />
otra manera de juzgar la producción de sus productos [los de la materia] cuando son<br />
fines de la naturaleza que por medio de un entendimiento supremo que es causa del<br />
mundo” (KU § 73). La incapacidad de la naturaleza de producir la finalidad según sus<br />
leyes nos obliga a recurrir a una causa exterior a ella, al arte divino. De suyo, el<br />
substrato suprasensible de la naturaleza, donde se unen mecanismo y finalidad, “no es ni<br />
lo uno ni lo otro (ni mecanismo ni finalidad)” (KU § 78); luego la causa suprema de la<br />
finalidad en la naturaleza ha de ser una Inteligencia creadora de la misma, una<br />
substancia simple e inteligente, un entendimiento originario, arquetípico y causa del<br />
mundo. La teleología tendría su continuación lógica en la teología, y así acaba la misma<br />
KU, con un tratado sobre la existencia de Dios. Por consiguiente, cabría sostener que<br />
según Kant de suyo la naturaleza es mecanismo, y cuando en ella algo se nos aparece<br />
como finalidad, eso es sólo consecuencia de la constitución particular de nuestro<br />
entendimiento. A la base de ese fenómeno, en el fundamento real suprasensible de la<br />
naturaleza o cosa en sí, habríamos de poner la finalidad del entendimiento divino. O sea,<br />
para Dios, como hacedor del mundo, como gran artista-artesano, la naturaleza (que no<br />
llega al concepto y por consiguiente no puede tener propiamente finalidad) puede ser<br />
una gran máquina. La máxima teleológica sólo dice que la razón humana no llega a<br />
explicar esa unidad específica usando únicamente del principio mecanicista, pero sería<br />
desmedido negar que en el fundamento interno de la naturaleza no se pudiera encontrar<br />
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
una explicación enteramente mecanicista. Por tanto, incluso si pensamos que en el<br />
fundamento interno de la naturaleza puedan estar unidos mecanismo y finalidad, eso<br />
bien puede ser en la forma en la que lo están un Dios creador, con proyecto y finalista, y<br />
su criatura heterónoma, mecánica. Pero dado que nuestro conocimiento objetivo está<br />
limitado a lo fenoménico, no alcanzamos ese acto creativo nouménico ni, en<br />
consecuencia, a explicar desde su fundamento interno la especificación de la naturaleza,<br />
por eso hemos de echar mano del principio teleológico. Partiendo de sus premisas, Kant<br />
se ve forzado a aceptar (al menos como hipótesis problemática o máxima del Juicio<br />
reflexionante) una intervención divina para explicar lo que a nosotros se nos aparece<br />
como finalidad» 25 .<br />
Con lucidez detecta Kant un peculiar círculo vicioso en los intentos –llevados a<br />
cabo con pretensiones de forjar una “prueba cognitiva” de la existencia de Dios- de<br />
pasar de la teleología a la teología: por una parte se sostiene la teleología recurriendo a<br />
Dios, por otra, a la vez, se prueba la existencia de Dios acudiendo a ella. Aún así –y<br />
aunque sea bajo el modesto título de “hipótesis necesaria”- Kant sitúa tras la teleología<br />
natural un Dios artesano e ingeniero. Desde luego esta tibia conclusión no entusiasmará<br />
a los creacionistas del siglo XX (Behe, Dembski, etc.) 26 pero lo cierto es que la Crítica<br />
del Juicio no le cierra del todo las puertas a su insolvente perspectiva en la medida en<br />
que apoya una versión débil del “diseño inteligente” de los seres vivos.<br />
Vayamos ahora con el colofón antropocéntrico de la Crítica del Juicio: aquí nos<br />
topamos con otro aspecto de la propuesta kantiana que es incompatible con el<br />
darwinismo. Según Kant –reflejando con esto profundas tendencias del mundo<br />
moderno- el hombre es por un lado el “fin último” y por otro el “fin final”. Se anudan<br />
así el idealismo con su aliado inseparable: el humanismo 27 .<br />
25 Jacinto Rivera de Rosales, op. cit., pp. 126-128. Más precisiones al respecto pueden encontrarse en las<br />
páginas 122 y 131.<br />
26 Ponderadas y detalladas críticas al “diseño inteligente” se encuentran en los libros de Franciso J. Ayala,<br />
Telmo Pievani y John Dupré que hemos citado.<br />
27 Félix Duque ha afrontado con tanta sabiduría como valentía este auténtico nudo gordiano de nuestra<br />
época en libros como Contra el humanismo, ed. Abada, 2003 o Habitar la tierra, ed. Abada, 2008.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 105
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
En primer lugar el hombre es definido por Kant como un “fin último” de la<br />
naturaleza. Significa esto que todo es un medio a su entero servicio 28 . En KU § 82<br />
escribe Kant: «Finalmente viene la pregunta: ¿para qué sirven estos y los reinos<br />
anteriores de la naturaleza? Para el hombre y el uso diverso que su entendimiento le<br />
enseña a hacer de todas esas criaturas; y el hombre es el fin último de la creación, aquí,<br />
en la tierra, porque es el único ser en la misma que puede hacerse un concepto de fines<br />
y, mediante su razón, un sistema de fines de un agregado de cosas formado en modo<br />
final» 29 . Pero esto no le basta al radical idealismo kantiano, es así que traza y lleva a<br />
cabo un giro del “fin último” al “fin final”; leemos en KU § 83: «Como único ser en la<br />
tierra que tiene entendimiento, y, por tanto, facultad de proponerse arbitrariamente<br />
fines, es él, ciertamente, señor, en título, de la naturaleza, y si se considera ésta como un<br />
sistema teleológico, el hombre es, según su definición, el fin último de la naturaleza,<br />
pero siempre sólo con la condición de que lo comprenda y tenga la voluntad de dar a<br />
ella y a sí mismo una relación de fin tal que pueda, independientemente de la naturaleza,<br />
bastarse a sí mismo, y ser, por tanto, fin final; éste empero, no deber ser, de ningún<br />
modo, buscado en la naturaleza» 30 . Ser su “fin final” –véanse KU §§ 84-87- eleva al<br />
hombre por encima de la naturaleza; pero ¿a qué lo eleva? Al reino de la Cultura (reino<br />
en el que él es el único soberano, el absoluto monarca) 31 . La Cultura, en su más<br />
pregnante sentido, es el sistema de los fines esenciales de la razón del Sujeto humano.<br />
Desde luego “culturas” hay muchas, pero sólo una es la verdadera, la racional. ¿Cuál?<br />
La Cultura moderna, ella es la cultura ejemplar, aquella en la que alcanza el hombre su<br />
“mayoría de edad” (sólo ella, pues, es el legítimo fin de la Historia Universal, sólo en<br />
ella el Sujeto humano es “de hecho” el legislador autónomo que es “por derecho”) 32 . De<br />
28 Como explica Jacinto Rivera de Rosales –op. cit. p. 83- el Sujeto humano se caracteriza por su «…<br />
capacidad de dominar y colonizar el mundo, de asimilarlo a sus necesidades, de realizar sus fines». El<br />
Sujeto humano «… parte de un principio o exigencia de la razón: de su interés sistemático, de sus fines, o<br />
sea, de los fines de la libertad de dominar lo otro para su propia afirmación», op. cit. p. 95. Desde luego,<br />
como bien se ve en nuestra galopante “crisis ecológica”, el “Sujeto racional” está enteramente dispuesto –<br />
pues se lo pide su misma definición- a “morir matando”, a afirmarse a sí mismo “caiga quien caiga”.<br />
29 I. Kant, Crítica del Juicio, ed. Tecnos, 2007, p. 367.<br />
30 I. Kant, op. cit., p. 372.<br />
31 Con razón, en el capítulo quinto de su libro El mito de la cultura, Gustavo Bueno ha rastreado el origen<br />
del “reino de la cultura” en el medieval “reino de la gracia” (una “gracia” que “eleva” y redime a un ser<br />
“caído” –¿caído en qué? en una “naturaleza” que lo expropia, desposee y enajena, diría Kant –se dibuja<br />
así en el horizonte el proyecto de emancipación inherente al sujeto humano racional-).<br />
32 Husserl afirma esto mismo –sin esconder una desesperación que contrasta con el sobrio optimismo de<br />
Kant- en los artículos “La filosofía en la crisis de la humanidad europea” y “La filosofía como<br />
autorreflexión de la humanidad” (en Invitación a la fenomenología, ed. Paidós, 19<strong>92</strong>).<br />
106 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
este modo Kant sanciona y bendice –“metafísicamente” cabe decir- los procesos de<br />
modernización: la tecnociencia, la ética de la libertad, el estado liberal de derecho y la<br />
economía capitalista, el arte estetizado y una religión privada escorada hacia la moral.<br />
La consideración del hombre como “fin final” resulta coordinable con una<br />
importante distinción que encontramos al comienzo de la Antropología –gracias a esta<br />
distinción profundizaremos en un aspecto importante del tema que nos ocupa. Afirma<br />
Kant: «Una ciencia del conocimiento del hombre sistemáticamente desarrollada<br />
(Antropología), puede hacerse en sentido fisiológico o en sentido pragmático. El<br />
conocimiento fisiológico del hombre trata de investigar lo que la naturaleza hace del<br />
hombre; el pragmático, lo que él mismo, como ser que obra libremente, hace, o puede y<br />
debe hacer, de sí mismo» 33 . En esta definición –inadvertidamente, sin llamar la<br />
atención- se cruzan y refuerzan la tradicional definición del hombre (“animal racional”)<br />
con la moderna tesis idealista que lo concibe como el Sujeto, el fundamento del<br />
mundo 34 . Un cruce que permite entender propiamente en qué consiste la Cultura<br />
racional: ésta, en última instancia, se cifra en dominar, superar, suprimir lo “sensible”,<br />
lo “natural” (origen del error y el mal). El proyecto originario del Sujeto consiste en<br />
dominar la “naturaleza externa” gracias al uso cognoscitivo de la razón y la “naturaleza<br />
interna” gracias a su uso práctico (volcado a liberarse de “lo animal” en el hombre pues<br />
cree que “lo sensible” lo esclaviza). El fin de la Historia es, pues, racionalizar lo<br />
irracional bajo la universal medida del Sujeto humano –auténtico protagonista y único<br />
destinatario de los procesos de modernización que antes enumeramos.<br />
Es prolongando estas ideas como Habermas cree posible conciliar el esquema<br />
antropológico kantiano con la propuesta de Darwin. ¿Cómo? El planteamiento de<br />
Habermas parte de «… situar en el lugar del sujeto transcendental una especie [la<br />
especie humana] que se reproduce bajo condiciones culturales, es decir, una especie que<br />
sólo se constituye a sí misma en un proceso [histórico] de formación» 35 . Habermas cree<br />
poder defender que el Sujeto humano se auto-produce produciendo su cultura, es decir:<br />
el sujeto humano es el protagonista del paso de la “naturaleza” a la “cultura”. Kant, sin<br />
33 Immanuel Kant, Antropología, ed. Alianza, 1991, p. 7.<br />
34 Escribe Kant en la KU § 76, op. cit., p. 338: «El fundamento … está en el sujeto y en la naturaleza de<br />
sus facultades…».<br />
35 J. Habermas, Conocimiento e interés, ed. Taurus, 1982, p. 198.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 107
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
duda, secundaría esta afirmación –por más que, a mí al menos, me parece apenas<br />
inteligible y, en el fondo, falsa. Pero, ¿y Darwin? Aceptaría alegremente el “dualismo”<br />
jerárquico que introduce Kant entre el sentido “fisiológico” y el sentido “pragmático” de<br />
la “antropología” 36 . No lo aceptaría, como veremos con más detalle en el punto 3.4.<br />
En definitiva, y es lo que pretendíamos poner de relieve en este apartado, si<br />
tenemos razón en lo que hemos expuesto y son correctos nuestros argumentos Kant y<br />
Darwin con inconciliables por un lado porque Kant no descarta el “diseño inteligente”<br />
ni la hipótesis de un “Dios artesano o ingeniero”, por otro porque darwinianamente la<br />
“hominización” (y aunque implique o suponga algo así como un paso de la “naturaleza”<br />
a la “cultura”) no puede entenderse en términos de auto-producción o auto-génesis sino<br />
–nada menos, nada más- como una imprevisible “especiación” acaecida en la familia de<br />
los primates 37 . Darwin, pues, nos parece incompatible con las diversas declinaciones del<br />
idealismo moderno.<br />
3. Darwinismo y filosofía<br />
3.1. Un crítica darwinista a la metafísica<br />
Vamos ha hacer un apunte sobre un tema que requiere –por su densidad y<br />
complejidad- una discusión muy amplia. Antes de Darwin la noción de “especie” –<br />
aplicada sea a los seres vivos sea a otros fenómenos- era el principal punto de apoyo de<br />
una –llamémosla así- “metafísica de la esencia”. Pero a partir de Darwin esto resulta<br />
insostenible: las “especies” –en principio en lo que concierne a los entes orgánicospierden<br />
su carácter fijo e inamovible (unas proceden de otras a través de procesos en<br />
algunos aspectos continuos y en otros discontinuos). Se tambalea así la posibilidad de<br />
ofrecer una definición esencial completa y definitiva –los fenómenos no se dejan más<br />
capturar o encerrar por ella. No es extraño que en el artículo “Aspectos filosóficos del<br />
darwinismo” Hans Jonas titule uno de sus apartados así: “El devenir de las especies y el<br />
36 Una lúcida y detallada refutación del dualismo antropológico kantiano la encontramos en el libro de<br />
José Lorite Mena La filosofía del hombre –o el ser inacabado, ed. Verbo Divino, 19<strong>92</strong>.<br />
37 Cabe enfocar así el tema suscitado en este apartado –de tal modo que se articulen propiamente una tesis<br />
científica y una afirmación filosófica-: cada uno de nosotros es a la vez: a) un ser vivo resultado de la<br />
evolución, b) un ingrediente de las condiciones de posibilidad de la comprensión (por ejemplo de la<br />
comprensión científica a partir de la cual se establece la propia “teoría de la evolución”).<br />
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
final del platonismo” 38 ; en él leemos: «…la falta de fijación de la especie, en conexión<br />
con el principio del entorno, despoja al ser vivo hasta un grado insospechado de la<br />
posesión de determinaciones originarias e inmanentes» o «… la variabilidad [de las<br />
especies] no es otra cosa que inestabilidad, lo que constituye un argumento en favor de<br />
la ausencia de una “forma sustancial” predeterminada» 39 . Sobre este asunto escribe<br />
Carlos Castodeza: «… las especies al variar y evolucionar se tornan un tanto<br />
indefinibles…» o «… las especies, en el mejor de los casos, son conjuntos difusos» 40 .<br />
En definitiva: en este punto la revolución darwiniana puede ser desplegada de tal<br />
manera que tenga un alcance ontológico consistente, ante todo, en negar que haya un y<br />
sólo un “universo de esencias” –como han sostenido los recurrentes “platonismos” de<br />
ayer y de hoy (afirmando que sólo cabe un “mundo verdadero”, una única Realidad<br />
clausurada de antemano); en el fondo, no se olvide, la metafísica de la esencia sólo es<br />
compatible con el “fijismo” de las especies, es decir: fue un obstáculo concreto respecto<br />
a la formulación y consolidación del darwinismo, así pues no es extraño que la<br />
recusación del fijismo repercuta sobre su auténtica matriz 41 .<br />
Por otro lado es ontológicamente relevante la tesis de que la evolución –en<br />
principio la de las especies animales- es “imprevisible” (Bergson diría que es<br />
“creadora”). Esto implica –dicho acudiendo a términos temporales- que el pasado no<br />
pre-contiene o no pre-define el futuro. Una traducción ontológica de esto sería: “lo<br />
posible excede y desborda lo real” (en el § 7 de Ser y tiempo escribía Heidegger: «Por<br />
encima de la realidad está la posibilidad») 42 .<br />
38 Artículo incluido en el libro El principio vida, op. cit.<br />
39 Hans Jonas, op. cit., respectivamente p. 70 y p. 70-71. Si al término “sustancia” añadiéramos en la<br />
siguiente cita la noción de “esencia” tendríamos un diagnóstico <strong>completo</strong> de la situación: «Liberar al<br />
“ser” de la cautividad en la “sustancia” [y en la “esencia”] es uno de los principales objetivos de la<br />
ontología contemporánea», p. 52.<br />
40 C. Castrodeza, La darwinización del mundo, op. cit., respectivamente p. 42 y p. 303. En su libro La<br />
marsopa de Heidegger, op. cit., leemos: «… desde la plataforma de la ciencia pura y dura no habría<br />
esencias que valgan», p. 19; «La Realidad en sí, con R mayúscula ya es una reliquia histórica», p. 34; «…<br />
no existen ni los significados puros ni las esencias de las cosas a la espera de ser descubiertas por una<br />
conciencia pura sin intereses», p. 100.<br />
41 En el capítulo primero del libro de Chris Buskes, La herencia de Darwin, ed. Herder, 2009, se expone<br />
este punto con detalle.<br />
42 En el artículo “Lo posible del futuro” he tratado con mas amplitud este tema.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 109
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
Por último la idea misma de “evolución” –surgida en el seno de la biología- se<br />
ha trasladado en el curso del siglo XX desde la Naturaleza orgánica hasta la Naturaleza<br />
física: la cosmología del Big Bang es netamente “evolucionista” 43 . Hoy no es ya<br />
descabellado hablar –como lo hubiese sido para Descartes, Newton o Kant- de un<br />
“universo en evolución” en el sentido en que, por ejemplo, lo entiende el<br />
“emergentismo” 44 .<br />
Suscitaremos una última cuestión: el cientifismo del siglo XX (una forma de<br />
“realismo” metafísico modulado desde una fe ciega en la ciencia moderna) suele<br />
defender un estricto “monismo fisicalista”. Pero este reduccionismo extremo –que<br />
afirma que todo es o físico o reducible a algo físico- es, precisamente visto desde una<br />
clave darwiniana, inadmisible: los seres vivos se organizan según “estructuras”<br />
irreductibles a las de los procesos físicos. Llevando esta discusión a un terreno más<br />
amplio el biólogo Francisco J. Ayala dice acertadamente: «La ciencia es<br />
metodológicamente materialista o, mejor dicho, metodológicamente naturalista. Prefiero<br />
la segunda expresión porque “materialismo” a menudo se refiere a una concepción<br />
metafísica del mundo, una filosofía que afirma que no existe nada más allá del mundo<br />
de la materia, que no hay nada más allá de lo que nuestros sentidos pueden<br />
experimentar. Por eso he afirmado que la cuestión de si la ciencia es o no<br />
inherentemente materialista depende de si nos estamos refiriendo a los métodos y el<br />
ámbito de la ciencia, los cuales pertenecen al mundo de la naturaleza, o a las<br />
implicaciones metafísicas de la filosofía materialista que afirma que nada existe más<br />
allá del mundo de la materia. La ciencia no implica el materialismo metafísico. Los<br />
científicos y los filósofos que afirman que la ciencia excluye la validez de cualquier<br />
conocimiento fuera de la ciencia cometen un “error categórico”, confunden el método y<br />
el ámbito de la ciencia con sus implicaciones metafísicas» 45 .<br />
43 Véase la sugerente explicación ofrecida por Pedro Laín Entralgo en pp. 104-105 de su Cuerpo y alma,<br />
ed. Espasa Calpe, 1991.<br />
44 Una breve y ajustada caracterización del emergentismo puede consultarse en el capítulo cuarto del libro<br />
de Alfonso Pérez de Laborda, La ciencia contemporánea y sus implicaciones filosóficas, ed. Cincel, 1985.<br />
45 F. J. Ayala, op. cit., p. 178. En otros apartados de libro leemos: «La ciencia es una forma de<br />
conocimiento muy exitosa y de grandes consecuencias prácticas, pero no es la única vía de conocimiento.<br />
La experiencia común, la literatura imaginativa, el arte y la historia proporcionan conocimientos válidos<br />
sobre el mundo», p. 29; «Me sorprende la afirmación hecha por algunos científicos y otros de que no<br />
existe ningún conocimiento válido fuera de la ciencia», p. 193.<br />
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
3.2. ¿Debe “naturalizarse” la filosofía?<br />
A finales de la década de los sesenta del siglo pasado –y como reacción al<br />
fracaso del “positivismo lógico” del Círculo de Viena- W. V. Quine escribió un ensayo<br />
titulado “Naturalización de la epistemología” (incluido en el libro Relatividad<br />
ontológica). Por la vía abierta aquí en las siguientes décadas se han colado la<br />
autodenominadas “ciencias cognitivas”: una amalgama en la que cabe desde la<br />
neurología, la sociología del conocimiento, la psicología cognitiva, la biología del<br />
conocimiento 46 , etc. Siguiendo esta estela e ha intentado también –enseguida veremos<br />
cómo- “naturalizar a Kant”. Ya Husserl, en un texto redactado en 1907, llamaba la<br />
atención de los riesgos de seguir por este camino –que conducía de cabeza, a su<br />
entender, al “escepticismo cognoscitivo”-: «Recordamos la moderna teoría de la<br />
evolución, según la cual el hombre se ha desarrollado en la lucha por la existencia y<br />
merced a la selección natural; y, claro es, con el hombre también su intelecto, y con el<br />
intelecto, a su vez, todas las formas que les son propias, es decir, las formas lógicas.<br />
¿No expresan, por lo tanto, las formas y las leyes lógicas la peculiar índole contingente<br />
de la especie humana, que podría ser de otro modo y que será otra en el curso de la<br />
evolución futura? El conocimiento es, pues, tan sólo conocimiento humano, ligado pues,<br />
a las formas intelectuales humanas, incapaz de alcanzar la naturaleza de las cosas<br />
mismas, de las cosas en sí» 47 . Sería interesante comentar con detalle lo que aquí nos<br />
dice Husserl, pero no es el momento de hacerlo. Aunque su posición final sobre las<br />
cuestiones que suscita no nos parece la mejor posible –un idealismo, en la acepción<br />
moderna del término, de inclinación platonizante- su planteamiento del tema no debería<br />
ser pasado por alto.<br />
La pregunta general que –tras esta sinuosa presentación- vamos a poner sobre el<br />
tapete es la siguiente: ¿es la “naturalización de la filosofía” una inevitable consecuencia<br />
del darwinismo? No lo creemos, y es lo que vamos a intentar argumentar a<br />
continuación.<br />
46 Así se titula un libro de R. Riedl publicado en 1983 por la editorial Labor. En esta línea cabe<br />
mencionar: M. Delbrück, Mente y materia. Ensayo de epistemología evolutiva, ed. Alianza, 1989, N.<br />
Ursua, Cerebro y conocimiento. Un enfoque evolucionista, ed. Anthropos, 1993. Como introducción<br />
general a esta orientación: E. García, J. Muñoz (comp.), La teoría evolucionista del conocimiento, ed.<br />
Complutense, 1999.<br />
47 Edmund Husserl, La idea de la fenomenología, ed. FCE, 1989, p. 30.<br />
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
Un notable ejemplo de “epistemología naturalizada” lo encontramos en el<br />
estudio de Eugenio Moya titulado ¿Naturalizar a Kant? (Criticismo y modularidad de<br />
la mente). El proyecto general coincide con el de Kant –y por eso se acude a él-: «…<br />
conocer la estructura de las facultades subjetivas de conocimiento para ver de qué modo<br />
han de conformarse a ellas los objetos» 48 . Puesto que el “transcendentalismo” kantiano<br />
parece trasnochado, pasado de moda, se le inyecta la idea –tomada de la vanguardia de<br />
la psicología cognitiva- de la “mente modular” (los distintos módulos de la mente son<br />
como las diferentes facultades del Sujeto en las que indagaba Kant –localizando en ellas<br />
las formas a priori del espacio y el tiempo y de las categorías-). Es decir: lo que Kant<br />
sostuvo –más o menos- obtendría ahora –nada menos- “respaldo científico”. La<br />
colaboración de la filosofía con la ciencia sería perfecta, magnífica, estupenda. Pero:<br />
¿no se esfuma con ello la propia filosofía? A mi juicio una “filosofía naturalizada” es<br />
una filosofía que se inmola indebidamente ante el ídolo de la ciencia, renunciando a su<br />
especificidad –y no haciendo nada por intentar averiguar y entender en qué consiste<br />
ésta 49 -. ¿Qué cabe objetar ante la pretensión de “naturalizar a Kant” y de ofrecer una<br />
“epistemología naturalizada”? Desde la filosofía cabe decir que el “conocimiento” ni se<br />
explica ni se estudia a partir de la exclusiva consideración de la “facultades del Sujeto<br />
cognoscente” (esta es la posición del idealismo, pero cabe enfocar el asunto desde otras<br />
orientaciones menos unilaterales) 50 . Desde la biología evolucionista puede establecerse<br />
que los seres humanos –como resultado de la “selección natural”, etc.- son seres tan<br />
permeables y flexibles que en ellos mejor sería hablar de “capacidades” 51 que de rígidas<br />
e inflexibles “facultades”.<br />
48 Eugenio Moya, ¿Naturalizar a Kant? (Criticismo y modularidad de la mente), ed. Biblioteca Nueva,<br />
2003, p. 19. Se supone aquí –y la verdad, es mucho suponer- esto: «En último término la respuesta a la<br />
cuestión de ¿qué puedo yo conocer? Se obtiene de la solución a la pregunta de ¿qué es el ser humano?»,<br />
op. cit., p. 471.<br />
49 En la larga y jugosa entrevista que Simón Royo le hace a Quintín Racionero, titulada “Más allá de la<br />
hermenéutica”, éste pondera con gran ecuanimidad los pro y contra de los programas de “naturalización”<br />
de la filosofía, véase Hans-Georg Gadamer: ontología estética y hermenéutica, edición de T. Oñate, C.<br />
García Santos, M. A. Quintana, ed. Dykinson, 2005.<br />
50 Con razón plantea Hans Jonas el siguiente dilema: «… la inteligencia escucha a la realidad o bien le<br />
impone sus dictados», op. cit., p. 88 (una “realidad” que se manifiesta múltiplemente y de un modo<br />
inagotable en la medida en que los saberes nunca dejan de descubrir nuevos aspectos de ella –recordemos<br />
lo que nos decía Heidegger: “Por encima de la realidad se encuentra la posibilidad”-).<br />
51 Unas capacidades que tienen que ser entrenadas en contacto con el entorno.<br />
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
Volviendo al asunto general: nos parece que es posible defender una filosofía<br />
“anti-naturalista” sin renunciar a un diálogo con las ciencias –un diálogo que sólo tiene<br />
sentido si cada parte posee y mantiene su especificidad. Así una filosofía “antinaturalista”<br />
es enteramente compatible con del darwinismo. Sin duda habría que aclarar<br />
con amplitud en qué consiste la especificidad de la filosofía –cuál es su lugar y su papel<br />
en el conjunto del saber, etc. Puesto que algo así excede lo que aquí podemos intentar<br />
valgan un pequeño apunte del tema –que requeriría una exposición mucho más<br />
elaborada y mejor explicada.<br />
De entrada diremos que una “ciencia cognitiva” (una “ciencia de la ciencia” –<br />
algo tan querido y estimado por la “filosofía naturalizada”) es una desgraciada ilusión<br />
dogmática. Y lo es porque pretende anular –sin conseguirlo nunca- un fenómeno<br />
peculiar: la ciencia no debe ni puede “dar cuenta de sí misma” –precisamente como eso,<br />
como “ciencia”- (de lo que “da cuenta” cada ciencia –y esa es su encomienda y<br />
responsabilidad- es de su respectivo “campo temático”). ¿Quién “da cuenta” de la<br />
ciencia? La filosofía –que ni es una ciencia ni tiene que aspirar a serlo. Algunas<br />
versiones de este “dar cuenta” lo entienden –suscitando una lógica suspicacia en la<br />
propia ciencia- como un proceso de fundamentación llevado a cabo por la filosofía –<br />
erigida así en un privilegiado “saber del fundamento”. Pero esta concepción de la<br />
filosofía puede ser filosóficamente descartada. Otra versión del “dar cuenta” de la<br />
ciencia por parte de la filosofía –mucho mejor encaminada, nos parece- diría que ésta se<br />
encarga de explicitar algo que la ciencia –por su propia orientación hacia un campo<br />
temático que la absorbe casi por entero- necesariamente deja atrás y olvida: sus<br />
condiciones de posibilidad (las de la comprensión científica del mundo). Mucho habría<br />
que decir sobre estas “condiciones de posibilidad” (por ejemplo que Kant las tergiversó<br />
al ubicarlas unilateralmente en el “sujeto humano”, o que erró al considerarlas todas<br />
como formas fijas e inmutables, etc.).<br />
En fin, y es la única cuestión que planteamos –mejor o peor- en este apartado:<br />
del darwinismo no se sigue obviamente la necesidad de “naturalizar” la filosofía<br />
(convirtiéndola en una pobre “ancilla scientiae”). El darwinismo resulta coordinable con<br />
una versión de la filosofía que asume y reconoce la dimensión –investigable- de las<br />
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
condiciones de posibilidad 52 . Dimensión investigable por la filosofía pues sucede que<br />
las condiciones de posibilidad de la actividad científica son inexplicables<br />
científicamente. A la base de lo que estamos diciendo se encuentra –nada menos- lo que<br />
desde Heidegger llamamos “diferencia ontológica”: la ciencia en un saber de los entes,<br />
la filosofía, en cambio, es un “saber del ser” (el cual, a su vez, no es un “fundamento” ni<br />
algo de este estilo). Retomaremos algo que antes dijimos en una nota –como ejemplo de<br />
la coordinación entre biología y filosofía-: cada uno de nosotros es a la vez un animal<br />
evolucionado y un ingrediente de las condiciones de posibilidad de la comprensión del<br />
mundo (en modo alguno, pues, soy o somos el sujeto de ésta –en la acepción idealista<br />
del término). A partir de aquí –e intentamos ahora en parte responder a algunas de la<br />
inquietudes que Husserl manifestaba en el texto que de él citamos- concluiremos el<br />
apartado con el siguiente argumento: si la vez que soy un “ser vivo” (un ente biológico)<br />
no fuese yo también un ingrediente de las condiciones de posibilidad de la comprensión<br />
científica –por ejemplo- no hubiese podido formular –en el caso de que me llamase<br />
“Darwin”- o no podría aceptar –como interesado en la divulgación científica, etc.- la<br />
teoría de la evolución –ese núcleo de la ciencia biológica. Y esto significa que en efecto<br />
lo que Husserl llamaba –con el fin de denunciarla- “naturalización de la conciencia”<br />
tiene un límite que no debe ser traspasado 53 .<br />
3.3. El dogma de la naturaleza humana<br />
Un logro decisivo de la filosofía del siglo XX ha sido poner en tela de juicio del<br />
dogma de la “naturaleza humana” –según el cual el ser humano está circunscrito por una<br />
esencia fija e idéntica. Este logro, desde luego, no puede considerarse aún<br />
suficientemente afianzado pues resurge una y otra vez desde la filosofía y las ciencias,<br />
por ejemplo. En las últimas décadas “disciplinas” como la sociobiología y la psicología<br />
52 ¿Por qué denominar “ontología” a la tarea de explicitar las “condiciones de posibilidad”? Ante todo<br />
porque las condiciones de posibilidad de la comprensión fenoménica (en las ciencias o las artes, por<br />
ejemplo) se asientan y residen en la “comprensión del ser”.<br />
53 Así en tanto soy un ser vivo soy un ente compuesto integrado por estratos engarzados (el cuerpo<br />
orgánico, el cuerpo psíquico, etc.), pero en la medida en que soy, a la vez, un ingrediente de las<br />
condiciones de posibilidad de la comprensión soy “simple –es decir, sin partes o sea, indivisible-” (y en<br />
esta medida no soy investigable por la ciencia en la medida en que esta es inevitablemente “analítica”).<br />
114 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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evolutiva –apoyándose respectivamente en la etología y la genética (o sea, en dos<br />
aspectos de la biología)- han alentado la difusión de ese dogma 54 .<br />
En este apartado vamos a sostener que el darwinismo es compatible y<br />
coordinable con la idea de una peculiar “ausencia de naturaleza” (falta de esencia) como<br />
constitutiva de eso que somos nosotros “como especie”, como ente biológico.<br />
De las distintas corrientes filosóficas del siglo XX la primera que sacó a la<br />
palestra esta “ausencia de naturaleza” fue el “existencialismo” (en Heidegger, Ortega o<br />
Sartre se da vueltas una y otra vez entorno a esta idea). Lo sorprendente aquí –pues el<br />
nexo no es visible a simple vista- es que autores como Hans Jonas y Carlos Castrodeza<br />
han mostrado con agudeza la conexión entre la biología evolucionista y la<br />
fenomenología existencial 55 . Pero el auténtico interés de “hibridar” o de “injertar” una<br />
versión de darwinismo en el “existencialismo” reside en que permite corregir la<br />
desastrosa inclinación de éste hacia un inconsistente “idealismo de la libertad”. Veamos<br />
en qué términos.<br />
Los existencialismos por un lado declaraban la “nada” que horada a la existencia<br />
humana –despojándola de una esencia o naturaleza. Pero, como contrapartida,<br />
pretendían llenar el “vacío” que habían puesto de relieve con la tenaz ilusión de la<br />
“auto-determinación” de la existencia: ésta –nos dicen, con matices distintos,<br />
Heidegger, Ortega o Sartre- se proyecta a sí misma desde sí misma. Sin embargo si se<br />
pretende ser enteramente fieles a la “ausencia de naturaleza” la vía, nos parece, debe ser<br />
otra: por una parte es imprescindible mantener ese “vacío” sin llenarlo con la mitología<br />
del ente autosuficiente que –desde su finitud- tiene el poder, nada menos, que de<br />
“definirse a sí mismo” desde su libre voluntad; por otra parte es necesario no confundir<br />
el “vacío” al que estamos aludiendo con la pura indeterminación, y es en este punto<br />
54 En el libro de John Dupré, El legado de Darwin, op. cit., encontramos una afilada crítica de los excesos<br />
de estas dos disciplinas.<br />
55 Hans Jonas en “Aspectos filosóficos del darwinismo”, en El principio vida, op. cit.; Carlos Castrodeza<br />
en La darwinización del mundo, op. cit., p. 128, p. 336 y La marsopa de Heidegger, op. cit., pp. 100-101.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 115
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
precisamente donde el recurso a la biología evolucionista –tomada en serio, pero<br />
también bien entendida- es imprescidible 56 .<br />
Si por una parte, y como ya hemos visto, el darwinismo hace saltar por los aires<br />
la noción de “especie” promovida tradicionalmente por el “fijismo” (sostenido a partir<br />
de una metafísica de las esencias) cuando el término “especie” se refiere a los seres<br />
humanos sufre una peculiar vuelta de tuerca. La “especie humana” –y ello como<br />
resultado de la evolución, de la selección natural, etc.- es la especie más inespecífica: en<br />
ella lo instintual y lo innato está en franca recesión (se va dibujando así, pero ahora en<br />
coordenadas biológicas, la “nada” o el “vacío” del que nos hablaban los existencialistas<br />
en el siglo XX) 57 . Desde luego lo que estamos señalando –en el fondo como tema a<br />
investigar- contrasta con los recurrentes intentos de “esencializar” a la existencia<br />
humana echando mano de la biología: pero ésta es una operación metafísica 58 -una muy<br />
poderosa ilusión dogmática que la razón crítica debe combatir allí donde se presente. Un<br />
ejemplo hoy constante es el del “determinismo genetista” 59 –el cual merece no menos<br />
repudio que el “idealismo de la libertad”.<br />
¿Qué indica –respecto a nosotros- la biología evolutiva –poniendo fuera de<br />
juego una presunta “esencia humana”-? Ante todo que el ser vivo inteligente es abierto,<br />
lábil permeable, flexible. Gracias a ello –y frente a lo que suele sostener el idealismo de<br />
la conciencia reflexiva 60 - está máximamente apegado a su cambiante entorno (cercano<br />
todo lo que permite la insuprimible distancia que impone el a priori de correlación entre<br />
los comportamientos del cuerpo y los fenómenos que comparecen en una situación de<br />
56 Carlos Castrodeza, en La darwinización del miundo, se pronuncia abundantemente contra la idea de un<br />
sujeto humano “libre e incondicionado” (es decir, contra eso con lo que los existencialismos creen poder<br />
llenar el vacío o la nada que previamente han descubierto en el corazón del humana existencia).<br />
57 Neotenia, cerebrización, reproducción sexual sin periodos de celo, son algunas de las vertientes<br />
biológicas de esa nada o ese vacío que nos horada.<br />
58 Entendemos por “metafísica” –dicho muy rápidamente- un dispositivo que se implanta en los ámbitos<br />
del saber con el fin de clausurarlos (por ejemplo imponiendo a los fenómenos un “universo eidético”<br />
encargado de constreñirlos y aprisionarlos de una vez para siempre).<br />
59 Véase por ejemplo el libro de R. Lewontin, S. Rose y L. Kamin, No está en los genes, ed. Crítica, 2003.<br />
La noción de “predisposición genética” se emplea hoy como una lamentable fórmula mágica que todo lo<br />
aclara y todo lo explica.<br />
60 Esta posición entiende que la conciencia humana –por ser esencialmente reflexiva (vuelta hacia dentro,<br />
etc.)- está separada y distante de su entorno o situación (por esta vía creen poder afirmar que el ser<br />
humano es un ente incondicionado y autosuficiente, es decir, el sujeto del mundo).<br />
116 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
experiencia) 61 . Gracias a ese “apego” o “cercanía” –y dicho de nuevo en términos de la<br />
biología evolucionista- sus probabilidades de sobrevivir aumentan exponencialmente. Si<br />
nuestro –permítasenos acudir a esta impropia expresión- “equipamiento biológico” –<br />
resultado de un largísimo proceso evolutivo- no define propiamente una esencia o<br />
naturaleza, ¿qué hace entonces? Es menester entenderlo por un lado como<br />
“infraestructura” –así el cuerpo orgánico opera como base del cuerpo psíquico, por<br />
ejemplo- y por otro como “umbral” (en tanto marca un límite máximo y otro mínimo en<br />
cada uno de los aspectos del cuerpo orgánico). ¿Qué somos cada uno de nosotros, pues,<br />
a partir de ese “equipamiento biológico” que opera como infraestructura y umbral? Un<br />
conjunto flexible de capacidades que requieren un peculiar adiestramiento; y esto último<br />
implica que el “equipamiento biológico” precisa una y otra vez de una operación<br />
“suplementaria” 62 . ¿En qué consiste eso que se “añade”? ¿De qué “complemento” se<br />
trata? Algo diremos al respecto en el apartado siguiente cuando abordemos la oscura y<br />
confusa noción de “cultura”.<br />
3.4. El enigma de la hominización<br />
En el mundo moderno, cuando se pretende explicar la singularidad humana, lo<br />
habitual es acudir a la idea de “cultura”. Sin embargo –como bien explica Gustavo<br />
Bueno en su libro El mito de la cultura- esta noción está impregnada de adherencias<br />
idealistas que son un auténtico lastre a la hora de entender qué se está diciendo con ella.<br />
Lo ordinario entre nosotros –hijos de la modernidad- es entender que el hombre es el<br />
Sujeto de la Cultura: si los hombres tienen “culturas” es porque ellos las han producido<br />
y, a sí, se han producido a sí mismos. Dicho de otra manera: el idealismo nos lleva a<br />
creer que las “obras humanas” (un templo, una sinfonía, un fórmula matemática, por<br />
ejemplo) son necesariamente “obras del Hombre” (del Sujeto humano –el cual las ha<br />
“producido” desde sí mismo y por sí mismo). Pero la concepción del hombre como<br />
Sujeto de la cultura no es sino una fábula narcisista que camufla con verborrea una<br />
61 Una buena porción de los “reduccionismos” biologístas surgen porque de modo indebido comienzan<br />
por separar o aislar al organismo (un cuerpo humano, en el caso que nos ocupa) de su medio, entorno o<br />
situación perdiendo de vista lo principal: un organismo lo es, siempre, y desde la ameba al homo sapiens<br />
sapiens, “actuando” en su “medio” respectivo –o sea, “comportándose” (véase sobre estas cuestiones el<br />
magnífico libro de Maurice Merleau-Ponty La estructura del comportamiento).<br />
62<br />
Sobre la decisiva noción de “suplemento” (es decir, sobre la “suplementación” y la<br />
“suplementariedad”) remitimos a la detallada y esclarecedora exposición de Jacques Derrida contenida en<br />
De la gramatología, ed. s. XXI, 1971.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 117
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
flagrante contradicción: si el hombre –como Sujeto soberano o legislador autónomo-<br />
“crea su cultura” es porque de algún modo –de iure, digamos- la precede y es<br />
independiente de ella. Pero no se puede nadar y guardar la ropa, como cree poder hacer<br />
el idealismo culturalista.<br />
El darwinismo aporta algunos elementos para empezar a salir de este embrollo.<br />
Esta “salida” consiste, por cierto, en una cierta “inversión de Hegel” (en la medida en<br />
que según éste es el Espíritu el que produce la naturaleza). ¿De que se trata? Nada<br />
menos que de “naturalizar la cultura” –intentando, eso sí, no incurrir en los<br />
reduccionismos a los que nos tienen acostumbrados la sociobiolobía, la psicología<br />
evolutiva o la genética. Las siguientes declaraciones de Carlos Castrodeza constituyen,<br />
nos parece, un buen punto de partida:<br />
-«… la cultura sería una respuesta biológica sancionada por la selección natural…».<br />
-«… lo cultural es parte de lo natural, no su alternativa …» 63 .<br />
Según esta perspectiva la “cultura humana” es un peculiar resultado de la<br />
“evolución natural” y no un producto del “Espíritu humano”. La clave de este enorme<br />
enigma se cifra en entender que la “naturaleza” (una naturaleza “en evolución”) ha dado<br />
paso a la “cultura” sin que el hombre sea el Sujeto de ese singular tránsito (pues los<br />
seres humanos precisamente aparecen en él, en medio de él). Para profundizar en el<br />
esclarecimiento de este enigma –en el fondo ineliminable pero en su superficie<br />
inteligible- el darwinismo –ese que nos ha puesto sobre la pista de la pertinencia de<br />
“naturalizar la cultura”- necesita una contrapartida filosófica. ¿A quién acudir?<br />
Precisamente a filósofos que intentan escapar –formulando una alternativa- al idealismo<br />
filosófico. Mencionaremos dos ilustres ejemplos: Martin Heidegger 64 y Eugenio Trías.<br />
¿Cuáles de sus conceptos aportan algo relevante en este contexto? De Heidegger cabe<br />
tomar la noción de “arrojamiento” y del “claro en el bosque” y de Trías la de “exilio<br />
desde un fondo matricial” 65 . ¿Qué proponer desde estas coordenadas? Por ejemplo lo<br />
siguiente:<br />
63 Carlos Castrodeza, La darwinizaicón del mundo, op. cit., respectivamente pp. 46-47 y p. 3<strong>92</strong>.<br />
64 El último apartado del libro de Carlos Castrodeza que acabamos de citar se titula significativamente<br />
“La hibridación posible y necesaria de Darwin y Heidegger”.<br />
65 Sobre la noción de “exilio” véase La razón fronteriza, ed. Destino, 1999.<br />
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
La hominización resulta inteligible a partir de dos claves simultáneas:<br />
a) Desde dentro gracias conceptos filosóficos como “arrojamiento en un claro<br />
del bosque” (Heidegger) o “exilio desde un fondo matricial” (Trías).<br />
b) Desde fuera como un resultado entre otros de la evolución de las especies en<br />
la biosfera terrestre.<br />
El punto donde se cruzan –y también se separan o se bifurcan- estas dos<br />
orientaciones –que pretenden recoger aspectos de lo mismo, de un mismo<br />
acontecimiento- cabe enunciarlo así: la evolución de las especies animales avocó a un<br />
ser comparativamente deficiente a la necesidad de “cultivar el saber” en múltiples<br />
direcciones (inicialmente cultivó el saber técnico, el artístico-religioso y el saber<br />
sociomoral) 66 . Dicho de otro modo: la hominización implica un arrojamiento o exilio,<br />
¿dónde? En un claro abierto o despejado en medio del bosque oscuro 67 , un claro abierto<br />
en el que los fenómenos comparecen en el seno de saberes –esos a los que pertenece y<br />
en los que participa un ser vivo inteligente cuyo comportamiento exige que sus flexibles<br />
capacidades sean adiestradas o entrenadas.<br />
Una última precisión. La propuesta –aquí sólo esbozada con tenues trazos- de<br />
una “naturalización de la cultura” requiere llevar a cabo –con el fin de no incurrir en<br />
algo no menos inconsistente que la moderna “culturización de la naturaleza”- una<br />
meticulosa deconstrucción del dualismo entre la Naturaleza (presunto reino de la<br />
necesidad) y el Espíritu (supuesto reino de la libertad). Tanto el “naturalismo” como el<br />
“espiritualismo” convierten en una “substancia” y en una “esencia” al término que<br />
utilizan como principal referencia de sus posiciones. No se trata pues de quitar<br />
“Espíritu” (o “Cultura”) y poner en ese hueco con los mismos atributos a la<br />
“Naturaleza”. Si con razón Gustavo Bueno denuncia el “mito de la cultura” debemos<br />
66 El “cultivo del saber” –el jugarse del juego de la comprensión- se plasma siempre en “obras”: en un<br />
hacha de sílex, la pintura en una cueva o una forma de articular los vínculos del parentesco, por ejemplo.<br />
67 Dicho más prosaicamente: «La especie humana surgió en la biosfera como consecuencia de la<br />
transformación evolutiva del género Australopithecus en el género Homo, producida con toda<br />
probabilidad por el cambio de hábitat –paso del bosque a la sabana- de un grupo de individuos de aquél, y<br />
según la regla biológica de la selección natural», Pedro Laín Entralgo, Cuerpo y alma, op. cit., p. 193.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 119
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
estar prevenidos contra un inminente –dado el papel que juegan en nuestro mundo las<br />
“ciencias naturales”- “mito de la naturaleza”. Son muchas, pues, las tareas que se<br />
dibujan entorno a estas complicadas cuestiones.<br />
Conclusión<br />
Cabe prolongar –como hemos intentado ilustrar en estas páginas- la herencia de<br />
Darwin integrándola en una orientación posthumanista que ponga coto a los desmanes<br />
del antropocentrismo y antropomorfismo. Conseguir esto enteramente exige algo tan<br />
difícil como hoy lejano: “salir de la modernidad”. El “humanismo” –he importa tenerlo<br />
presente- es la raíz última, por ejemplo, de la crisis ecológica que padecemos: su<br />
principal agente –el sistema económico capitalista- constituye una de las ramas de esa<br />
raíz. ¿Por qué? Porque en el humanismo moderno se mezclan dos procesos: por un lado<br />
el proyecto de “humanizar el mundo” consiste en ponerlo completamente a su servicio,<br />
a su libre disposición (asentando la idea de la universal e irrestricta “homo mensura”) 68 ,<br />
por otro lado –al concebir al hombre como Sujeto del mundo- separa y aísla al ser vivo<br />
que somos de su hábitat, es decir: lo entiende como un ser autárquico, autosuficiente,<br />
inmune, desligado del destino de éste. El humanismo, en definitiva, da alas a un voraz<br />
depredador que, endiosado, se cree con derecho a esquilmarlo todo.<br />
La filosofía, dijimos al comienzo, no puede dejar de entablar un diálogo con las<br />
ciencias –siempre que se respeten sus respectivos terrenos y no se violenten sus distintas<br />
reglas de juego. En este contexto –y con el propósito señalado- resulta sugerente<br />
combinar el legado de Darwin con la filosofía –hemos apuntado a Heidegger y a Trías<br />
como interlocutores en ese diálogo, pero caben, desde luego, otras combinaciones. Para<br />
terminar, y como colofón a este ensayo, citaremos las bien ponderadas palabras de Chris<br />
Buskes:<br />
«El origen de las especies, la obra maestra que Charles Darwin publicó en 1859, es considerada<br />
por algunos el libro del segundo milenio, como la Biblia lo fue del primero. Sea como fuere, no<br />
cabe duda de que, con su libro, Darwin provocó un terremoto conceptual sin precedentes en la<br />
historia de la ciencia. Más aún que Copérnico, Galileo, Newton y Einstein, Darwin cambió de<br />
forma radical e irreversible la visión que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. La<br />
teoría de la evolución es un hito irrefutable: es uno de los mayores logros intelectuales de la<br />
historia de la humanidad. Este tipo de revoluciones científicas se caracterizan porque reúnen<br />
68 Con elocuencia y lucidez Félix Duque –en su libro Habitar la tierra- titula uno de sus apartados:<br />
“Quien da la medida acaba por apropiarse de todo”.<br />
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»<br />
campos de investigación que antes estaban separados, suscitan innumerables preguntas y, de<br />
repente, iluminan el mundo con una luz nueva e hiriente. Estas características pueden aplicarse –en<br />
creciente medida- a la teoría de la evolución. Al fin y al cabo, el revolucionario descubrimiento de<br />
Darwin condujo a una manera de pensar totalmente nueva, cuyas múltiples implicaciones<br />
empezamos a comprender tan sólo ahora» 69 .<br />
69 Chris Buskes, La herencia de Darwin, op. cit., pp. 17-18. En la página 15 leemos: «La teoría de la<br />
evolución merece la atención de todos, no sólo por su elegante sencillez y su fuerza explicativa, sino<br />
sobre todo porque tiene numerosas implicaciones científicas, filosóficas e ideológicas que no dejan<br />
indiferente a nadie».<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 121
Vida, conciencia y simbolismo.<br />
Un ensayo sobre la jerarquía natural 1<br />
Miguel Espinoza<br />
Département de Philosophie / Université de Strasbourg<br />
miguel.espinoza@orange.fr<br />
http://miguel.espinoza.pagesperso-orange.fr<br />
El origen de los grandes problemas de la psicología humana debe ser<br />
llevado hacia atrás, al punto mismo donde los fenómenos de la vida empiezan a<br />
aparecer, al seno del mundo físico. Así aparecen, desde el umbral de la<br />
fisiología, todas las dificultades y todos los misterios de los cuales se<br />
preocupan los filósofos sobre todo a propósito de los fenómenos que tienen por<br />
teatro la conciencia humana. A.-A. Cournot<br />
En un sentido, la causa es aquello de lo cual una cosa está hecha y que<br />
permanece inmanente en ella… En otro sentido, es la forma y el modelo, la<br />
definición de la esencia y sus géneros… En otro sentido, es aquello de donde<br />
viene el primer comienzo del cambio y del reposo… Por último, es el fin, es<br />
decir, la causa final. Aristóteles<br />
Introducción<br />
El problema que presento pertenece a la filosofía de la naturaleza y a la metafísica.<br />
Por eso nada de lo que digo aquí contradice los hechos positivos e innegables<br />
descubiertos por la ciencia sino que está relacionado con la interpretación de tales<br />
hechos y con su prolongación filosófica, es decir, con la manera en que científicos y<br />
filósofos utilizan tales datos para justificar alguna doctrina. Mi objetivo es doble: en<br />
primer lugar, exponer una de las maneras de concebir la jerarquía natural haciendo una<br />
breve descripción de las clases de sistemas que existen y de los diferentes estratos<br />
naturales; en segundo lugar, proponer algunas observaciones acerca de la explicación de<br />
esta jerarquía de sistemas y de estratos poniendo especial énfasis en la transición causal<br />
que va de un estrato a otro. Esta reflexión está guiada por el ideal de elaborar un<br />
naturalismo integral que evite a la vez el reduccionismo desmesurado del materialismo<br />
y del cientificismo, así como la separación demasiado marcada entre lo inerte y lo vivo<br />
imaginada por el vitalismo.<br />
1 Texto de una conferencia impartida en las VI Jornadas de Neurofilosofía y Neuroética: «Evolución de la<br />
Conciencia», organizadas por el Departamento de Biotecnología de la Universidad de Alicante los días 30<br />
y 31 de octubre de 2009. Quisiera agradecer a los organizadores de estas Jornadas, Prof. Dr. D. Joaquín<br />
de Juan y Prof. Dr. D. Fernando Pérez Herranz, la amable invitación cursada.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 123
Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»<br />
Propongo cinco tesis: (I) La naturaleza se compone de sistemas emergentes; (II)<br />
Existe una jerarquía de sistemas y de estratos naturales; (III) Nada en absoluto, ni los<br />
sistemas, ni los estratos, ni las propiedades, ni las relaciones, ni los comportamientos de<br />
los seres surgen por azar sino que están determinados por causas múltiples y variadas. Y<br />
dado que la determinación causal presupone la continuidad espaciotemporal, (IV) La<br />
formación de sistemas y de estratos es causal y espaciotemporalmente continua. (V)<br />
Finalmente, no tenemos los conceptos idóneos para describir y explicar causalmente la<br />
formación de la jerarquía natural. No se sabe explicar, por ejemplo, la emergencia de la<br />
conciencia, y la subjetividad sigue siendo enigmática.<br />
Clarifico brevemente la significación de algunos conceptos clave de estas<br />
afirmaciones. No hay ninguna significación del término «emergencia» que sea<br />
unánimemente aceptada. Yo lo utilizo, en unión íntima con la causalidad, para sugerir<br />
que no todas las novedades naturales se explican solamente desde abajo, es decir,<br />
mediante las causas eficientes fisicoquímicas. La creencia según la cual la única<br />
explicación inteligible explica lo superior por lo inferior es reduccionista. Pero además<br />
de las causas eficientes fisicoquímicas hay causas de un orden superior, formales y<br />
finales, las cuales al menos en los sistemas vivos canalizan y dan sentido a la actividad<br />
fisicoquímica. La emergencia es sensible entonces a estas causas formales y finales: hay<br />
aparición de sistemas y de estratos novedosos con respecto a los sistemas y estratos<br />
subyacentes. Un sistema emergente presenta así dos características notables: primo,<br />
tiene propiedades, comportamientos y leyes que están ausentes en sus componentes, en<br />
los estratos inferiores; secundo, el estrato superior es causa formal y final que da sentido<br />
a la actividad de los componentes. Por ejemplo, cada componente fisicoquímico del<br />
cerebro, tomado solo, no piensa, su conjunto, sí; luego compárese el agua a cada uno de<br />
sus componentes tomados separadamente.<br />
Veamos ahora los conceptos de jerarquía y de sistema. Para nuestros propósitos,<br />
un sistema es un conjunto de elementos relativamente aislables mediante un borde, una<br />
frontera. Al interior del borde los elementos tienen entre ellos una serie de relaciones<br />
que podemos llamar «relaciones internas», mientras que las relaciones que el sistema<br />
tiene con su ambiente son las «relaciones externas». Desde cierto punto de vista puede<br />
considerarse que la piel es la frontera que separa nuestro cuerpo del resto del mundo: las<br />
relaciones entre los diferentes órganos que aseguran la estabilidad del cuerpo son<br />
internas, y las influencias recibidas por nuestro cuerpo o emanadas de él son externas.<br />
Es ésta sólo una manera cómoda y sólo provisoria de hablar porque de hecho un sistema<br />
es mucho más dependiente del entorno de lo que esta imagen sugiere. Un sistema se<br />
compone de varios estratos: por ejemplo el pajarito que utiliza su pico como martillo<br />
aprovecha su estrato físico; cuando reúne ramitas para construir su nido, su estrato físico<br />
es guiado por el estrato biológico de su instinto. Entre los estratos hay una diferencia<br />
cualitativa, una jerarquía: las piedras no hacen nidos ni tienen necesidad de hacerlo, los<br />
pájaros, sí. Con la idea de jerarquía se quiere indicar que hay una organización guiada<br />
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»<br />
por un principio director: múltiples causas físicas y químicas son guiadas, ordenadas,<br />
interpretadas y evaluadas para formar los sistemas vivos como el estómago, la visión o<br />
el animal entero. Un sistema es superior a otro si cuenta más partes de naturaleza<br />
diferente que colaboran para producir un fin único, es decir, mientras más rica es su<br />
unidad en la multiplicidad. Así el ojo humano es superior al ojo de la rana.<br />
La base racional del determinismo causal es este gran principio, enunciado desde<br />
la Antigüedad Clásica, entre otros, por Lucrecio: nada sale de la nada ni desaparece en<br />
la nada. El énfasis recae en las nociones de causa y de causalidad. La causa es algo<br />
específico y real que participa a la producción de algo. La causalidad es un principio<br />
acerca del modo de producción de las cosas. El determinismo es la idea según la cual el<br />
futuro y el pasado de algo son previsibles y retrodecibles, en principio, una vez que se<br />
conocen las leyes, causales o no, que ordenan los fenómenos. Ahora bien, esencial a mi<br />
noción de determinismo causal es el reconocimiento de las cuatro clases de causas<br />
aristotélicas mencionadas en el segundo epígrafe de este ensayo: la causa material, la<br />
causa formal, la causa eficiente y la causa final. Esto significa que los hechos no sólo<br />
están determinados por las condiciones materiales y eficaces o motrices, sino que lo<br />
están sobre todo por la forma y por la finalidad de los sistemas. La acción de la forma y<br />
de la finalidad es patente sobre todo en la producción de los fenómenos de la materia<br />
viva: son ellas las que guían la acción de la materia y de las fuerzas motrices.<br />
En una sociedad donde se reconoce la magia según la cual algo puede tener una<br />
influencia instantánea a distancia el espacio y el tiempo son anulados porque la<br />
influencia no tiene necesidad de ocupar el espaciotiempo entre la causa y el efecto. Eso<br />
pasaría si al clavar un clavo en la cabeza de un muñeco que representa a un presidente<br />
europeo actual, la persona imaginada sufre un dolor de cabeza instantáneamente. La<br />
idea de vacío en el espacio, en el tiempo o en la materia repugna al entendimiento<br />
racional, y este rechazo se encuentra al origen de la ciencia. La ciencia empezó con el<br />
reconocimiento de un mundo único, de un solo espacio, tiempo y materia. En él no se<br />
concibe, racionalmente, que haya vacíos, lo que equivale a decir que el espacio, el<br />
tiempo y la influencia causal son concebidos como entidades continuas. La relación<br />
causal presupone la continuidad: la causa produce continuamente un efecto o se<br />
transforma continuamente en él. Esto es particularmente visible cuando reconocemos<br />
que un sistema, localizado en un lugar del espacio en un momento dado, es la causa de<br />
lo que el mismo sistema es en el instante siguiente: tenemos la sensación nítida de que<br />
nada se interpone entre ambos momentos. Por ejemplo lo que cada uno de nosotros es<br />
en este instante es la causa de lo que será en el instante siguiente. La ilusión de<br />
discontinuidad aparece cuando se considera la relación causal entre dos sistemas<br />
separados. Pero es esencial darse cuenta de que si hay una influencia entre dos sistemas,<br />
tanto el espacio como el tiempo que los separan son continuos, es decir, divisibles al<br />
infinito. Es esta continuidad la que está ausente, como veremos, en las teorías vitalistas.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 125
Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»<br />
Una manera de interpretar la continuidad causal en nuestro contexto de la<br />
jerarquía natural consiste en reconocer que un estrato dado, sus propiedades y su<br />
comportamiento, son inexistentes sin el estrato inmediatamente inferior. Así hay en los<br />
animales un estrato químico que tiene que estar en continuidad con el sustrato físico, un<br />
estrato vegetativo fisocoquímicamente compuesto y, en consecuencia, en continuidad<br />
con los componentes y las fuerzas fisicoquímicas; hay en los animales un nivel<br />
biológico superior como el estrato instintivo en los seres dotados de instinto y que le<br />
permite al animal usar los elementos y las fuerzas fisicoquímicas en vistas de un fin,<br />
como la alimentación, la reproducción o la construcción del nido. Luego en los animales<br />
superiores, aquéllos capaces de tener una representación de su individualidad y del<br />
ambiente, hay un cierto grado de conciencia inexistente sin el sistema nervioso central<br />
biológico. «Superior» e «inferior» son términos relativos: un sistema o un estrato es<br />
superior a otro si está compuesto de más partes diferenciadas que colaboran<br />
mutuamente en vistas de un fin. Si la mención de estos estratos deja todavía la<br />
impresión de que hay saltos espaciotemporalmente discontinuos, tal impresión se debe a<br />
que nuestras abstracciones están todavía demasiado lejos de lo concreto, no tienen<br />
todavía la fineza requerida. Es para remediar esta situación que las disciplinas y<br />
subdisciplinas naturales no dejan de multiplicarse: fisicoquímica, bioquímica,<br />
neurofisiología, psicofisiología, etc.<br />
1. El estrato fisicoformal o fisicomatemático<br />
Aunque hay una correlación entre los sistemas y estratos naturales por una parte<br />
y la lista de las disciplinas científicas por otra ― cada disciplina estudia una región de la<br />
naturaleza ― dispondré los sistemas y los estratos naturales desde el punto de vista de<br />
las cosas y no desde el punto de vista de nuestras ciencias. Pero a medida que los<br />
sistemas y los estratos que los componen vayan siendo descritos, será fácil ver cuáles<br />
son las ciencias involucradas.<br />
Nada existente está completamente desvinculado del estrato físico. Por alejado<br />
que algo parezca de lo físico, como la meditación, tal cosa es inexistente sin el cerebro,<br />
el cual es un órgano con propiedades físicas: dimensión, masa, actividad<br />
electromagnética y química, velocidad con que ocurren las comunicaciones dentro de él,<br />
etc. Decir que el cerebro tiene propiedades físicas no significa que todas lo sean. De<br />
Aristóteles hasta hoy, pasando por la clasificación de ciencias de Auguste Comte, se ha<br />
considerado como físico la materia en movimiento. Hoy se consideran entre los<br />
elementos físicos últimos las interacciones, los campos, los fotones, los electrones, los<br />
quarks y las otras partículas subatómicas. La historia de las ciencias enseña que lo que<br />
se ha considerado como físico último varía: átomos y vacío para los atomistas antiguos,<br />
extensión pura para Descartes, átomos y fuerzas para los newtonianos, actividad<br />
electromagnética para los físicos del siglo XIX, cuatro interacciones fundamentales, los<br />
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»<br />
campos para nuestros contemporáneos, las partículas subatómicas cuya duración puede<br />
ser ínfima, como las partículas inestables, o de masa casi nula, como los neutrinos. A<br />
pesar de esta multiplicidad de concepciones se mantiene la idea de que el estrato más<br />
general es el estrato físico, aunque no se sepa bien lo que es. Mach trató la materia de<br />
fantasma metafísico, y yo me he acostumbrado a decir que la materia es una fuente<br />
inagotable de información y de sorpresas.<br />
Uno de los problemas interesantes cuando se trata de describir la emergencia de<br />
sistemas es tratar de saber dónde se sitúan las emergencias o las innovaciones más<br />
importantes. René Thom tiene una sugerencia que hacer 2 : la primera innovación expresa<br />
la localización de la materia en el núcleo atómico, la separación de la materia del<br />
plasma de gluones. Mientras que en la materia normal los quarks están confinados, en el<br />
plasma de quark-gluones los quarks están desconfinados. Así la primera gran<br />
emergencia se sitúa entre los quarks y los átomos.<br />
Algunos autores ponen en la base de la jerarquía natural no el estrato físico sino<br />
el estrato matemático. La razón es que de acuerdo a la visión mecanicista del mundo<br />
que era aquélla de Descartes y que es todavía la de la física matemática actual, los<br />
fenómenos físicos tienen una explicación mecánico-geométrica. Se supone que tales<br />
fenómenos ocurren con un trasfondo espaciotemporal continuo, trasfondo cuyo estudio<br />
corresponde a las matemáticas y en particular a la topología por ser ésta de aplicación<br />
tan general. Así la extensión continua, entidad de orden matemático, aparece como<br />
previa a los fenómenos físicos. Previa, ¿en qué sentido? Si se afirmara que es previa en<br />
sentido real, temporal, entonces efectivamente habría que situar el estrato matemático<br />
antes que el estrato físico. Pero afirmar tal cosa significaría que el continuo podría<br />
existir sólo, separado, sin ninguna realidad que lo incorpore, así como lo puramente<br />
físico puede existir solo, sin los fenómenos vitales. Pero no hay evidencia para afirmar<br />
que lo matemático puede existir aparte. Por eso, desde un punto de vista aristotélico,<br />
considero que el estrato del continuo estudiado por las matemáticas es algo abstracto, es<br />
decir, separable de lo físico solamente por el pensamiento. Y esto implica que la<br />
prioridad del continuo sobre lo físico es lógica y no real. En todo caso, quisiera señalar<br />
que anotar como primer estrato lo fisicoformal o lo fisicomatemático y no lo físico solo<br />
es uno de los rasgos distintivos de mi manera de ver la jerarquía natural. Como<br />
Aristóteles, pienso que no hay materia sin forma.<br />
2. Estructura, función y finalidad: aspectos de una misma realidad viva<br />
La vida, claro está, es una novedad con respecto a lo inanimado. Pero esta<br />
innovación, por grande que sea o que nos parezca, surge del estrato fisicoformal o<br />
fisicomatemático que la compone. Entre la vida y lo estrictamente físico como el<br />
2 René Rhom, «L’Émergence des structures» in The Emergence of Complexity in Mathematics, Physics,<br />
Chemistry, and Biology, editado por Bernard Pullman, Princeton University Press, 1996, p. 55.<br />
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»<br />
movimiento, las interacciones fundamentales, los campos y las partículas subatómicas<br />
hay otro estrato, el químico. Es una clase de enlace entre fenómenos apartados como lo<br />
físico y lo vivo y que contribuye, en cierta medida, a salvaguardar la hipótesis de la<br />
causalidad continua. Entre los elementos típicamente químicos están las moléculas, las<br />
macromoléculas y el ADN. Algunas macromoléculas se encuentran en el campo de la<br />
bioquímica. La aparición del primer sistema vivo es la aparición de la primera célula. Es<br />
ésta la unidad estructural funcional y reproductora. Pero tal vez sea más preciso<br />
reconocer, por ejemplo con Howard H. Pattee, que el origen de la vida está marcado por<br />
el momento en que «los agregados de materia, que sólo obedecían a las leyes físicas<br />
elementales, empezaron, por primera vez, a obligar a las moléculas individuales a<br />
comportarse de una manera funcional y colectiva». 3<br />
Así, para entender la clave de la vida hay que entender el comportamiento<br />
funcional y colectivo de una serie de elementos en vistas de un fin. Por eso lo que dice<br />
Pattee acerca de la necesidad del comportamiento colectivo y funcional de las moléculas<br />
para entender el origen de la vida es aplicable a la formación de órganos y de<br />
organismos. Lo que hay que entender es cómo se forman las estructuras vivas y cómo<br />
ejercen luego una función específica. No basta el conocimiento de la estructura; no<br />
basta saber, por ejemplo, cómo está hecho el cerebro, para saber cómo funciona.<br />
Cada estrato de un ser vivo se compone de elementos descriptibles: lo físico es<br />
descriptible por la física, los fenómenos electromagnéticos por el electromagnetismo, lo<br />
químico por la química, etc. Lo que escapa a estas descripciones para entender la vida<br />
es nada menos que la continuidad causal entre los elementos, las estructuras y las<br />
funciones. Lo que falta, en particular, es la comprensión de los vínculos entre las<br />
estructuras que permiten a éstas funcionar de una manera específica en vistas de un fin.<br />
Por ejemplo, entre las funciones del epitelio estomacal está el impedir que el estómago<br />
se autodigiera; otro ejemplo: los pequeños músculos ciliares se encargan de modificar la<br />
forma del cristalino durante el proceso de acomodación para tener una mejor visión.<br />
¿Cómo entender la conexión entre la estructura y la función o la finalidad? Éste<br />
es aquí el problema capital. Para los vitalistas, la materia viva que se expresa mediante<br />
una función o un poder específicos constituye un dominio separado del estrato<br />
fisicoquímico. Tal es por ejemplo la opinión de Cournot: el estrato fisicoquímico y el<br />
estrato de la materia viva son distintos, cada uno tiene sus leyes propias «sin que se<br />
pueda concebir el paso de uno al otro mediante un desarrollo gradual y de progreso<br />
continuo». 4 Según Cournot, entre los dos estratos hay relaciones de «engranaje» y de<br />
«contacto íntimo», pero no hay «injerto» ni «soldadura». Los conceptos de engranaje y<br />
de contacto suponen dos clases de entidades que de un modo más o menos íntimo se<br />
relacionan, por eso no hay continuidad causal entre ellas. En cambio de acuerdo al<br />
3 H. H. Pattee, «El problema de la jerarquía biológica» in C.H. Waddington y otros, Hacia una biología<br />
teórica, versión española, Alianza Editorial, Madrid, 1976, p. 535.<br />
4 A.-A. Cournot, Matérialisme, vitalisme, rationalisme. Études des données de la science en philosophie,<br />
edición Librairie Hachette, 1<strong>92</strong>3, p. 63.<br />
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emergentismo tal como lo concibo, la finalidad de la estructura no es algo que se injerte<br />
a la estructura ni que esté en relación íntima con ella, y todavía menos algo que se<br />
engrane con ella como los dientes o las piezas de una máquina: la finalidad y la función<br />
están ya en la estructura misma, es decir que todas ellas son abstracciones de los<br />
mismos hechos: finalidad, función y estructura son tres aspectos de una misma realidad.<br />
La estructura alude tanto al arreglo espacial como a la jerarquía de los elementos y de<br />
los vínculos entre ellos, mientras que la función y la finalidad están orientadas hacia el<br />
entorno de los sistemas porque las estructuras sirven para algo, el estómago para diferir<br />
y el sistema visual para ver. Llamémosle a esta unidad en la multiplicidad de aspectos<br />
«la forma vital».<br />
En la forma vital lo vivo es numéricamente uno con lo fisicoquímico. Sin<br />
embargo esta continuidad espaciotemporal no implica que no haya una diferencia<br />
cualitativa entre lo fisicoquímico y lo vivo cuando lo fisicoquímico no es vivo. Por<br />
cierto la hay: todos distinguimos las piedras de los vegetales y de otra manera no habría<br />
emergencia. Salta a la vista que la materia viva no tiene exactamente las mismas<br />
propiedades ni los mismos comportamientos que la materia inerte, propiedades y<br />
comportamientos que ya he anotado y que he empezado a explicar, filosóficamente,<br />
mediante la noción de forma vital.<br />
3. La causa formal, un poder director<br />
El vitalista reconoce la existencia de al menos dos estratos bien distintos, el de la<br />
materia fisicoquímica y el de la materia viva. En el siglo XIX los vitalistas abandonaron<br />
el primer estrato al mecanicismo, afirmando enseguida que la mecánica, que explica<br />
todo por átomos y sus movimientos, es incapaz de dar cuenta de los fenómenos vivos,<br />
los cuales son explicables solamente gracias a la acción de una entelequia, de una fuerza<br />
vital, de un principio rector y organizador de las fuerzas fisicoquímicas. En<br />
consecuencia, el vitalismo es dualista: existen por un lado fuerzas fisicoquímicas<br />
adheridas a la materia, localizables en ella, y por otro, fuerzas vitales sin asiento<br />
material: no adhieren a ninguna materia. Este dualismo es incompatible con la noción de<br />
forma vital tal como la acabo de exponer, así como con la tesis causal y continuista,<br />
razón por la cual el vitalismo, en tanto que dualista, es inaceptable. Uno de los aspectos<br />
reprochables del vitalismo es que al separar tan nítidamente lo fisicoquímico de lo vivo,<br />
se va de misterio en misterio. ¿Cómo surgió la vida? Misterio. ¿Cómo se produce la<br />
organización? Misterio. ¿Cómo se aumenta la complejidad? Misterio. ¿Cuál es la<br />
naturaleza de las fuerzas vitales? Misterio. ¿Cómo se las arreglan las fuerzas vitales para<br />
controlar las fuerzas fisicoquímicas? Misterio.<br />
Sin embargo sería inhábil no reconocer ciertas propiedades valiosas del<br />
vitalismo. Las obras de quienes han reflexionado profundamente sobre la vida como<br />
Claude Bernard, Cournot, Paul Janet o Bergson muestran, como Aristóteles lo había<br />
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»<br />
hecho en la Antigüedad Clásica, que hay mucha evidencia a favor de actividades vitales<br />
que los especialistas de la fisicoquímica no consiguen explicar hoy de manera<br />
satisfactoria. Escuchemos a Paul Janet: «Sin desconocer lo que hay de sorprendente en<br />
este progreso continuo de la ciencia, me parece no obstante que hay que distinguir dos<br />
cosas: los fenómenos que ocurren en el ser vivo, y este ser mismo. No disiento de la<br />
opinión según la cual los fenómenos de la vida están sometidos en cierta medida a las<br />
leyes de la física y de la química, pero de ahí no se sigue que la vida misma sea un<br />
hecho mecánico, físico o químico, pues falta todavía saber cómo todos estos fenómenos<br />
se combinan para formar un ser que vive; hay siempre ahí una unidad central que<br />
coordina todos estos fenómenos en un acto único». 5 Al mismo tiempo Claude Bernard<br />
escribía que «la fuerza vital dirige fenómenos que no produce [y que] los agentes físicos<br />
producen fenómenos que no dirigen». 6 Paul Janet llama aquí la atención sobre la<br />
existencia de una propiedad emergente, la vida, de la cual no tenemos una explicación<br />
causal perfectamente satisfactoria. Sería fácil multiplicar testimonios como éste de<br />
Howard H. Patte quien, en su artículo «El problema de la jerarquía biológica» escrito<br />
cien años después del párrafo citado de Paul Janet, dice: «la vida se distingue de la<br />
materia inanimada por la existencia de ligaduras dinámicas o controles excepcionales<br />
para los que no disponemos de una explicación física clara» 7 , y René Thom tiene razón<br />
de pensar que la controversia entre reduccionistas y vitalistas es, en el fondo, bastante<br />
vana porque se desconocen aún muchas propiedades fisicoquímicas de la materia. El<br />
reduccionismo fisicista recién comienza y el biólogo no puede esperar con los brazos<br />
cruzados las explicaciones de la materia viva susceptibles de venir de una teoría<br />
fisicoquímica completa. 8 Y yo dudo del carácter completamente satisfactorio de tales<br />
explicaciones de la fisicoquímica en la medida en que son experimentalmente analíticas:<br />
si la forma vital se descompone para ver su estructura estática como cuando se estudian<br />
aparte los componentes de un ojo separado de la cabeza de un animal, entonces la forma<br />
ya no será una estructura vital.<br />
Llegamos así a la parte más interesante y enigmática en la formación de un<br />
sistema vivo. Para que emerja se necesita la acción de una causa formal o de un poder<br />
director capaz de hacer cosas admirables: reunir los materiales necesarios para la<br />
construcción de tal o cual órgano u organismo. Estas construcciones resultan de la<br />
acción de muchas causas y cadenas causales. Mientras unas causas y cadenas causales<br />
se encargan de hacer tal o cual cosa, otras se encargan de otras cosas muy diferentes<br />
manifestando, de manera jerárquica y armoniosa, unidad, solidaridad, coordinación y<br />
armonía en vistas de un fin. Al final todo el complejo mecanismo converge para formar<br />
un ojo o un animal. Es entonces evidente, primero, que hay orden y armonía entre las<br />
5 Paul Janet, Le matérialisme contemporain, Librairie Germer Baillière, Paris, 1875, p. 93.<br />
6 Claude Bernard, Leçons sur les phénomènes de la vie, citado por Émile Boutroux, De l’idée de loi<br />
naturelle, edición Vrin, París, 1949, p.74.<br />
7 H. H. Pattee, «El problema de la jerarquía biológica», op. cit., pp. 554-555.<br />
8 René Thom, Stabilité structurelle et morphogenèse, Inter Éditions, París, 1977, pp. 158-159.<br />
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causas y las cadenas causales, segundo, que hay una causa formal, un poder director que<br />
organiza, interpreta y evalúa lo hecho. Esto es lo que esperamos que algún día la ciencia<br />
clarifique mejor con conceptos y teorías controlables. En contradicción con algunos<br />
vitalistas como Bergson y basándome en la historia de la ciencia, pienso que la ciencia<br />
es capaz de mejorar sus conceptos. Por ahora estamos obligados a expresarnos con un<br />
lenguaje casi puramente metafísico pero que tiene el valor de reconocer un hecho,<br />
reservando así el lugar para futuras explicaciones científicas. Lo enigmático es que este<br />
poder director está «inscrito» en las causas y cadenas causales que son por él dirigidas,<br />
forma parte de ellas; no es que sea un elemento o una fuerza especial que actúe desde<br />
afuera de tales cadenas.<br />
En todo sistema el plan del todo tiene una influencia sobre los caracteres mismos<br />
de los diversos elementos subordinados que lo integran. Por ejemplo, en el caso del<br />
animal, «los estados mentales se integran al plan del organismo total modificando así<br />
los planos de los elementos subordinados sucesivos hasta llegar a los elementos últimos<br />
más pequeños, como los electrones». Según Whitehead, «un electrón dentro de un<br />
cuerpo vivo es diferente de un electrón fuera de él, en razón del plan del cuerpo». El<br />
electrón se comporta de cierta manera al interior o al exterior del cuerpo, «pero dentro<br />
del cuerpo se comporta de acuerdo a su naturaleza dentro del cuerpo, es decir, de<br />
acuerdo con el plan general del cuerpo, plan que incluye el estado mental. Pero el<br />
principio de modificación es perfectamente general a través de la naturaleza, y no<br />
representa ninguna propiedad peculiar de los cuerpos vivos». 9<br />
El funcionamiento de la causa formal, el orden, la jerarquía, la subordinación, la<br />
solidaridad, la interpretación y la evaluación de lo hecho para que la forma viva sea viva<br />
presuponen una autoobservación, y esta autorrepresentación es necesariamente interna a<br />
las causas y a las cadenas causales. Se espera que la ciencia algún día resuelva el<br />
carácter paradójico de esta situación: cómo una observación puede ser interna a las<br />
causas. Esto es otra manera de formular el enigma aristotélico según el cual las cuatro<br />
causas (material, formal, eficiente y final) son aspectos de un solo proceso. Según<br />
Aristóteles, las causas formales y finales están inscritas en la materia y en las causas<br />
eficientes.<br />
4. Enfoques explicativos: análisis y hermenéutica<br />
La vida es tal vez algo como un fluido o una energía que se desplaza por los<br />
vínculos entre los elementos que nosotros tendemos a considerar como exclusivamente<br />
fisicoquímicos y que componen los sistemas vivos. Si un mecanismo, tal como lo<br />
descrito bajo el nombre de causa formal, existe, ¿tiene que ser necesariamente<br />
observable? Y si lo es, ¿por qué no ha sido observado hasta ahora? Una respuesta<br />
9 Alfred N. Whitehead, Science and the Modern World, 1<strong>92</strong>5, edición The Free Press, Nueva York, 1967,<br />
p. 79.<br />
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»<br />
razonable y a la que ya he apuntado es que probablemente lo que ha impedido progresar<br />
en el examen de la forma vital, en el estudio de su continuidad, es que se tiende a dar un<br />
valor desmedido al análisis de lo local en la ciencia experimental en desmedro de lo que<br />
puede aportar un punto de vista más sintético y global. Evidentemente, no es que no<br />
haya que analizar, eso sería absurdo, pero sí hay que ser también sensible a la manera en<br />
que el plan de conjunto influye sobre las partes. Una vez separadas las piezas de un<br />
mecanismo para ver su composición o su anatomía, el mecanismo ya no funciona,<br />
mientras que lo que se quiere saber es también cómo funciona. Recordemos que no<br />
porque se sabe cómo algo está compuesto, cuáles son sus piezas discretas, se sabe al<br />
mismo tiempo cómo funciona. La crítica contra los procedimientos analíticos no es<br />
reciente: desde los origines de la ciencia mecanicista moderna en el siglo XVII los<br />
poetas, los románticos y los vitalistas se quejan de que para estudiar<br />
analiticomecánicamente al ser vivo hay que inmovilizarlo, enjaularlo y eventualmente<br />
matarlo.<br />
Detengámonos un momento para hacer una observación sobre los<br />
procedimientos científicos. Gran parte del progreso de las ciencias naturales resulta de<br />
una experimentación que sólo es posible cuando los fenómenos estudiados están<br />
espaciotemporalmente condicionados, cuando son controlables, para lo cual hay que<br />
observarlos aunque sea de manera indirecta. De ahí lo fructífero de los procedimientos<br />
analíticos: nos dan conocimiento de los componentes de los sistemas que son luego<br />
puestos en relación para averiguar, mediante la variación de parámetros, de qué manera<br />
evolucionan y se autodeterminan, es decir, para obtener leyes funcionales que muestran<br />
cómo esos componentes varían juntos. Esto es valioso y sería difícil exagerar su<br />
importancia porque así se descubren causas. Toda observación, todo experimento tiene<br />
como objetivo descubrir un determinismo. Por otra parte, el análisis de una estructura<br />
(por definición) descompone el todo en funcionamiento, por lo que la observación de<br />
sus partes, el conocimiento estático de la estructura, no equivale a lo que se quería<br />
conocer: el funcionamiento. Es aquí donde habría que ser sensible a los procedimientos<br />
complementarios capaces de explicarnos el comportamiento de las formas.<br />
Mientras más sofisticado es el comportamiento de un sistema ― pensemos en el<br />
comportamiento de un animal superior ― más necesidad hay de elaborar algún<br />
procedimiento capaz de explicarnos el funcionamiento de la realidad sin destruir el<br />
todo. Esto obliga a utilizar procedimientos hermenéuticos que, tomando cierta distancia<br />
del interior del sistema, tratan de darnos una idea, tan controlable como sea posible, de<br />
lo que ocurre en el interior. Considérese entonces el sistema vivo que se va a estudiar<br />
como una caja negra. Lo que se observa es que este sistema, inmerso en un medio,<br />
recibe de él estímulos, y como consecuencia, actúa. Una hermenéutica útil consiste en<br />
imaginar la dinámica mecanicista causal más simple capaz de culminar en el<br />
comportamiento observado. Dinámica mecanicista causal, porque todo lo que ocurre al<br />
interior de un sistema puede ser considerado como un mecanismo (se presupone que ni<br />
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»<br />
al exterior ni al interior del sistema ocurren fenómenos espontáneos), y se trata de<br />
imaginar el mecanismo causal más simple porque se supone que el mecanismo,<br />
siguiendo el principio de acción mínima, la lex parsimonia, no hará nada en vano.<br />
Parafraseando a Jean Perrin, se trata de explicar lo visible complejo mediante lo<br />
invisible simple. Con respecto a los datos que se tienen mediante los otros<br />
procedimientos experimentales, la interpretación de lo que ocurre al interior de una<br />
forma para que manifieste el comportamiento que vemos puede ser más o menos<br />
imaginaria, más o menos compatible con ellos o estar más o menos pegada a esos datos.<br />
Lo exigible es la complementariedad y el control: la hermenéutica tiene que tener en<br />
cuenta lo establecido por otros medios y encontrar, en la medida de lo posible, criterios<br />
y hechos que sirvan para reducir lo arbitrario en que se afirma. No es que cada<br />
componente del modelo tenga que ser verificable ― nunca se pide eso ni siquiera a la<br />
ciencia más dura ― pero la hermenéutica tiene que justificarse de alguna manera<br />
objetiva: la explicación científica es una búsqueda de necesidad natural.<br />
5. De la materia viva a la conciencia<br />
Después de estas reflexiones sobre la materia viva propongo algunas breves<br />
observaciones sobre la conciencia. Desde el advenimiento de la ciencia moderna se<br />
reconoce sin dificultad la existencia de los estratos fisicoquímicos y biológicos de los<br />
sistemas vivos conscientes, y eso ha sido así cualquiera sea la manera en que se conciba<br />
el concepto de existencia. En cambio el estatuto de la conciencia o del yo consciente es<br />
oscuro y las preguntas sin respuestas unánimemente aceptadas abundan: ¿qué significa<br />
«conciencia»? ¿Es la referencia de este término una sustancia, una propiedad, una<br />
relación, una función o una actividad de un sistema? Sea como fuere, tanto el sentido<br />
común como la tradición filosófica al menos desde Aristóteles y los estoicos (por<br />
ejemplo, Séneca) hasta nuestros días, pasando por Descartes, han considerado la<br />
conciencia como un sentido interno, un tacto interior, lo que significa que tengo<br />
conocimiento de mi conocimiento, que sé que veo, que me doy cuenta de que estoy<br />
leyendo en voz alta, y así sucesivamente. Si algún día la ciencia explica la emergencia<br />
de la conciencia, es la emergencia de este tacto interior que tendrá que explicar.<br />
Para Descartes como para Aristóteles, la conciencia es algo que los fenómenos<br />
psicológicos envuelven: pienso, existo; dudo conscientemente, existo; percibo<br />
conscientemente, existo. «Pienso, luego existo... esta proposición: yo soy, yo existo es<br />
necesariamente verdadera cada vez que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu».<br />
Para el filósofo francés somos sustancias pensantes, afirmación inadmisible porque<br />
nuestro yo necesita un soporte corporal. El cogito no existe fuera de un complejo<br />
sistema nervioso central, mientras que una sustancia no necesita de ninguna otra cosa<br />
para existir. Tampoco se puede estar de acuerdo con la idea cartesiana de que existe la<br />
materia extensa y lo espiritual, mientras lo vivo, en tanto que vivo, desaparece, creencia<br />
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»<br />
compartida, consciente o inconscientemente, por muchos físicos y matemáticos. La<br />
verdad innegable del cogito cartesiano es que lo que cada uno de nosotros percibe como<br />
indudable, es, ante todo, su propio yo pensante. El neurobiólogo más reduccionista<br />
estará dispuesto a utilizar la duda metódica con mucho celo, pero no podrá dudar de que<br />
está dudando, es decir, pensando, lo que equivale a decir, infaliblemente, que él es un<br />
ser consciente. El cogito es una verdad sui generis, sin análogos. Ninguna otra cosa<br />
puede probar su propia existencia de esta manera. Por eso todo rechazo del cogito como<br />
prueba de existencia del yo consciente desvirtúa necesariamente la verdad cartesiana.<br />
Los postcartesianos, encabezados por Brentano y Husserl, han puesto de relieve que la<br />
conciencia es reflexiva e intencional: toda conciencia es intencional, tiene un contenido<br />
que puede ser externo o interno con respecto a la conciencia.<br />
La conciencia no es un objeto entre los objetos. Según la conocida comparación de<br />
Julien de La Mettrie, «el cerebro secreta el pensamiento como el hígado secreta la<br />
bilis», pero resulta que la bilis es del mismo orden cualitativo que el hígado, mientras<br />
que del cerebro a la conciencia hay una discontinuidad cualitativa, la cual para la<br />
economía del universo no es (casi) nada, pero para cada uno de nosotros es (casi) todo.<br />
La emergencia no es sólo una separación de algo de otra cosa como el nacimiento de un<br />
delfín, sino que presupone la aparición de algo de naturaleza distinta, como la luz que<br />
emana de una fuente material. Paul Janet escribe que «la unidad del yo es un hecho<br />
indudable y todo el problema consiste en saber si esta unidad es una resultante o un<br />
hecho indivisible. Pero si la unidad del yo es una resultante, la conciencia que nos<br />
prueba esta unidad es también una resultante, y esto es de hecho lo que se afirma no<br />
sólo en la escuela materialista sino también en la escuela panteísta. Pero es precisamente<br />
esto lo que nunca se ha probado y ni siquiera explicado. Pues ¿cómo admitir y<br />
comprender que dos partes distintas puedan tener una conciencia común? Entiendo que<br />
una individualidad externa pueda resultar de una cierta combinación de partes, como<br />
ocurre en un autómata; pero un objeto así no será nunca un individuo para sí mismo; no<br />
tendrá nunca conciencia de ser un yo. Ahora bien, para el materialismo, el hombre no<br />
puede ser otra cosa que un autómata, infinitamente más complicado que los autómatas<br />
del arte humano pero en el fondo semejante a ellos. ¿Dónde podrá residir la conciencia<br />
del yo en una máquina así?» 10<br />
La conciencia es probablemente una función, una actividad, pero no hay actividad<br />
sin un soporte que sea una razón suficiente de esa actividad. Entonces habría que<br />
explicar cómo es posible que surja la conciencia de un órgano descriptible con el<br />
lenguaje fisicista de las ciencias actuales. Quisiera hacer notar ― y ésta es también una<br />
de mis tesis principales ― que no tenemos los conceptos idóneos para pensar y resolver<br />
este problema de la emergencia de la conciencia, razón por la cual no se puede<br />
compartir el triunfalismo de ciertos científicos y filósofos en cuanto al estadio en el cual<br />
se encuentra la ciencia actual para explicar la conciencia y su origen. El título de un<br />
10 Paul Janet, Le matérialisme contemporain, op.cit., pp. 133-134.<br />
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libro reciente, La conciencia explicada, hace sonreír. Es oportuno citar a Paul Valéry:<br />
«Cuando se dice que la vida, la sensibilidad, la conciencia se deben a fenómenos físicoquímicos,<br />
se profiere una absurdidad. Pues esta físico-química, o bien es aquélla del<br />
futuro, y en ese caso podemos prestarle todos los poderes y todos los éxitos que<br />
queramos ― y la proposición es incontestable pero es nula ― o bien se trata de la<br />
físico-química actual, y la proposición es falsa».<br />
Pienso que el progreso principal vendrá no sólo de seguir mirando el cerebro,<br />
optimizando las medidas y las imágenes obtenibles, sino también de algo teórico, de una<br />
revisión conceptual profunda, de la invención de nuevos conceptos, de la apertura hacia<br />
otros procedimientos racionales tal vez menos restrictivos a lo experimental. Si se sigue<br />
mirando el cerebro con la intención de resolver el problema del origen biológico de la<br />
conciencia manteniendo tal cual nuestros conceptos actuales, se le dará cada vez más la<br />
razón al espiritualismo según el cual todo lo que la ciencia experimental puede y podrá<br />
hacer es mostrar una correlación, una solidaridad, una dependencia, pero del hecho de<br />
que el objeto B sea solidario del objeto A en muchos puntos no se sigue que A y B sean<br />
idénticos ni que B sea una función de A. Así, según los espiritualistas, la conciencia<br />
tiene una relación privilegiada con el cerebro pero no es el cerebro ni es una función de<br />
él. Si se elimina una de las causas necesarias de la existencia de algo, desaparece el<br />
efecto ― si se daña el cerebro, ya no se piensa. Entonces efectivamente el cerebro es<br />
una causa indispensable de la conciencia. Pero el cerebro, en tanto que órgano descrito<br />
exclusivamente con los conceptos actuales de la física y de la química, es condición<br />
necesaria pero no suficiente de la conciencia. La razón simple y evidente es que estas<br />
ciencias no tienen conceptos para describir las experiencias conscientes: la continuidad<br />
de la descripción a la explicación no sería preservada, habría un salto cualitativo entre la<br />
descripción y la explicación, y por lo tanto la explicación no despertaría en nosotros el<br />
sentimiento de haber entendido.<br />
Nótese que el problema de la explicación de la jerarquía natural, de la emergencia<br />
de la vida y de la conciencia, supone una teoría de la explicación; supone que se ha<br />
respondido correctamente a una serie de preguntas tales como: ¿Qué es explicar? ¿Qué<br />
se espera de una explicación? ¿Cuál es la relación entre la explicación, la descripción y<br />
la comprensión? ¿Cuáles son los diferentes géneros de explicación? No puedo<br />
detenerme ahora a tratar este tema, pero quisiera decir que una teoría correcta de la<br />
explicación tiene que estar respaldada por una metafísica realista. La visión positivista y<br />
pragmática actual según la cual la ciencia no explica ha hecho que la teoría de la<br />
explicación haya sido ignorada. Por mi parte y en una palabra, pienso que explicar es<br />
subir en la escala de la necesidad: mostrar, gradualmente, que lo que ocurre no podría<br />
haber ocurrido de otra manera. 11 Por eso, intentar explicar algo recurriendo al azar es,<br />
11 Cf. Miguel Espinoza, Théorie du déterminisme causal, L’Harmattan, París, 2006, Cap. VII «La<br />
réduction du possible».<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 135
Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»<br />
desde el punto de vista de la inteligibilidad, equivalente al recurso a la divinidad: es la<br />
prueba de que no se ha entendido.<br />
Vuelvo al curso de mi reflexión. Si la conciencia es idéntica al cerebro, entonces<br />
el cerebro es idéntico a la conciencia. Ahora bien, gracias a la reflexividad de la<br />
identidad, hay que estudiar el cerebro sin omitir lo que el sentido común y la tradición<br />
filosófica enseñan sobre la conciencia. De la identidad se sigue que si la conciencia es el<br />
cerebro porque sólo existiría el cerebro pero no la conciencia, entonces el cerebro no es<br />
sólo lo que estudian los neurobiólogos con los métodos analíticos y experimentales.<br />
Retengamos, contra las tentaciones reduccionistas, que el yo consciente existe.<br />
¿Es la conciencia semejante a un computador? Basta recordar algunas evidencias<br />
para responder negativamente a esta otra propuesta reduccionista. La conciencia surge<br />
del sistema nervioso central y el cerebro es un biosistema, pero la informática no tiene<br />
ningún lugar para las propiedades específicamente biológicas y ni siquiera tiene lugar<br />
para las propiedades fisicoquímicas porque sólo la arquitectura cuenta. La pura<br />
arquitectura del proceso mental es insuficiente porque, de acuerdo a la evidencia de<br />
nuestro sentido común, no hay conciencia sin un cerebro vivo. Luego el modelo<br />
computacional no tiene una base evolucionista: las máquinas no están sujetas a<br />
mutaciones genéticas, ni a la selección natural, ni son seres sociales, ni desarrollan una<br />
cultura. El reduccionismo no le ve ninguna base científica a la finalidad, pero las<br />
máquinas son construidas en vistas de un fin que es prolongar o sustituir una actividad<br />
humana. Si el cerebro es un computador, habría que asignarle una causa final. La<br />
reflexión y la intencionalidad están vinculadas a la significación, al sentido semántico,<br />
al conjunto de facultades psicológicas como los sentimientos y la voluntad, todo lo cual<br />
está ausente en las máquinas.<br />
6. De la conciencia al pensamiento simbólico<br />
El surgimiento del simbolismo presupone no solamente la existencia de todos los<br />
sustratos vistos hasta ahora sino también la presencia de otras personas, la<br />
comunicación. Por eso en la medida en que el yo consciente es simbólico como lo<br />
muestra el cogito cartesiano ― hay que ser capaz de decir «yo pienso» ― al menos en<br />
esa medida la conciencia emerge no sólo de lo biológico subyacente sino también de la<br />
actividad social.<br />
La psicología animal, la etología e incluso la observación corriente muestran que<br />
los animales superiores, y no solamente el hombre, piensan. «Los chimpancés aprenden<br />
perfectamente a sacar conclusiones lógicas, a distinguir <strong>número</strong>s y a utilizar<br />
correctamente conceptos como más pequeño y más grande, de misma naturaleza o de<br />
naturaleza diferente. Si no son capaces de producir un lenguaje [como el nuestro] no es<br />
entonces a causa de las capacidades del cerebro. Eso proviene ― como lo explica, por<br />
ejemplo, Josef Reichholf ― de la estructura de la glotis, la cual no está concebida en<br />
136 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»<br />
ellos de manera que les sea posible pronunciar y articular sonidos que se asemejen a las<br />
palabras». 12 Esta inadecuada disposición de la glotis (inadecuada desde el punto de vista<br />
del adulto humano) es también una de las razones que impide al bebé humano empezar<br />
a hablar más temprano.<br />
Dando cuenta de una observación bien conocida, Konrad Lorenz describe un<br />
chimpancé en una pieza que contiene un plátano suspendido al techo que sobrepasa lo<br />
atrapable naturalmente por el animal, y una caja ubicada en algún lugar de la pieza. Esta<br />
situación desagradable tenía intranquilo al animal: sus ojos se movían desde el plátano<br />
al espacio vacío entre la fruta y el piso, de ahí a la caja, de la caja de vuelta al espacio<br />
entre el plátano y el piso, y de ahí al plátano. Hasta que su rostro se iluminó. De repente<br />
dio un grito de alegría ― había encontrado la solución: puso la caja bajo el plátano para<br />
alcanzarlo. No se puede negar entonces que exista en algunos animales superiores el<br />
género de razonamiento que culmina en una experiencia eureka: encontré pensando. 13<br />
Einstein escribió a Hadamard que «las palabras del lenguaje… no parecen tener<br />
ningún rol en su mecanismo de pensamiento. Las entidades psíquicas que parecen servir<br />
de elementos del pensamiento son ciertos signos e imágenes más o menos claros que<br />
pueden ser reproducidos y combinados voluntariamente… Estos elementos, continúa<br />
Einstein, son, en su caso, de un cierto tipo visual y muscular. Las palabras<br />
convencionales u otros signos tienen que ser laboriosamente buscados solamente en una<br />
segunda etapa, cuando el juego asociativo ya está suficientemente establecido y puede<br />
ser reproducido a voluntad». Y algunos lingüistas eminentes nos recuerdan que «el<br />
lenguaje quiere ser ignorado; que por destinación natural es un medio y no un fin»<br />
(Louis Hjelmslev).<br />
Así, para reconocer que los animales superiores piensan, es esencial darse cuenta<br />
de que el lenguaje humano, hecho de palabras, no es indispensable al pensamiento: el<br />
pensamiento es un mecanismo biológico-psíquico-lógico que progresa desde un punto<br />
de partida hasta un punto de llegada. Por eso tiene sentido preguntarse si todo<br />
pensamiento, de toda clase, incluyendo la reflexión, es algorítmico.<br />
Gracias a la evolución del cerebro y a la anatomía humana que nos permite la<br />
articulación del lenguaje, nuestro pensamiento se expresa como lo hacemos. ¿Hay una<br />
continuidad o una discontinuidad del psiquismo y del lenguaje animales al psiquismo y<br />
lenguaje humanos? ¿Con qué criterios examinar estos problemas? La hipótesis de la<br />
continuidad es más pertinente y susceptible de darnos informaciones interesantes que la<br />
hipótesis opuesta. Para ciertas cosas, como el desarrollo de la cultura, nuestro<br />
mecanismo biológico-psíquico-lógico de pensamiento es mejor que el de los animales;<br />
para otras cosas (en ciertas circunstancias, probablemente en la ejecución de tareas<br />
12 Cf. Josef Reichholf, L’Émergence de l’homme. L’apparition de l’homme et ses rapports avec la nature,<br />
edición francesa Flammarion, París, 1990, Cap. XVI, «Le langage», p. 212.<br />
13 Konrad Lorenz, (1972), citado in: From Ape to Adam, H. Wendt, Bobbs Merrill, Indianápolis.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 137
Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»<br />
básicas que aseguren la supervivencia como la búsqueda de alimentación y de pareja<br />
para la reproducción), no está excluido que tal o cual especie animal nos sobrepase.<br />
En cuanto al origen biológico del lenguaje, cada día los especialistas dudan menos<br />
de que hay bases genéticas: el origen estaría condicionado por mutaciones genéticas<br />
aleatorias. Es, por ejemplo, lo que se tiende a demostrar al estudiar las anomalías tanto<br />
en la adquisición del lenguaje como en su expresión. Es también lo que se pone<br />
gradualmente en evidencia en el estudio de ciertas formas de autismo.<br />
Si queremos encontrar la continuidad que tiene que existir entre el simbolismo<br />
humano y el simbolismo animal tenemos que recurrir, en un primer momento, a las<br />
bases naturales del origen del lenguaje vinculadas a nuestra vida animal, y solamente<br />
después tratar de explicar la originalidad del simbolismo humano. Esto nos lleva a<br />
considerar al hombre como un organismo sometido al conatus, concepto de larga<br />
historia. Por ejemplo según Baruk Spinoza el hombre, como todo organismo, se<br />
esfuerza por perseverar en su ser e intenta, por lo tanto, aumentar su potencia de actuar<br />
y de pensar. Para entender el origen y el desarrollo del lenguaje tenemos que entender<br />
esta necesidad de vivir.<br />
Yo intento explicar el origen del simbolismo humano de la siguiente manera: El<br />
hombre es un sistema natural relacionado con su ambiente, para vivir tiene que<br />
acomodarse a él e intenta acomodar el ambiente a sus necesidades, y estas relaciones<br />
dejan en nuestro organismo trazas en cuyo lugar ponemos signos. En consecuencia el<br />
origen del lenguaje es causal. Por eso hay que completar la idea actual según la cual hay<br />
un origen biológico del lenguaje marcado por mutaciones genéticas aleatorias con esta<br />
otra hipótesis que propongo, que no tiene nada aleatorio, y que llamo «la teoría causal<br />
del origen del lenguaje»: una vez que se ponen signos en lugar de las trazas depositadas<br />
en el organismo por sus relaciones con el ambiente, el sistema nervioso central y la<br />
conciencia los combina esencialmente para tener una representación del ambiente, de<br />
sus elementos significativos.<br />
En efecto, una de las principales funciones del sistema nervioso central es la<br />
representación del entorno que cada especie animal efectúa según sus propiedades.<br />
Entre sus elementos significativos está lo que favorece y lo que pone en peligro la<br />
existencia del organismo, la comida y la pareja para la reproducción, los enemigos y los<br />
amigos, lo que produce placer y lo que produce dolor. Eso requiere que las cosas sean<br />
nombradas, situadas puntualmente en el espacio y en el tiempo y que se evalúe su modo<br />
de acción causal. Por eso la sustancia, el espacio, el tiempo y la causalidad son<br />
categorías naturales que compartimos con los animales superiores. Estos animales no<br />
podrían vivir si no fueran capaces de localizar espaciotemporalmente sus presas para<br />
alimentarse y sus depredadores para evitarlos, y no podrían ejercer el instinto ni menos<br />
aún adquirir nuevos comportamientos sin la causalidad, sin la fe animal, sin la<br />
convicción profunda de que las mismas causas producen los mismos efectos, y si no se<br />
dieran cuenta de que, si se elimina la causa, se elimina el efecto. Propongo entonces esta<br />
138 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»<br />
regla para reducir los elementos arbitrarios o convencionales del simbolismo, de las<br />
categorías semánticas esenciales y de las principales categorías sintácticas:<br />
Cada vez que estemos confrontados a un elemento simbólico, considerémoslo<br />
como un efecto próximo o lejano (I) sea de la constitución de la especie animal, (II) sea<br />
de la acción de los sistemas naturales sobre el organismo, (III) sea como un efecto<br />
próximo o lejano del conatus, de la necesidad del organismo de perseverar en su ser. 14<br />
René Thom ha dado una clave para entender la diferencia entre el simbolismo<br />
animal y el simbolismo humano. En el psiquismo animal hay pocas formas<br />
significativas o conceptos, pero dotados de una fuerza significativa, de una capacidad de<br />
propagación considerable: propagación por transferencia, por contacto, por similitud;<br />
mientras que en el psiquismo humano hay muchos más conceptos pero con una fuerza<br />
significativa menor. Cada uno de nuestros conceptos afecta sólo algunos otros<br />
conceptos de su entorno. 15 Esta observación de Thom contribuye a la obtención de uno<br />
de mis objetivos al explicar la jerarquía natural: en el paso del pensamiento simbólico<br />
animal al pensamiento simbólico humano, mostrar la continuidad subyacente a las<br />
discontinuidades cualitativas.<br />
Conclusión.<br />
La jerarquía natural consiste en discontinuidades cualitativas que emergen de las<br />
continuidades del espacio, del tiempo y de la causalidad. La jerarquía natural es una<br />
abstracción. Pensemos en nosotros mismos: somos una unidad concreta y los conceptos<br />
con los cuales intentamos describir y explicar esta unidad son altas abstracciones.<br />
Aunque las abstracciones son necesarias y no son falsas, nuestros problemas resultan<br />
sobre todo de dos errores: primero, de tomar la parte por el todo olvidando que una<br />
abstracción es una perspectiva parcial de una cosa y no la cosa entera; segundo, de<br />
combinar erróneamente las abstracciones. Nuestro problema más serio para describir y<br />
explicar la jerarquía natural es no tener las categorías o conceptos adecuados. Por eso<br />
aquí persisten tantos enigmas. El naturalismo emergentista es más bien descriptivo que<br />
explicativo y las razones de esto son empíricas y teóricas: empíricamente no hay aún,<br />
por ejemplo, una explicación física clara del modo de acción de las causas formales y<br />
finales, y teóricamente, como lo acabo de decir, no tenemos todavía los conceptos<br />
idóneos para describir y explicar causalmente la emergencia de los estratos. Para<br />
entender la jerarquía natural se requiere una visión unitaria y por eso me parece<br />
indispensable desarrollar un naturalismo integral, una metafísica realista que tenga un<br />
lugar para todas las clases de sistemas y de estratos naturales que existen y que explique<br />
su jerarquía de una manera causal y determinista.<br />
14 Cf. Miguel Espinoza, Théorie de l’intelligibilité, 2 e edición, Ellipses, París, 1998, § 48 «Les catégories<br />
naturelles».<br />
15 René Thom, «Psychisme animal et psychisme humain» in Apologie du logos, Hachette, París, 1990, pp.<br />
<strong>92</strong>-101.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 139
Las estructuras lógicas fundamentales y su<br />
representación en el encéfalo humano.<br />
Rafael Blanco Menéndez<br />
Licenciado en Psicología- Neuropsicólogo<br />
Doctor por la Universidad de Oviedo<br />
“El pensamiento puro se convierte en Filosofía”, según el Dr. Pedro González-<br />
Quirós Corujo, pionero de la Neuropsiquiatría en Asturias. ¿Puede considerarse al<br />
pensamiento, en todas sus modalidades y niveles, como el objeto esencial de la<br />
Filosofía, a lo largo de las centurias y de los milenios? El presente trabajo se basa en la<br />
tesis doctoral que fue presentada el día 23 de septiembre de 2009 con vistas a la<br />
obtención, por nuestra parte, del grado de Doctor por la Universidad de Oviedo, que<br />
lleva por título El pensamiento lógico desde la perspectiva de las Neurociencias<br />
Cognitivas y que fue elaborada bajo la dirección de los Profesores Alfonso García<br />
Suárez, Catedrático de Lógica de la Universidad de Oviedo y Eva María Arroyo Anlló,<br />
Profesora de Neuropsicología de la Universidad de Salamanca.<br />
Esta investigación representa la culminación de, aproximadamente catorce años<br />
de formación, investigación, docencia y funciones asistenciales en el campo de la<br />
Neuropsicología Clínica (comenzados bajo la dirección del Profesor Enrique Vera de la<br />
Puente, responsable de la Unidad de Neuropsicología y Neurología de la Conducta del<br />
Hospital Universitario Central de Asturias, además de profesor de Neuropsicología en la<br />
Universidad de Oviedo, fallecido en 2005; además, también he cultivado el campo de<br />
las Neurociencias Cognitivas, área más amplia que el puramente neuropsicológico, dado<br />
que incorpora diversas aportaciones científicas, lingüísticas, lógicas, semióticas,<br />
matemáticas, cibernéticas, de teoría de la comunicación y de las ciencias de la<br />
computación, además de numerosos desarrollos en teoría de la ciencia, epistemología,<br />
fenomenología, gnoseología, filosofía del lenguaje, filosofía de la mente y ontología,<br />
entre otras disciplinas.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 141
Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
Probablemente, las Neurociencias Cognitivas representan, a día de hoy, una<br />
nueva síntesis en las Ciencias de lo Mental, análoga a la que representó para la Biología<br />
Evolucionista la Teoría Sintética de la Evolución, a mediados del siglo XX. El término<br />
Neurociencias Cognitivas se emplea en el presente trabajo con dos sentidos, uno más<br />
restringido y otro más amplio. El sentido restringido implica a las investigaciones que<br />
estudian los procesos de pensamiento lógico, razonamiento y solución de problemas por<br />
medio de tecnologías modernas de neuroimagen estructural o funcional, mientras que el<br />
sentido amplio se encuentra representado por la mayoría de las aportaciones traídas a<br />
colación, desde la Psicología y la Ciencia Cognitiva, la Psicología del Desarrollo, las<br />
Neurociencias básicas, la Neurología Clínica, la Neuropsicología, la Psiquiatría, la<br />
Neuropsicología del lenguaje, además de diversos desarrollos epistemológicos que<br />
toman al <strong>número</strong> como protagonista.<br />
Posteriormente, se ofrecen unas hipótesis de localización de las estructuras y<br />
funciones lógicas en el cerebro humano, y una metodología para el estudio empírico de<br />
estos procesos mentales en sujetos cerebrolesionados, por medio de tareas<br />
experimentales específicamente diseñadas para tal fin.<br />
Los procesos de pensamiento lógico fueron estudiados desde época remota por<br />
Pitágoras, Zenón de Elea, Parménides, Platón, Aristóteles, además de por la Escuela<br />
estoica, representada por Filón de Megara y por Crisipo (principalmente).<br />
De este modo, resultan de capital interés en esta época las aportaciones de la<br />
Escuela eleática, representada por Zenón de Elea, filósofo que empleó diversas<br />
estrategias de prueba, hoy en día ampliamente utilizadas por los matemáticos y los<br />
lógicos modernos, concretamente, el recurso a la reducción al absurdo, además de el uso<br />
sistemático de paradojas lógico-lingüísticas, que permitían la victoria en discusiones<br />
con un amplio componente retórico. Son conocidas las cuatro aporías planteadas por<br />
este filósofo, relacionadas con el movimiento y la unidad o multiplicidad de los seres.<br />
En esta época, y aparte de la conceptualización del pensamiento como actividad<br />
lógica por parte de Platón, resulta obligada la referencia a las sistematizaciones lógicogramáticas<br />
y retóricas llevadas a cabo por Aristóteles, que puede ser considerado como<br />
142 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
uno de los principales fundadores de la Ciencia de la Lógica, entendida como Ciencia<br />
del discurso ( o Logos).<br />
La presente investigación tratará de ilustrar, en primer lugar, la manera cómo ha sido<br />
considerado, desde el punto de vista teórico y empírico, el pensamiento y la actividad<br />
lógica a lo largo de la Historia de la Filosofía y de la Psicología Occidental. Además nos<br />
ocuparemos, posteriormente, de la relación entre las disciplinas lógicas y los procesos<br />
de pensamiento, entendidos como fenómenos mentales, para, a continuación hablar de<br />
los principales modelos propuestos, desde la moderna Ciencia Cognitiva, para dar<br />
cuenta de estas actividades. También se mencionarán las aportaciones de psicólogos del<br />
Desarrollo, como Piaget, Wallon, Vygotsky o Karmiloff-Smith, los cuales estudiaron el<br />
nacimiento del pensamiento, de la inteligencia y de las funciones psíquicas en general,<br />
desde la perspectiva constructivista. Además, numerosos estudios provenientes de las<br />
Neurociencias Cognitivas, de la Neurología clínica, de la Neuropsicología Experimental<br />
y Clínica, además de la Psiquiatría, serán mencionadas y analizadas, ofreciendo,<br />
finalmente, un modelo teórico de localización de las funciones lógicas en el encéfalo<br />
humano, con un diseño experimental que se propone con el fin de llevar a cabo en el<br />
futuro diversas investigaciones empíricas relacionadas con el tema que nos ocupa en<br />
sujetos cerebrolesionados. Se ofrece, asimismo, un protocolo de tareas que implican a<br />
los procesos de razonamiento, solución de problemas y pensamiento lógico, para la<br />
exploración de determinadas estructuras lógicas (clases frente a proposiciones,<br />
principalmente).<br />
La posición epistemológica de partida que asumimos representa un intento de síntesis<br />
entre la posición constructivista de la Escuela de Ginebra, representada por los estudios<br />
biológicos, psicológicos, lógicos y epistemológicos del psicólogo suizo de lengua<br />
francesa Jean Piaget y colaboradores, y la orientación cognitivo-computacional del<br />
enfoque cognitivo o del procesamiento de la información, tanto desde el punto de vista<br />
de los modelos simbólicos tradicionales como los actuales modelos conexionistas<br />
basados en redes neuronales artificiales en paralelo.<br />
Los procesos de pensamiento lógico se entenderán como actividades de<br />
procesamiento de la información llevadas a cabo por el encéfalo humano en su<br />
conjunto, pero en el que pueden considerarse determinadas especializaciones<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 143
Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
funcionales dependiendo de las estructuras lógicas consideradas o implicadas en dicho<br />
procesamiento. Se parte, por un lado, de la noción de función simbólica o semiótica,<br />
propuesta por la Escuela de Ginebra, el concepto de instrumento psíquico, desarrollado<br />
por la Escuela sociocultural rusa, además de diversas investigaciones en la<br />
Neurolingüística llevadas a cabo por Alexander R. Luria y colaboradores de la Escuela<br />
de Neuropsicología soviética, conjuntamente con los desarrollos neurocomputacionales<br />
provenientes de la moderna Ciencia Cognitiva.<br />
Una idea fundamental que guía toda nuestra argumentación a lo largo de este<br />
trabajo la constituye la consideración del movimiento y de la acción como base y<br />
principio sobre el que se construyen las funciones cognitivas en general, y el<br />
pensamiento lógico, en particular. Esta idea implica la consideración de los organismos<br />
vivos (el ser humano, pero también los animales, principalmente los vertebrados) como<br />
entidades activas que utilizan sus capacidades sensoriales y motoras para satisfacer sus<br />
necesidades y adaptarse de forma activa e inteligente al medio circundante. Estas ideas<br />
se encuentran presentes en numerosos investigadores científicos y filosóficos que se han<br />
ocupado del estudio teórico o experimental del pensamiento y de las actividades lógicas.<br />
Se encuentran entre ellos autores de la talla de Bartlett, Maturana y Varela, Piaget,<br />
Inhelder, Llinás o el lógico polaco Bochenski. De todas formas, la conceptualización de<br />
las actividades de la inteligencia y el pensamiento lógico propuestas por Piaget son, a<br />
nuestro juicio, las más ajustadas y realistas en esta cuestión, dado que considera la<br />
acción recíproca de sujeto y de objeto en el acto del conocimiento y en la construcción<br />
progresiva de las operaciones lógicas y de las estructuras de conocimiento, además de<br />
haber ofrecido numerosas consideraciones epistemológicas generales acerca de cómo<br />
surgen y se desarrollan a partir del nacimiento, diversas nociones científicas muy<br />
elementales pero muy generales, como los conceptos de espacio, tiempo, movimiento,<br />
<strong>número</strong> y causalidad.<br />
Como quedó apuntado anteriormente, se considera necesario, por nuestra parte<br />
establecer la relación entre la Lógica, como disciplina científica y filosófica, y los<br />
procesos de pensamiento. Muy brevemente, cabe mencionar dos grandes orientaciones<br />
en esta cuestión, dependiendo de la posición epistemológica (racionalista o empirista)<br />
que sostenga el autor considerado. De este modo, y aparte de la época en la que se<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
confundían las investigaciones lógicas y las psicológicas, desde las primeras<br />
sistematizaciones lógico-gramáticas y retóricas de Aristóteles, hasta el siglo XIX,<br />
pueden mencionarse numerosas figuras que, en la Filosofía Occidental, se ocuparon de<br />
las cuestiones lógicas y de las actividades intelectuales. Así, Averroes, S. Alberto<br />
Magno o Sto. Tomás de Aquino en el Medievo, John Locke o Gottfried Wilhelm<br />
Leibniz en el Renacimiento o, posteriormente, Spinoza, Kant y Hegel, contribuyeron a<br />
desarrollar las disciplinas lógicas y las cuestiones epistemológicas relacionadas con las<br />
actividades de pensamiento. La llegada del siglo XIX supuso, hasta cierto punto, la<br />
separación entre las investigaciones lógicas, por un lado, y por otro, las psicológicas,<br />
con la creación de la Lógica Matemática o simbólica, por un lado, y de la Psicología<br />
Experimental o Fisiológica, por el otro. Pueden distinguirse, en la investigación lógica<br />
de esta época, las figuras de George Boole, en el lado mentalista y empirista, y de<br />
Gottlob Frege o Edmund Husserl, críticos con las posiciones psicologistas en Lógica y<br />
críticos principales, además, de autores como John Stuart Mill. Husserl, además, intenta<br />
resucitar la antigua dicotomía entre Psicología racional y Psicología empírica,<br />
convirtiendo a la disciplina, por él creada, de la Fenomenología, como una nueva<br />
Psicología racional, fundamentando de modo importante la ciencia de la Lógica, no en<br />
los aspectos empíricos, sino en los aprióricos y noéticos. Crítico del psicologismo en<br />
estos años, es también Bertrand Russell, el cual llevó a cabo uno de los tratados más<br />
<strong>completo</strong>s e influyentes de Lógica formal o simbólica del siglo XX, los llamados<br />
Principia Matemathica, junto con Alfred North Whitehead. Existen posiciones<br />
intermedias en esta cuestión, que tratan de establecer una síntesis entre el racionalismo y<br />
el empirismo, o si se quiere, entre el psicologismo y el logicismo en Lógica,<br />
correspondiendo uno de estos intentos a la Epistemología genética de Jean Piaget.<br />
Asimismo, desde la Filosofía de la Mente, Reinhardt Grossmann sostiene, en su obra<br />
titulada La estructura de la mente que “todos los actos mentales son proposicionales”,<br />
constituyendo un apoyo indirecto a los modelos proposicionalistas en la Ciencia<br />
Cognitiva actual<br />
Las consideraciones anteriores entroncan, además, con los conocimientos<br />
consolidados en las Neurociencias Clínicas, y resulta posible avanzar algunas<br />
suposiciones acerca de la relación entre el pensamiento, entendido como interiorización<br />
de la conducta o actividad motora y la acción del Sistema Nervioso Central (o Sistema<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 145
Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
de la Vida de Relación) en general. Además, partiremos de la base de que la actividad<br />
lógica implica una representación de las formas estructurales abstractas presentes en el<br />
discurso y en la acción, siendo posible hablar del pensamiento verbal convencional, al<br />
lado del pensamiento no verbal, más propio de los animales superiores, de los niños<br />
preverbales o de diversos sujetos con daños cerebrales diversos o con patologías<br />
médicas de varios tipos.<br />
Por otro lado, debe tenerse en cuenta la relación existente entre cerebro y<br />
lenguaje, con vistas a la generalización a la actividad intelectual o lógica, desde la<br />
Neurolingüística.<br />
Roman Jakobson y la Escuela de Praga, Alexander R. Luria y otros<br />
investigadores en Afasiología, como René Tissot o Sir Henry Head (que distinguió entre<br />
afasia sintáctica y afasia semántica), señalaron en su momento, la distinción entre las<br />
lesiones del eje sintagmático del discurso lingüístico, ocasionadas por afectación de las<br />
porciones anteriores de los hemisferios cerebrales (lóbulos frontales), que alteran los<br />
componentes lógico-lingüísticos que dotan de cohesión gramatical y sintáctica al<br />
discurso verbal, y que son denominados juntores o functores. En el plano<br />
psicolingüístico, se trata de partículas tales como las preposiciones, las conjunciones,<br />
las declinaciones, las terminaciones de los verbos (por oposición a las raíces), etc. En el<br />
plano lógico, se incluyen los términos conectores o conectivas proposicionales, que<br />
articulan entre sí los distintos enunciados de los que consta el discurso. Nos referimos<br />
en este caso a proposiciones consideradas globalmente, es decir, cuyo contenido no ha<br />
sido analizado en argumento y predicado. Este eje se altera, como queda dicho, por<br />
lesiones frontales del hemisferio izquierdo en los diestros, que cursan con afasias no<br />
fluidas.<br />
En el caso de las lesiones de las porciones posteriores de la corteza cerebral<br />
izquierda, que cursen con afasias fluidas, es conocida la alteración del componente<br />
léxico-semántico del discurso. Desde el punto de vista de la Neurolingüística de Luria y<br />
de la Escuela de Praga, estas lesiones afectan al llamado eje paradigmático del discurso,<br />
que puede ser formalizado ,desde el punto de vista lógico, por medio de la lógica de<br />
predicados o de clases (probablemente, también a través de la de relaciones).<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
Estas consideraciones permitirían, caso de generalizarse desde el<br />
comportamiento psicolingüístico, al de las actividades intelectuales, establecer una<br />
localización de determinadas estructuras lógicas en la corteza cerebral humana, e<br />
incluso de otras áreas, núcleos u órganos del encéfalo humano y animal, como,<br />
principalmente, diversos núcleos del tálamo, los núcleos grises centrales (o ganglios de<br />
la base del encéfalo) o algunos componentes del sistema límbico. Probablemente, podría<br />
extenderse también dicha localización a algunas estructuras implicadas en el control<br />
motor, como el cerebelo o vías descendentes integradas en los circuitos fronto<br />
subcorticales, fronto-basales y fronto-límbicos.<br />
En otro orden de cosas, y desde la moderna Ciencia Cognitiva o del<br />
Procesamiento de la Información han siso propuestas diversas teorías y modelos<br />
relacionados con las capacidades intelectuales, aunque investigadores de la talla de<br />
Höffding, James, Dewey, Köhler, Wertheimer, Watson, Pavlov, Hull o los<br />
investigadores de la “escuela de Würzburg” o del “pensamiento sin imágenes”<br />
analizaron de forma profunda, y desde sus respectivos puntos de vista, la actividad<br />
lógica y el pensamiento.<br />
Cabe mencionar dos modelos generales principales desde la Ciencia Cognitiva<br />
propuestos para explicar la totalidad de los procesos intelectuales, el de la inteligencia<br />
de Sternberg y el de los modelos mentales semánticos de Johnson-Laird, aunque<br />
también han sido construidos numerosos micromodelos para determinadas tareas de<br />
razonamiento o que implican solamente a algunas clases de actividades intelectuales.<br />
La teoría de la inteligencia de Robert Sternberg (triárquica) consta de 3<br />
subteorías, la componencial (o de los componentes cognoscitivos), la experiencial (que<br />
trata los aspectos relacionados con la adquisición de habilidades nuevas y la de la<br />
automatización del procesamiento de la información) y la contextual (que trata de cómo<br />
el sujeto inteligente se acomoda o adapta a los diferentes medios o incluso, selecciona<br />
activamente los ambientes en los que interactúa, con vistas a optimizar los resultados de<br />
su inteligencia y resolución de problemas). En la teoría componencial de Sternberg se<br />
puede comprobar una cierta influencia de algunos autores factorialistas en inteligencia,<br />
en especial del modelo jerárquico de Vernon. Además, Sternberg distingue, en esta<br />
subteoría, unas habilidades fluidas y otras cristalizadas, englobando la inducción y la<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 147
Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
deducción en las capacidades fluidas. Por otro lado, la subteoría componencial de<br />
Sternberg incluye la noción de metacomponentes, que serían aspectos ejecutivos y de<br />
control del resto de procesos cognoscitivo-computacionales. Hay que hacer mención de<br />
que esta teoría fue elaborada de modo principal en el año 1984/1985, adelantándose a la<br />
formulación y al concepto que, del constructo de las funciones ejecutivas, fue avanzado<br />
por Muriel D. Lezak, en 1986.<br />
La otra teoría fundamental del pensamiento y de las actividades intelectuales de<br />
carácter general fue elaborada por Philip Johnson-Laird en la década de 1990. Se trata<br />
de la teoría de los modelos semánticos, aplicable a la resolución de silogismos<br />
categóricos, y posteriormente aplicada a la toma de decisiones, al razonamiento<br />
proposicional y a otros aspectos del funcionamiento intelectual. Johnson-Laird<br />
establece, concretamente, una taxonomía de los procesos intelectuales, según que vayan<br />
o no dirigidos a meta, si su resultado puede estar abierto o está ya prefijado o según que<br />
el resultado de la resolución de problemas tenga como meta un incremento de la<br />
información semántica del sistema (inducción) o si no aporta tal incremento<br />
(deducción). En el primero de los casos (procesos no dirigidos a meta) hablamos de<br />
asociación y ensoñamiento; cuando el resultado no se encuentra estrictamente prefijado<br />
en las premisas del problema se trataría de una situación de resolución de problemas,<br />
mientras que, al contrario, hablamos del cálculo mental. En los dos últimos casos, como<br />
queda apuntado, hablamos de inducción y de deducción.<br />
La resolución de problemas, además, tendría como escenario situaciones no muy<br />
bien definidas, ligera o moderadamente ambiguas, con una estructura lógica compleja y<br />
que envolvería, para su resolución, la participación de procesos complejos de<br />
abstracción, inducción, deducción, comprensión, atención sostenida, categorización,<br />
memoria de trabajo, etc. Defendemos el que las capacidades de resolución de problemas<br />
involucran procesos complejos tanto de tipo inductivo como deductivo, al igual que los<br />
procesos de categorización, formación de conceptos y clasificación, en los que se verían<br />
implicados procesos tanto deductivos como inductivos, y en los que serían<br />
determinantes las habilidades de contrastación de hipótesis.<br />
Existen una serie de investigaciones en razonamiento y solución de problemas,<br />
propuestos exclusivamente para una sola tarea o para una clase de tareas específicas.<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
De este modo, podemos mencionar las investigaciones de las que se hace eco Johnson-<br />
Laird acerca del razonamiento sobre relaciones o inferencia transitiva, en las que se han<br />
propuesto modelos “logicistas” u “operacionales”, “visuo-espaciales” y “lingüísticos”,<br />
además de modelos mixtos, como el que propuso Robert Sternberg en 1980, y que han<br />
sido aplicados, asimismo, a la investigación en Neurociencia Cognitiva. Existen otros<br />
micromodelos relacionados con la resolución de silogismos categóricos, que apuestan<br />
por explicaciones ilogicistas, por un lado (modelo de Woodworth y Sells) o logicistas<br />
por otro (Ceraso y Provitera o el de Chapman y Chapman, relacionado con la<br />
conversión ilícita de las premisas de algunos silogismos). También se hace referencia a<br />
los sesgos cognitivos y emocionales que pueden estar presentes en el razonamiento,<br />
derivados de las actitudes emocionales relacionadas con las motivaciones que<br />
experimenta el sujeto que razona, con respecto al contenido del problema.<br />
En el caso del razonamiento proposicional, y aparte de las investigaciones<br />
pioneras de Piaget e Inhelder, de la orientación cognitiva de Peter Wason y de otros<br />
acercamientos lógico-computacionales, vinculados a la Inteligencia Artificial, pueden<br />
hacerse referencia a las investigaciones logicistas o de Lógica mental de Braine o de<br />
O´Brien de 1995, que sigue defendiendo la existencia de una lógica mental diferente<br />
hasta cierto punto de la lógica convencional, pero que consta de una serie de reglas de<br />
aplicación general. Otros acercamientos al problema del razonamiento proposicional lo<br />
tenemos desde la perspectiva de los esquemas de razonamiento pragmático, como los<br />
propugnados por Holyoak y Cheng o los trabajos de Leda Cosmides y colaboradores<br />
(llevados a cabo en 1995 y 1996). Otros modelos incluidos en esta problemática serían<br />
los relacionados con la teoría de la relevancia de Sperber y Wilson, en los que se<br />
propugnan esquemas de inferencia bayesianos en el razonamiento.<br />
Las habilidades de clasificación, categorización y formación de conceptos se<br />
incluían tradicionalmente, en el apartado de inducción, aunque, a la vista de numerosos<br />
estudios que ponen el énfasis en los procesos de contrastación de hipótesis, parece que<br />
estas capacidades incluyen componentes complejos, tanto inductivos como deductivos.<br />
Deben recordarse de forma principal, los trabajos pioneros de Bruner, Goodnow y<br />
Austin, en los que se investigaban de forma muy detallada las estrategias de resolución<br />
de los problemas de formación de conceptos, identificándose los factores implicados en<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 149
Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
el comportamiento de los sujetos que resolvían dichos problemas. Se debe recordar que,<br />
en la clínica neuropsicológica, existen tres tareas principales para el examen de las<br />
perturbaciones formales del pensamiento, de la resolución de problemas y de la<br />
abstracción en pacientes lesionados cerebrales, principalmente en la corteza prefrontal y<br />
en las áreas subcorticales que forman un circuito anatómico-funcional con ella. Nos<br />
referimos al test de clasificación de tarjetas de Wisconsin y al test de formación de<br />
conceptos de Hanfmann-Kasanin (o test de Vygotsky, tomado por este autor de las<br />
investigaciones pioneras de Narziss Ach), además de al test de clasificación de objetos<br />
de Goldstein y Scheerer.<br />
Existen diversas investigaciones clásicas y recientes que han abordado la<br />
temática de la formación y aprendizaje de conceptos en el contexto de las capacidades<br />
de resolución de problemas, entre otros, los de Clark L. Hull, Kendler y Kendler, Restle,<br />
Bourne, o los de Anderson y Anderson y Fincham (más recientemente). Algunas de<br />
estas investigaciones han sido realizadas desde un enfoque asociacionista-conductista<br />
estricto (caso de las investigaciones de Hull en formación de conceptos), mientras que<br />
otras fueron realizadas desde un enfoque neoconductista mediacional. Además, el<br />
enfoque cognitivo-computacional ha impulsado la realización de diversos estudios más<br />
recientes en categorización y formación de conceptos, que ponen el énfasis en los<br />
procesos de elaboración y contrastación de hipótesis en el razonamiento inductivo o<br />
probabilístico. Debe mencionarse que existen algunos modelos teóricos e<br />
investigaciones empíricas en los que se sostiene que el razonamiento inductivoprobabilístico<br />
se guía por modelos normativos (Teoría de la Probabilidad), mientras que<br />
otros investigadores, como Tversky y Kahneman opinan que estos procesos de<br />
razonamiento se encuentran gobernados, en la práctica, por numerosos sesgos<br />
cognitivos que distorsionan la información, apartando el proceso de las prescripciones<br />
de las teorías estadísticas al uso. Por otro lado, las capacidades de memoria semántica<br />
(la cual representa una interface entre pensamiento, lenguaje y memoria, además de<br />
otros aspectos cognoscitivos incluidos en las capacidades neuropsicológicas como las<br />
praxias o la percepción visual-véanse los modelos neuropsicológico-cognitivos<br />
recientes incluidos en la monografía de Alan Parkin de 1999), pueden ser considerados.<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
Dentro de los modelos de la memoria semántica, existen numerosas propuestas,<br />
entre ellas los modelos de red semántica (de Collins y Qullian), los de rasgos<br />
semánticos (representado por las propuestas de Katz y Fodor), además de las<br />
investigaciones sobre conceptos naturales, llevados a cabo por Eleanor Rosch y<br />
colaboradores. En estas investigaciones se pone de manifiesto la circunstancia de que el<br />
proceso de aprendizaje de conceptos contiene unos componentes universales, comunes a<br />
todas las culturas humanas. De esta forma, según este enfoque, existirían colores<br />
prototípicos, <strong>número</strong>s prototípicos, orientaciones de líneas prototípicas y, dentro de cada<br />
categoría, existirían ejemplares que definirían la medida de tendencia central de los<br />
diferentes elementos de la categoría, que configurarían el prototipo, que serían más<br />
accesibles en el procesamiento de la información, y que serían a lo largo del aprendizaje<br />
de conceptos en el desarrollo, aquellos ejemplares a los que se accede de forma previa al<br />
resto.<br />
Traemos a colación, asimismo, en nuestro estudio, las capacidades de resolución<br />
de problemas, puesto que dichas funciones cognoscitivo-ejecutivas han sido<br />
consideradas, generalmente, como íntimamente relacionadas con los procesos de<br />
pensamiento lógico. De este modo, existen, al menos tres enfoques distintos en el<br />
abordaje de estas capacidades.<br />
a) El enfoque asociacionista-conductista, representado por Thorndike, y<br />
adoptado sin muchas modificaciones por el resto de investigadores que<br />
comparten esta orientación teórica (caso de Maltzman, por ejemplo). En este<br />
enfoque, se reduce la inteligencia y la resolución de problemas a la<br />
formación de conexiones entre estímulos sensoriales y respuestas motoras,<br />
ejecutadas por ensayo y error y seleccionadas posteriormente por su valor<br />
hedónico para el organismo<br />
b) El enfoque fenomenológico-gestáltico, que parte de los trabajos de Brentano<br />
y Husserl en Austria y Alemania, y que entronca con orientaciones como la<br />
del “pensamiento sin imágenes” de la Escuela de Würzburg, así como la<br />
Escuela de Psicología experimental de la Gestalt. En esta línea de<br />
argumentación se pone el énfasis en la comprensión de las situaciones<br />
problema, además de en fenómenos como la fijeza funcional (Einstellung) o<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
la comprensión súbita de las mismas (Einsicht o Insight). Desde el punto de<br />
vista neuropsicológico, puede comentarse que, en el caso de los sujetos con<br />
lesiones frontales, existen fenómenos de fijeza funcional, así como de falta<br />
de insight, que dificultan la resolución de problemas, convirtiendo el proceso<br />
en algo más mecánico, que impide, por ejemplo, la realización de soluciones<br />
creativas. Investigadores de la talla de Wertheimer, Köhler o Duncker<br />
llevaron a cabo estudios desde esta orientación.<br />
c) El enfoque cognitivo o del procesamiento de la información, que se<br />
considera como continuador de diversas tradiciones epistemológicas y<br />
filosóficas, principalmente, de las corrientes racionalistas y kantianas. El<br />
modelo se basa en las investigaciones en Teoría de la Información, teoría de<br />
la comunicación, teoría del control, teoría general de sistemas,<br />
neurofisiología computacional (principalmente, las desarrolladas por<br />
investigadores rusos) y el desarrollo de los computadores digitales. En este<br />
enfoque, generalmente, se realiza un modelo teórico previo de tipo hipotético<br />
sobre el proceso cognitivo en cuestión que se desea estudiar, estableciendo<br />
los parámetros del sistema en un programa informático lo más detallado<br />
posible. Después se diseña el experimento correspondiente, verificándose o<br />
falsándose las hipótesis consideradas. Además, muchas veces se lleva a cabo<br />
un estudio correlacional o de regresión múltiple con vistas a determinar el<br />
grado de ajuste del modelo a los datos empíricos. En otros casos, se propone<br />
un modelo teórico de los procesos computacionales intervinientes en una<br />
tarea de tipo cognitivo y se construye un programa con vistas a comprobar si<br />
éste tiene relevancia lógico-computacional y es viable como modelo de los<br />
procesos neurocomputacionales en el ser humano, intervinientes en esa<br />
capacidad intelectual. Simon y Kotovsky, Sternberg o Carpenter, Just y Shell<br />
realizaron diversos análisis desde este enfoque acerca de los procesos de<br />
resolución de problemas e inteligencia. Por otro lado, pueden mencionarse,<br />
desde una óptica neurocomputacional, los trabajos de Earl Hunt, el cual<br />
investigó numerosos procesos cognitivos desde la década de 1960 hasta, al<br />
menos, la década de 1990. Desde esta aproximación puede considerarse que<br />
se intenta trascender el enfoque meramente cuantitativo en Neuropsicología<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
y Neurociencia Cognitiva, basado en el análisis factorial (criticado por Luria<br />
en la monografía de Anne Lise Christensen) de la escuela psicométrica en<br />
inteligencia, preguntándose los investigadores cuáles son los mecanismos<br />
cualitativos y procesuales que intervienen en la resolución de estos<br />
problemas.<br />
Los estudios relacionados con la Psicología del Desarrollo, con investigadores<br />
como Jean Piaget, Bärbel Inhelder, Herminia Sinclair, Annette Karmiloff-Smith, Henri<br />
Wallon o Lev S. Vygotsky deben ser mencionados, igualmente, dado que<br />
complementan de modo importante los trabajos en Ciencia Cognitiva mencionados<br />
anteriormente (debe recordarse que la monografía de Annette Karmiloff Smith, de 19<strong>92</strong>,<br />
titulada Más allá de la modularidad, lleva como subtítulo La ciencia cognitiva desde la<br />
perspectiva del desarrollo).<br />
Jean Piaget es considerado como uno de los psicólogos y epistemólogos más<br />
reputados del siglo XX, habiendo comenzado sus investigaciones en la década de 1<strong>92</strong>0,<br />
finalizándolos poco antes de su fallecimiento, en 1980. Elaboró una Psicología del<br />
Desarrollo y una Epistemología genéticas de matiz constructivista y psicogenético,<br />
basándose en ideas provenientes de la Biología, de la Teoría de la Evolución, así como<br />
de aportaciones del funcionalismo norteamericano como la de James Mark Baldwin.<br />
Las ideas de Piaget se aplicaron, fundamentalmente, a la construcción de las funciones<br />
cognitivas y de las operaciones lógicas en el niño, además de investigar la relación entre<br />
pensamiento y lenguaje.<br />
Por otra parte, desarrolló el concepto de “función simbólica” o “semiótica” que<br />
incluye, además de al lenguaje, a la representación mental en imágenes, al juego<br />
simbólico, la imitación y las primeras actividades gráficas, como el dibujo o la escritura.<br />
Piaget establece, por medio de la observación de niños de diferentes edades, la<br />
construcción de la inteligencia y de las operaciones lógicas, a lo largo de la primera,<br />
segunda y tercera infancias, atribuyendo una estructura lógico-algebraica característica a<br />
cada uno de los estadios por él postulados. Estas estructuras son las siguientes:<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
1. Estadio sensoriomotor: Nacimiento a 18 meses-2 años: Estructura<br />
característica: Grupo de los desplazamientos de Henri Poincaré Desde el<br />
punto de vista geométrico, según Luquet, prevalecen las estructuras<br />
topológicas<br />
2. Estadio preoperacional: Aparición de los primeros preconceptos, que no<br />
cumplen aún con las características operacionales. Presencia de la función<br />
simbólica o semiótica (lenguaje, imágenes, imitación, etc.) 2-7 años<br />
3. Estadio operacional concreto: de 7 hasta los 11 o 12 años: Se corresponde<br />
con las estructuras algebraicas de clases y de relaciones, consiguiéndose la<br />
comprensión, por ejemplo, de la estructura numérica, de la conservación de<br />
la materia, del peso y del volumen, estructuras como la multiplicación de<br />
clases, etc.) Geométricamente, aparecen las estructuras proyectivas, con una<br />
métrica euclidiana<br />
4. Estadio operacional formal: de 11-12 años en adelante. Las estructuras<br />
algebraicas fundamentales en este estadio son las del pensamiento<br />
proposicional e hipotético-deductivo (Grupo INRC y retículo),<br />
considerándose un cambio epistemológico fundamental la transición a este<br />
estadio, pues se comienza a considerar las realidades empíricas como<br />
subconjunto de las realidades posibles (lo real como subconjunto de lo<br />
posible). Desde el punto de vista geométrico, comienza la comprensión de la<br />
proporcionalidad métrica. Además, empieza la adquisición de los esquemas<br />
combinatorios, de acción y reacción, de las proporciones lógicas, así como<br />
diversos conceptos físicos, como las condiciones implicadas en la<br />
comprensión de los factores presentes en problemas como el de la balanza o<br />
el del plano inclinado.<br />
Resulta capital la noción de función semiótica o simbólica por parte de la<br />
Escuela de Ginebra, dado que representa un vínculo con formulaciones recientes,<br />
provenientes de la Ciencia Cognitiva, que emplean como concepto clave la noción de<br />
representación simbólica. Esto es, que los sistemas computacionales actuales se<br />
entiende que realizan sus cálculos y computaciones sobre representaciones simbólicas,<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
hablándose, según Riviére de pares representaciones- procesos. Asimismo, la función<br />
simbólica piagetiana podría relacionarse hasta cierto punto con nociones modularistas<br />
(sostenidas por Jerry Fodor, por ejemplo), como la de lenguaje del pensamiento, si<br />
entendemos éste como la estructura formal subyacente a la actividad mental, al<br />
pensamiento y al lenguaje. Debe recordarse que, en opinión de Piaget, la función<br />
simbólica no es reducible al lenguaje, sino que las diferentes manifestaciones mentales<br />
y comportamentales se corresponden con una estructura básica y fundamental<br />
subyacente a todas esas manifestaciones, cuya principal característica definitoria sería la<br />
de representar el conocimiento o la realidad externa e interna. Es importante advertir la<br />
influencia experimentada por Piaget de la Lingüística de Ferdinad de Saussure, cuyas<br />
nociones semióticas hace suya la Escuela de Ginebra.<br />
Otro aspecto fundamental en la orientación constructivista ginebrina la<br />
constituyen las aportaciones que realizara el autor vasco-español De Ajuriaguerra,<br />
neuropsiquiatra, el cual investigó los trastornos del desarrollo cognitivo, afectivo y<br />
motor en los niños, aplicando las teorías constructivistas, a numerosos cuadros clínicos<br />
en Neuropsicología. A este respecto, debe recordarse que este clínico estableció que, en<br />
el caso de síndromes de deterioro neuropsicológico compatibles con las demencias<br />
(corticales, fundamentalmente), la operatividad referida a las praxias (principalmente)<br />
sufre una regresión involutiva que se corresponde, en sentido inverso con los estadios<br />
establecidos por Jean Piaget para la construcción de la inteligencia en los niños.<br />
Las ideas del materialismo dialéctico han sido, asimismo, aplicadas a la<br />
caracterización del desarrollo del pensamiento y del lenguaje por autores como Henri<br />
Wallon, Lev Vygotsky, Alexander Luria o más recientemente, por investigadores como<br />
Montealegre. Se parte de la noción vygotskiana de “instrumento psíquico” referido al<br />
lenguaje, que se entiende que se encuentra relacionado con el pensamiento de forma<br />
dialéctica. En palabras de Vygotsky, con la socialización y el acceso al lenguaje y a la<br />
cultura, “el pensamiento se torna verbal, y el lenguaje, racional”). Debe tenerse en<br />
cuenta que la orientación sociocultural rusa representa el segundo eslabón de la cadena<br />
que conduce desde la reflexología de Bechterew, Sechenov o Pavlov hasta la<br />
Neuropsicología de Luria y colaboradores, que se hace eco de la caracterización de la<br />
conciencia y del lenguaje como “segundo sistema de señales” por parte de los<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
reflexólogos de la primera generación. En todo caso, los investigadores mencionados se<br />
encuentran en una línea coherente de desarrollo que parte, probablemente, de las ideas<br />
materialistas de Marx y Engels, así como de la concepción cientificista y positivista de<br />
la ciencia del siglo XIX.<br />
Otro ámbito vinculado a nuestra argumentación lo constituyen las Neurociencias<br />
Experimentales y Clínicas, dentro de las que se encuentra la Neurología clínica, la<br />
Neuropsicología, la Neurociencia Cognitiva que emplea tecnologías modernas de<br />
neuroimagen estructural y sobre todo, funcional, así como determinados aspectos de la<br />
Neuropsiquiatría. Además, las aportaciones de la Neurolingüística resultan, a nuestro<br />
juicio, relevantes para la argumentación que tratamos de desarrollar en este estudio.<br />
Desde el punto de vista de la Neurología Clínica, Adams y Victor consideran<br />
que las alteraciones en los procesos de pensamiento se producen, en las condiciones<br />
médicas y patológicas, por alteraciones en los lóbulos frontales del cerebro, así como en<br />
varias condiciones patológicas del Sistema Nervioso Central, como en las<br />
esquizofrenias, en la manía e hipomanía, en las demencias, de predominio cortical,<br />
además de en los estados confusionales agudos. Hernández Lahoz, por otro lado, hace<br />
referencia al papel de los estados confusionales agudos en la desorganización del<br />
pensamiento, mientras que Lee y Loring, desde la Neurología Quirúrgica coinciden,<br />
básicamente con los autores anteriores.<br />
Debe mencionarse que, a pesar de que el examen del pensamiento lógico es<br />
estudiado de modo sumario y breve por parte de los neurólogos en su praxis habitual,<br />
por medio del MMSE, instrumento que juzgamos insuficiente en el examen de la<br />
estructura y contenido del pensamiento, diversos neurólogos clínicos clásicos crearon<br />
métodos para el examen de las funciones intelectuales de alto nivel, como el lenguaje,<br />
las capacidades abstractas, o diversos aspectos de las funciones neuropsicológicas<br />
complejas. Entre estos autores se cuentan a Levi-Valensi o Monrad-Krohn, además de<br />
diversos neuropsiquiatras clásicos (fundamentalmente alemanes y franceses) que<br />
desarrollaron el llamado “método clínico” al que hace referencia Piaget en su<br />
monografía de 1933 titulada La representación del mundo en el niño, y que adquirió en<br />
su estancia de formación psicopatológica en la Salpetriere. No obstante, las<br />
investigaciones clínicas llevadas a cabo por los neurólogos en esta temática adolecen de<br />
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una falta de especificación de las estructuras lógicas y de los requerimientos<br />
psicológicos o cognitivos implicados en las tareas planteadas.<br />
Desde la Neuropsicología Experimental y Clínica ha existido una mayor preocupación<br />
por el estudio de la inteligencia, la resolución de problemas y el pensamiento. De este<br />
modo, Anne Lise Christensen, en su metodología de exploración de las funciones<br />
neuropsicológicas, basada en Luria, propone diversas tareas que serían sensibles a<br />
alteraciones en las funciones intelectuales y de pensamiento. Entre ellas, se contarían la<br />
comprensión de imágenes temáticas y textos, la realización de cálculos aritméticos o la<br />
comprensión y producción de estructuras lógico-gramaticales complejas, en las que<br />
intervendrían diversas estructuras del encéfalo humano. Además, esta autora considera<br />
que existen algunos tipos de tareas específicamente sensibles a las lesiones en áreas<br />
encefálicas distintas de los lóbulos frontales. Entre ellas, se cuentan las siguientes:<br />
a) Generar miembros de una categoría semántica dada<br />
b) Decidir a qué categoría pertenece un ejemplar determinado<br />
c) Dar el elemento opuesto en significado a otro que se presenta (en general, de<br />
sustantivos, adjetivos y verbos)<br />
d) Decidir, de entre tres o cuatro conceptos verbales, cuál es de diferente clase<br />
que los demás<br />
Existen numerosas investigaciones clínicas en la Neuropsicología de los<br />
procesos intelectuales. Entre ellos, pueden comentarse los trabajos de Read (que señalan<br />
la importancia de las estructuras del lóbulo temporal en los procesos de categorización),<br />
los de Basso y colaboradores (que constituyó una de las primeras investigaciones en las<br />
que se aplicó el test de Raven a una muestra de lesionados cerebrales y se intentó<br />
localizar componentes neurológicos de la inteligencia humana) o los de Glosser y<br />
Goodglass (que enfatizaron el papel de los lóbulos frontales en la planificación y en la<br />
resolución de problemas, tratando de establecer una distinción entre pensamiento y<br />
capacidades verbales y visuo-espaciales).<br />
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Por otra parte, en nuestra investigación, expuesta con más detalle en la memoria<br />
de tesis doctoral en la que se basa este artículo, figuran numerosos estudios que han sido<br />
realizados desde la perspectiva de la Neurología de la Conducta y de la<br />
Neuropsicología, entre otros, los de Deglin y Kinsbourne (relacionados con los diversos<br />
modos de procesamiento de la información lógica de ambos hemisferios), los de Miller<br />
y Tippett (que investigaron la resolución de problemas con métodos no verbales), los de<br />
Godefroy y Rousseaux (acerca de la toma de decisiones) o los de Bogen (que realizó<br />
una reflexión sobre las capacidades cognitivas del hemisferio derecho y la cognición no<br />
lingüística). Por otro lado, han sido realizados diversos estudios neuropsicológicos en<br />
enfermos de Parkinson, y las capacidades relacionadas con la lógica polivalente (que<br />
utiliza varios valores de verdad) han sido, asimismo, investigadas con metodología<br />
psicofisiológica (potenciales evocados cognitivos), llegando a la conclusión de que estas<br />
habilidades se relacionan con la función de los lóbulos prefrontales del cerebro humano.<br />
Asimismo, las investigaciones de Eslinger y Grattan, acerca de la flexibilidad cognitiva<br />
en tareas de formación de conceptos, enfatizaron el papel de los circuitos fronto-basales<br />
en las habilidades de razonamiento y pensamiento lógico, mostrando, asimismo, la<br />
presencia de una disociación doble en este tipo de problemas, relacionados con la<br />
flexibilidad reactiva, y la flexibilidad espontánea en tareas de formación de conceptos.<br />
Mencionamos, igualmente, investigaciones desarrolladas por nuestra parte<br />
(Blanco Menéndez y Aguado Balsas, en 2002) o la realizada por el equipo de la Unidad<br />
de Neuropsicología y Neurología de la Conducta del HUCA en 2004-2005, presentada<br />
en el Congreso de la Sociedad Internacional de Neuropsicología (INS) de Dublín, en<br />
julio de 2005, en el que se informaba del hallazgo de una disociación doble en procesos<br />
de pensamiento lógico. Además, han sido desarrollados otros estudios diversos con<br />
metodología psicofisiológica o en los que han sido explorados otros tipos de pacientes,<br />
por ejemplo, afectados por enfermedad de Parkinson. Por otro lado, cabe mencionar los<br />
trabajos del grupo de Tim Shallice acerca de los pacientes con afectación de los lóbulos<br />
frontales del cerebro, en relación con tareas intelectuales y de resolución de problemas,<br />
además, de los relativos a la cognición y al razonamiento social con estructura<br />
proposicional (implicación material), llevados a cabo por Goel y su grupo de<br />
investigación en 2004, en los que se mostraba que dichos aspectos intelectuales se<br />
encontraban vinculados a la función de los lóbulos frontales, en especial el del lado<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
izquierdo. Se mencionan, en este apartado, otros estudios más recientes de los años<br />
2005, 2006 y 2007, que tratan las alteraciones disejecutivas que presentan los sujetos<br />
cerebrolesionados con afectación en la porción anterior de sus hemisferios cerebrales<br />
(lóbulos frontales).<br />
Otro ámbito de investigación, muy en boga actualmente, lo constituye el campo<br />
de la Neurociencia Cognitiva (en sentido estricto), que incluye estudios de neuroimagen<br />
estructural y, más frecuentemente, funcional, que emplean tecnologías modernas de<br />
visualización de la actividad cerebral durante las realizaciones de carácter sensorial,<br />
cognitivo o motor. Las técnicas que se mencionan incluyen el PET-scan y la Resonancia<br />
Magnética funcional (fMRI), como métodos de exploración de la actividad cerebral.<br />
De este modo, el grupo de Vinod Goel y colaboradores se ha mostrado muy<br />
activo en la investigación en este ámbito, publicando desde el año 1997 hasta hoy en día<br />
(aproximadamente) diversos trabajos de investigación acerca del razonamiento y la<br />
solución de problemas en sujetos sanos, a los que se les registraban diversos parámetros<br />
neurofisiológicos de su actividad cerebral. En general, en la mayor parte de las<br />
investigaciones de este grupo, los resultados indicaban una mayor activación de las<br />
áreas vinculadas al procesamiento lingüístico, coincidentes con las áreas perisilvianas<br />
del hemisferio cerebral izquierdo, y en uno de ellos, de 2004, se propone explícitamente<br />
la participación preferente del área 44 de la corteza cerebral humana (o área de Broca)<br />
en el procesamiento sintáctico ligado a las situaciones de razonamiento deductivo.<br />
Sin embargo, consideramos el trabajo de Osherson, Perani y colaboradores,<br />
llevado a cabo en 1998, como más coincidente con lo que cabría esperar según las<br />
hipótesis de localización de estos procesos que manejamos (que implicarían una<br />
representación bilateral de estas actividades, y tanto frontales como post-rolándicas);<br />
efectivamente, estos investigadores encuentran , en esencia, una activación de amplias<br />
áreas del encéfalo, incluyendo zonas del hemisferio derecho y subcorticales (tálamo), y<br />
dentro de la corteza cerebral, de áreas tanto frontales como parietales, además de otras<br />
estructuras encefálicas más alejadas, como el cerebelo (esta última sugeriría que<br />
nuestras asunciones acerca de la génesis del pensamiento como un proceso motor,<br />
podrían ser razonablemente contrastadas desde el punto de vista empírico).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 159
Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
Por otro lado, en la Neurociencia Cognitiva existen desarrollos empíricos y<br />
teóricos clásicos (al menos desde la década de 1940) que emplean los instrumentos<br />
metodológicos y conceptuales de la Cibernética y del Álgebra, así como de la Lógica<br />
Matemática, para dar cuenta de las actividades neurofisiológicas de carácter más básico.<br />
Tal es el caso de los trabajos de Donald O. Hebb, quien, en su monografía La<br />
organización de la conducta, estableció las primeras leyes y principios de<br />
funcionamiento neurofisiológico de las llamadas “asambleas neuronales” o conjuntos<br />
neurales, que podrían dar cuenta de la actividad categorial del Sistema Nervioso Central<br />
Estos principios establecidos por Hebb son hoy en día aplicados en los modelos de<br />
redes neuronales en paralelo, aplicándose la llamada “regla de Hebb” como un<br />
algoritmo de funcionamiento de dichas redes, conjuntamente con el algoritmo de<br />
Boltzmann y las reglas de retropropagación. Estos modelos de redes neuronales podrían,<br />
tal vez, dar cuenta, hoy en día de las habilidades implícitas o incidentales (tal vez, el<br />
llamado por Reber, “inconsciente cognitivo”), frente a las capacidades de cognición<br />
explícita, declarativa o consciente, que se encontrarían implementadas por modelos<br />
neuro-cognitivos simbólicos tradicionales. Resulta posible conjeturar la posibilidad de<br />
que el llamado “inconsciente cognitivo” se encuentre vehiculado con el funcionamiento<br />
de las redes neuronales en paralelo.<br />
Por otro lado, los trabajos de Kandel, Schwartz y Jessell, así como en general,<br />
los conocimientos consolidados en Neurociencias básicas y en Neuropsicología, ponen<br />
de manifiesto la circunstancia de que en el funcionamiento y descarga de la célula<br />
nerviosa, se aplica la ley del “todo-o nada”, isomórfica a los valores de verdad de la<br />
Lógica proposicional bivalente, hecho ya establecido por Mac Culloch y Pitts en 1943,<br />
que establecieron la Lógica neuronal y, en la que según mostraban, en los circuitos<br />
nerviosos era posible aplicar los diferentes operadores de la Lógica proposicional<br />
bivalente (disyunción, conjunción, condicional, negación, etc.) Estos circuitos<br />
neuronales han sido, además, formalizados por diversos matemáticos, entre ellos el<br />
Profesor Dr. González Carlomán, docente en la Universidad de Oviedo, el cual<br />
estableció una formalización de los circuitos lógicos que resulta, hasta cierto punto,<br />
isomórfica con las estructuras nerviosas.<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
Otros estudios en Neurociencias Cognitivas han sido llevados a cabo, con objeto<br />
de probar la pertinencia de determinados modelos teóricos cognitivos (entre ellos, el<br />
modelo de pensamiento lógico propuesto por Johnson-Laird) mostrando, en general,<br />
activaciones en determinadas áreas del encéfalo humano y no tan solo de los lóbulos<br />
frontales, sino también localizadas en las áreas posteriores del cerebro humano.<br />
Otro ámbito de evidencia que hemos analizado críticamente ha sido el de la<br />
Psiquiatría. De este modo, las enfermedades psiquiátricas, entre ellas las psicosis<br />
mayores como las esquizofrenias, los trastornos delirantes y las psicosis maníacodepresivas<br />
han sido estudiadas con vistas a tratar de mostrar la presencia (o ausencia)<br />
de alteraciones cognitivo-ejecutivas que pudieran, de algún modo, ser vinculadas con la<br />
disfunción de determinadas áreas, núcleos u órganos del cerebro humano, en particular,<br />
y del encéfalo, en general.<br />
Así, para Schüle, investigador clásico del siglo XIX, existirían determinadas<br />
alteraciones cognitivas y ejecutivas, típicas de las grandes psicosis, aunque serían<br />
cualitativamente diferentes entre sí. Sin embargo, autores como Ernst Kretschmer, Kurt<br />
Schneider o Karl Jaspers no aciertan a encontrar, en general, en el grupo de psicosis por<br />
ellos aisladas, alteraciones cognitivas o del pensamiento. Incluso para Karl Jaspers y<br />
para muchos psiquiatras clínicos de orientación fenomenológica, la presencia de<br />
alteraciones cognitivas (a excepción de los fenómenos psicopatológicos de primer<br />
rango) suponían un criterio de exclusión en sus diagnósticos de esquizofrenia.<br />
Aportaciones de psicopatólogos clásicos, como Kurt Goldstein (que consideraba<br />
que existían numerosas condiciones neuropsicológicas en las que se verificaba la<br />
llamada “pérdida de la actitud abstracta”), han sido revisadas críticamente, o las de<br />
Eugene Minkowski, por otro lado (desde la orientación fenomenológica), que<br />
consideraba que condiciones psicopatológicas tales como la esquizofrenia suponen una<br />
especie de “demencia pragmática”, vinculada con el “autismo esquizofrénico” de<br />
Bleuler y que se materializaba, de modo preferente, en la actitud conocida como<br />
“racionalismo y geometrismo mórbidos”. Además, los trabajos de la psicopatóloga rusa<br />
Bluma Zeigarnik, representante de la escuela neuropsicológica de Luria y Vygotsky, ha<br />
sido, asimismo, mencionada, en relación con los trastornos formales del pensamiento.<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
Las perturbaciones formales del pensamiento y, en general, las alteraciones<br />
ideatorias de los pacientes psiquiátricos se han considerado, también desde la<br />
perspectiva del desarrollo, de modo que autores como Sigmund Freud, Lev Vygotsky o<br />
Jean Piaget coinciden básicamente en la noción de regresión de las actividades<br />
intelectuales en caso de patología psíquica, a estadios del desarrollo menos<br />
evolucionados, haciéndose eco de las posturas evolucionistas que, provenientes de la<br />
Embriología, sostuvo Ernst Haeckel a comienzos del siglo XX (las cuales han sido, no<br />
obstante, notablemente matizadas por los biólogos actuales).<br />
Hoy en día, no obstante, las técnicas de exploración neuropsicológica han sido<br />
empleadas con éxito en la exploración de las psicosis mayores y han sido hallados<br />
diversos déficits neurobiológicos y neuropsicológicos (véase el capítulo de Gruzelier en<br />
el Handbook of Clinical Neurology, de 1985).<br />
De este modo, Tim Shallice y equipo ofreció una excelente caracterización de<br />
los trastornos neuropsicológicos típicos de las esquizofrenias, poniendo de manifiesto,<br />
asimismo, la extrema heterogeneidad del síndrome y las grandes diferencias existentes<br />
entre los diferentes pacientes con el mismo diagnóstico. Tim Shallice encontró, ante<br />
todo, una deficiente función de la estructura cognitiva conocida como Sistema<br />
Supervisor Atencional (SAS), localizada a nivel de la corteza del lóbulo frontal, que se<br />
encarga de llevar a cabo el procesamiento ejecutivo y la planificación del<br />
comportamiento manifiesto, conjuntamente con el manejo de la información a nivel<br />
atencional y de memoria de trabajo.<br />
Se revisan, asimismo, diversas aportaciones desde la Neuropsicología Cognitiva<br />
en relación con las funciones de pensamiento y lenguaje, además de realizar un análisis<br />
crítico de la moderna Psicopatología descriptiva, basada en el grupo de Cambridge y<br />
con las aportaciones que, en el tema de las estructuras delirantes, llevó a cabo de forma<br />
brillante, el recientemente fallecido Carlos Castilla del Pino.<br />
La Neurolingüística, ha ofrecido algunas claves acerca de la pertinencia de los<br />
conocimientos derivados del estudio de las afasias en relación con el tema que nos<br />
ocupa. De este modo, autores como Jean Lhermitte, John B. Watson, Lev S. Vygotsky,<br />
Jean Piaget, o Antonio y Hanna Damasio, han ofrecido algunas claves que pueden<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
arrojar luz en el tema que nos ocupa. Además, resulta capital el que Alexander<br />
Romanovich Luria, en su tratado Cerebro y Lenguaje, y sobre todo, Fundamentos de<br />
Neurolingüística, tome partido, en primer lugar por la caracterización que John<br />
Hughlings Jackson realizara, acerca del lenguaje, en el siglo XIX, tomando como base<br />
la Biología Evolucionista, que define de la siguiente manera: El lenguaje consiste en<br />
formular pensamientos en forma proposicional. Además, Luria establece la dicotomía,<br />
tomada de la Escuela de Praga, entre eje sintagmático y eje paradigmático , los<br />
cuales, como hemos mencionado anteriormente, pueden ponerse en relación con las<br />
estructuras logísticas de proposiciones y de clases, respectivamente, a nivel lógico;<br />
pudiendo establecerse unas hipótesis de localización de los procesos lógicos,<br />
dependiendo de su estructura formal.<br />
Además, René Tissot, Sir Henry Head, Antonio y Hanna Damasio, y Norman<br />
Geschwind (entre otros) establecieron determinadas hipótesis de localización de los<br />
procesos lingüísticos, distinguiendo, en general, las habilidades relacionadas con el<br />
procesamiento sintáctico, de aquellas estructuras vinculadas al procesamiento<br />
semántico, constituyendo estas investigaciones un apoyo adicional para nuestras tesis.<br />
Se ha llevado a cabo un análisis epistemológico, cognitivo-genético y<br />
neuropsicológico de las habilidades numéricas entendidas como construcciones lógicoformales,<br />
cuestión en la que resultan de interés las aportaciones de los lógicos y<br />
filósofos matemáticos, como Peano, Hilbert y Ackermann, o Russell, además de la<br />
importancia de la estructura matemática del grupo de cuatro transformaciones , cuya<br />
estructura axiomática presentamos, y que fue resaltada por Jean Piaget en diversas<br />
investigaciones teóricas. Además, se hace mención de la llamada hoy en día “teoría de<br />
la complejidad” que implica la aplicación de formalismos hipercomplejos en dominios<br />
amplios de la realidad, incluyendo fenómenos geológicos, financieros, climáticos,<br />
cosmológicos, biológicos, ecológicos, psicológicos y sociológicos. La noción de<br />
complejidad permite entender los sistemas biológicos (entre otros) como sistemas<br />
autoformantes o auto-organizadores, siguiendo a los neurobiólogos Maturana y Varela.<br />
Asimismo, se ofrece una reseña de los trabajos más importantes en la Epistemología<br />
genética de las habilidades numéricas, tanto desde la Escuela de Ginebra como desde la<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
orientación cognitivista de autores como Karmiloff-Smith, además de las<br />
investigaciones comparativas, llevadas a cabo con animales de experimentación.<br />
Podemos formular unas hipótesis de localización de las estructuras y funciones<br />
lógicas en el encéfalo humano, basándonos en la evidencia revisada críticamente de<br />
forma previa. Partiremos, para su enunciación de tres fuentes de evidencia convergente,<br />
derivada de los estudios anteriormente mencionados:<br />
a) Las investigaciones llevadas a cabo por la Escuela de Ginebra, acerca<br />
de la génesis, estructura y desarrollo del pensamiento y del lenguaje,<br />
además de la atribución de las correspondientes estructuras lógico<br />
algebraicas a estos estadios de formación del pensamiento, en<br />
correlación con los datos del desarrollo neuropsicológico<br />
b) Las investigaciones provenientes de la Neurolingüística de Luria y<br />
Jakobson, en relación con los ejes sintagmático y paradigmático del<br />
discurso<br />
c) El método de investigación al uso en Neuropsicología y Neurociencias<br />
Cognitivas, que permite relacionar la localización de una lesión<br />
cerebral, con un defecto funcional (sensorial, cognitivo o motor)<br />
De este modo, las hipótesis quedarían formuladas de la siguiente manera:<br />
HIPOTESIS 1: Si un paciente se encuentra lesionado en el lóbulo frontal izquierdo su<br />
actuación se verá significativamente alterada en tareas que incluyan estructuras de<br />
lógica de functores con contenido verbal<br />
HIPOTESIS 2: Si un paciente se encuentra lesionado en el lóbulo frontal derecho su<br />
actuación se verá significativamente alterada en tareas que incluyan estructuras de<br />
lógica de functores con contenido no verbal<br />
HIPOTESIS 3: Si un paciente se encuentra lesionado en el córtex posterior izquierdo su<br />
actuación se verá significativamente alterada en tareas que incluyan estructuras de<br />
lógica de clases con contenido verbal<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
HIPOTESIS 4: Si un paciente se encuentra lesionado en el córtex posterior derecho, su<br />
actuación se verá significativamente alterada en tareas que incluyan estructuras de<br />
lógica de clases con contenido no verbal<br />
Se propone una metodología para el estudio empírico de estas habilidades en<br />
sujetos cerebrolesionados, adultos sanos y niños, siendo aplicable a personas de<br />
cualquier edad, con tan solo estudios primarios finalizados y que no aquejen<br />
alteraciones graves de la comprensión verbal, de la percepción visual o de la atención.<br />
Además, se avanza un diseño de investigación para la verificación o falsación de las<br />
hipótesis anteriormente formuladas. El <strong>número</strong> de pacientes que deberían ser estudiados<br />
sería de, aproximadamente, 53 cerebrolesionados y 20 sujetos de control, a los que les<br />
sería aplicada una batería de tareas experimentales de razonamiento y pensamiento<br />
lógico, que consta de diversas tareas de pensamiento proposicional, formación de<br />
conceptos y categorización, tanto verbales como no verbales. Se incluirían, en la<br />
muestra de cerebrolesionados, algunos pacientes afectados por lesiones localizadas en<br />
núcleos subcorticales y talámicos.<br />
Por último, pueden enunciarse las siguientes conclusiones:<br />
1. Los procesos de pensamiento lógico pueden ser caracterizados teóricamente<br />
y sometidos a investigación científica y filosófica, en función de sus<br />
analogías con las funciones lingüísticas, principalmente.<br />
2. El cerebro humano y, posiblemente el de otras especies animales, puede ser<br />
conceptualizado como un sistema de procesamiento de la información que<br />
opera según principios lógico-matemáticos y estadísticos, semejantes a los<br />
que integran los computadores digitales y/o las redes neuronales artificiales<br />
3. Las lesiones cerebrales que afectan al cerebro humano, en particular, y al<br />
encéfalo en su conjunto, en general, pueden causar diversas alteraciones en<br />
los procesos de pensamiento lógico, dependiendo de su estructura formal y<br />
de la localización de las lesiones consideradas, además del tipo de material<br />
(icónico o verbal) que se emplee para la investigación de estos procesos. Se<br />
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»<br />
propone, en concreto, una localización frontal para los procesos de<br />
razonamiento con estructura proposicional, y post-rolándica para los<br />
procesos de razonamiento con estructura semántica y categorial, con una<br />
lateralización hemisférica, dependiendo de la naturaleza verbal o no verbal,<br />
del material incluido en las tareas. Se postula, asimismo, una participación de<br />
diversas estructuras neurológicas subcorticales (principalmente, el tálamo y<br />
los ganglios de la base del encéfalo) en estas funciones cognoscitivoejecutivas;<br />
probablemente, también algunos núcleos del cerebelo pueden<br />
encontrarse implicados en el procesamiento de la información lógica, dada<br />
su conexión preferente con diversos núcleos del tálamo, con el sistema<br />
límbico, con las vías descendentes del sistema motor, y con el córtex frontal<br />
(téngase presente la semiología disejecutiva, emocional y del<br />
comportamiento en general, característico del síndrome cognitivo-ejecutivo<br />
del cerebelo, o síndrome de Botez-Marquard).<br />
4. Las consideraciones relativas al desarrollo cognoscitivo humano resultan de<br />
interés para la caracterización de la relación entre lenguaje, pensamiento y<br />
procesos lógicos.<br />
Si estas consideraciones neuropsicológicas, neurocientíficas, cognoscitivas y<br />
epistemológicas pueden aportar alguna luz para la cuestión que constituye la última<br />
frontera de la ciencia, concretamente, “la comprensión del cerebro por sí mismo” en<br />
palabras del Profesor Enrique Vera de la Puente (en 1993), nos daremos por satisfechos.<br />
Para finalizar, y como reflexión de todo lo anterior, diremos, con La<br />
Rochefoucauld, que “Todo el mundo se queja de su memoria, pero nadie se queja de su<br />
juicio”. El juicio y la memoria, la memoria y el juicio, constituyen las dos funciones<br />
capitales de la arquitectura neuropsicológica humana, si bien se encuentran en contraste<br />
y en continuo diálogo en el diario acontecer de la mente de los seres vivos animados,<br />
pues, como Aristóteles dejó sentado para los siglos venideros, existe en ellos un alma<br />
vegetativa, y un alma sensitiva, y, por fin, un alma racional o intelecto.<br />
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Rethorum itinera * : écfrasis<br />
Juan Francisco Mesa Sanz 1<br />
Área de Filología Latina. Universidad de Alicante<br />
juan.mesa@ua.es<br />
ÉCFRASIS/ÉKFRASIS (gr. εκφραζειν; lat. Descriptio; otros idiomas<br />
Ecphrasis/ekphrasis).<br />
La denominación en diversos idiomas de la figura de la écfrasis evidencia su fácil<br />
identificación en los tratados retóricos. Tan solo el término latino, descriptio, puede<br />
inducir al equívoco, puesto que parece reflejar una definición amplia del término 2 :<br />
“descripción detallada de una persona u objeto”. Sin embargo, el término se ciñe<br />
habitualmente a un uso más especializado por el que écfrasis designa el ejercicio<br />
literario de descripción de un objeto de arte 3 . A esta concepción apunta la definición<br />
de Horacio en Ars Poetica 361: ut pictura poesis. Y este hecho es debido a que la<br />
descripción a la que debemos referirnos, tanto real como imaginada 4 , es estática; por<br />
* Se inician estos ‘caminos de los rétores’ con la esperanza de ofrecer al curioso y aun al iniciado un<br />
panorama general de los términos retóricos que vayan saliendo al paso <strong>número</strong> tras <strong>número</strong>. Se ofrece una<br />
definición lo más clara que permiten las fuentes conocidas de cada uno de los términos que se aborden, su<br />
denominación en diversos idiomas y el método que facilite su reconocimiento; en último lugar,<br />
dedicaremos uno o varios textos para conocer en su uso la figura analizada.<br />
1 .- Grupo de Investigación Corpus Documentale Latinum Valencie (VIGROB-145) reconocido por el Vr.<br />
de Investigación de la Universidad de Alicante. Este trabajo se realiza en el marco del Proyecto<br />
DIGICOTRACAM (Programa PROMETEO para grupos de investigación de excelencia, Generalitat<br />
Valenciana (ref.: PROMETEO-2009-042)), en el seno del Proyecto IVITRA, de la Universidad de<br />
Alicante.<br />
2 LAUSBERG, 1967: §1133. BARCHIESI (1997: 271) considera ésta la auténtica definición en la<br />
Antigüedad: “In ancient criticism the term [ecphrasis] belongs to a much wider area of reference,<br />
covering both the visual force and the emotional impact of verbal art (not only poetry but historiography<br />
and rhetoric). Heroic epic, in particular, was held to be a narrative form oriented towards the production<br />
of visual effects and the re–creation of an eyewitness reaction to events”.<br />
3 La fijación definitiva de esta definición, así como el desarrollo por extenso del ejercicio retórico se debe<br />
a su uso en el periodo Tardío (ROBERTS, 1989: 66-121 “Poetry and Visual Arts”, y concretamente en 66:<br />
“Certainly the literature of the period [Late Antiquity] is full of descriptions of work of art. The poets<br />
were in the habit of observing closely and admiringly the work of late antique artists and architects. It is a<br />
plausible hypothesis that they strowe to emulate in writing the qualities they admired in such artistic<br />
creations, that the visual arts were a model for the effects poets would convey in words and provided a<br />
critical vocabulary for describing the new aesthetic. Influence of literature on art is less probable, and<br />
certainly harder to document, but it is possible that certain features of the traditional literary education,<br />
and in particular the techiques of the ecphrasis, will have influenced the producers of the visual arts –if<br />
not directly, at least through the taste of costumers and patrons who commissioned or purchased their<br />
work.”).<br />
4 THOMAS, 1983, 175.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org 173
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
ello, siempre refleja una obra de arte o se realiza ‘como si estuviéramos ante una obra<br />
de arte’ –como veremos en el ejemplo de Plinio más adelante–.<br />
Debido a esta concepción, la écfrasis se convirtió en uno de los praexercitamenta<br />
o progimnásmata, v.g. de los ejercicios de aprendizaje retóricos. Los modelos de<br />
referencia para estos ejercicios fueron las descripciones del escudo de Aquiles en<br />
Homero, Iliada XVIII 478-608 –a la sazón, el primer y más antiguo ejemplo de esta<br />
figura 5 – y del de Eneas en Virgilio, Eneida VIII 626-728. A partir de estos exempla, los<br />
alumnos podían desarrollar cualquier tipo de descripción de otro objeto, real o<br />
inventado, en verso o, tratándose de futuros oradores, sobre todo en prosa.<br />
La descripción, en que consiste una écfrasis, posee, como hemos apuntado, un<br />
carácter esencialmente estático –comparémoslo con el pintor o el aprendiz de pintor<br />
ante una obra de arte que quiere reproducir–; al igual que sucede en las artes plásticas,<br />
las acciones se representan congeladas, paralizadas en un marco de simultaneidades,<br />
que puede relajarse o para el que no pocos autores tratan de buscar soluciones que<br />
aporten movimiento. No obstante, a la simultaneidad propia del objeto, se le añade en la<br />
écfrasis la vivencia en la simultaneidad del testigo ocular que realiza la descripción y<br />
transmite los detalles del objeto. El ejercicio, realizado a la perfección, ha de provocar<br />
que redactor y público se compenetren y empaticen con la situación del testigo<br />
presencial.<br />
Es así que la écfrasis permite que el autor detenga la acción. Se consigue por<br />
medio del empleo de esta figura la pausa en la narración, el estatismo del testigo que se<br />
deleita o simplemente escrudiña el objeto que tiene frente a él. Este hecho puede<br />
suceder incluso en momentos de acción intensa, como el del duelo entre Turno y Eneas<br />
(Virgilio, Eneida XII 940-944), cuando éste último detiene su brazo armado, clemente<br />
ante el suplicante rútulo, mas, ante la visión del cinturón de Palante que utiliza el<br />
primero, hunde su espada en él. La écfrasis, por tanto, captura el momento de la<br />
percepción 6 . Este carácter estático convierte la écfrasis en una concreción de la<br />
descriptio loci (‘descripción de un lugar’) que admite otras propuestas de carácter<br />
dinámico (e.g., observador en movimiento o evolución temporal del paisaje), o del<br />
5 BLANCO FREIJEIRO, 1986: 153, quien la considera un género literario.<br />
6 PUTNAM, 1998: 2: “Murray Krieger is on the mark in asserting that the ideal, but unrealizable goal of<br />
ekphrasis is to stop time, to place narrative momentum in a subservient position to the object under<br />
scruting, which we are meant to grasp in a flash of comprehension, just as we could react when first<br />
seeing a painting or a piece of sculpture in a museum”.<br />
174 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
retrato que puede fijarse en aspectos morales antes que en los visualmente perceptibles<br />
(e.g., retrato de Catilina en Salustio, Bellum Catilinae V 1-8).<br />
En consecuencia, la écfrasis es una herramienta que, en manos del autor literario,<br />
ofrece unas magníficas posibilidades para la inclusión de digresiones por medio de las<br />
que conferir profundidad al relato, realizar juegos temporales o espaciales, anticipar<br />
datos o completarlos en la trama, etc.<br />
Adicionalmente, la écfrasis, en la medida que despliega los mecanismos de la<br />
descripción de un objeto, aporta realismo y, por tanto, en un relato de ficción produce en<br />
el público sensación de realidad. Es este juego el que realiza Virgilio en la descripción<br />
del monumento de triunfo que Eneas levanta en Actium (Virgilio, Eneida III 286-288):<br />
aere cauo clipeum, magni gestamen Abantis,<br />
postibus aduersis figo et rem carmine signo:<br />
AENEAS HAEC DE DANAIS VICTORIBUS ARMA.<br />
[el escudo de cóncavo bronce, arma del gran Abante,<br />
lo fijo en los postes de la entrada y certifico la ofrenda con una inscripción:<br />
ENEAS (ofrece) ÉSTAS ARMAS (obtenidas] DE LOS DÁNAOS VENCEDORES].<br />
Se trata de una escena totalmente inventada, como indicó ya el gramático Servio,<br />
quien en su comentario al pasaje lo calificó de una broma del autor: inrisio est. Ahora<br />
bien, en ella, la descripción del objeto, muy especialmente un clipeum 7 , y la inscripción<br />
–el único pasaje epigráfico de Eneida– transmite la impresión de que la acción, idéntica<br />
a la que en la época de la redacción de la obra había realizado Augusto en el escenario<br />
de la batalla que en el año 31 a.C. le confirió el poder absoluto en Roma, era real 8 . Esta<br />
misma realidad ‘fotográfica’, si se nos permite el anacronismo, es la que inclina a Plinio<br />
el Joven a emplear esta técnica para la descripción de sus villas (Epistulae II 17 y V 6),<br />
especialmente la de Túsculo (Epistulae V 6), para cuyo desarrollo afirma al comienzo<br />
de su carta que lo hará ut tabula picta, v.g. como si se tratara de un cuadro 9 .<br />
Llegamos así a la técnica concreta de la descripción sobre la que, en principio, no<br />
hay una regla estricta. De hecho, más bien podríamos afirmar que los autores establecen<br />
una a modo de cadena de écfrasis que arranca en Homero y que llegaría hasta el último<br />
7 Con motivo del triunfo en la batalla de Actium y el ascenso al principado, momento en el que Octaviano<br />
adquirió el nombre de Augusto, el senado de Roma le dedicó el clipeum virtutis.<br />
8 STAHL, 1998.<br />
9 MESA, 1998 y 1999.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org 175
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
autor que en cualquiera de las literaturas contemporáneas la practica 10 , pasando por<br />
figuras señeras de la literatura occidental como Cervantes 11 o Shakespeare 12 . Asimismo,<br />
debemos ser conscientes de que la écfrasis ha sobrepasado los terrenos de la literatura<br />
para alcanzar, por ejemplo, los de la crítica de arte, donde se ha llegado a postular la<br />
necesidad de una “nueva écfrasis” 13 . De hecho, el término ha llegado a extenderse hasta<br />
la aplicación a la relación entre textos compuestos en diferentes sistemas de signos<br />
como el cine, la música o el teatro 14 .<br />
Pese a todo, si bien la figura de la écfrasis se ha cargado de nuevos significados,<br />
su lugar sigue estando en el texto literario. Esta no tiene unos límites precisos, sino que<br />
contiene, por un lado, los breves ejemplos que hemos señalado: el cinturón de Palante,<br />
que se reduce propiamente a una escasa mención del instante de la percepción –(…),<br />
infelix umero cum apparuit alto / balteus et notis fulserunt cingula bullis / Pallantis<br />
pueri, (…)–; o el trofeo que se levanta en Actium, donde se reflejaba (o subrayaba)<br />
especialmente un aspecto del objeto, ofreciendo, en consecuencia, una visión parcial.<br />
Estas breves descripciones de un objeto cumplen la función de producir estatismo, de<br />
capturar el momento de la percepción, pero su comentario –y su existencia– depende del<br />
10 Resulta complicado e inabarcable, y probablemente injusto, dar mayor importancia a unos autores que a<br />
otros, por lo que me limitaré a citar algunos ejemplos que, de modo azaroso y personal, con total<br />
subjetividad y al azar, traigo a colación. Totalmente dedicado a ejercitar la écfrasis es la obra de Rafael<br />
ALBERTI, A la pintura. Poema el color y la línea (Buenos Aires, 1976), que da pie a ANDRÉS SEBASTIÁ<br />
(2007) a proponer esta figura como herramienta de aprendizaje –quizá recuperando su carácter de<br />
exercitamentum– en la enseñanza el español como segunda lengua, que describe la obra de Alberti de la<br />
siguiente manera (ANDRÉS SEBASTIÁ, 2007: 122): “El libro A la pintura representa ese incesante anhelo<br />
del poeta de hacer visual su poesía al evocar, rememorar y reproducir poéticamente, numerosos cuadros<br />
de los pintores que se encuentran en el Museo del Prado”. A poesía española y su relación con la écfrasis<br />
se dedica DEMEUSE (2009), en concreto a Ana Rossetti y José Duarte. En relación con la literatura inglesa<br />
contemporánea y en el plano de la teoría de la literatura YACOBI (2000) ha relacionado écfrasis y<br />
«(Un)realibility»; HAMNER (2006) analiza el uso de esta figura en Naipaul o HEFFERNAN (1993) trata de<br />
hacer un a exposición global de la aparición y uso de esta figura. Como ejemplo aplicado a la literatura<br />
alemana citamos el estudio de Hoffmann realizado por KU<strong>MB</strong>IER (2001).<br />
11 Véase DE ARMAS (2005) que está dedicado en exclusiva al estudio de esta figura en la obra de<br />
Cervantes y sus coetáneos, y BERGMANN (1979) que analiza la explotación de esta figura en la poesía del<br />
Siglo de Oro.<br />
12 MEEK, 2006.<br />
13 DE LA CALLE, 2005: 78: “Una nueva ekphrasis sería, en realidad, la meta auspiciada, como programa,<br />
para el quehacer crítico: hacer ver, detallar, apuntar, estimular y potenciar –mediante las estrategias del<br />
texto descriptivo, junto con las posibilidades legitimadoras derivadas de la eficacia del principio de la<br />
transparencia– los valores de la experiencia estética, del directo diálogo con la obra. Algo que<br />
intermitentemente viene siendo postulado desde determinadas concepciones de la crítica, asumida tras el<br />
modelo artifex additus artifici, como ya ejemplarizara paradigmáticamente el propio Oscar Wilde en su<br />
texto dramatizado El crítico como artista”.<br />
14 E.g. Bruhn, 2000<br />
176 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
pasaje en el que se insertan y el efecto que en él provoca tal función y, por tanto, la<br />
écfrasis.<br />
Por otro lado, el concepto écfrasis adquiere su sentido pleno en las descripciones<br />
de gran extensión como en el Escudo de Eneas, que analizaremos a continuación, o en<br />
la descripción de su villa de Túsculo por parte de Plinio, que hemos citado. La primera,<br />
pudiendo analizarse de modo independiente, constituye un pasaje amplio que se inserta<br />
en otro relato, cumpliendo con la función que caracteriza a esta figura; la segunda<br />
ejemplifica la existencia de la écfrasis como subgénero, ya que ocupa el texto en su<br />
totalidad, es independiente y, por ello, constituyó un ejercicio retórico.<br />
Todo lo apuntado da lugar al cuadro siguiente 15 :<br />
ÉCFRASIS<br />
Breve Extensa<br />
Relación con: Inserta Independiente<br />
Co-texto + (+) -<br />
Contexto - + +<br />
La écfrasis breve sólo dispone de co-texto, puesto que el contexto afecta propiamente al<br />
texto en el que se inserta 16 , mientras que la écfrasis extensa e independiente carece de<br />
co-texto, ya que no guarda ninguna relación con un texto previo, con uno posterior, o<br />
con ambos. Obviamente, la écfrasis extensa e inserta en otro texto dispone de ambos, si<br />
bien debe señalarse que el co-texto es esencialmente el marco que propicia la<br />
descripción.<br />
Finalmente, si hemos afirmado que el término écfrasis debe aplicarse con toda<br />
propiedad al desarrollo de una descripción extensa, estos admiten diversos modos y<br />
15 Empleamos los términos co-texto y contexto en el sentido expresado por CALVO (1994: 17): “Nosotros<br />
distinguiremos entre el contexto o situación que ya existe o se modifica en el momento del habla<br />
(individual, social o físico) y el lingüístico, justamente aquel que se crea al hablar, con el propio lenguaje<br />
como instigador; o sea, el co-texto”. Se trata de plasmar de un modo relativamente sencillo la diferencia<br />
entre la relación que todo texto tiene con el texto inmediatamente precedente y el inmediatamente<br />
posterior (contexto lingüístico, tradicionalmente denominado sólo contexto) y con el entorno (o<br />
situaqción espacio-temporal) en que ese texto se produce (contexto extraverbal, situación, entorno). La<br />
finalidad de esta taxonomía es poder identificar los subcomponentes de la información pragmática<br />
(ESCANDELL, 1996: 29-34).<br />
16 En este sentido, este tipo de écfrasis cumple una de la características esenciales que para NÚÑEZ y DEL<br />
TESO (1996: 183) caracteriza una descripción: “Si a esto [la descripción porpone pruebas a favor de una<br />
opinión] se suma el carácter circunstancial, fragmentario o subordinado de los elementos que la<br />
descripción suele focalizar (espacios, objetos, apariencia externa de los personajes), llegaremos a la<br />
conclusión de que la descripción rara vez constituye por sí sola un texto <strong>completo</strong>, sino que forma<br />
segmentos que gozan de cierta autonomía dentro de texto más amplios”.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org 177
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
métodos de aproximación. Cada literatura y cada época, cada género y cada autor, etc.<br />
ofrecen resultados diversos y diversas posibilidades. Sin embargo, si pretendemos<br />
acceder a los aspectos que puedan ligarse a la écfrasis con independencia de otras<br />
consideraciones, debe aplicarse un análisis formal que desvele los elementos<br />
lingüísticos que habitualmente se ponen en juego en ella. Dado que debe procurarse en<br />
el receptor la sensación de que por medio de la descripción podría reconstruir el objeto<br />
descrito, aquellos elementos lingüísticos que son reconocidos como marcas de cohesión<br />
textual cobran un especial relieve 17 . A ellos prestaremos la debida atención en el<br />
comentario que nos servirá de ejemplo de écfrasis.<br />
COMENTARIO AL ESCUDO DE ENEAS (Virgilio, Eneida VIII 626-728) 18<br />
1. Preámbulo y contextualización en la obra<br />
El pasaje de Eneida en que se describe el escudo que Vulcano forja para<br />
Eneas a solicitud de Venus es, junto con el citado pasaje de Homero que inaugura<br />
la écfrasis en la literatura occidental, el ejemplo por excelencia de esta figura.<br />
Resulta obvia la emulación que Virgilio realiza de Iliada, al igual que<br />
repetidamente se ha incidido en la neta diferencia entre ambos en lo que al<br />
contenido se refiere: el escudo de Aquiles realiza una descripción de la vida<br />
cotidiana en la ‘Grecia homérica’; el escudo de Eneas, fruto de la época en que se<br />
redacta, habla de la historia de Roma y exalta la figura de Augusto.<br />
17 Seguimos en la exposición de estas marcas, así como en la terminología empleada a PINKSTER (1995:<br />
cap. 12). Con aplicación a los textos clásicos puede leerse MESA (1998 y 1999) o BIOSCA-MESA (en<br />
prensa). La terminología está actualizada de acuerdo con Baños (2009). Estas están constituidas<br />
esencialmente por (i) la presencia o ausencia de constituyentes específicos (cohesión léxica –<br />
especialmente la repetición–, anáfora asociativa, anáfora y sustitución, cohesión catafórica, elipsis y la<br />
utilización de conectores y partículas); (ii) el tiempo, el orden de palabras y la continuidad de la<br />
perspectiva; y (iii) el uso de la parataxis y la hipotaxis.<br />
18 Si bien haremos algunas aclaraciones al respecto, nuestro comentario se ceñirá a los aspectos formales,<br />
asociados a la cohesión textual, que contribuyen a la construcción de esta écfrasis, entendiendo que de<br />
ésta puede extraerse un molde de carácter universal para la confección de este tipo de figura. Un<br />
comentario exhaustivo de este pasaje virgiliano en su contexto histórico, así como su relación con el<br />
escudo de Aquiles debe leerse en PUTNAM (1998: 119-188), donde, e.g., por encima de los elementos<br />
formales, a los que por supuesto atiende, se subrayan los aspectos de contenido del tipo, por ejemplo, de<br />
las parejas que, iniciadas con la presencia de Rómulo y Remo, conducen a la de Augusto y Agripa en la<br />
batalla de Acio o a las dobles llamas que salen de la frente de Augusto en dicha batalla (ibidem: 122):<br />
“The first is the idea of twins and the power that resides in such doubling. We find it directly in the<br />
double flames that emanate from Caesar Augustus’ forehead as he leads his forces into the crucial battle<br />
of Actium”. Para analizar la comparación con el Escudo de Heracles de Pseudo-Hesíodo véase FABER<br />
(2000).<br />
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
La écfrasis del escudo ocupa un lugar relevante en la obra: concluye el libro<br />
VIII, que despliega ante el lector la búsqueda de aliados por parte de Eneas a<br />
instancias del dios Tiberino. La obtendrá del rey Evandro, que le confía a su hijo<br />
Palante, cuya muerte a manos de Turno será un desencadenante del final de<br />
Eneida. En consecuencia, tras los combates iniciados en el libro VII, este libro<br />
presenta los preparativos de Eneas, los cuales concluyen con la recepción por parte<br />
de éste de las armas que le conducirán a la victoria. Entre ellas el clipeum:<br />
hastamque et clipei non enarrabile textum (Eneida VIII 625) 19 .<br />
El verso citado introduce la écfrasis que propiamente no describe un escudo<br />
(clipei), sino el trabajo de forja (textum) que sobre él se ha practicado y resulta<br />
muy complejo de describir (enarrabile) –empresa que precisamente afronta de<br />
manera inmediata el poeta–. Para hacernos una idea del objeto que se describe<br />
debemos saber que un clipeus era una escudo circular, tal como se observa en la<br />
siguiente figura 20 :<br />
No obstante, el disco de Teodosio puede servir de referente para visualizar un<br />
objeto circular forjado; no en vano, si bien se trata de un missorium –bandeja<br />
ceremonial– de plata, ha sido equiparado con frecuencia a los clipei que, desde<br />
Augusto, es sabido que los emperadores remitían a las provincias 21 :<br />
19 “y una lanza, y la indescriptible forja del escudo”.<br />
20 Las imágenes del presente artículo han sido tomadas de internet ofrecidas en Open Access.<br />
21 CANTO Y DE GREGORIO, A.M., "Las quindecennalia de Teodosio I el Grande (19 de enero del 393 d.C.)<br />
en el gran clípeo de Madrid", en ALMAGRO-GORBEA, M., et alii (eds.), El Disco de Teodosio, Madrid,<br />
Real Academia de la Historia, 2000, pp. 289-300.<br />
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
Por tanto, Eneas antes de afrontar el conflicto definitivo que posibilitará el<br />
asentamiento de los troyanos en las tierras del Lacio recibe un escudo labrado; a<br />
éste Virgilio le dedica el final del libro VIII.<br />
La posición que ocupa la écfrasis, en consecuencia, es un lugar muy<br />
marcado, puesto que finaliza el libro VIII y da pie a los cuatro últimos libros con<br />
los que concluirá la Eneida 22 .<br />
El co-texto precedente, pues, ubica al lector en el papel de observador al<br />
igual que le sucede al propio Eneas (vv. 617-619): ille deae donis et tanto laetus<br />
honore / expleri nequit atque oculos per singula uoluit, / miraturque (…) 23 .<br />
2. Comentario del texto<br />
2.1. Contenido general del escudo<br />
626-629 ILLIC res Italas Romanorumque triumphos<br />
haud vatum ignarus venturique inscius aevi<br />
fecerat ignipotens, ILLIC genus omne futurae<br />
22 De hecho, junto a la tradicional división de la obra en dos partes, con 6 libros cada una de ellas y que<br />
responden a la emulación de la obras de Homero –Odisea e Iliada, por este orden–, también puede<br />
aplicarse una división en tres partes: (i) Cartago, con inserción del relato de Eneas de la caída de Troya y<br />
el viaje hacia el Mediterráneo Occidental (libros I-IV); (ii) llegada a Italia, incluyendo las honras fúnebres<br />
a Anquises, el descenso a los infiernos, la llegada al Lacio y la búsqueda de aliados (V-VIII); y (iii) la<br />
guerra para posibilitar el asentamiento de los troyanos en el Lacio y la futura fundación de Roma (IX-<br />
XII). Así, el pasaje que comentamos quedaría especialmente resaltado al anticipar los acontecimientos<br />
(bella) que se narrarán en los libros finales.<br />
23 “Él, feliz con los regalos de la diosa y con tan gran honor, / no es capaz de saciarse y vuelve su mirada<br />
hacia cada uno de ellos, / y se admira (…)”.<br />
180 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
stirpis ab Ascanio pugnataque in ordine bella.<br />
[Allí la historia de Italia y los triunfos romanos,<br />
sin ignorar a los adivinos y conocedor del tiempos venideros,<br />
los había forjado el señor del fuego, allí todo el linaje de su futura<br />
estirpe a partir de Ascanio y, por su orden, las guerras sostenidas] 24 .<br />
Virgilio inicia la descriptio con una catáfora, es decir con una anticipación<br />
de qué se ha forjado en el clípeo. Para ello se sirve del adverbio anafórico illic –<br />
cuyo antecedente es clipei textum–, que, dejando en la parte central la referencia a<br />
Vulcano, establece el paralelismo entre la historia de Italia (res Italas) y la estirpe<br />
de Eneas (futurae stirpis ab Ascanio), entre los triunfos romanos y las guerras<br />
sostenidas. Además la exposición se desarrollará por orden cronológico, in ordine.<br />
El uso de la cohesión catafórica establece el marco conceptual a partir del que el<br />
receptor de esta écfrasis debe comprender toda la narración; su función es generar<br />
expectativa en éste y ofrecerle la clave interpretativa de la descriptio. La función<br />
citada es la que permite concluir que la écfrasis se inicia con el verso 626 y no en<br />
el 630 como se fija habitualmente en el estudio de este pasaje de Eneida 25 .<br />
2.2. Parte externa del escudo<br />
2.2.1. Rómulo, Remo y la loba<br />
630-634 FECERAT et viridi fetam Mavortis in antro<br />
procubuisse lupam, geminos huic ubera circum<br />
ludere pendentis pueros et lambere matrem<br />
impavidos, illam tereti cervice reflexa<br />
mulcere alternos et corpora fingere lingua.<br />
[Había labrado tumbada en el verde antro de Marte<br />
a la loba parturienta, a los gemelos en torno a sus ubres<br />
jugueteando, colgando pequeños y mamando de su madre<br />
sin temor, a ella con su tierno cuello doblado<br />
lamiéndolos alternativamente y sus cuerpos modelando con la lengua.]<br />
La primera escena que contiene la descriptio se identifica con una repetición<br />
léxica, fecerat. Virgilio coloca al inicio de esta escena la misma forma verbal que<br />
articulaba la catáfora con la que se enmarcaba la écfrasis. Se trata de un uso del<br />
verbo facio rigiendo una estructura AcI 26 que sólo se utiliza con referencia a la<br />
24 Tratamos de ofrecer al lector una traducción que responda a la estructura del texto virgiliano, al objeto<br />
de acompañar al comentario.<br />
25 PUTNAM (1998: 120), e.g., así lo considera: “The ekphrasis proper begins with fecerat, (…)”. En<br />
nuestra opinión se inicia en el deíctico Illic.<br />
26 Acusativus cum infinitivo, se trata grosso modo de la estructura que tradicionalmente se denomina<br />
“oración de infinitivo” (vide BAÑOS, 2009: 528-536).<br />
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
realización de obras de arte 27 . En consecuencia, tanto en los versos iniciales como<br />
al iniciar la descripción propiamente dicha, el autor, por medio de esta repetición<br />
léxica refuerza la idea que debe tener el lector/receptor de que asiste a imágenes<br />
grabadas sobre un soporte.<br />
La escena, por su parte, es ubicada espacialmente en el primer verso, in<br />
uiridi Mauortis antro, y se teje en los versos restantes en torno a las dos imágenes<br />
fundamentales, la loba y los gemélos Rómulo y Remo. Ambas se entrelazan en la<br />
descripción, si bien cada una emplea recursos diferentes hasta culminar en una<br />
anáfora asociativa que afecta a las dos: corpora (de los gemelos) fingere lingua<br />
(de la loba). Las referencias a lupam se desarrollan por medio de la anáfora –huic,<br />
illam– o de la sustitución léxica, matrem, mientras que las realizadas a los gemelos<br />
emplea la elipsis –impauidos, alternos–. El poeta consigue con el infinitivo<br />
fingere una extraordinaria fuerza emotiva, la loba ‘moldea’ a los gemelos con su<br />
lengua; además la imagen tiene un sentido pleno en la écfrasis, ya que supone la<br />
inserción de una obra dentro de otra; el verbo fingo es el empleado para referirse a<br />
la realización de obras de arte 28 , al igual que facio + AcI.<br />
La imagen era muy conocida en Roma, ya que la encontramos, por ejemplo,<br />
en un denario romano de aproximadamente el año 183 a.C. acuñado por Sexto<br />
Pompeyo:<br />
2.2.2. El rapto de las sabinas<br />
27 Thesaurus Linguae Latinae s.v. facio II B 3, donde se considera sinónimo de fingo.<br />
28 Thesaurus Linguae Latinae s.v. fingo I B.<br />
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
635-638 NEC PROCUL HINC Romam et raptas sine more Sabinas<br />
consessu caueae, magnis Circensibus actis,<br />
ADDIDERAT, subitoque novum consurgere bellum<br />
Romulidis Tatioque seni Curibusque severis.<br />
[Y no lejos de aquí, a Roma y a las sabinas raptadas sin costumbre<br />
en la reunión de la cavea, con motivo de unas grandes representaciones circenses,<br />
las había añadido, y que repentinamente surgía una nueva guerra<br />
entre los de Rómulo y el anciano Tacio y su severa Cures.]<br />
El pasaje del rapto de las sabinas se inicia con una nueva indicación del<br />
carácter espacial, nec procul hinc. Se trata de la única marca textual y ha de<br />
ponerse en paralelo con haud procul inde del verso 642. Por esta razón, junto al<br />
hecho de que la anáfora, como veremos a continuación, hace referencia a los<br />
protagonistas del pasaje, Tito Tacio y Rómulo, podemos entender que el pasaje del<br />
rapto de las sabinas se divide en dos escenas, marcadas en su transición por el<br />
marcador espacio-temporal post. El predicado de la oración principal, addiderat,<br />
retiene el relato en el plano de la descripción de un objeto. Obsérvese que en la<br />
escena siguiente éste ha desaparecido y se utiliza el imperfecto de indicativo, de<br />
carácter narrativo, referido a los personajes de ésta; una razón que consideramos<br />
añadida, al producirse un marcado cambio de perspectiva para considerar que se<br />
trata de dos escenas de un mismo pasaje, en el que la descripción adquiere tintes<br />
narrativos.<br />
[Jacques-Louis David, Las sabinas, 1799, Museo del Louvre, París]<br />
639-641 POST idem inter se posito certamine reges<br />
armati Iovis ante aram paterasque tenentes<br />
stabant et caesa iungebant foedera porca.<br />
[A continuación los mismos reyes, depuesto el conflicto entre ellos,<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org 183
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
armados ante el altar de Júpiter y sosteniendo las copas<br />
permanecían y cerraban sus pactos con el sacrificio de una cerda.]<br />
2.2.3. Tulo Hostilio y Meto Fufecio<br />
642-645 HAUD PROCUL INDE citae Mettum in diversa quadrigae<br />
distulerant (AT TU DICTIS, ALBANE, MANERES!),<br />
raptabatque viri mendacis viscera Tullus<br />
per silvam, et sparsi rorabant sanguine vepres.<br />
[No lejos, a continuación, rápidas cuadrigas en direcciones opuestas a Meto<br />
habían descuartizado (¡Albano, debiste ser fiel a tus palabras!),<br />
y raptaba las vísceras de un mentiroso Tulo<br />
a través del bosque y el rocío de su sangre esparcida cubría las zarzas.]<br />
La sustitución léxica –Mettum-Albane-uiri mendacis– y la anáfora asociativa<br />
que la completa –uiscera-sanguine– vertebran todo el pasaje que narra la terrible<br />
tortura a la que fue sometido, a causa de su deslealtad, Meto Fufecio. Se trata de<br />
un castigo singular del que Tito Livio (I 28, 11) refiere lo siguiente: “Fue éste, por<br />
parte de los romanos, el primer y el último suplicio ejemplar poco acorde con las<br />
leyes de la humanidad: en los demás les cabe el orgullo de que ningún pueblo<br />
recurrió a castigos más humanitarios” 29 . Por otra parte, el autor mantiene la<br />
perspectiva en relación con la segunda escena del pasaje anterior por medio del<br />
uso de pluscuamperfecto, que indica un momento anterior a la escena que<br />
realmente reproduce el clípeo, e imperfecto de indicativo; sin embargo, la relación<br />
con el hecho de tratarse de una descripción se realiza por medio de la irrupción del<br />
narrador en la exclamación at tu dictis, Albane, maneres!<br />
2.2.4. Porsena, enemigo de Roma<br />
646-651 NEC NON Tarquinium eiectum Porsenna iubebat<br />
accipere ingentique urbem obsidione premebat;<br />
Aeneadae in ferrum pro libertate ruebant.<br />
illum indignanti similem similemque minanti<br />
ASPICERES, pontem auderet quia vellere Cocles<br />
et fluvium vinclis innaret Cloelia ruptis.<br />
[Y al expulsado Tarquinio Porsena ordenaba<br />
recibir y oprimía la ciudad con un gran asedio;<br />
los descendientes de Eneas corrían a las armas por la libertad.<br />
A aquél al que se indigna semejante y semejante al que amenaza<br />
lo verías, porque se atrevía a romper el puente Cocles<br />
y a cruzar a nado el río Cloelia una vez rotas sus ataduras.]<br />
29 TITO LIVIO, Historia de Roma desde su fundación I-III, Trad. J. A. VILLAR VIDAL, Madrid, 1990.<br />
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
Nec non en el inicio del pasaje dedicado a Porsena está en línea con la<br />
práctica lingüística realizada por Virgilio por medio de elementos de negación –<br />
non procul-haud procul–, resultando de ello un juego de sonoridades, puesto que<br />
nec non se resuelve en elemento de enlace afirmativo por su carácter de doble<br />
negación. El resto del pasaje se organiza por medio de la anáfora, Porsenna-illum,<br />
y la anáfora asociativa, urbem-pontem-fluuium. El pasaje mantiene en sus<br />
primeros versos la perspectiva de uso del imperfecto de narración 30 que se ha<br />
iniciado en el pasaje del Rapto de las sabinas; no obstante, incluye en la segunda<br />
parte un cambio de narración –en imperfecto– a descripción por medio del uso de<br />
la segunda persona, dirigida al lector-oyente, de un verbo de percepción,<br />
aspiceres; el uso del irreal de presente contribuye, en este caso, a dotar de realidad<br />
a la descripción, puesto que el juego literario en el que participan autor y lector da<br />
por sentada la imposibilidad de cumplimiento de la condición que facilita el<br />
cumplimiento; podemos parafrasearlo de la siguiente manera: lo verías, (si<br />
presenciaras la escena del mismo modo que yo-narrador hago).<br />
2.2.5. Manlio defiende el Capitolio del saqueo de los galos.<br />
652-662 IN SUMMO custos Tarpeiae Manlius arcis<br />
stabat pro templo et Capitolia celsa tenebat,<br />
Romuleoque recens horrebat regia culmo.<br />
atque HIC auratis volitans ARGENTEUS anser<br />
porticibus Gallos in limine adesse canebat;<br />
Galli per dumos aderant arcemque tenebant<br />
defensi tenebris et dono noctis opacae.<br />
AUREA caesaries ollis atque AUREA vestis,<br />
virgatis lucent sagulis, tum lactea colla<br />
AURO innectuntur, duo quisque Alpina coruscant<br />
gaesa manu, scutis protecti corpora longis.<br />
[En la parte superior el guardián de la ciudadela tarpeya, Manlio,<br />
permanecía frente al templo y defendía las alturas del Capitolio,<br />
y la reciente regia se erizaba con su techumbre romúlea.<br />
Y aquí revoloteando un ganso de plata por los dorados<br />
pórticos que los galos se encontraban en el umbral cantaba;<br />
los galos se acercaban por los matorrales y alcanzaban la ciudadela<br />
cubiertos por las tinieblas y el beneficio de una noche cerrada.<br />
Tienen cabellos de oro y de oro son sus vestidos,<br />
lucen sayos listados, además sus blancos cuellos<br />
rodean con oro, cada uno abraza dos venablos<br />
alpinos en su mano, protegidos sus cuerpos por largos escudos.]<br />
30 BAÑOS, 2009: 433-434.<br />
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
El pasaje más extenso de la parte externa del escudo está protagonizado por<br />
el saqueo de Roma por parte de los galos en el año 389 a.C. Éste ocupa la parte<br />
superior, in summo, referencia que, respondiendo a la descripción del objeto,<br />
permite colocar el resto de los pasajes. Los cuatro primeros versos están dedicados<br />
a la presentación de éste, para recrearse posteriormente en la parte más sustancial<br />
de la escena: el ganso que salvó del ataque por sorpresa el Capitolio y los galos<br />
atacantes. El primero es identificado por medio del uso del adverbio deíctico hic;<br />
cumple dos papeles, ya que, por un lado, desempeña la función anafórica de<br />
referirse a arcis, mientras que, por el otro, “está asociado espacial, temporal o<br />
nocionalmente a la esfera del hablante” 31 . Por ello, hic responde a la écfrasis al<br />
llamar la atención del lector-oyente sobre un punto concreto del relieve del clípeo;<br />
asimismo, el calificativo argenteus aplicado al ganso debe entender también en<br />
ese doble plano: (i) poético para referirse al color blanco que caracteriza al ave; y<br />
(ii) propio de la écfrasis de una obra de arte, describiendo así el metal noble en el<br />
que se ha cincelado ésta. Los galos vertebran los versos restantes del pasaje, si<br />
bien se establece una diferencia neta entre la presentación narrativa de éstos (vv.<br />
656-658) y su descripción (vv. 659-662). En consecuencia, el doble marco<br />
referencial que anteriormente marcaban hic y argenteus, ahora aparece netamente<br />
diferenciada por medio del cambio de perspectiva: Virgilio, en el verso 659, truca<br />
el imperfecto narrativo empleado en los primeros versos, por el presente del<br />
observador que realiza la descripción. Se refuerza así la sensación de realidad del<br />
objeto descrito; adicionalmente, en este ocasión, la repetida referencia al oro<br />
(aurea-aurea-auro), si bien admiten igualmente interpretación poética (color de<br />
los cabellos y del vestido) o realista (collares en los cuellos), deben entenderse en<br />
primer término –y no en plano de igualdad, como sucedía en el caso anterior–<br />
como referencia al metal empleado en la realización de estas figuras.<br />
2.2.6. Procesiones sacras: Salios y Lupercos<br />
663-666 HIC exsultantis Salios nudosque Lupercos<br />
lanigerosque apices et lapsa ancilia caelo<br />
EXTUDERAT, castae ducebant sacra per urbem<br />
pilentis matres in mollibus. (…)<br />
[Aquí a los danzarines Salios y a los desnudos Lupercos<br />
31 BAÑOS, 2009: 275.<br />
186 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
los bonetes de lana y los escudos caídos del cielo<br />
había cincelado, castas madres conducían las reliquias a través de la ciudad<br />
en cómodos carros.]<br />
Hic, sin ningún tipo de referencia anafórica marca el cambio a un nuevo<br />
pasaje, dedicado a la procesión religiosa con la que se inauguraban cualquier tipo<br />
de ludi en Roma. En él extuderat hace patente el trabajo realizado por Vulcano, al<br />
confeccionar la obra.<br />
2.2.7. Los infiernos<br />
666-670 (…) HINC PROCUL ADDIT<br />
Tartareas etiam sedes, alta ostia Ditis,<br />
et scelerum poenas, ET TE, CATILINA, minaci<br />
pendentem scopulo Furiarumque ora trementem,<br />
secretosque pios, his dantem iura Catonem.<br />
[(…)<br />
A partir de aquí añade lejos<br />
también las mansiones del Tártaro, las altas puertas de Dite,<br />
y los castigos de los crímenes, y a ti, Catilina, colgando<br />
de una roca amenazadora y temblando antes los rostros de las Furias,<br />
y aparte los piadosos, concediéndoles la leyes Catón.]<br />
El último pasaje del exterior del clípeo se inicia con una referencia espacial<br />
en la que la literalidad de procul 32 no resulta fácilmente explicable; tal vez<br />
podemos relacionarlo con su aparición en la introducción de dos pasajes<br />
anteriores, nec procul hinc (v. 635) y haud procul inde (v. 642), o, sobre todo, por<br />
el hecho conceptual de tratarse de la descripción de los infiernos –de ahí que<br />
hayamos optado en nuestra traducción por romper el sintagma adverbial procul<br />
hinc–. De ser cierta la segunda interpretación la marca propiamente perteneciente<br />
a la descripción la constituye el adverbio hinc. Con todo, el aspecto<br />
verdaderamente relevante es que todo el pasaje está marcado por el cambio en la<br />
perspectiva que indican tanto el uso del presente y el retorno a Vulcano como<br />
sujeto del predicado, en lo que constituye una suerte de composición anular,<br />
32 Procul por su valor netamente espacial induce a PUTNAM (1998) a considerar que Virgilio desarrolla<br />
una descripción donde los elementos que marcan el avance espacial no necesariamente se asocian a la<br />
posición en el escudo, sino con la topografía de la propia Roma, o que esta descripción no sigue<br />
necesariamente un orden lineal, lo que en este caso le lleva a afirmar (PUTNAM, 1998: 134) “This<br />
temporal jump is complemented by the distance the eye must travel on the shield itself (hinc procul). We<br />
presume that, just as the placement of the Gallic episode in summo reflected the topography of the event<br />
itself, which occurred in the crest of the Capitoline, so the situation of Catiline and Cato in the<br />
Underworld is mimicked in the scene’s disposition, we may hypothesize, at the shield’s base, opposite<br />
that of Manlius, the Gauls and the representation of the Roman religion”.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org 187
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
puesto que así se iniciaba la écfrasis, como en la irrupción del poeta, al dirigirse<br />
directamente a interpelar a Catilina. Por medio de estos mecanismos concluye la<br />
descripción de la parte exterior del clípeo con rasgos que no dejan dudas al lector<br />
de que nos hallamos ante una écfrasis.<br />
C. La separación entre el exterior y el interior del clípeo<br />
671-674 HAEC INTER tumidi late maris ibat imago<br />
AUREA, sed fluctu spumabant caerula cano,<br />
et circum ARGENTO clari delphines in orbem<br />
aequora verrebant caudis aestumque secabant.<br />
[En medio de esto se extendía la imagen dorada del fervoroso<br />
mar, mas los azules espumeaban con blanco vaivén,<br />
y alrededor delfines de brillante plata en círculo<br />
golpeaban la superficie con sus colas y cortaban el oleaje.]<br />
Haec recoge en su función anafórica todos los pasajes descritos con<br />
anterioridad y, por su asociación con inter, anticipa en función catafórica los que<br />
vienen a continuación. Se describe así la transición entre el interior y el exterior<br />
del escudo con las dobles referencias a los materiales –aurea-argento– con los que<br />
se ha confeccionado y que responden a la tipología que ya hemos mencionado con<br />
anterioridad en el pasaje de los galos.<br />
4. El centro del clípeo: Actium y el triunfo de Augusto<br />
4.1. La batalla de Actium<br />
675-<br />
714<br />
IN MEDIO classis AERATAS, Actia bella,<br />
CERNERE ERAT, totumque instructo Marte<br />
VIDERES<br />
fervere Leucaten AUROque effulgere fluctus.<br />
HINC Augustus agens Italos in proelia Caesar<br />
cum patribus populoque, penatibus et magnis<br />
dis,<br />
stans celsa in puppi, geminas cui tempora<br />
flammas<br />
laeta vomunt patriumque aperitur vertice sidus.<br />
PARTE ALIA ventis et dis Agrippa secundis<br />
arduus agmen agens, cui, belli insigne<br />
superbum,<br />
tempora navali fulgent rostrata corona.<br />
HINC ope barbarica variisque Antonius armis,<br />
victor ab Aurorae populis et litore rubro,<br />
Aegyptum virisque Orientis et ultima secum<br />
Bactra vehit, SEQUITURque (NEFAS) Aegyptia<br />
coniunx.<br />
una omnes ruere ac totum spumare reductis<br />
convulsum remis rostrisque tridentibus aequor.<br />
alta petunt; pelago CREDAS innare revulsas<br />
En medio las flotas de bronce, la batalla de Acio,<br />
podía vislumbrarse y en organizado Marte verías<br />
toda Leúcate y refulgir el mar en oro.<br />
Aquí Augusto César conduciendo a los Ítalos al combate<br />
junto con los senadores y el pueblo, los Penates y los dioses<br />
supremos,<br />
en pie sobre la excelsa popa, a quien sus radiantes sienes<br />
esparcen doble llama y sobre el que brilla el astro de sus<br />
antepasados.<br />
En otra parte, a favor del viento y los dioses, Agripa<br />
dirigiendo la soberbia formación, en cuyas sienes, insigne galardón<br />
bélico, refulge la rostrada corona naval.<br />
Aquí, con la fuerza bárbara y los más variados ejércitos, Antonio,<br />
vencedor de pueblos desde la Aurora y el Mar Rojo,<br />
Egipto y las fuerzas de Oriente y de la lejana Bactria<br />
arrastra consigo, y le sigue (¡maldición!) su esposa egipcia.<br />
A una se lanzan todos y espumea toda la superficie convulsa<br />
con el golpe de los remos y los tridentes de las proas.<br />
A alta mar se dirigen; creerías ver nadar desgajadas<br />
las Cícladas o entrechocar altos montes contra montes,<br />
con tan gran mole arremeten los hombres con las popas torreadas.<br />
En fuerza de estopa la llama y en dardos el volatil hierro<br />
188 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
Cycladas aut montis concurrere montibus altos,<br />
tanta mole viri turritis puppibus instant.<br />
stuppea flamma manu telisque volatile ferrum<br />
spargitur, arva nova Neptunia caede rubescunt.<br />
regina IN MEDIIS patrio vocat agmina sistro,<br />
necdum etiam geminos a tergo respicit anguis.<br />
OMNIGENUMQUE DEUM monstra et latrator<br />
Anubis<br />
contra Neptunum et Venerem contraque<br />
Minervam<br />
tela tenent. saevit medio in certamine Mavors<br />
CAELATUS FERRO, tristesque ex aethere Dirae,<br />
et scissa gaudens vadit Discordia palla,<br />
quam cum sanguineo sequitur Bellona flagello.<br />
Actius HAEC CERNENS arcum intendebat Apollo<br />
desuper; omnis eo terrore Aegyptus et Indi,<br />
omnis Arabs, omnes vertebant terga Sabaei.<br />
ipsa videbatur ventis regina vocatis<br />
vela dare et laxos iam iamque immittere funis.<br />
illam inter caedes pallentem morte futura<br />
FECERAT IGNIPOTENS undis et Iapyge ferri,<br />
contra autem magno maerentem corpore Nilum<br />
pandentemque sinus et tota veste vocantem<br />
caeruleum in gremium latebrosaque flumina<br />
victos.<br />
se esparcen, la llanura neptunia enrojece con la nueva matanza.<br />
La reina convoca al centro las columnas con el sistro patrio,<br />
todavía no percibe las dos serpientes a su espalda.<br />
Monstruosos dioses de todo géneros y el ladrador Anubis<br />
contra Neptuno y Venus, y contra Minerva<br />
blanden sus armas, se encela en medio de combate Marte<br />
cincelado en hierro, y desde el éter las tristes furias,<br />
y con el manto rasgado cruza alegre Discordia,<br />
a la que sigue con su látigo ensangrentado Belona.<br />
El actio Apolo, al verlo, tendía su arco<br />
en lo alto; por su terror todo Egipto e India,<br />
toda Arabia, todos los Sabeos volvían sus espaldas.<br />
La propia reina, convocados los vientos, parecía<br />
desplegar las velas y tensar más y más las sueltas jarcias.<br />
A ella en mitad de la matanza, pálida por su futura muerte,<br />
la había tallado el señor del fuego transportada por las olas y el<br />
Yápige,<br />
frente al entristecido Nilo, con su gran cuerpo,<br />
abriendo su seno y con todo su ropaje llamando<br />
a los vencidos a su azul regazo y sus misteriosas corrientes.<br />
In medio (clipei) coloca al lector en el centro del escudo –¡y de la écfrasis!–,<br />
donde se cincelan dos escenas de capital importancia y, en consecuencia, descritas<br />
con gran detalle y extensión: la batalla de Actium y la ceremonia de triunfo<br />
celebrada por Augusto. De este modo la parte central, final y culminante de la<br />
descripción recoge el anuncio que se realizaba al principio de la écfrasis: se<br />
narrarían bella Romanorumque triumphos (obsérvese que la batalla de Acio es<br />
referida como Actia bella, en plural), patrón por el que no se han regido<br />
exactamente las escenas anteriores (que, más bien han respondido a las prometidas<br />
res Italas pugnataque in ordine bella.<br />
Los tres primeros versos (vv. 675-677) se destinan a introducir la escena y<br />
fijarla en el plano de la descriptio. Para ello, Virgilio emplea verbos de percepción<br />
visual, cernere y uideres, así como, en el segundo de los casos el uso de la<br />
segunda persona en irreal de presente; establece así el juego con el lector-oyente al<br />
que antes nos hemos referido.<br />
A continuación, el pasaje se divide en dos partes, la primera reservada a los<br />
humanos (vv. 678-697) y la segunda a los dioses (vv. 698-708) enfrentados en el<br />
conflicto, cada una de ellas dividida asimismo en dos partes como observaremos<br />
inmediatamente.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org 189
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
El plano de los mortales, descrito en tiempo presente, se divide por medio de<br />
la marca espacial del adverbio hinc. La repetición de éste responde a los dos<br />
campos contendientes, el romano y el egipcio-oriental; y en ambos casos se<br />
produce una nueva subdivisión trazada por medio de marcas espaciales: (i) parte<br />
alia marca el paso de Augusto a Agripa en el lado romano; y (ii) sequitur e in<br />
mediis el de Antonio a Cleopatra en el oriental. Se produce así una disposición<br />
que, atendiendo a la dirección de la escritura en la antigua Roma coincidente con<br />
la actual en Occidente, presenta a los caudillos de la contienda en la secuencia<br />
Augusto-Agripa-Antonio-Cleopatra. Debemos añadir que esta disposición se<br />
resuelve en un quiasmo de carácter conceptual en el que las figuras de los<br />
extremos son quienes conducen a los pueblos, mientras que las centrales son sus<br />
generales, es decir quienes conducen los ejércitos. Virgilio presenta, en<br />
consecuencia, una descripción con una claro mensaje propagandístico: la batalla<br />
de Acio no supuso un enfrentamiento en el transcurso de una guerra civil, sino un<br />
enfrentamiento entre Roma y los pueblos de Oriente; sólo la victoria sobre<br />
ejércitos extranjeros posibilitaba la celebración de la ceremonia del triunfo. En<br />
medio de esta descripción el autor irrumpe para condenar la figura de la reina<br />
egipcia, nefas, y emplea el potencial, credas, como recordatorio de la descripción<br />
e implicación del lector en ésta.<br />
El plano de los dioses se introduce por medio de su mención: omnigenumque<br />
deum. La división en dos partes está marcada por el cambio en el tiempo verbal.<br />
Los primeros versos (vv. 698-703) mantienen el presente de la descripción y<br />
exponen la lista de los dioses que aparecen representados –incluyendo una<br />
referencia directa al carácter de obra de arte: caelatus ferro–. La segunda parte<br />
(vv. 704-708), reservada al importante papel en la batalla desempeñado por Apolo,<br />
deidad protectora de Augusto, nos traslada de la descripción a la narración por<br />
medio del cambio a imperfecto de indicativo, desapareciendo toda referencia al<br />
hecho de la écfrasis.<br />
Todo el pasaje concluye, vv. 709-713 con la descripción propiamente dicha<br />
de Cleopatra, illam, recuperando la figura de la descriptio, fecerat ignipotens.<br />
Asimismo finaliza con el término uictos que propicia la existencia del pasaje que<br />
se describe a continuación.<br />
190 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
714-<br />
728<br />
En consecuencia, la escena de la batalla de Acio que se contiene en la<br />
écfrasis del escudo responde a la perfección al patrón iconográfico de la<br />
propaganda de Augusto y era reconocible sin ambages por los coetáneos a la<br />
redacción de Eneida 33 . En ella, se han destacado dos elementos por encima de<br />
todos: (i) la protección de Apolo, cuya aparición se desarrolla de forma narrativa,<br />
mientras el resto es descriptivo; y (ii) la figura de Cleopatra en tanto que rival de<br />
Augusto –que no Antonio–, que reúne todas las repeticiones léxicas y anáforas, la<br />
intervención del autor –nefas– y la referencia al forjador de la obra –fecerat<br />
ignipotens–, ocupando además una posición relevante en la presentación, la<br />
posición final. Augusto, por tanto, es ensalzado de modo indirecto por su protector<br />
y por su rival, habida cuenta de que es el único protagonista del siguiente y último<br />
pasaje.<br />
4.2. El triunfo de Augusto<br />
.<br />
AT Caesar, triplici invectus Romana triumpho<br />
moenia, dis Italis votum immortale sacrabat,<br />
maxima ter centum totam delubra per urbem.<br />
laetitia ludisque viae plausuque fremebant;<br />
omnibus in templis matrum chorus, omnibus<br />
arae;<br />
ante aras terram caesi stravere iuvenci.<br />
ipse sedens niveo candentis limine Phoebi<br />
dona recognoscit populorum aptatque superbis<br />
postibus; incedunt victae longo ordine gentes,<br />
quam variae linguis, habitu tam vestis et armis.<br />
HIC Nomadum genus et discinctos Mulciber<br />
Afros,<br />
HIC Lelegas Carasque sagittiferosque Gelonos<br />
FINXERAT; Euphrates ibat iam mollior undis,<br />
extremique hominum Morini, Rhenusque<br />
bicornis,<br />
indomitique Dahae, et pontem indignatus<br />
Araxes.<br />
Al contrario César, con su triple triunfo entrado en las murallas<br />
romanas, a los dioses ítalos les dedicaba su voto inmortal,<br />
por toda la ciudad tres centenares de grandiosos templos.<br />
Las calles se estremecían de alegría, de bailes y de aplauso;<br />
en todos los templos coros de matronas, en todos altares;<br />
delante de los altares los novillos sacrificados cubrieron la tierra.<br />
Él, sentado en el níveo umbral del brillante Febo,<br />
reconoce los presentes de los pueblos y los cuelga de sus soberbias<br />
puertas, los pueblos vencidos avanzan en larga hilera,<br />
¡tanto como en variedad de lenguas, diferentes en vestido y armas!<br />
Aquí el linaje de los nómadas y los desceñidos africanos,<br />
Aquí los léleges y carios y los arqueros gelonos los había cincelado<br />
Vulcano; el Eúfrates caminaba ya con suave corriente,<br />
y los más alejados de los hombres, los morinos, y el bicorne Rin,<br />
y los indómitos dahas, y el Araxes indignado por su puente.<br />
El último pasaje con el que concluye la écfrasis del escudo describe el<br />
triunfo celebrado en Roma por parte de Augusto. Arranca con la contraposición de<br />
la figura de César Augusto frente a la de Cleopatra que culminaba el anterior; de<br />
ahí el uso de at, que añade el valor interactivo de “presentar el contenido del<br />
segmento de texto implicado como sorprendente o potencialmente contrario a las<br />
33 ZANKER, 19<strong>92</strong>: 239-249 analiza explícitamente las imágenes de Eneas y Rómulo. Véase toda la obra<br />
para el uso de la iconografía y los programas monumentales como herramienta de propaganda y<br />
afianzamiento del régimen augusteo.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org 191
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
expectativas de su audiencia en ese momento particular” 34 . Si bien no puede<br />
admitirse sin más matices semejante concreción del valor de esta partícula, lo que<br />
sin duda se pone de manifiesto es la necesidad de que el lector se implique de<br />
alguna manera con la información que se ofrece a continuación; en consecuencia,<br />
ésta aparece realzada.<br />
El pasaje se divide en tres apartados: (i) la presentación y fondo de la escena<br />
(vv. 714-719); (ii) la posición y actitud de Augusto en ella (vv. 720-723); y (iii) la<br />
mención de los pueblos vencidos que desfilan ante Augusto (vv. 724-728). El<br />
primero ubica la escena y emplea el imperfecto narrativo –y el perfecto en el<br />
último verso–; no se trata propiamente de una descripción, sino que ofrece el<br />
marco en el que situar toda la escena 35 . El segundo describe la escena que ha sido<br />
cincelada y se inicia con la referencia anafórica a Augusto 36 , ipse; no obstante, lo<br />
realmente significativo es la utilización ahora del presente de indicativo, el tiempo<br />
de la descripción. El tercero procede a fijar la atención en lo que en los versos<br />
anteriores había sido mencionado de manera genérica como uictae gentes; para<br />
ello aparece el deíctico hic y la referencia expresa a la labor artesanal de Vulcano,<br />
Mulciber finxerat; y concluye recuperando la narración por medio del imperfecto<br />
ibat. Por consiguiente, este último pasaje, exceptuando ese final, se organiza en<br />
una gradatio de los más general a los más concreto de la escena<br />
(marco>escena>pueblos de la escena), de lo narrativo al reconocimiento de<br />
34 BAÑOS, 2009: 371. Es así que se subraya especialmente el inicio del nuevo pasaje (PUTNAM, 1998:<br />
149): “Virgil now marks one of the extraordinary transitions of the ekphrasis with the monosyllabe at”.<br />
35 BARCHIESI (1997: 276) propone una interesante interpretación de esta escena convirtiendo a Augusto<br />
en un trasunto de Eneas dentro del escudo, Eneas observa el escudo y Augusto observaría otro escudo –y<br />
el escudo– como ofrenda votiva: “Thus Augustus is both the central figure on and the ideal spectator of<br />
the shield; as he watches the bringing of spoils and the triumphal porcession, he trespasses over several<br />
layers of representation and becomes the privileged observer of the divine shield and of the Virgilian<br />
narrative itself. The ‘gifts’ to be affixed to de doorposts would be, typically, shield; the reader can<br />
imagine Aeneas watching a shield whose umbilical point is Augustus examining a shield.”<br />
36 BARCHIESI (1997: 276) afirma igualmente que “The appearance of the Actian leader is also marked by<br />
the absence of ecphrastic markers: when he is introduced (Augustus agens… stans… inuectus…<br />
sacrabat… sedens…) he is the active subject in the representation, and the epic ecphrasis at this point<br />
eschews two devices that regularly marks images as the products of artifice: there is no mention of the<br />
artist as author of the image (no fecerat or addit or extuderat) and no reminder of the materiality of what<br />
is being described –amid a golden sea, glittering silver dolphins and bronze rostra Augustus is just<br />
himself, a maker of history not an artist made icon”. La hipótesis, sugerente, debe ser matizada en la<br />
medida en que se reconozca el papel de los anafóricos en una écfrasis; así debemos subrayar la ligazón<br />
que se establee en esta escena por medio de ipse, del mismo modo que la presencia de Augusto se inicia<br />
hinc Augustus agens…<br />
1<strong>92</strong> <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
tratarse de una obra de arte (narración>descripción de la escena>observación de<br />
los relieves).<br />
5. Conclusiones<br />
729-731 Talia per clipeum Volcani, dona parentis,<br />
miratur rerumque ignarus imagine gaudet<br />
attollens umero famamque et fata nepotum.<br />
[Tales grabados en el clípeo de Vulcano, dones de sus padres,<br />
admira, e ignorante de los hechos se alegra con su imagen,<br />
mientras carga en su espalda la fama y el destino de su descendencia.]<br />
Virgilio cierra la descripción del escudo con una muestra de ironía: autor y<br />
lector compartimos la comprensión de las escenas grabadas en él, Eneas ignora<br />
todo lo que allí aparece. Se resume así el papel que desempeña, o puede<br />
desempeñar, una écfrasis al insertarse en una obra: no contribuye necesariamente<br />
al desarrollo de la trama, detiene el tiempo de la historia y aporta información<br />
adicional; tal información no es necesariamente relevante para la narración, sino<br />
que está dirigida a los destinatarios de la obra. La écfrasis, de este modo, puede<br />
servir de cauce para la irrupción del autor en el relato. En el caso que nos ocupa,<br />
Virgilio convierte este pasaje tópico del género épico en una pieza propagandística<br />
al objeto de ensalzar la victoria de Augusto en Actium y justificar la celebración<br />
del triunfo que éste llevó a cabo.<br />
Hemos atendido a los elementos de cohesión textual que han servido a<br />
Virgilio para la construcción de esta écfrasis. Aparecen los diferentes marcadores<br />
explícitos (repetición léxica y sustitución, elipsis, anáfora, anáfora asociativa y<br />
catáfora) de entre los que debe resaltarse el uso de las partículas espaciotemporales<br />
(procul, post, etc.) y muy especialmente el uso de los adverbios<br />
deícticos: illic, hinc e hic 37 . Sin embargo, lo que se ha revelado como un auténtico<br />
mecanismo a partir del que se estructura la descriptio es el cambio de perspectiva<br />
37 Obviamente los deícticos utilizados de este modo cobran un sentido que va más allá de reflejar la<br />
cohesión textual. Su uso en la écfrasis les dotaría de una función de ‘lectura metaliteraria’: “En estos<br />
casos, la deixis cumple la función de captar y orientar la atención del lector, no sólo dentro del ámbito del<br />
«espacio representado», sino también dentro del ámbito del «espacio representativo», es decir, que ubica<br />
al lector en el interior de una estructura textual y lo conduce a través de ella” (LA FICO GUZZO, 2005: 39).<br />
De hecho, el pasaje analizado concentra el mayor <strong>número</strong> de deícticos de todo el libro VIII; “El intenso<br />
empleo de la deixis en la ekphrasis del escudo detiene el fluir de la trama narrativa y atrapa la atención<br />
del lector orientándola reflexivamente hacia la obra misma: la complejidad de su trama semántica y la<br />
multiplicidad de sus niveles de sentido” (ibidem: 46).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org 193
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
que se sustancia en el uso de los tiempos verbales: imperfecto y perfecto<br />
narrativos, presente de la descripción, pluscuamperfecto para referirse a la obra,<br />
interpelación en vocativo –irrupción del autor– y uso del irreal de presente y el<br />
potencial –solicitud de la complicidad del lector–. Todo ello acompañado de<br />
referencias a la materia en la que se ha confeccionado el escudo (aureum,<br />
argenteum, ferrum) o las combinaciones cromáticas empleadas. De modo<br />
esquemático puede reflejarse así:<br />
Introducción<br />
Exterior<br />
Transición<br />
Centro<br />
Marcas explícitas de<br />
cohesión textual<br />
Perspectiva Interpelación Otros<br />
REPETICIÓN LÉXICA<br />
PLUSC. - -<br />
CATÁFORA<br />
ILLIC<br />
2.2.1 REPETICIÓN LÉXICA<br />
PLUSC. - -<br />
Anáfora asociativa<br />
Anáfora<br />
Sustitución léxica<br />
Elipsis<br />
2.2.2 A NEC PROCUL HINC PLUSC.<br />
B<br />
Post<br />
Anáfora<br />
2.2.3 HAUD PROCUL INDE<br />
Sustitución léxica<br />
Anáfora asociativa<br />
2.2.4 NEC NON<br />
Anáfora<br />
Anáfora asociativa<br />
IN SUMMO<br />
HIC<br />
2.2.5<br />
repetición léxica<br />
anáfora<br />
Imperf.<br />
Plusc.+Imperf. (…), ALBANE,<br />
MANERES!<br />
Imperf.<br />
Imperf.<br />
PRES.<br />
ASPICERES<br />
2.2.6 HIC PLUSC.<br />
2.2.7 HINC PROCUL PRES. ET TE CATILINA<br />
HAEC INTER<br />
Imperf.<br />
CATÁFORA<br />
4.1<br />
4.2<br />
ARGENTEUS<br />
AUREA-AURO<br />
AUREA<br />
ARGENTO<br />
A IN MEDIO CERNERE ERAT VIDERES AERATAS<br />
AURO<br />
1<br />
B 2<br />
HINC<br />
PARTE ALIA<br />
PRES<br />
PRES<br />
HINC<br />
PRES<br />
IN MEDIIS<br />
PRES<br />
Anáfora<br />
Repetición léxica<br />
C Catáfora PRES<br />
Imperf.<br />
D Anáfora<br />
PLUSC<br />
Repetición léxica<br />
A AT<br />
Imperf.<br />
Repetición léxica<br />
B Anáfora PRES.<br />
Perf.<br />
C<br />
HIC<br />
HIC<br />
PLUSC.<br />
Imperf.<br />
NEFAS<br />
CREDAS<br />
SEQUITUR<br />
CAELATUS FERRO<br />
La écfrasis, en conclusión, tal como ejemplifica Virgilio en la descripción<br />
del escudo de Eneas, emplea los recursos propios de la cohesión textual, de entre<br />
194 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»<br />
los que algunos pueden ser reconocidos como marcadores ecfrásticos<br />
propiamente dichos. Son aquellos que recuerdan al lector que se trata de la<br />
descripción de un objeto y los que pertenecen a la descripción de ese objeto<br />
propiamente dicha. Pero también gracias a los demás se incluye la narración a<br />
que puede dar pie esa descripción y que no forma parte propiamente de ella. De<br />
este modo, se culmina un ejercicio literario que, bajo la ficción de un objeto que<br />
podría ser reconstruido 38 , aporta información adicional y/o cumple las funciones<br />
que hemos señalado al definir esta figura retórica.<br />
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38 Se han realizado en el pasado intentos de reconstruir el escudo; véase, e.g., la portada de PUTNAM<br />
(1998). La reconstrucción del objeto obviamente no es el objetivo de la écfrasis, pero sin este requisito<br />
ésta no puede existir frente a la afirmación que tradicionalmente se ha realizado en los trabajos que han<br />
comentado este pasaje de Virgilio y que focalizan toda su atención en la exégesis del contenido. Resume<br />
la visión tradicional RAVENNA (1988: 742): “Nel caso in cui l’occhio di Enea ha davanti a sé e può quindi<br />
percorrere con lo sguardo le scene rappresentate la maggior parte dei nessi avverbiali spaziali (hic...<br />
hinc... parte alia), che Lessing non sopportava, mette invece in relazione tra loro scene iverse oltre che<br />
momenti diversi della stessa vicenda, anche se è ben riaffermare che neppure V[irgilio] aiuta il lettore a<br />
ricostruire l’aspetto complessio dello s[cuto], a ricomporlo n una visuale sintetica. Forse non era questo lo<br />
scopo: in fondo né a Omero né a V[irgilio] interessava la ricostruzione dell’oggetto, quantopiuttosto il<br />
senso che esso doveva avere nel contesto letterario e culturale a cui era destinato. Omero rappresenta il<br />
mondo come lo vede un dio (...) o forse, più in generale, un Greco; V[irgilio] come lo vede un Romano”.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org 195
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196 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
Filosofía en el abismo<br />
Apuntes de filosofía mundana para un mundo globalizado<br />
(de las excelencias de los blogs educativos frente a las redes sociales)<br />
Alberto Fernández. Oviedo<br />
“Bajo la influencia de la revolución científico-técnica, la enseñanza adquiere un<br />
carácter dinámico por su objetivo, su contenido, sus métodos y, finalmente, su<br />
base institucional. Del mundo de hoy han desaparecido las condiciones que<br />
permitían a la enseñanza limitarse a formar una mano de obra “terminada”: el<br />
alumno actual deberá adaptarse durante toda su vida a modificaciones de los<br />
conocimientos, del trabajo, del medio y de todo el contenido de la vida del<br />
hombre; se hunde el muro que separaba la enseñanza de la vida; la instrucción<br />
dispensada de una vez para siempre deja paso a una educación paralela y<br />
permanente. El técnico de nuestros días, en contraste con la fuerza de trabajo<br />
simple tradicional, se ve obligado a esforzarse por mantener sus conocimientos, a<br />
lo largo de toda su vida activa al nivel del desarrollo científico y técnico; en una<br />
época de grandes hazañas y de una rápida caducidad de los conocimientos<br />
científicos, está obligado a aprender a lo largo de toda su vida. Se estima que si<br />
el técnico de hoy no completa continuamente sus conocimientos, al cabo de diez<br />
años no podrá orientarse en su especialidad; a los veinticinco años, la mitad del<br />
bagaje adquirido durante sus estudios se convertirá en inútil. La enseñanza<br />
tradicional, sin perspectivas, fracasa aún más lamentablemente ante la prueba de<br />
fuego de los sistemas científicos nacientes, de las proporciones globales nuevas:<br />
la mayoría escapan a las posibilidades de comprensión de los hombres que se las<br />
encuentran en la edad adulta. Cada vez más son objeto de discusión los<br />
fundamentos mismos de la vida humana y de la evolución social; el advenimiento<br />
de la revolución científico-técnica origina, por ello, una crisis aguda y profunda<br />
de las concepciones y los sistemas de enseñanza, crisis que golpea con fuerza a<br />
los países que han franqueado el umbral de la madurez industrial”. 1<br />
Primera parte: el mundo globalizado<br />
Permítanme que les explique como surge este escrito. El compañero Román se<br />
interesa por algunos de los métodos que utilizo en el aula y me plantea la posibilidad de<br />
compartirlos. El compañero Román muestra cierto interés por el uso de los blogs<br />
educativos en el aula y fuera de ella. El compañero Román descubre que, al igual que<br />
muchos otros colegas de profesión, administro un blog en el que se pueden encontrar<br />
1 Radovan Richta, La civilización en la encruzijáda, Artiach, Madrid 1972; pag 170-<br />
171, citado por Pablo Huerga, El fin de la educación, <strong>Eikasia</strong>, Oviedo 2009; pág<br />
145.146.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 197
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»<br />
materiales y recursos para la enseñanza de las materias de filosofía. El compañero<br />
Román sugiere que recopile algunas de las direcciones más interesantes y que redacte<br />
un pequeño artículo para la presente revista a objeto de dar a conocer estos blogs a otros<br />
compañeros de profesión. El compañero Román “es fiel como el mal aliento”, como<br />
sugiere Johnny Carter en la famosa novela de Cortazar.<br />
Estimulado por el compañero Román, me propongo acometer el encargo desde<br />
la más profunda de las ignorancias, y esto no es falsa modestia. Me explico: mi<br />
conocimiento del mundo de los blogs es similar al que tiene un conductor medio de su<br />
vehículo utilitario, que por lo general no va más allá de la destreza del usuario (las más<br />
de las veces puramente manual, monótona y reiterativa), que va parejo a su total<br />
desconocimiento del sistema de funcionamiento del artefacto (no solo mecánico, sino<br />
propiamente físico-químico o termodinámico) que permite el movimiento del<br />
automóvil. Tampoco yo se muy bien qué es un blog o cuál es su funcionamiento,<br />
aunque mis limitados conocimientos informáticos me permiten gestionar uno sin<br />
grandes dificultades, y conducirlo al sitio al que deseo llegar.<br />
Pronto comprendo que la tarea es más exigente de lo imaginado en un principio.<br />
La posibilidad de hacer un mero compendio de direcciones útiles, más o menos<br />
ordenadas de acuerdo a unas pautas didácticas, resulta claramente insuficiente, y me veo<br />
en la obligación de revestir el artículo con algún tipo de ropaje teórico. Me esmero<br />
entonces en la lectura del ensayo de Pablo Huerga “El fin de la educación”, y este<br />
libro me acerca a otros de parecida temática, como “Paideia” de Jäger o “La rebelión<br />
de las masas” de Ortega. Es curioso comprobar como unos libros nos conducen a otros,<br />
y estos a otros más, en un flujo continuado de lecturas y relecturas. Porque no es tanto el<br />
contenido de estos ensayos lo que me ha movido a la presente redacción, cuanto la<br />
propia “dialéctica de la lectura”, un tema sobre el que volveremos más adelante.<br />
Se me ocurre que la mejor manera de definir lo que es un blog es empezar<br />
diciendo lo que no es (definición negativa) antes de atender a lo que es (definición<br />
positiva). Se me ocurre entonces que la mejor manera para ello es enfrentarlo a algún<br />
otro recurso informático propio de la red que funcione a modo de antagonista. Me<br />
propongo establecer una oposición entre el mundo de los blogs, tan del gusto del<br />
profesorado de nuevo cuño, y el mundo de las redes sociales (Hi5, MySpace,<br />
198 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»<br />
Facebook, Tuenti, Twitter, Orkut…), en tanto que herramientas “imprescindibles”<br />
para la comunicación actual, que son motivo de regocijo entre nuestros jóvenes<br />
alumnos. Ensayo entonces una tesis: las redes sociales son esencialmente monológicas,<br />
mientras que los blogs son esencialmente dialógicos.<br />
Tomemos como ejemplo la red social más utilizada en la actualidad: Facebook.<br />
El invento de esta herramienta de comunicación se debe a Mark Zuckerberg. El<br />
propósito original de este joven era tratar de conocer a los compañeros de clase con los<br />
que compartía horas de estudio en la Universidad de Harvard, a la par que darse a<br />
conocer él mismo, indicando cuáles eran sus intereses, aspiraciones, habilidades y<br />
hobbies. Desde su creación en febrero de 2004, la empresa no ha parado de crecer, y el<br />
sitio web es ahora un lugar abierto en el que puede participar cualquier persona que<br />
disponga de una cuenta de correo electrónico. Actualmente se calcula que esta “red<br />
social” cuenta con un total aproximado de 400 millones de usuarios y traducciones en<br />
70 idiomas. Facebook ofrece servicios en línea como “lista de amigos”, “grupos y<br />
páginas”, “fotos”, “regalos”, “aplicaciones” y “juegos”.<br />
La idea de crear una “comunidad” basada en la web no es novedosa, pues ya en<br />
los años 80 David Bohnett había desarrollado GeoCities, empresa que gozó de amplia<br />
difusión en la década de los 90, pero que finalmente desapareció tras ser adquirida por<br />
Yahoo. Y desde luego, no es la única “red social” de la que cabría hacer una crítica.<br />
Pero lo que llama poderosamente la atención de Facebook es su pronunciado <strong>número</strong> de<br />
usuarios y su enorme poder de convocatoria. A pesar de ser la segunda página más<br />
visitada de la red, Facebook no ha parado de recibir críticas desde que se convirtió en<br />
una plataforma global. Recordemos por ejemplo que en el momento de aceptar los<br />
términos de uso de la comunidad, el usuario cede la propiedad exclusiva y perpetua de<br />
la información e imágenes que agregue a la misma (lo que resulta escalofriante si<br />
consideramos que en esta web se cuelgan diariamente alrededor de ¡85 millones! de<br />
fotografías). Esta falta de respeto por la privacidad es algo que, por cierto, comparte con<br />
el resto de redes sociales, muchos de cuyos usuarios desconocen estos términos de uso.<br />
La historia de los blogs es bien distinta. El vocablo “blog” procede del inglés<br />
“web log”, término acuñado por Jorn Barger en 1997 con el significado de “diario en<br />
red”, y que posteriormente fue acortado a “blog” por Peter Merholz (si bien en español<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 199
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»<br />
a madurado últimamente el término “bitácora”, en referencia a los cuadernos de viajes<br />
utilizados en los desplazamientos marítimos). Un “blog” es básicamente un sitio web<br />
que recopila cronológicamente y de forma inversa (apareciendo primero el más<br />
reciente) textos y artículos que se actualizan periódicamente, y en donde el autor o<br />
autores conservan la libertad de dejar publicado el artículo el tiempo que deseen, o de<br />
permitir su copia o descarga por otros usuarios, si lo consideran adecuado. El blog<br />
moderno es una evolución de los primitivos “diarios en línea”, en los que la gente<br />
escribía sobre su vida personal (como si de un diario íntimo se tratara, solo que en la<br />
red).<br />
Los primeros blogs eran en realidad actualizaciones de sitios web ya existentes,<br />
pero la evolución de las herramientas de creación ha permitido que el proceso de<br />
publicación pudiera dirigirse hacia muchas más personas, que no tienen necesidad de<br />
unos conocimientos técnicos muy avanzados para su gestión. La característica<br />
fundamental del “blog” es que combinaba la página web personal tradicional con<br />
herramientas para poder enlazar con otras páginas con enorme facilidad, lo que unido a<br />
los poderosos motores de búsqueda actuales permite a los usuarios contactar con<br />
usuarios con intereses similares a los suyos. Por su capacidad para generar comentarios<br />
y enlaces, este sistema pasó de ser una mera distracción personal a tener un uso<br />
profesional y a ser utilizado progresivamente (para lo que aquí nos ocupa) por<br />
profesores y educadores como herramienta de trabajo.<br />
Podríamos ensayar una suerte de análisis sociológico, siguiendo la conocida<br />
distinción de Ferdinand Tönnies, que especifica dos tipos básicos de grupos sociales, a<br />
saber: las comunidades y las asociaciones. Podríamos igualmente sugerir que las redes<br />
sociales funcionan a modo de comunidades (conjuntos de personas vinculadas por lazos<br />
emocionales o que poseen valoraciones sociales comunes, en los que la personalidad<br />
individual se forja al identificarse con la vida y la finalidad comunes del grupo),<br />
mientras que los blogs se dejan definir mejor como asociaciones (agrupaciones de<br />
personas que no mantienen lazos íntimos entre sí, puesto que sus relaciones están<br />
guiadas por el interés personal y la voluntad de alcanzar un acuerdo racional beneficioso<br />
para todas las partes). Pero lo que a nosotros nos interesa es hacer una crítica filosófica.<br />
Y esto es algo aparentemente más complejo. Por ello, y siguiendo la tesis que nos<br />
200 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»<br />
hemos propuesto, vamos a analizar la “esencialidad” (monológica y dialógica,<br />
respectivamente) de redes sociales y blogs refiriéndonos a tres aspectos básicos: su<br />
origen, su contenido y su uso.<br />
Parece evidente que, en el origen, si cabría hablar de una herramienta<br />
monológica para referirse a la red social, frente a una herramienta dialógica para<br />
referirse al blog. Esto merece una explicación. El objetivo básico de una red social es<br />
“captar la atención” de otros usuarios y hacerles partícipes de nuestra vida personal, El<br />
interés inicial de Zuckerberg era crear una herramienta de comunicación que le<br />
permitiese ponerse en contacto con personas afines que compartiesen sus mismas<br />
inquietudes, es decir, en otras palabras, “hacer amigos” a través de la red, lo que exige<br />
primeramente definirse a uno mismo (generar un perfil en el que se facilitan datos<br />
propios: una suerte de curriculum vitae no profesional). No es de extrañar que muchas<br />
empresas de contratación acudan en la actualidad a este medio para conocer mejor a sus<br />
candidatos, y completar así sus entrevistas de trabajo con datos útiles: las empresas<br />
modernas buscan personas “de fiar”, no solo trabajadores eficientes, sino personas<br />
discretas en sus relaciones personales y que potencialmente puedan ser fieles a la futura<br />
empresa.<br />
El origen de los blogs en claramente distinto: el objetivo básico de un blog es<br />
“mostrar y compartir información”. Las intenciones del “bloguero” no son<br />
especialmente significativas aquí, o quedan anuladas (de hecho, la mayoría de los blogs<br />
educativos son anónimos, o bien restan importancia a su propia autoría, y son muy<br />
pocos los que se decantan por incluir un perfil personal en su página). Lo importante<br />
aquí no son los datos del usuario, sino la información que éste lanza al mundo. Esta<br />
información queda suspendida en la red por el tiempo que se estime oportuno, para que<br />
los demás usuarios hagan uso de ella del modo que consideren más conveniente. El<br />
administrador del blog actúa como un profesor (o como un redactor de periódico o un<br />
columnista, si se prefiere) y su interés es llegar al mayor <strong>número</strong> de personas, a las que<br />
ve, no como posibles amigos, sino como potenciales contertulios en un futuro debate<br />
abierto. Volveremos sobre este tema.<br />
Esta apreciación nos mete de lleno en la temática de los contenidos.<br />
Ciertamente, las redes sociales no buscan el diálogo de una forma deliberada (aunque<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 201
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»<br />
este pueda darse). Al introducirnos en nuestra página personal de Facebook, lo primero<br />
que nos aparece es “El muro”, una suerte de pared en blanco en la que uno puede<br />
garabatear lo primero que se le ocurra (de hecho, el muro nos reta con la siguiente<br />
pregunta: “¿Qué estas pensando?”). En esta “tabula rasa” el usuario puede colgar un<br />
comentario, un poema, una fotografía, un vídeo musical o la escena de alguna película,<br />
mientras espera la respuesta de sus amigos en forma de acuerdo o desacuerdo. Se<br />
produce por tanto una pérdida de comunicación, pues el usuario no espera un debate<br />
sobre sus gustos, ni mucho menos una reflexión estética, sino solamente el<br />
consentimiento de los otros, la aprobación social. Es como si nos encontrásemos un<br />
graffiti en una de nuestras calles y simplemente pasásemos a su lado: podemos mirarlo<br />
con mayor o menor detenimiento, pero no encontraremos al autor para que nos explique<br />
qué pretendía con su obra o cuales eran sus intenciones, por lo que solo podemos decir<br />
“me gusta” o “no me gusta”.<br />
Hay otro aspecto de las redes sociales que resulta más atractivo, y es el hecho de<br />
que genera foros de opinión a los que uno puede adscribirse. El motivo de tal filiación<br />
puede ser completamente nimio, pueril o frívolo, lo importante es “hacerse del club”,<br />
“pertenecer a un grupo”. Por lo general, la comunicación dentro de estos grupos es<br />
nula, porque en definitiva ese no es el objetivo que se persigue: lo importante es que te<br />
inviten a pertenecer a un grupo y que tú aceptes, no importa demasiado si el tema te<br />
atrae realmente o no, o si el resto de miembros del grupo te pueden aportar algo. Con<br />
suerte, alguno de estos grupos puede responderte, invitándote a un evento organizado o<br />
sugiriéndote una acción colectiva. Desde la presentación de un libro hasta la asistencia a<br />
un concierto, pasando por algunos “acting outs” colectivos (que se han puesto muy de<br />
moda últimamente, y en los que, curiosamente, la gente se concentra para hacer algo<br />
pero no habla, y se retira del escenario tras la acción sin comentar lo que ha sucedido).<br />
La mayoría de estos “happenings” culturales son sugerencias de una empresa (la<br />
editorial que presenta el libro, la sala de conciertos…) que encuentra así un modo<br />
alternativo de informar al potencial cliente mucho más directo que la prensa escrita o la<br />
publicidad urbana.<br />
Los blogs educativos organizan sus contenidos de un modo bien diferente. El<br />
blog divide su contenido en “páginas” con temáticas diversas, etiqueta sus artículos en<br />
202 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»<br />
“categorías” y, sobre todo, proporciona “enlaces” a otras blogs o páginas web de<br />
temática similar. En otras palabras: pone orden. Este interés por dotar de sentido a la<br />
información es prioritario: no se trata de un mero arreglo estético para que la página<br />
web luzca más bonita, sino de facilitar el uso de la misma y hacerla más “interactiva”.<br />
El usuario se encuentra no solo con información interesante dentro de la página, sino<br />
con enlaces que le permiten saltar a otros lugares fuera del sitio web que está visitando<br />
para contrastar o ampliar la información que se le suministra. Esta información suele<br />
venir dada por la palabra escrita, pero es muy usual que aparezca también en forma<br />
gráfica, a través de fotografías, vídeos o presentaciones en diapositivas, y las más de las<br />
veces el usuario tiene la posibilidad de descargar esta información para su uso personal,<br />
o para compartirlo con otras personas “en el mundo real” (no solo con los usuarios de la<br />
red).<br />
Este es el verdadero sentido que tienen los blogs. Hablamos por tanto de su uso.<br />
Frente a las redes sociales, en las que el usuario desconoce en ocasiones que su material<br />
es público, el administrador de un blog conoce abiertamente que su material es público,<br />
y su voluntad es compartirlo: de hecho, su prioridad es compartirlo. No se trata de hacer<br />
partícipe de mis aficiones o gustos a un reducido <strong>número</strong> de amigos, sino de poner en la<br />
red una opinión, un argumento, una enseñanza… para que cualquiera pueda hacer uso<br />
de ella, para que pueda evaluarla y criticarla. Lo que persigue un bloguero es generar un<br />
debate sobre una temática específica, y el blog le proporciona herramientas adecuadas.<br />
También en las redes sociales se pueden hacer “comentarios”, pero estos no son<br />
esenciales, y las más de las veces remiten a una afinidad entre amigos respecto de un<br />
lugar común. En el blog el objetivo es provocar abiertamente el comentario del usuario,<br />
incitarle a preguntar, a reflexionar sobre lo expuesto, a criticarlo. Esta nueva emisión de<br />
información lleva a su vez a una nueva respuesta del administrador, y así<br />
sucesivamente, en una suerte de “feedback” comunicativo: y es este “diálogo” lo que<br />
precisamente se busca.<br />
Por otro lado, y en el caso de que no se produjese esta comunicación directa, el<br />
usuario dispone de otros medios para interactuar: es lo que he dado en llamar<br />
“dialéctica de la lectura”. La facilidad con la que el lector puede enlazar con otras<br />
páginas, la posibilidad de contrastar la información, de descargar estos materiales (y de<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 203
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»<br />
modificarlos para el uso propio, si se estima oportuno), y de utilizarlos en otros foros<br />
hace de los blogs una herramienta de comunicación verdaderamente poderosa. Del<br />
mismo modo que “unos libros nos llevan a otros”, como decíamos arriba, unos blogs<br />
nos llevan a otros. Pero ya no se trata, como en el caso de las redes sociales, de un uso<br />
trivial de la información: se trata de generar una verdadera “symploke de ideas”. La<br />
propia estructura interna del blog, en tanto que permite el enlace directo con otros blogs<br />
y páginas web, garantiza que el usuario pueda “sumar perspectivas”, no solo agregar la<br />
información, sino propiamente “deconstruirla” (criticarla, desmenuzarla, triturarla) para<br />
poder generar algo nuevo.<br />
Cuando el usuario de blogs es un profesor, el campo de actuación se multiplica<br />
hasta el infinito. La mayoría de los blogs educativos no tienen miedo a que se copien o<br />
manipulen sus aportaciones: de hecho, esperan abiertamente que se les copie, que se les<br />
distribuya, que se les critique y se les corrija. El interés del profesor aquí es llegar al<br />
mayor <strong>número</strong> de personas para que se genere un debate mayor, en el que el usuario no<br />
sea un mero receptor pasivo de la información y articule sus propias respuestas. El<br />
profesor reta a sus usuarios a hacer una reflexión. De la misma manera que el esclavo<br />
liberado regresa a la caverna, el profesor estimula la creatividad de su público con<br />
nuevas y sugerentes aportaciones, no solo suyas, sino de otros muchos, con los que<br />
comparte interés crítico, obligando al usuario a una “dialéctica de la lectura”, y<br />
obligándose a si mismo a replantearse criterios y temáticas, a revisar lo ya hecho, a<br />
regresar para progresar.<br />
Cuando el usuario del blog es un profesor de filosofía, su labor no queda<br />
limitada a la mera transmisión de la información, pues los blogs no solamente sirven en<br />
este sentido, sino que obligan al pensador no solo a enseñar filosofía, sino a hacerla de<br />
facto: los blogs proponen una situación dialéctica que el filósofo debe acometer de la<br />
mano de sus alumnos. No debe limitarse a ser un mero educador, a “conducir” a sus<br />
alumnos. Debe comportarse entonces como un verdadero “paidagogos”: debe mostrar el<br />
camino, acompañar al alumno para que éste construya su propio recorrido, para<br />
ayudarle a llegar al sitio en el que quiere estar. Debe esforzarse por mejorar día a día<br />
para adaptarse a las necesidades de sus pupilos. Debe responder a cada sugerencia del<br />
alumno y modificar su paso para acomodarse a él. Pero, sobre todo, debe “hacer”<br />
204 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»<br />
filosofía: debe involucrar al alumno en la dialéctica para que este pueda saltar “de un<br />
libro a otro”, para que desarrolle verdadero espíritu crítico, para que pueda progresar.<br />
Debe reconocer su propia ignorancia para poder enseñar, para buscar la verdad al lado<br />
de su alumno.<br />
Lo que el profesor aporta aquí (y debo esta brillante idea al compañero Román)<br />
es su capacidad de cierre: mientras que la mayoría de usuarios saltan de unos contenidos<br />
de la red a otros (hasta llegar a olvidar el motivo inicial que generó la búsqueda), el<br />
profesor actúa como mecanismo de cierre para que el alumno pueda regresar al lugar de<br />
partida, para poder así “completar el círculo de búsqueda”. Y puede hacer esto porque<br />
el propio material con el que trabaja se lo permite: porque los blog le dan la posibilidad<br />
de establecer ese cierre, porque imponen un orden en la “dialéctica de la lectura” que<br />
permita a sus alumnos avanzar retrocediendo, revisando cada contenido para poder<br />
enfocarlo desde otra perspectiva. En otras palabras, porque el blog articula una serie<br />
sucesiva de “logos” que se van concatenando, no como meros agregados, sino mediante<br />
enfrentamiento dialéctico. Nos encontramos, en fin, ante la vuelta a la “paideia”.<br />
Ferrater Mora nos sugiere en su “Diccionario de filosofía” la siguiente<br />
definición: “El término esencia se refiere en general a aquello en que consiste algo (…)<br />
A partir de los análisis de Aristóteles, se considera como esencia el qué de una cosa,<br />
esto es, no lo qué la cosa es (o el hecho de ser la cosa), sino qué es. Por otro lado, se<br />
considera que la esencia es cierto predicado por medio del cual se dice qué es de la<br />
cosa, o se define la cosa. En el primer caso tenemos la esencia como algo real. En el<br />
segundo, como algo lógico o conceptual”. Sobre esta premisa, defendemos aquí que un<br />
blog es esencialmente una herramienta dialógica que nos permite “hacer” filosofía. Los<br />
enlaces que presentamos a continuación no son tanto blogs que hablan de temas de<br />
filosofía, como filosofía hecha en un formato novedoso que denominamos blog. Solo<br />
nos queda sumergirnos en este mundo novedoso para comprobar las potencialidades de<br />
esta herramienta de trabajo. Muchos de nosotros, incluido el que esto suscribe,<br />
apremiados por la necesidad de enseñar filosofía cada día, en nuestras aulas, no nos<br />
sentimos capacitados para comenzar este hacer. Nos reconocemos impotentes,<br />
confusos, ignorantes… Solo nos queda una cosa por decir:<br />
¡Bienvenidos al abismo!<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 205
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»<br />
Segunda parte: la filosofia mundana<br />
Aunque no están todos los que son (como resulta obvio dada la magnitud de<br />
materiales), si son todos los que están. Por hacer una acotación temática, he preferido<br />
dividir este listado de blogs atendiendo a las utilidades que puedan reportar al usuario,<br />
en este caso, el gremio de profesores de filosofía. Así, establezco las siguientes<br />
categorías:<br />
Blogs para alumnos<br />
Blogs para profesores<br />
Blogs interdisciplinares<br />
A continuación, indicaremos el enlace a cada uno de los blogs, así como una<br />
pequeña reseña de su contenido para que resulte más fácil la elección. Pero como se<br />
indica más arriba, el objetivo último en este caso es consultar por uno mismo cada<br />
página, que incluye muchos enlaces a otras páginas, y dejarse llevar por la “dialéctica<br />
de la lectura”. Para no extendernos, hemos reducido la selección a siete bitácoras por<br />
categoría.<br />
I. BLOGS PARA ALUMNOS<br />
Caracterizo con esta etiqueta al tipo de blogs que incluyen materiales para el uso<br />
preferente del alumno. Son bitácoras que funcionan a modo de “diarios de aula”, y que<br />
incluyen abundantes materiales para el alumnado, como apuntes, presentaciones en<br />
powerpoint o libros de consulta o lectura, la mayoría de los cuales se pueden descargar<br />
con facilidad y resultan un complemento ideal para las clases.<br />
Antes de las cenizas<br />
http://antesdelascenizas.blogspot.com/<br />
Bitácora gestionada por Felipe Garrido Bernabeu (Alicante) que trabaja<br />
materiales de filosofía, ciencia y cultura. Gran temática, que incluye: noticias sobre<br />
educación y sobre ciencia, enlaces a páginas y blogs filosóficos, una extensa biblioteca<br />
206 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»<br />
para poder descargar libros, numerosos links de consulta (con acceso a diccionarios,<br />
wikipedia...). También facilita powerpoints y apuntes para su descarga.<br />
Fil.ex<br />
http://filex.es/<br />
Bitácora gestionada por Arturo Porras Guardo (Extremadura), presenta la<br />
estructura de una página web, en la que se facilitan apuntes y textos útiles para las<br />
clases, además de una galería de filósofos. Permite valorar los artículos y muestra un<br />
listado de los más populares. Incluye un interesante twitter filosófico, además del<br />
comodísimo sistema snap (que permite previsualizar los contenidos de los enlaces antes<br />
de acceder a ellos).<br />
Itaca<br />
http://prigman.wordpress.com/<br />
El sitio web de Maria Luisa Prigman es una suerte de espacio de filosofía para<br />
niños, con artículos muy sencillos y de fácil comprensión para los alumnos. Incluye<br />
wiki, webquest y miniquest (con numerosas actividades) múltiples categorías y la<br />
posibilidad de acceder a numerosos blogs, También incluye una biblioteca y enlaces a<br />
materiales sobre ciencia, cine y comics, muy fáciles de consultar mediante el sistema<br />
snap.<br />
La casa de Elrond<br />
http://blog.educastur.es/lacasadeelrond/<br />
La bitácora gestionada por Alberto Fernández Fernández (Asturias) cubre todo<br />
el espectro de materias de la rama de filosofía: ética, filosofía, psicología, historia… y<br />
facilita apuntes, textos para el análisis y presentaciones en powerpoint para su descarga,<br />
además de actividades y ejercicios. Trabaja también con materiales cinematográficos, y<br />
relaciona películas con autores, corrientes y temáticas filosóficas.<br />
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Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»<br />
La lechuza de Minerva<br />
http://blog.educastur.es/lechuzaminerva/<br />
Se trata de una interesante bitácora gestionada por Concepción Pérez García<br />
(Asturias) que trabaja numerosos materiales para los alumnos: no solo facilita<br />
powerpoints de historia de la filosofía o pdfs con recursos (incluida la consulta de<br />
resultados de exámenes), sino que propone numerosas actividades como complemento<br />
de las clases. Incluye un amplio <strong>número</strong> de categorías, blogs amigos y enlaces a páginas<br />
de interés.<br />
paco.PRoFeBLoG<br />
http://profeblog.es/paco/<br />
La bitácora gestionada por Paco Tejero (Almería) se nutre de numerosos<br />
artículos de filosofía, psicología, cine… Proporciona numerosos materiales en pdf, en<br />
especial apuntes, textos y presentaciones en powerpoint (sobre todo para bachillerato),<br />
tanto de lectura como de consulta. También incluye análisis de películas con actividades<br />
para su trabajo en el aula, y un amplio listado de blogs amigos y de enlaces de consulta.<br />
El viaje de la tortuga<br />
http://borjacontreras.blogspot.com/<br />
El blog de Borja Contreras es una excelente bitácora que trabaja preferentemente<br />
materiales de historia de la filosofía, ordenados por etiquetas, que incluyen interesantes<br />
análisis y comentarios de textos de selectividad, además de una selecta lista de enlaces.<br />
La oferta se completa con numerosas actividades extra-académicas abiertas a la<br />
reflexión y el debate, además de materiales sobre historia y sobre arte.<br />
208 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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II. BLOGS PARA PROFESORES<br />
Incluyo aquí una serie de bitácoras con un nivel académico más apropiado para<br />
los docentes. Se trata de un “diario del profesor”, con artículos de opinión y reflexiones<br />
en voz alta. Si bien muchas facilitan igualmente apuntes y demás materiales para los<br />
estudiantes, sin duda pueden ser de gran utilidad para los profesores, pues acumulan<br />
gran cantidad de recursos para el aula y mantienen un nivel de análisis más profundo.<br />
Angelus novus<br />
http://jacgmur.blogspot.com/<br />
Excelente bitácora de José Ángel Castañon García (Murcia), proporciona<br />
innumerables materiales literarios y artísticos: música, pintura, cine... además de<br />
facilitar apuntes y presentaciones en powerpoint (propias y de otros blogueros). Incluye<br />
un notable <strong>número</strong> de enlaces (diccionarios, wikipedia...) y conexiones a otros blogs, y<br />
múltiples ejercicios interactivos. También cuenta con un rincón del viajero.<br />
Bouleis<br />
http://www.boulesis.com/boule/<br />
El sitio web de Miguel Santa Olaya Tovar (Valladolid) es un interesante foro de<br />
debate que bajo el título “filosofía, deliberación y pensamiento” pretende acercar al<br />
lector problemáticas del momento a través de artículos de actualidad, sin olvidar<br />
tampoco los artículos filosóficos de fondo (bajo el epígrafe “Boulé”). Incluye numerosas<br />
categorías y actividades, así como una extensa lista de blogs amigos.<br />
Desde la caverna de Platon<br />
http://desdelacavernadeplaton.blogspot.com/<br />
El blog de Antonio Sánchez (Madrid) es considerado por su propio creador<br />
como un pequeño cajón de sastre con materiales varios: apuntes, ejercicios… Incluye<br />
una amplia y variopinta temática y la posibilidad de acceder a muchos otros blogs<br />
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Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»<br />
La sangre del león verde<br />
http://www.lasangredelleonverde.com/<br />
La bitácora de Fulgencio Robledero (Sevilla) incluye una guía del blog para<br />
poder pasearse por los artículos más interesantes: se suele presentar en píldoras de<br />
filosofía, e incluye además materiales sobre política, educación, autores y temas, libros<br />
y películas. Facilita actividades y ejercicios a sus alumnos, además de apuntes y<br />
resúmenes, e incluye una pequeña guía de lectura.<br />
PhiBLOGsopho<br />
http://phiblogsopho.blogspot.com/<br />
El blog de Jethro Masís (Costa Rica) es una interesantísima bitácora en la que se<br />
recogen lecciones y cursos de su autor. Incluye una extensa biblioteca Google (con<br />
textos tanto en español como en inglés), además de vídeos, y una gran cantidad de<br />
enlaces a blogs y a paginas web (ordenadas históricamente de la edad antigua a la edad<br />
moderna).<br />
ragaelrobles.com<br />
http://www.rafaelrobles.com/<br />
El blog de Rafael Robles resulta especialmente interesante: incluye abundantes<br />
reseñas sobre libros, artículos y fotos sobre viajes y materiales de actualidad solidarios.<br />
Robles es además el responsable de “Filotic”, un interesante motor de búsqueda de<br />
blogs filosóficos<br />
Soplo de conocimiento<br />
http://soplodeconocimiento.blogspot.com/<br />
El sitio web de David Porcel (La Rioja), presenta abundantes materiales por<br />
temáticas: filosofía, ciencia, literatura, historia, cine… reflexiones.<br />
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III. BLOGS INTERDISCIPLINARES<br />
Bajo esta categoría se pueden recoger una serie de blogs que ponen en contacto a<br />
la filosofía con otras ramas del saber, como la ciencia, la política, la religión, el arte, la<br />
literatura o el cine. Se trata de un complemento perfecto para las anteriores bitácoras,<br />
por cuanto ahondan en temáticas y materiales aparentemente ajenos al aula desde una<br />
perspectiva filosófica, o bien funcionan como excelentes páginas de divulgación.<br />
A bordo del Otto Neurath<br />
http://abordodelottoneurath.blogspot.com/<br />
Esta bitácora de Jesús Zamora Bonilla se define como un interesante navegador<br />
de ciencia y filosofía. Cada semana se selecciona un momento músical y un<br />
documental. También se tratan temas de ética, política, arte... Incluye reseñas sobre<br />
libros.<br />
Aula de filosofia<br />
http://auladefilosofia.net/<br />
El blogs de Eugenio Sánchez Bravo (Tenerife) presenta interesantes análisis<br />
sobre cine y teatro, psicología, incluye webs de filosofía y un amplio listado de blogs y<br />
páginas web, además de enlaces a revistas digitales. Numerosas categorías sobre autores<br />
y directores de cine y literatura, y del mundo del arte. También incluye un twitter<br />
filosfófico.<br />
filMosofia<br />
http://blog.educastur.es/filmosofia/<br />
Este sitio web de Alberto Fernández Fernández (Asturias) es un blog filial de<br />
“La casa de Elrond” centrado exclusicamente en el estudio de la historia de la filosofía<br />
desde el análisis de películas, utiliza recursos en vídeo y materiales youtube que<br />
permiten relacionar estas películas con autores, corrientes y temáticas filosóficas.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 211
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»<br />
Educación y filosofía<br />
http://educayfilosofa.blogspot.com/<br />
El sitio web de Marcos Santos Gómez (Granada) es una interesante bitácora<br />
orientada a educadores y filósofos, incluye libros y vídeos de pedagogía, además de<br />
artículos de opinión. Aunque está orientada hacia el mundo de la pedagogía, ofrece<br />
notables recursos para el profesor de filosofía, en especial una amplia biblioteca digital<br />
y enlaces a numerosos blogs y universidades.<br />
Filosofiaweb2.0<br />
http://filosofiaweb20.blogspot.com/<br />
En este blog Ricardo Pesado nos presenta una interesante revista de prensa que<br />
propone un repaso de las noticias de actualidad.<br />
Itaca<br />
http://ulises-itaca.blogspot.com/<br />
Se trata de un blog elaborado a cuatro bandas por Ar lor, Gabilán, Ulises e<br />
Higinio que incluye artículos sobre textos literarios con una larguisima lista con muchos<br />
autores y gran cantidad de material feminista. Los artículos están divididos según las<br />
musas-artes.<br />
Pensamiento en imágenes<br />
http://joseluismolinuevo.blogspot.com/<br />
La bitácora de José Luis Molinuevo (Valencia) es un interesante blog en<br />
imágenes que reflexiona sobre la fotografía, el cine y el arte en general desde una<br />
perspectiva estética. Incluye enlaces scribd a libros de estética propios.<br />
212 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Resumen<br />
Universalismo rural y modernidad. Unamuno y<br />
Ortega: ¿un encuentro (im)posible?<br />
Julián Arroyo Pomeda<br />
Catedrático de Filosofía de Instituto. Madrid.<br />
Aunque Ortega y Gasset partía del referente europeo para solucionar los problemas de<br />
España, permanecen en su obra raíces españolas profundas. Ciertamente, su concepción<br />
de la realidad española es distinta del universalismo rural que caracterizó el<br />
pensamiento de Unamuno, expresado en la idea de españolizar a Europa. En este<br />
sentido, existieron desencuentros ideológicos serios entre los dos autores. Sin embargo,<br />
el hondo sentimiento de amor a España, que ambos mantenían, puede ser el nexo de<br />
unión que haga posible superar el marcado contraste entre las dos posiciones. Ahora<br />
que España se encuentra plenamente integrada en Europa, reflexionar sobre la polémica<br />
Unamuno-Ortega podría iluminar algunas de las situaciones en que nos encontramos,<br />
especialmente en el plano de la educación, la economía y la forma de vivir.<br />
Palabras clave<br />
Filosofía española del siglo XX. Problema de España. Europeización. Las relaciones<br />
entre Ortega y Unamuno.<br />
Although Ortega y Gasset started from European referent to solve the problems of<br />
Spain, deep Spanish roots remain in him work. Certainly, his conception of the reality<br />
of the situation in Spain is different from the rural universalism which is characteristic<br />
of the thought of Unamuno, according to the idea of the making Europe Spanish. In this<br />
way, there were serious ideological misunderstandings between both authors.<br />
Nevertheless, the deep sense of love to Spain that both have may be the link that makes<br />
possible to get over these differences. Nowadays that is Spain completely integrated in<br />
Europe, to think about the controversy Unamuno-Ortega might illuminate some of the<br />
situations in which we actually are, specially on the education front, the economy and<br />
the way of living.<br />
Key words<br />
Spanish Philosophy of twenty century. The Spanish problem. To make Spain European.<br />
The relationship between Ortega and Unamuno.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 43-77. http://www.revistadefilosofia.com
La ética y los medios de comunicación. Un estudio<br />
comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina 1 .<br />
María Isabel Ackerley<br />
Investigadora CONICET – Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas<br />
– Argentina.<br />
IEALC – Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe/ UBA.<br />
Resumen<br />
Realizamos el estudio comparativo de la Ley de Prensa de Brasil y la Ley de<br />
Servicios de Comunicación Audiovisual de Argentina. Siendo éste el análisis empírico<br />
de la construcción de un paradigma en la teoría de la comunicación 2 .<br />
Al abolirse la Ley de Prensa en mayo del 2009, luego de la entrega del proyecto<br />
al CONICET, la investigación permaneció con los objetivos previstos, siendo que la<br />
coyuntura obligó (por razones empíricas obvias) a centrarnos en la Ley de Servicios de<br />
Comunicación Audiovisual, sin dejar de lado la derogada ley brasilera y tomando en<br />
consideración las declaraciones del Presidente Inácio Lula da Silva respecto a la<br />
próxima ley que incluirá la diversidad, la pluralidad y el fin de los monopolios.<br />
1 Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y<br />
Técnicas – CONICET<br />
2 Basado en el estudio de la filosofía de G. W. Leibniz, tomando como pilares la filosofía y teoría de la<br />
comunicación de Jürgen Habermas y la idea de complejidad y paradigma de Edgar Morin.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 79-90. http://www.revistadefilosofia.com
Darwin y el posthumanismo<br />
Alejandro Escudero Pérez<br />
UNED<br />
Resumen:<br />
Darwin sacó a la luz una idea peligrosa: los seres humanos no son ni el centro<br />
ni la cima del mundo. Se opuso así, con esta afirmación, a siglos de humanismo. Por<br />
este motivo cuando la filosofía se orienta hacia una posición posthumanista –intentando<br />
poner fuera de juego las ilusiones del idealismo moderno- encuentra en Darwin un<br />
apoyo imprescindible.<br />
Palabras clave: evolución, antropocentrismo, posthumanismo, naturaleza, cultura.<br />
Abstract:<br />
Darwin brought to light a dangerous idea: human beings are not the center nor<br />
the top of the world. With this statement he situated himself against centuries of<br />
humanism. Because of this, when philosophy turns to a post-humanist position -trying<br />
to leave offside the illusions of modern idealism- can find in Darwin an essential<br />
support.<br />
Key words: evolution, anthropocentrism, post-humanism, nature, culture.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 91-121. http://www.revistadefilosofia.com
Vida, conciencia y simbolismo.<br />
Un ensayo sobre la jerarquía natural 1<br />
Miguel Espinoza<br />
Département de Philosophie / Université de Strasbourg<br />
miguel.espinoza@orange.fr<br />
http://miguel.espinoza.pagesperso-orange.fr<br />
El origen de los grandes problemas de la psicología humana debe ser<br />
llevado hacia atrás, al punto mismo donde los fenómenos de la vida empiezan a<br />
aparecer, al seno del mundo físico. Así aparecen, desde el umbral de la<br />
fisiología, todas las dificultades y todos los misterios de los cuales se<br />
preocupan los filósofos sobre todo a propósito de los fenómenos que tienen por<br />
teatro la conciencia humana. A.-A. Cournot<br />
En un sentido, la causa es aquello de lo cual una cosa está hecha y que<br />
permanece inmanente en ella… En otro sentido, es la forma y el modelo, la<br />
definición de la esencia y sus géneros… En otro sentido, es aquello de donde<br />
viene el primer comienzo del cambio y del reposo… Por último, es el fin, es<br />
decir, la causa final. Aristóteles<br />
ABSTRACT.― «Life, Consciousness and Symbolism. An Essay on Natural Hierarchy». The problem<br />
presented here belongs to the philosophy of nature and to metaphysics. It is thus concerned with the<br />
philosophical interpretation of facts as well as with the way some thinkers extend such facts and<br />
interpretations to justify one doctrine or other. My aim is twofold: in the first place I describe a plausible<br />
way of conceiving the natural hierarchy by giving a brief outline of several kinds of natural systems; in<br />
the second place, I make some observations about the explanation of such a hierarchy. This reflection is<br />
guided by the ideal of elaborating a comprehensive naturalism capable of avoiding both the excessive<br />
reductionism of materialism and scientism on the one hand, and the excessive division between living and<br />
non-living matter imagined by vitalist and spiritualist thinkers on the other. These are my main assertions:<br />
(I) Nature is composed of emergent systems. (II) There is a hierarchy of systems and a hierarchy of<br />
natural strata. (III) Nothing in the formation of strata and systems happens by chance: everything is the<br />
outcome of a multiplicity of different kinds of causes. (IV) The formation of new strata and systems is<br />
causally and spatiotemporally continuous. (V) Finally, we do not have the appropriate concepts to<br />
describe and explain adequately the natural hierarchy ― this is why, for instance, the emergence of<br />
consciousness seems so mysterious.<br />
1 Texto de una conferencia impartida en las VI Jornadas de Neurofilosofía y Neuroética: «Evolución de la<br />
Conciencia», organizadas por el Departamento de Biotecnología de la Universidad de Alicante los días 30<br />
y 31 de octubre de 2009. Quisiera agradecer a los organizadores de estas Jornadas, Prof. Dr. D. Joaquín<br />
de Juan y Prof. Dr. D. Fernando Pérez Herranz, la amable invitación cursada.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 123-139. http://www.revistadefilosofia.com
Las estructuras lógicas fundamentales y su<br />
representación en el encéfalo humano.<br />
Rafael Blanco Menéndez<br />
Licenciado en Psicología- Neuropsicólogo<br />
Doctor por la Universidad de Oviedo<br />
RESUMEN:<br />
Las estructuras fundamentales del pensamiento lógico humano guardan una<br />
estrecha relación con determinadas regiones neurológicas del cerebro y de otras partes<br />
del encéfalo humano (e incluso animal, según algunas investigaciones). El presenta<br />
artículo trata de explorar la posibilidad de atribuir el procesamiento de determinadas<br />
estructuras lógico-lingüísticas de la actividad cognoscitiva humana, partiendo de ciertos<br />
datos empíricos y argumentaciones teóricas provenientes de campos científicos y<br />
filosóficos como la Psicología Cognitiva de orientación computacional, la Psicología<br />
del Desarrollo, la Neurología de la Conducta, la Neuropsicología y la Psiquiatría, la<br />
Biología Evolucionista, la Lingüística o la Filosofía del Lenguaje, por citar solo<br />
algunos. Partiendo de la base de la analogía establecida entre partículas lingüísticas y<br />
lógicas, así como entre pensamiento y lenguaje, además de los resultados hallados en la<br />
investigación acerca de los trastornos del lenguaje por lesión cerebral (afasias) se<br />
proponen unas hipótesis de localización de las estructuras lógicas fundamentales (clases<br />
vs. functores) en determinados circuitos neurológicos presentes en el encéfalo humano,<br />
así como en otras áreas relacionadas con las funciones lingüísticas, ejecutivas y<br />
sensorio-motrices, fundamentalmente.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 141-172. http://www.revistadefilosofia.com
Rethorum itinera: écfrasis<br />
Juan Francisco Mesa Sanz<br />
Área de Filología Latina. Universidad de Alicante<br />
juan.mesa@ua.es<br />
RESUMEN: El artículo define el término retórico écfrasis, desde su origen en la<br />
descripción del escudo de Aquiles realizado por Homero en la Iliada hasta su utilización<br />
en la actualidad. Trata de revelar los aspectos formales constitutivos de una écfrasis, los<br />
marcadores ecfrásticos, proponiendo como ejemplo la descripción del escudo de Eneas<br />
en Eneida de Virgilio.<br />
Palabras clave: écfrasis - cohesión textual - Virgilio - Eneida.<br />
ABSTRACT: This paper defines the rhetorical term ekfrasis, from its origin in the<br />
description of the shield of Aquilles realised by Homero in the Iliad to its use at present.<br />
It tries to reveal the formal constituents of a ekfrasis, the ekfrastic markers, proposing as<br />
example the description of the shield of Eneas in Aeneidos by Virgil.<br />
Key words: ekfrasis - textual cohesion- Virgil -<br />
Aeneidos.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 173-196. http://www.revistadefilosofia.org
Filosofía en el abismo<br />
Apuntes de filosofía mundana para un mundo globalizado<br />
(de las excelencias de los blogs educativos frente a las redes sociales)<br />
Alberto Fernández. Oviedo<br />
Un resumen de los más interesantes blos educativos de filosofía en español, y<br />
una reflexión sobre los nuevos modelos de comunicación presentes el mundo de<br />
internet, que muestra la conveniencia del uso de estos mismos blogs educativos, que<br />
funcionan como una herramienta dialógica (frente a otras herramientas de la red, como<br />
las redes sociales), como un excelente camino para la enseñanza, difusión y debate<br />
crítico en torno a temáticas filosoficas.<br />
Philosophy in the abyss<br />
Notes on a mundane philosophy for a globalized world<br />
(A defense of the excelence of the educative blogs versus the social networks)<br />
A portrait of some of the most interesting phylosophical educative blogs maked<br />
in spanish, and a reflection about the new comunication models present in the internet<br />
word, showing the convenience of the use of that blogs, that works as a “dialogical” tool<br />
(against other web tools, as social networks), as an excelent way for the teach, diffusion<br />
and criticize debate of phylosphical tematics.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 197-212. http://www.revistadefilosofia.com
crítica de libros<br />
JOSÉ FERRÁNDIZ LOZANO. Azorín, testigo parlamentario. Periodismo y política de 1902 a 1<strong>92</strong>3.<br />
Colección Monografías, Congreso de los Diputados, Madrid, 2009, 569 páginas. Por Antonio José López<br />
Cruces, pp. 213-234.<br />
Francisco Erice: Guerras de la memoria y fantasmas del pasado. Usos y abusos de la memoria colectiva;<br />
Oviedo: Eikasía, 2009. Por Uriel Bonilla, pp. 235-237.<br />
Salvatore Veca: La filosofía política.<br />
Robert Michels: Partidos políticos.<br />
Christopher Bollas:La sombra del objeto Psicoanálisis de lo sabido no pensado, pp. 238-239.<br />
actividades y congresos<br />
I CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA HERMENÉUTICA.<br />
A CINCUENTA AÑOS DE VERDAD Y METODO 20, 21 y 22 DE MAYO DE 2010.<br />
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino. Facultad de Humanidades. Tucumán- Argentina.<br />
Presentación de Resúmenes de Ponencias hasta el 15 de febrero de 2010.<br />
SAF-Sociedad de Filosofía<br />
Encuentros de Toledo 2010. El trabajo como relación social.<br />
Viernes 18 de Junio 2010.<br />
Paraninfo Palacio Lorenzana (UCLM). Toledo España<br />
IV ENCUENTRO INTL. CULTURA Y CIVILIZACIÓN: "WITTGENSTEIN: DUDA, RELIGIÓN Y<br />
ÉTICA"<br />
27 - 28 mayo 2010, Univ. Valencia.<br />
Plazo para comunicaciones: 1 de mayo de 2010<br />
III Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía: “Emergencias del mundo contemporáneo”.<br />
El Congreso se celebrará entre los días 27 y 29 de octubre de 2010 en Madrid.<br />
II CONGRESO INTL. GRUPO KÓRE: "LAS MUJERES EN LA ESFERA PÚBLICA"<br />
9 - 11 junio 2010, Univ. Carlos III, Madrid<br />
I CONGRESO DE INNOVACIÓN DOCENTE: "ENSEÑANDO FILOSOFÍA"<br />
10 - 11 junio 2010, Univ. Pablo de Olavide, Sevilla<br />
II JORNADAS DE JOVENES INVESTIGADORES EN FILOSOFÍA<br />
24 - 26 junio 2010, Univ. Univ. Évora, Portugal<br />
Plazo para comunicaciones: 10 de mayo de 2010<br />
12 Congreso Internacional de Filosofía de la Educación. INPE Bogota, Colombia 28 al 31 de Julio 2010.
CONGRESO INTL. "FILOSOFÍA, HUMANIDADES Y EL FUTURO DEL HUMANISMO"<br />
20 - 22 septiembre 2010, Univ. Jaume I, Castellón<br />
Plazo para comunicaciones: 1 de junio de 2010<br />
FILOSOFÍA COMO UNIVERSAL ANTROPOLÓGICO" octubre 2010<br />
San Sebastián/Barcelona Departamento de Filosofía. Universidad del País Vasco (España).<br />
Avenida Tolosa / Tolosa Hiribidea 70. 20018 Donostia-San Sebastian. (++34) 943 31 10 56<br />
Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010).<br />
IX CONGRESO INTERNACIONAL DE ONTOLOGÍA: "LA FILOSOFÍA COMO UNIVERSAL<br />
ANTROPOLÓGICO"<br />
Octubre 2010, San Sebastián/Barcelona<br />
Plazo para comunicaciones: 30 de junio de 2010<br />
WORLD PHILOSOPHICAL FORUM: "BEST PHILOSOPHICAL IDEAS IMPROVE HUMANITY"<br />
4 - 8 octubre 2010, Atenas<br />
Sexto Congreso de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (SEFA 2010)<br />
Universidad de La Laguna 14-16 de octubre de 2010<br />
Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010)<br />
III CONGRESO INTERNACIONAL DE JÓVENES INVESTIGADORES DE FILOSOFÍA<br />
27 - 29 octubre 2010, Madrid<br />
Plazo para comunicaciones: 30 de octubre de 2010<br />
I CONGRESO INTERNACIONAL: "EL FONDO DE LA HISTORIA. IDEALISMO,<br />
ROMANTICISMO Y SUS REPERCUSIONES."<br />
22 - 24 noviembre 2010, Univ. Carlos III, Madrid<br />
Plazo para comunicaciones: 1 de septiembre de 2010<br />
CONGRESO INTERNACIONAL DE LA SAF: "RAZÓN, CRISIS Y UTOPÍA"<br />
2 - 4 febrero 2011, La Laguna<br />
Links<br />
Revista Cubana de Filosofía<br />
Teoria rivista di filosofia<br />
Revista de filosofía La lámpara de Diógenes<br />
Revista Observaciones Filosóficas
Noticia y Critica de Libros<br />
JOSÉ FERRÁNDIZ LOZANO. Azorín, testigo parlamentario. Periodismo y política<br />
de 1902 a 1<strong>92</strong>3. Colección Monografías, Congreso de los Diputados, Madrid, 2009,<br />
569 páginas.<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
Doctor en Ciencias Políticas y<br />
Sociología por la UNED, colaborador<br />
de los diarios alicantinos Información,<br />
La Verdad y ABC, ganador en 2003<br />
del Premio Internacional de<br />
Periodismo Miguel Hernández y<br />
participante asiduo de los Coloquios<br />
azorinianos bianuales que se celebran<br />
en la Universidad de Pau, José<br />
Ferrándiz Lozano es autor de Data<br />
Almizrano. Siete siglos y medio de<br />
historiografía valenciana sobre el<br />
Tratado de Almizra (1994), Azorín, la<br />
cara del intelectual (2001), una<br />
edición de La ruta de Don Quijote de<br />
Martínez Ruiz y un buen <strong>número</strong> de<br />
artículos que figuran en la bibliografía de este volumen. Su tesis doctoral, base del libro<br />
que vamos a comentar, mereció ser becada por el Congreso de los Diputados.<br />
Entre 1902 -fecha en que alcanza Alfonso XIII la mayoría de edad y se inicia la<br />
“Segunda Restauración”- y septiembre de 1<strong>92</strong>3 -fecha del inicio de la dictadura de<br />
Primo de Rivera-, Martínez Ruiz publicó cerca de 900 artículos de contenido<br />
parlamentario: series de crónicas de Cortes que tituló “Impresiones parlamentarias”,<br />
“Impresiones senatoriales”, “El retablo parlamentario”, “Ante el Parlamento”, “Anales<br />
de un diputado”, “Diario de las Cortes”, “Tópicos parlamentarios” y “Parlamentarias”.<br />
Además de escritor de fama y periodista, fue diputado conservador en cinco ocasiones:<br />
en 1907, por el distrito almeriense de Purchena; en 1914, por el de Puenteáreas<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 213
Noticia y Critica de Libros<br />
(Pontevedra), y en 1916, 1918 y 1919, por el distrito almeriense de Sorbas. También se<br />
le nombró, por dos veces, subsecretario de Instrucción Pública y Bellas Artes. Gracias a<br />
su condición de escritor, periodista y diputado, pudo constituirse en testigo privilegiado<br />
de la vida del Congreso de los Diputados, aportando, como señala Ferrándiz Lozano,<br />
páginas excelentes e imprescindibles sobre “sus momentos históricos, sus personajes,<br />
sus figurantes, su vida interna, la trastienda, los instantes triviales en los que nadie<br />
reparaba, los distintos espacios del escenario -salón de sesiones, pasillos, cafetín, sala de<br />
conferencias- y sobre el funcionamiento mismo del sistema”.<br />
El estudio detenido de las crónicas de Azorín lleva al autor a cuestionar<br />
la extendida visión de un escritor ajeno al hecho político y de un diputado que se limita<br />
a observar en silencio, imagen que el mismo Martínez Ruiz quiso promocionar,<br />
admitiéndose sólo una intención abiertamente política en sus alabanzas a Antonio<br />
Maura y a Juan de la Cierva. La miopía de esta visión procedió de que críticos,<br />
biógrafos e historiadores consultaron sólo una parte de su obra periodística: la que el<br />
escritor incluyó en sus libros, unos 1500 artículos en total, mientras que dejó de incluir<br />
unos 4000, de los cuales casi 500 eran crónicas parlamentarias publicadas entre 1904 y<br />
1911. Para valorar la labor del que ha sido considerado el más importante cronista de la<br />
vida política española de la primera parte del siglo XX, se hacía imprescindible, por lo<br />
tanto, proceder a la lectura de todos los artículos publicados en la prensa por el escritor.<br />
Ésta fue la tarea que se fijó Ferrándiz Lozano a fin de reconstruir desde tan rico corpus<br />
hemerográfico la “visión periodística, testimonial e ideológica del autor sobre el<br />
Parlamento” durante el período estudiado.<br />
Además de proceder a un acercamiento fragmentario y exclusivamente<br />
filológico de los artículos parlamentarios de Martínez Ruiz, los estudiosos omitieron<br />
estudiar el contexto periodístico y político que les daba sentido. Al usar sólo las 42<br />
crónicas de Parlamentarismo español -ampliadas con otras 25 en el tomo tercero de las<br />
Obras completas de 1947 editadas por Ángel Cruz Rueda, quien, por cierto, advertía allí<br />
que el escritor había sido autor de “centenares de crónicas de Cortes”-, la crítica se<br />
condenaba a obtener conclusiones equivocadas, lastradas, además, por una orientación<br />
ideológicamente partidista. Hubo que esperar hasta finales de los años noventa del siglo<br />
pasado para que se comenzase a corregir tan limitados acercamientos: Residencia de<br />
214 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.com
Noticia y Critica de Libros<br />
Estudiantes de Madrid, Seminario Internacional “Azorín, intelectual político” (1999);<br />
Siena, Jornadas Internacionales “Estudio sobre El político de Azorín” (2000)…<br />
En su libro, Ferrándiz Lozano procede a una detenida lectura de los textos<br />
parlamentarios del escritor, y sin condicionamientos ideológicos, desde la historia y la<br />
política, facilita al lector los datos que éste necesita conocer sobre el Parlamento español<br />
que vivió Azorín, sus ideas en torno al género de la crónica parlamentaria, la historia de<br />
los periódicos en los que colaboró, y las opiniones de la prensa -madrileña y de<br />
provincias- sobre sus actitudes y sus aventuras políticas, todo lo cual ayuda sin duda a<br />
“descifrar las alusiones veladas” o “la finalidad encubierta de cada artículo”.<br />
Impresiona en el presente trabajo la riqueza y variedad de las fuentes, los<br />
archivos y los documentos estudiados y ordenados. Ferrándiz Lozano ha investigado en<br />
fuentes parlamentarias (Diario de Sesiones, documentación electoral y de régimen<br />
interior de la Cámara) para reconstruir la biografía del Azorín diputado, labor en la que<br />
completa los datos aportados por Vicente Ramos en su trabajo “Crónica parlamentaria<br />
de José Martínez Ruiz” (Anales azorinianos, Alicante, 1993, 211-240). Maneja también<br />
las cartas de Azorín a Antonio y Gabriel Maura, La Cierva, Dato o a su hermano<br />
Amancio Martínez Ruiz. Con las distintas fuentes hemerográficas, parlamentarias,<br />
epistolares y bibliográficas, el autor reconstruye la vinculación de Azorín con el<br />
Parlamento de la “segunda Restauración”, ofrece “una biografía política del escritor<br />
ligada al poder institucional de las Cortes” y consigue rebatir la visión de la crítica<br />
tradicional sobre Azorín como “espectador irónico y literario desinteresado de la<br />
política”, mostrándonos, por el contrario, a un autor vivamente implicado en la vida<br />
política española.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 215
Noticia y Critica de Libros<br />
EL FAMOSO GIRO IDEOLÓGICO DE MARTÍNEZ RUIZ<br />
En el capítulo I (“José Martínez Ruiz: anarquista, federalista y cronista de Cortes<br />
en “El Globo”), el autor procede a situar al escritor en el mundo de la política. Tras<br />
comentar sus iniciales colaboraciones periodísticas, estudia su cercanía al krausista<br />
Eduardo Soler y Pérez -profesor de Derecho Político-, el médico republicano Miguel<br />
Mas o el penalista de Salamanca Dorado Montero. Aborda luego la aproximación del<br />
alicantino al pensamiento anarquista y libertario, concretado en nombres como los de<br />
Hamon, Kropotkin (La conquista del pan) o Faure (El dolor universal); sus<br />
colaboraciones en el periodismo valenciano (El Mercantil Valenciano, Las Bellas Artes<br />
o El Pueblo de Blasco Ibáñez) durante la segunda mitad de los noventa; sus primeros<br />
folletos y sus colaboraciones, una vez instalado en Madrid en noviembre de 1896, en El<br />
País, El Motín de Nakens, El Progreso de Lerroux y el parisino La Campaña de Luis<br />
Bonafoux.<br />
A continuación expone Ferrándiz Lozano las relaciones de Martínez Ruiz con el<br />
médico José Pérez Bernabé -cabeza de los federalistas de Monóvar, población natal del<br />
escritor- y con Pi y Margall, en unos momentos en que busca aunar republicanismo,<br />
acracia y utopía, tiene por lema “Ni moral, ni propiedad, ni ley” y trata de que los<br />
socialistas se acerquen al ex-presidente de la primera República española, al que, salvo<br />
alguna crítica esporádica, se mantendrá siempre fiel.<br />
Ferrándiz Lozano evita entrar en el estudio de las actitudes mantenidas por<br />
Martínez Ruiz a raíz de la pérdida de las colonias en 1898 o ante las tendencias literarias<br />
y artísticas del Fin de Siglo, asuntos ya sobradamente estudiados por la crítica, y pasa a<br />
preguntarse por el momento en que se dio la tan comentada metamorfosis en el<br />
pensamiento del escritor. ¿Fue quizá cuando adopta en 1904 el pseudónimo Azorín,<br />
cuando lo subyuga la oratoria de Maura? Al comenzar el siglo XX Martínez Ruiz ya no<br />
se manifiesta en clave anarquista; inmerso en preocupaciones de signo estético, está<br />
seriamente preocupado por su porvenir, comprometido hasta entonces en una lucha que<br />
debía de parecerle ya una lucha imposible. El momento de la crisis se sitúa en la<br />
primavera de 1898, cuando decide abandonar sus “liviandades de mocedad” e inicia la<br />
redacción de Diario de un enfermo. En 1900 llamará “sectario” al anarquista Federico<br />
Urales/Juan Montseny, el editor de La Revista Blanca, por haber negado éste la<br />
216 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.com
Noticia y Critica de Libros<br />
importancia del pensamiento filosófico español de los siglos XVI y XVII. El autor<br />
estudia los nuevos referentes ideológicos del escritor: Nietzsche, Schopenhauer o<br />
Montaigne, todos presentes en sus novelas La voluntad y Antonio Azorín.<br />
Se hace preciso retrasar a 1902 la fecha de la primera crónica parlamentaria de<br />
Martínez Ruiz, ya que ésta no se publicó el 28 de enero de 1904 en España, como se ha<br />
venido creyendo, sino catorce meses antes. Y es que Ferrándiz descubrió que el escritor<br />
colaboró -de manera anónima o usando los pseudónimos Pécuchet y Un Redactordesde<br />
fines de 1902 en El Globo, periódico comprado por Romanones en 1896 para<br />
apoyar la política del viejo Sagasta, al que Martínez Ruiz pudo observar desde la tribuna<br />
de los periodistas del Congreso. Tras rastrear las páginas de El Globo en busca de textos<br />
de sabor “azoriniano”, Ferrándiz Lozano dio con trece comentarios que parecen escritos<br />
por Martínez Ruiz a lo largo de quince días (p. 66), en los que elogia al partido liberal y<br />
recoge, como luego hará en el diario España, el ambiente del Congreso que nunca<br />
pasaba al Diario de Sesiones. El hecho de que no firme sus trabajos parece indicar su<br />
voluntad de no significarse en público como adepto al partido liberal. Combate la<br />
oratoria hinchada, presta atención a políticos como Romero Robledo, Lerroux o<br />
Rodrigo Soriano, y trata bien, ya en 1902, a Antonio Maura, a pesar de estar escribiendo<br />
en un periódico liberal (“Palabras de Maura”, 10.XII.1902).<br />
En el capítulo II (“Azorín y las “Impresiones Parlamentarias” del diario<br />
España”) se centra Ferrándiz Lozano en el retrato que hace el cronista del Parlamento,<br />
en la renovación azoriniana de la crónica parlamentaria, y en su temprano<br />
deslumbramiento ante la personalidad y la oratoria de Antonio Maura.<br />
Tras trazar una exhaustiva descripción de la institución del Parlamento y su<br />
funcionamiento -el reglamento, la Mesa, la labor del presidente, los periodos de<br />
sesiones, las reglas de los debates, las votaciones- y describir el edificio del Congreso y<br />
sus espacios, el autor nos sitúa en enero de 1904, cuando el ya famoso novelista, tras<br />
haber abandonado la revista Alma española, comienza a usar en el diario España de<br />
Manuel Troyano el pseudónimo Azorín, que tendrá más larga vida que los anteriores:<br />
Juan de Lis, Fray José, Cándido, Ahrimán, A., Don Abondio. En España publicará<br />
durante trece meses 207 artículos, siendo 81 de éstos crónicas, tituladas unas pocas<br />
“Impresiones senatoriales” y las demás “Impresiones parlamentarias”. Lamentando la<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 217
Noticia y Critica de Libros<br />
distancia que existe entre el país real y el país oficial, dirá Azorín a los diputados:<br />
“Vosotros no conocéis más que el mundo mezquino que se encierra en los aledaños del<br />
Parlamento”.<br />
Entre los cronistas del Parlamento español -Roberto Robert, Benito Pérez<br />
Galdós, Wenceslao Fernández Flórez o Josep Pla-, Azorín ocupa un lugar primordial.<br />
Busca los hechos y las palabras “con valor humorístico o psicológico”, y lo que escucha<br />
en los pasillos lo cuenta, indiscreto, a sus lectores. Con la deliciosa prosa humorística de<br />
estas crónicas, el espectador Azorín actúa como una cámara de televisión, aunque con<br />
retazos del sonoro, para dar el ambiente del Parlamento que será complemento ideal de<br />
lo recogido en el Diario de Sesiones y en las informaciones del periódico sobre las<br />
sesiones parlamentarias: “¿Qué importa lo que el orador dice? Para un psicólogo y para<br />
un artista lo importante es el gesto”. Ante las largas y fatigosas sesiones sobre los<br />
suplicatorios a Soriano, Lerroux y Blasco Ibáñez, bromea el periodista: “Mi cerebro está<br />
hueco: ya soy un perfecto parlamentario. (…) No se me ocurre nada: ya puedo<br />
pronunciar un discurso”. El protagonista más brillante de estas crónicas es Antonio<br />
Maura, quien como ministro de Gobernación de Silvela ha dirigido, de la manera más<br />
limpia posible, las elecciones de marzo de 1903, que arrojaron una mayoría<br />
conservadora. Azorín, que aún no ha tratado en persona a Antonio Maura, se acerca<br />
primero a su hijo Gabriel. Como señala Ferrándiz Lozano, ya se muestra dispuesto a un<br />
juego de favores y mercedes dentro de unos intercambios políticos regulares.<br />
ACERCAMIENTO A LOS MAURA.<br />
AZORÍN EN EL IMPARCIAL Y EN ABC<br />
En el capítulo III (“En el ABC: el turno de los liberales”), el autor estudia las<br />
colaboraciones de Azorín en El Imparcial y su posterior incorporación en 1905 al diario<br />
ABC del sevillano Luca de Tena, editor de la revista Blanco y Negro; sus ataques al<br />
partido liberal; su oposición a la Ley de Jurisdicciones, y su viaje a Barcelona para<br />
entrevistar a los principales políticos catalanes.<br />
En El Imparcial Azorín logra entrar gracias al apoyo del joven Ortega y Gasset,<br />
hijo del periodista Ortega y Munilla. En las páginas del periódico aparecen excelentes<br />
series que pasarán a libro: La ruta de don Quijote, escrita con motivo de la celebración<br />
218 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.com
Noticia y Critica de Libros<br />
del tercer centenario de la primera parte del Quijote, y La Andalucia trágica, una dura<br />
denuncia del lamentable estado del campo andaluz. Cree Ferrándiz Lozano que esta<br />
serie fue el detonante principal de su salida del periódico, por haberse atrevido a tocar<br />
cuestiones como el hambre o el “sagrado” derecho a la propiedad en el momento en que<br />
El Imparcial prefería irse apartando del tema. En total, fueron 56 días los que duró<br />
Azorín en el periódico.<br />
A continuación ingresa en el diario ABC. Firma sus primeras crónicas sobre el<br />
viaje por París y Londres del joven Alfonso XIII, que acabará con su compromiso<br />
matrimonial con Victoria Eugenia de Battenberg. Continúa sus Impresiones<br />
parlamentarias, en las que ataca con dureza a los liberales, cuyo liderazgo se disputan<br />
Moret, Canalejas y Montero Ríos. No le gusta nada la política de Moret de libertad de<br />
cultos, secularización de cementerios y enseñanza laica.<br />
Tras el asalto por trescientos oficiales del ejército al Cu-Cut! y a La Veu de<br />
Catalunya, publicaciones de la Lliga Regionalista, Azorín vive intensamente las<br />
discusiones en el Parlamento en torno a la Ley de Jurisdicciones para los delitos “contra<br />
la Patria y el Ejército”, que será aprobada el 20 de marzo de 1906. Junto al republicano<br />
Emilio Junoy, invita a Unamuno a dar una conferencia en Madrid, tras publicar el rector<br />
de la Universidad de Salamanca dos valientes artículos titulados “La crisis actual del<br />
patriotismo español” y “La patria y el ejército”. Defendiendo la libertad de expresión,<br />
Azorín bromea sobre la necesidad de defender de todo posible ataque símbolos<br />
nacionales como “el cocido, la capa, los toros o la navaja” (Enmienda importantísima,<br />
22.II.1906).<br />
Cercano ya a los Maura, visita Barcelona para entrevistar a los prohombres de la<br />
política catalana. Aunque el pretexto del viaje es conocer la opinión de éstos sobre la<br />
Ley de Jurisdicciones, destaca Ferrándiz Lozano que en realidad el fin perseguido es la<br />
redacción de un informe sobre la Lliga -sus armas electorales, sus periódicos, su ideario<br />
y sus bases- destinado a Gabriel Maura, con vistas a un posible acercamiento del partido<br />
conservador a dicha formación en las próximas elecciones. Entre los nueve<br />
entrevistados destacan Alberto Rusiñol, presidente de la Lliga, y Prat de la Riba,<br />
director de La Veu de Catalunya y autor de La nacionalitat catalana, “evangelio del<br />
catalanismo”, que solicita una nueva organización del Estado y una España concebida<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 219
Noticia y Critica de Libros<br />
como pluralidad de nacionalidades. Cuando visita a Antonio Maura en Valldemosa,<br />
Azorín le indica la necesidad de crear un periódico conservador. Ya del todo<br />
identificado con el ideario de la derecha, parece soñar con dar el salto a la política<br />
activa.<br />
AZORÍN, DIPUTADO MAURISTA.<br />
SU ENFRENTAMIENTO CON ORTEGA Y GASSET<br />
El capítulo IV (”En ABC. El “Gobierno largo” de Maura y la Semana Trágica”)<br />
muestra cómo Azorín logra ser diputado en las elecciones del 21 de abril por el distrito<br />
almeriense de Purchena, tras hacer accedido los conservadores al poder en enero de<br />
1907. Publica entonces en ABC sus Anales de un diputado, en los que alaba a Maura y a<br />
La Cierva y menosprecia a los liberales, a los que denomina “partido de la Bagatela”.<br />
En marzo de 1908, reanuda sus Impresiones Parlamentarias defendiendo las ideas<br />
conservadoras y criticando el obstruccionismo de los liberales al proyecto de Ley de<br />
Administración local de Maura o su impaciencia ante la larga permanencia de los<br />
conservadores en el poder.<br />
Ortega y Gasset torció el gesto cuando al volver de sus estudios en Alemania<br />
halló a Martínez Ruiz en las filas del maurismo y “perdido para la literatura”. Ferrándiz<br />
Lozano aporta en su libro una visión completa del prolongado enfrentamiento dialéctico<br />
que tiene lugar entre Ortega y Azorín a lo largo de los años 1908 y 1909, ampliando la<br />
lista de artículos mencionados por Francisco J. Martín en “La meditación de Azorín…”<br />
(Revista de Estudios orteguianos, 10/11, 2005, 9-32).<br />
Desde El Imparcial y el dominical El Faro, Ortega decidió plantear una abierta<br />
confrontación ideológica con la política maurista y defender la necesidad de una<br />
reforma en el seno del liberalismo. Polemizarán con él Gabriel Maura, Azorín –en ese<br />
momento, el soporte intelectual más prestigioso del maurismo- y Ramiro de Maeztu.<br />
En una crónica de ABC del 3 de abril de 1908, Azorín defiende al primo<br />
hermano de Antonio Maura, el obispo de Orihuela, Juan Maura y Gelabert, de la<br />
acusación que le hizo El País de “atacar a la democracia verdadera”. Destaca los<br />
amplios conocimientos del obispo en ciencia y filosofía -Spencer, Nietzsche, Taine o<br />
Schopenhauer- y afirma, entre otras cosas que asombraron a Ortega, que tras la Crítica<br />
220 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.com
Noticia y Critica de Libros<br />
de la razón pura de Kant nada se había hecho en filosofía. Señala Ferrándiz Lozano: “El<br />
duelo iba a comenzar: se enfrentarán dos ideas políticas opuestas, dos diarios<br />
competidores, dos autores antagonistas”.<br />
En “Sobre la pequeña filosofía” (El Imparcial, 13.IV.1908) rebate Ortega punto<br />
por punto el artículo de Azorín. Con un estilo nada cordial, intenta rebajar<br />
intelectualmente a su oponente, al que recuerda que Kant escribió tras la Crítica de la<br />
razón pura, la Crítica de la razón práctica y Fundamento de la metafísica de las<br />
costumbres, que fundaron la moral como ciencia, por lo que en ambos libros podía<br />
haber hallado Azorín la fundamentación de la verdadera democracia.<br />
En “La ética en periodismo” (ABC, 28.V.1908), Azorín, tras justificar su cambio<br />
de ideas políticas, afirma que son los hombres los que lo hacen todo, y no las ideas; los<br />
corazones, y no los cerebros. Ortega le contesta en “El cabilismo, teoría conservadora”<br />
(El Imparcial, 20.V.1908) defendiendo la necesidad de partidos al estilo europeo y no<br />
de bandos o cuadrillas –maurismo, moretismo- “en esta tierra de sol, de énfasis y de<br />
fatalismo”. Es el momento en que interviene desde Londres Maeztu para, con sus<br />
artículos en Nuevo Mundo, ponerse al lado de Azorín: son los hombres los que hacen<br />
valer las doctrinas.<br />
En “Los conservadores y el dinero” (Diario de Barcelona, 4.VIII.1908) Azorín,<br />
sin citar a Ortega, habla de un joven escritor que ha vivido una larga temporada en<br />
Alemania, escribe en un rotativo y en una revista semanal, lee a los filósofos y lleva una<br />
vida retirada y de estudio, es afable y comunicativo, huye del bullicio y la frivolidad,<br />
pero que ha tomado sobre sus hombros “una tarea un poco extraña”: intentar que se vea<br />
al partido conservador como una agrupación de berberiscos y a los liberales como<br />
“hombres cultos, patriotas y europeos”, y que parece preocupado por que se vea que<br />
leyó muchos libros y que “conoce las mil especulaciones humanas”. Los conservadores<br />
suelen ser gentes de posición acomodada y de fiar, capaces de estar en la oposición con<br />
sosiego: “El dinero es una garantía de corrección y de dignidad”. Por ello, estos<br />
“hombres de posición segura” distan mucho de hacer una política “berberisca”. En<br />
“Ligeros comentarios” (ABC, 1.VIII.1908), sugiere que si algún partido hace una<br />
política” berberisca”, éste no es otro que el liberal, y recuerda que las leyes de tipo<br />
social las hizo siempre el partido conservador. Él, que conoce de cerca, por sus muchos<br />
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Noticia y Critica de Libros<br />
viajes, la vida de los pueblos, de los que sacó una importante experiencia, defiende la<br />
regeneración por el dinero y no por la cultura. Y en “Nuevo doctrinarismo” (ABC, 9.<br />
VIII.1908), contradice a los escritores jóvenes empapados de lecturas extranjeras que<br />
creen que la regeneración del país ha de venir de la cultura, siendo la inteligencia la<br />
panacea. Él opta mejor por la “política del pan” y el bienestar para el pueblo sufriente,<br />
porque los labriegos perecen de inanición o de tuberculosis.<br />
Ortega contesta a Azorín en “La cuestión moral” (El Imparcial, 27.VIII.1908)<br />
señalando que el “mito del pan” sirve a los conservadores para justificar su política<br />
“dictatorial e imperialista”. Aunque no conoce los pueblos del país tan bien como<br />
“cierto escritor imperialista” –dice aludiendo al autor de Los pueblos, libro que cree<br />
“será clásico algún día”-, sí sabe que el labriego alemán vive igual de mal que el<br />
español, que existe en el país germano una fuerte competencia en el seno de la clase<br />
media y que Azorín “tendría que trabajar triplemente en Alemania para vivir como vive<br />
y componer sus artículos con mayor discreción y estudio para que no se le rieran las<br />
gentes”.<br />
En pleno eco internacional de la Semana Trágica, Azorín defiende en su artículo<br />
“Colección de farsantes” (ABC, 12.9.1909) a Maura y a La Cierva por sus actuaciones<br />
políticas durante el “Gobierno largo” y reprocha a Haeckel, Anatole France o<br />
Maeterlinck su posición crítica con España. Irritado, Ortega le contesta defendiendo a<br />
los tres atacados en “Fuera de discreción” (El Imparcial, 13.IX.1909). Unamuno<br />
interviene entonces para ponerse del lado de Azorín y criticar a los papanatas fascinados<br />
con los europeos que hacen al país víctima de una “sistemática campaña de<br />
información”. Ortega contesta al rector en “Unamuno y Europa, fábula” (27.IX.1909).<br />
Estudia a continuación Ferrándiz Lozano las colaboraciones de Azorín en<br />
“Diario de Barcelona” y en “El Pueblo Vasco”. Con el primero, órgano de las clases<br />
conservadoras en Cataluña, sugiere el autor que pudo haber entrado en contacto gracias<br />
a su relación epistolar con Joan Maragall, buen amigo del director de la publicación,<br />
Miguel de los Santos Oliver. Allí aparecen las series de crónicas tituladas “El retablo<br />
parlamentario”, “Diario de las Cortes” y “Tópicos parlamentarios”, un total de 222<br />
colaboraciones entre 1905 y 1910, reelaboraciones en general de trabajos anteriores<br />
aparecidos en ABC. En ellos satiriza a los políticos liberales y republicanos y hace<br />
apología de la política conservadora: defiende el proyecto de Ley de Administración<br />
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Noticia y Critica de Libros<br />
Local y de la Ley electoral de 1907 y critica al parlamentarismo y al mal llamado<br />
“sufragio universal” de los liberales. En El Pueblo Vasco de San Sebastián, diario<br />
conservador, católico y partidario de Antonio Maura, fundado en 1903 por los hermanos<br />
Ybarra, publicó Azorín más de 200 artículos entre 1903 y 1936, siendo éstos<br />
normalmente reelaboraciones de trabajos anteriores aparecidos en ABC, Diario de<br />
Barcelona y La Vanguardia. Su inquina contra “el desequilibrado de Canalejas”<br />
enfadará más de una vez a Luca de Tena.<br />
Azorín usa con decisión el periodismo como arma de acción política en la<br />
dramática coyuntura de la Semana Trágica, cuando se opone al ensalzamiento de la<br />
figura del pedagogo catalán Francisco Ferrer, el fundador de la laica Escuela Moderna,<br />
fusilado en octubre de 1909 en el castillo de Montjuich, culpable, a juicio del gobierno,<br />
de los sucesos de la Semana Trágica. Ferrándiz Lozano subraya la fuerte influencia que<br />
por entonces ejerce Azorín en ABC (se le llama “El Tostado de Luca de Tena”). En<br />
enero de 1909 ha logrado que Antonio Maura nombre al director de ABC, que ya es<br />
senador, senador vitalicio, por ser ABC “el único periódico popular benévolo al<br />
partido”. En carta a Maura de 3 de enero del 1909 señala que ABC seguirá siendo “el<br />
órgano de la clase media española” y que en dicho periódico él podrá continuar su<br />
“modestisíma campaña de verdad y justicia”. Cuando Luca, inmerso en serios<br />
problemas económicos, está a punto de vender ABC a los Maura, el estallido de la<br />
Semana Trágica frustra dicha posibilidad, tan deseada por Azorín.<br />
El periodista defiende abiertamente las actuaciones de Maura y La Cierva,<br />
atacados con saña desde distintos frentes nacionales e internacionales, y parece ser el<br />
organizador de las nueve páginas que en el ABC del 17 de octubre abordan la<br />
personalidad de Ferrer y presentan una exhaustiva documentación sobre su proceso,<br />
buscando demostrar que en el mismo todo fue legal y negando que España sea el país<br />
embrutecido que se dice. Atención especial prestará Azorín en sus crónicas a Pablo<br />
Iglesias, ya con escaño en el Parlamento, y a otros “oradores radicales” como Lerroux.<br />
Cuando en marzo de 1911 se pide la revisión del proceso a Ferrer, se admira de que<br />
Iglesias haga de ello “tema de agitación popular“ y de que en el Parlamento se discuta<br />
sobre un personaje “tan siniestro, tan malvado , tan perverso”, al que considera un<br />
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hombre “mediocre, vil, tortuoso, asociado a espantosos crímenes, inspirador de<br />
execrables atentados, jefe, finalmente, de una revolución sangrienta”.<br />
En el capítulo V (“Con asiento en los bancos de Sus Señorías”) presenta el autor<br />
al Azorín candidato conservador que obtiene escaño por el distrito almeriense de<br />
Purchena. El politólogo que es Ferrándiz Lozano aporta sobrada documentación sobre<br />
las circunstancias electorales, las reacciones de la prensa y los políticos almerienses ante<br />
el candidato cunero. En las entrevistas que concede, Azorín confiesa: “Yo no tengo<br />
programa; mi programa es el de D. Antonio Maura. Con él iré donde sea”. No promete<br />
nada a sus electores: hará lo que pueda por la prosperidad del país. Diputado desde el 6<br />
de junio de 1907 coloca, agradecido, la siguiente dedicatoria al frente de la segunda<br />
edición de Las confesiones de un pequeño filósofo: “A D. Antonio Maura, a quien debe<br />
el autor de este libro el haberse sentado en el Congreso: deseo de mocedad”.<br />
Estudia luego Ferrándiz Lozano el tratado El Político -el título parece derivar de<br />
otro de Gracián, El político D. Fernando el Católico (1640)-, escrito a inicios de 1908<br />
mientras se repone en Monóvar de sus dolores reumáticos. Supone el autor que este<br />
volumen constituye una ampliación del anunciado en 1903 con el título El león y la<br />
vulpeja (Ensayo sobre la filosofía de Baltasar Gracián). Azorín sigue a tratadistas<br />
políticos como Guevara, Saavedra Fajardo, el Gracián del libro de máximas Oráculo<br />
Manual y Arte de prudencia y, sobre todo, El Príncipe de Maquiavelo. El libro, un<br />
homenaje a Antonio Maura, traza el retrato del político ideal y, como haría un moderno<br />
asesor de imagen, aconseja a los políticos cómo han de comportarse ante las masas, lo<br />
que se ve en los títulos de los epígrafes: “Ha de tener paciencia”, “Sepa desentenderse”,<br />
“Esté impasible ante el ataque”… Estudia luego Ferrándiz Lozano la recepción crítica<br />
del libro, en la que predomina la censura del transfuguismo y la apuesta conservadora<br />
de su autor. Maeztu dirá: “Azorín trata de mostrar al Sr. Maura sus facultades de<br />
hombre público, y al lector, de paso, las del Presidente del Consejo”. Antonio Maura<br />
comentó con humor que el libro le parecía “el espejo de un secretario de<br />
Ayuntamiento”.<br />
Ante el prolongado silencio del nuevo diputado, el republicano Rodrigo Soriano<br />
exclama: “Que hable Azorín”. Éste asegura: “Ya hablaré”. Soriano ríe: “Ya ha hablado<br />
dos palabras”. Y Azorín le replica: “Ya hablaré y mejor que Su Señoría”, lo que<br />
provoca las risas de la Cámara. Ferrándiz Lozano demuestra, consultando el Diario de<br />
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Sesiones de las Cortes, que Azorín no fue un mero espectador y que, aunque sus<br />
actuaciones parlamentaria fueron siempre escasas, éstas no dejaron de existir: petición<br />
de distinciones para los hispanistas, preocupación por la higiene interior del Congreso,<br />
oposición al proyecto de crear un Teatro Nacional, por haber otras necesidades más<br />
perentorias…<br />
AZORÍN, IDEÓLOGO DEL CONSEVADURISMO ESPAÑOL<br />
En el Capítulo VI (“Diputado en excedencia. Regreso al escaño y prosa<br />
antiparlamentaria”), el autor nos presenta a un Azorín que tras perder su escaño de<br />
diputado, se distancia de Antonio Maura y comienza a apoyar decididamente la política<br />
de La Cierva; que, ya alejado de la política activa, recibe un homenaje en Aranjuez<br />
organizado por Juan Ramón Jiménez y Ortega y Gasset; que contempla la quiebra del<br />
partido conservador, dividido entre los idóneos de Dato, los mauristas y los ciervistas;<br />
que logra en 1914 recobrar su escaño de diputado, pasa a colaborar en La Vanguardia<br />
de Barcelona y escribe Un discurso de La Cierva, en el que hace un canto de la figura<br />
del político murciano.<br />
Destaca Ferrándiz Lozano cómo tras perder su acta, Azorín consolida su<br />
vinculación personal con La Cierva, en una relación patrón-cliente idéntica a la<br />
mantenida anteriormente con Antonio Maura. Soñando con llegar a ser director de<br />
periódico, propone a La Cierva comprar la publicación España Nueva, rabiosamente<br />
anticiervista, que se subasta por entonces: “Si yo fuera a la dirección, mi persona sería<br />
para D. Antonio Maura y para usted una garantía de lealtad y de afecto y adhesión<br />
personales”.<br />
En sus nuevas crónicas, “Parlamentarias”, que ven la luz en 1910 y 1911,<br />
muestra su intención de unir tradicionalismo y conservadurismo, critica el<br />
parlamentarismo y la democracia, el sufragio “universal” de los liberales y se refiere<br />
con desdén a las clases pobres. Ferrándiz Lozano habla del “elitismo y darwinismo” de<br />
este Azorín que niega que el poder deba ser concedido a la mayoría.<br />
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Noticia y Critica de Libros<br />
En cinco artículos que publica en ABC entre el 14 de septiembre y el 1 de<br />
octubre de 1910 sobre las Cortes de Cádiz, de las que se celebra el Centenario, el<br />
escritor juzga que las mismas supusieron un error, pues cambiaron el rumbo de la<br />
política española, impidiendo que triunfase el más recomendable parlamentarismo<br />
consultivo sugerido por Floridablanca. Al defender una libertad abstracta, siguiendo a<br />
Rousseau, los doctrinarios de Cádiz rompieron con la tradición española.<br />
Azorín, ya sin su escaño, asegura: “No soy en el partido conservador sino un<br />
modestísimo periodista”, y sueña con que los conservadores compren ABC. Combate a<br />
Canalejas con crudeza y acusa a su gobierno de corrupción administrativa.<br />
Por primera vez aporta Ferrándiz Lozano información sobre el ingreso del<br />
escritor en la Sociedad Económica Matritense de Amigos del País y sugiere la<br />
posibilidad de que Azorín planease aspirar con el tiempo a ser elegido senador, ya que<br />
dicha institución tenía la prerrogativa de nombrarlos.<br />
Invita el autor a replantearse con seriedad una relectura política de libros<br />
“literarios” sólo en apariencia como Lecturas españolas (1912), Castilla (1912),<br />
Clásicos y modernos (1913) y Los valores literarios (1913), ya que el paisaje y los<br />
clásicos españoles se integran en ellos en un plan de construcción de la nación española.<br />
Entre 1912 y 1915 Azorín revisa el canon literario español y reafirma su noción de<br />
“ensayismo patriótico”, tal como destacó José Carlos Mainer.<br />
Incondicional de La Cierva, Azorín, más que atender a la crisis del partido<br />
conservador que siguió a la sustitución de Maura por Dato en octubre de 1913, se<br />
dedica a resucitar a sus clásicos y a perseguir su ingreso en la Real Academia Española,<br />
intento que acabará en fracaso por falta de los apoyos necesarios. En desagravio, Juan<br />
Ramón Jiménez y Ortega –quien celebró la resurrección como escritor de Azorín al<br />
publicar éste sus Lecturas españolas, tras “años de mala vida" de torpe postura<br />
conservadora- le organizan el homenaje de Aranjuez, en el curso del cual el filósofo<br />
afirmará que el alicantino no es ni un político influyente ni una gloria nacional, pero sí<br />
un “artista exquisito” creador de ciertas “páginas egregias”. Por su parte, Antonio<br />
Machado recitará estos versos: “¡Admirable Azorín!, el reaccionario / por asco de la<br />
greña jacobina”.<br />
Ortega y Azorín debaten por entonces, con cierta cortesía y hasta con afecto, en<br />
torno a la llamada “generación del 98”. Más adelante, Ortega dedica al alicantino los<br />
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cuatro artículos titulados “Meditaciones del Escorial. Azorín: primores de lo vulgar”<br />
(Los Lunes de El Imparcial, aparecidos entre el 24 de febrero y el 21 de abril de 1913),<br />
y Azorín le dedicará su libro Los valores literarios.<br />
En las elecciones de 8 de agosto de 1914, Martínez Ruiz logra, tras frustrarse la<br />
posibilidad de ser elegido por el distrito de Villena, el acta de diputado por Puenteáreas<br />
(Pontevedra). Agradecido a La Cierva, de cuyos discursos se hace eco a menudo en sus<br />
artículos, confiesa a la prensa: “Todo el mundo sabe que soy incondicional de La<br />
Cierva; que es mi gran amigo político y mi jefe” (La Esfera, 25.IV. 1914). Jura el cargo<br />
el 28 de abril. Su actividad en el Parlamento no será excesiva, como de costumbre.<br />
Ferrándiz Lozano señala que mientras el Ortega de Vieja y nueva políticaconferencia<br />
del 23 de marzo de 1914- busca convertirse en “referente ideológico de un<br />
liberalismo renovado y en líder de una generación de intelectuales”, Azorín con Un<br />
discurso de La Cierva busca convertirse en “el ideólogo de un nuevo conservadurismo<br />
español”; persiguiendo “el alma de España” sintetiza en el libro las ideas de sus<br />
referentes ideológicos del momento: Cánovas del Castillo y los pensadores franceses del<br />
conservadurismo tradicionalista y patriótico Maurice Barrès y Charles Maurras. El autor<br />
señala cómo Ortega y Azorín trataron de ofrecer con ambas obras los “manuales de<br />
cabecera del liberalismo y el conservadurismo”.<br />
Por entonces, Azorín deja el Diario de Barcelona y se pasa a La Vanguardia,<br />
que fundaron los hermanos Godó en 1881. En el periódico hace, entre 1914 y 1918,<br />
propaganda en Cataluña de la política de La Cierva. Allí se publican en 1914 los doce<br />
artículos que darán lugar a Un discurso de La Cierva, sobre el pronunciado por el<br />
político murciano en el Congreso el 10 de junio, en torno a la deseable unidad de los<br />
conservadores, que Azorín incluye íntegro en su libro, el cual escribe con enorme<br />
entusiasmo durante su veraneo en San Sebastián probablemente gracias a la generosa<br />
financiación de La Cierva. Piensa el escritor que su jefe es el único con autoridad en el<br />
partido, valora su experiencia en el gobierno y su oratoria y le confiesa que desea verlo<br />
pronto convertido en el líder de la unión conservadora, para lo cual le aconseja<br />
abandonar su aislamiento y contactar con los amigos y las multitudes.<br />
De Charles Maurras -ejemplo de intelectual que desde un periódico, L´Action<br />
Française, actúa en política- valora su propuesta de un orden social autoritario, su<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 227
Noticia y Critica de Libros<br />
nacionalismo monárquico y católico, su antiparlamentarismo, sus ideas<br />
antidemocráticas y su elitismo aristocrático. Cree Azorín que el parlamentarismo<br />
español sólo ha creado en los últimos decenios “la incoherencia, la ineficacia en el<br />
esfuerzo, la contradicción, la confusión”, y la Gran Guerra es la demostración palpable<br />
de la crisis de los estados liberales. De Cánovas del Castillo toma el principio de<br />
continuidad: propiedad, familia, patria y monarquía hereditaria. De Maurice Barrès, el<br />
principio de “la tierra y los muertos” (Unamuno opondrá al lema del francés el suyo, “la<br />
humanidad y los vivos”, en La Nación, 4.I.1915). En vano intentó el escritor que<br />
Maurras colaborase en ABC. En estos momentos, Azorín se muestra crítico con el<br />
sufragio universal, el parlamentarismo y el juicio por jurado defendidos por el<br />
pensamiento liberal.<br />
DE NUEVO DIPUTADO. “PARLAMENTARISMO ESPAÑOL”<br />
En el capítulo VIII (“La tercera trinchera y el libro “Parlamentarismo español”), aborda<br />
Ferrándiz Lozano las colaboraciones del alicantino en La Prensa de Buenos Aires, su<br />
elección parcial como diputado por el distrito almeriense de Sorbas, y la intencionada<br />
selección que de su labor como cronista hace Azorín en su libro Parlamentarismo<br />
español, selección que ha venido engañando a los críticos hasta hoy mismo.<br />
Desde el 30 de marzo de 1916 el autor de La voluntad colabora en La Prensa<br />
bonaerense -lo hará hasta 1951- con un total de casi 1000 artículos. Allí aparecieron los<br />
textos que dieron lugar a El chirrión de los políticos. Al ver incumplidas las promesas<br />
de un acta que le hizo Romanones, pinta su desengaño a través de las andanzas y<br />
desdichas de un candidato a diputado en su artículo “Andanzas y lecturas. Las<br />
elecciones. Aventuras de un candidato ministerial” (La Prensa, 18.V.1916). Tras<br />
fracasar en la primera trinchera, el aspirante a diputado se repliega a la segunda: el acta<br />
de senador; si ésta falla, siempre le quedará la oportunidad de la tercera: la elección<br />
parcial de diputado. Entre 1916 y 1<strong>92</strong>0 Azorín se sienta de nuevo en las Cortes gracias a<br />
esta tercera posibilidad.<br />
Tras no ser aceptado en el distrito de Villena, lo será por el distrito almeriense de<br />
Sorbas, lugar que le permitirá en adelante acabar con su trashumancia. Azorín irá al<br />
Parlamento como perfecto oyente impasible, como “infiltrado periodístico”, pensando<br />
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más en sus lectores que en las necesidades de su distrito. Se halla, una vez más, en<br />
deuda con La Cierva: “Yo no he tenido que hacer nada. El acta se la debo a él”.<br />
Con el gobierno de concentración de García Prieto durante el conflictivo 1917,<br />
La Cierva es nombrado ministro de la Guerra. Por entonces, Azorín aconseja a Luca de<br />
Tena que elija como cronista de ABC al gallego Wenceslao Fernández Flórez, se<br />
interesa por el grupo de diputados catalanes y su potencial renovador del Parlamento y<br />
piensa que la labor de las minorías es fiscalizar la Cámara, sus “encrucijadas, artimañas<br />
y falacias”, que la oposición es necesaria para frenar proyectos que puedan costar al país<br />
“lágrimas y dolores” y que las Cortes son las depositarias de la soberanía nacional.<br />
Desde San Sebastián, ciudad llena de políticos durante el verano, escribe a La Cierva<br />
contándole que ha oído rumores sobre su posible ascensión como ministro en el<br />
próximo gabinete conservador o como jefe de Gobierno. Distintos gobiernos se<br />
sucederán durante 1917 y 1918 y finalmente se romperá el turno de los partidos de la<br />
Restauración.<br />
Azorín selecciona para su libro Parlamentarismo español, que ve la luz en 1916,<br />
crónicas suyas sobre las Cortes conservadoras de 1904 y las liberales de 1905, y da un<br />
salto para seleccionar algunas sobre las Cortes liberales de 1916 (a veces altera su título<br />
original, como señala Ferrándiz Lozano en pp. 416-420). La crónicas de 1904 y 1905<br />
que selecciona habían visto la luz en España y en ABC; las de 1916, en La Prensa y en<br />
La Vanguardia. El autor explica con claridad la razón del extraño salto dado por Azorín<br />
desde 1905 -omitirá seleccionar crónicas posteriores a ese año- hasta 1916: trató de<br />
silenciar la mayor politización de sus crónicas tras su acercamiento a los Maura. El libro<br />
tiene un claro fin político: elogiar a Maura y La Cierva, dejando de lado a Dato y<br />
buscando no hacer daño excesivo a los liberales de Romanones. Se trata de una apuesta<br />
por el ciervismo como tercera vía conservadora, ajena a los enfrentamientos entre<br />
mauristas y datistas. Explica Azorín a La Cierva: “yo doy preeminencia sobre Maura y<br />
Dato a usted“. El libro parte del discurso de La Cierva en el teatro Romea de Murcia de<br />
7 de mayo de 1916. Azorín siente nostalgia por un partido conservador unido, como su<br />
jefe, y desea ver a éste al frente del mismo.<br />
La selección de crónicas llevadas a cabo por el escritor ha venido confundiendo<br />
a los críticos hasta muy recientemente. Ferrándiz Lozano señala la causa de dicha<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 229
Noticia y Critica de Libros<br />
confusión: la crítica sacó sus conclusiones en torno al Azorín cronista político<br />
basándose exclusivamente en las crónicas de Parlamentarismo español, ignorando,<br />
además, el contexto político en que nacieron y la finalidad política de la selección del<br />
autor, quien sólo recogió el 7% de sus crónicas en este libro, lo que el autor muestra<br />
sirviéndose de gráficos (pp. 433-434) que muestran de manera elocuente la magnitud<br />
del desenfoque de la crítica. En su estudio preliminar a la cuarta edición de las Obras<br />
completas de Azorín de 1967, Juan Alcina llegará a echar en falta el compromiso<br />
político de Azorín, algo que hace sonreír al autor.<br />
El abandono de esta visión miope y alicorta se produce cuando Inman Fox<br />
aporta en 19<strong>92</strong>, en la editorial Castalia, su utilísimo volumen Azorín: guía de la obra<br />
completa, donde da la lista de la rica colección de artículos que el escritor nunca<br />
seleccionó en sus libros: unos 5500, entre los que había centenares de crónicas del<br />
periodo 1904 a 1911.<br />
En 1998, Aguirre Bellver, en su libro Azorín, cronista de Cortes, aún se ciñe<br />
básicamente al volumen Parlamentarismo español y, sin tener en cuenta la guía de Fox,<br />
afirma que en este libro “dejó de recogerse alguna que otra crónica”, ¡cuando las<br />
omitidas fueron más de 400! Cree además Bellver que Azorín abandonó el género de la<br />
crónica en 1906 y que volvió a hacerlas en 1916, cuando en realidad las siguió<br />
escribiendo hasta 1911 y, por tanto, no hubo tal regreso del autor al género.<br />
Por su parte, Fernando Castro Berenguer, en su tesis doctoral, presentada en la<br />
Complutense, estudió al Azorín periodista especializado en información del Parlamento<br />
a través de 340 artículos de Impresiones parlamentarias y de Parlamentarias, llegando,<br />
entre otras conclusiones, a defender la objetividad de Azorín, que Ferrándiz pone en<br />
duda con razón. En resumen: la selección hecha por Azorín “contribuyó a la distorsión<br />
de lo que fue su producción parlamentaria completa”.<br />
LA QUIEBRA DEL SISTEMA DE LA RESTAURACIÓN<br />
En el capítulo VIII (“Azorín en el despacho: subsecretario de Instrucción Pública<br />
y Bellas Artes”) se nos muestra a un Azorín que actúa por primera vez desde un<br />
despacho del poder ejecutivo, renueva su acta de diputado, esta vez recurrida y sometida<br />
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a detenido escrutinio, lleva a cabo una campaña a favor de la Francia en guerra, y<br />
protagoniza un sonado incidente en la Estación de Irún al volver de Francia el 3 de<br />
agosto de 1919.<br />
En 1917 La Cierva es nombrado ministro de la Guerra en el gobierno de<br />
concentración de García Prieto y Azorín es elegido de nuevo diputado y el 13 de enero<br />
es nombrado subsecretario en el ministerio de Instrucción Pública, teniendo como<br />
ministro a F. Rodés Baldrich. Agradece a “la bondad del señor La Cierva” un cargo en<br />
el que se siente útil al país y en el que, como señala Ferrándiz Lozano, enderezó algunas<br />
cuestiones éticamente cuestionables: “Las paredes del Ministerio de Instrucción Pública<br />
deben ser de cristal” (”De instrucción pública”, ABC, 20.II.1918).<br />
En 1918 Maura preside un Gobierno Nacional de notables (Dato, Alba, García<br />
Prieto…). Las elecciones de este año dan como resultado un Congreso muy fraccionado,<br />
obteniendo La Cierva 23 actas. Azorín sale diputado por el distrito de Sorbas (Almería),<br />
pero esta vez ha de asistir, contrariado, a la discusión de su acta, que ha sido recurrida.<br />
El Tribunal Supremo dará finalmente la elección como válida. Es escasa la actividad del<br />
diputado Azorín durante los años 1918 y 1919, pues al periodista, aliadófilo, le<br />
preocupa más por entonces hacer campaña a favor de Francia.<br />
Cuando el 19 de marzo de 1918 Maura forma un gobierno “nacional”, La Cierva<br />
queda fuera del mismo y Azorín pierde su puesto de subsecretario. El ver fuera del<br />
poder a su jefe sume en la confusión a Azorín, que pasa a defender ahora ideas<br />
contrarias a las mantenidas hasta entonces: parece justificar el obstruccionismo en las<br />
Cortes, defiende el peso del doctrinarismo -el mismo que años atrás criticó en Ortega y<br />
Gasset-, ataca la política realista de Cambó y defiende un centralismo de corte<br />
napoleónico. Señala Ferrándiz Lozano: un desconcertante Azorín “vuelto del revés”.<br />
Corresponsal del germanófilo ABC, se halla presente en París en mayo de 1918 y<br />
vive las experiencias que recogerá en su libro de 1919 París bombardeado. Los<br />
redactores de L´Action Française, con Maurras al frente, le ofrecen un banquete; asiste<br />
a una sesión de las Cortes francesas y tiene ocasión de contemplar de cerca el poderío<br />
de las fuerzas norteamericanas. En sus artículos avisa a España de la cercana victoria de<br />
los aliados y le recomienda que abandone su neutralidad.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 231
Noticia y Critica de Libros<br />
Desde el 15 de abril de 1919 Maura preside un nuevo gobierno nacional. En las<br />
elecciones de ese año -que Maura organiza y pierde- La Cierva aumenta su <strong>número</strong> de<br />
escaños hasta 31. Azorín sale diputado, de nuevo por la población almeriense de Sorbas<br />
y es nombrado por segunda vez subsecretario de Instrucción Pública y Bellas Artes,<br />
ahora a las órdenes del ministro Goicoechea.<br />
Tras ocuparse de la labor del Azorín diputado, Ferrándiz Lozano pasa a centrarse<br />
en un desagradable incidente en el que el diputado se vio inmerso a su vuelta de Francia<br />
en la Aduana de la estación de Irún, en el que el diputado fue abucheado por los<br />
presentes por su negativa a mostrar su documentación a los empleados de la Aduana.<br />
Martínez Ruiz denunció en la prensa y ante las Cortes el “atropello” sufrido, aunque su<br />
versión se vio desmentida por diversos testigos. El autor, que accedió al “Expediente<br />
gubernativo instruido con motivo del incidente ocurrido en Irún, tranvía eléctrico de la<br />
Frontera. Motivo. Detención del Diputado a Cortes D. José Martínez Ruiz”, ofrece la<br />
rica información conservada en torno a este caso -informes, declaraciones y diligenciasen<br />
el Apéndice 2 de su libro.<br />
Tras las elecciones de 1<strong>92</strong>0, Azorín, sin escaño en las Cortes, espera ver pronto a<br />
La Cierva en la Presidencia de un Gobierno y en la jefatura del partido conservador, lo<br />
que permitiría su nombramiento como ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes.<br />
Mientras, continúa aconsejando a La Cierva, sugiriéndole estrategias para reorganizar<br />
las fuerzas conservadoras, atajando otros posibles intentos de reorganización, y más una<br />
vez muerto Dato en abril de 1<strong>92</strong>1.<br />
Un Azorín cansado de asuntos electorales se ríe de las triquiñuelas usuales en las<br />
elecciones -esta vez organizadas por el demócrata García Prieto, quien preside un<br />
ejecutivo de concentración liberal, que será el último de la Restauración- en varios<br />
artículos aparecidos en La Prensa de Buenos Aires, que pasarán al volumen El chirrión<br />
de los políticos. Fantasía moral. Esta obra “a lo Quevedo” está en la imprenta cuatro<br />
días después del golpe de Primo de Rivera; no se trata, por tanto, de un texto oportunista<br />
relacionado con el pronunciamiento militar. Ferrándiz Lozano estudia luego las críticas<br />
al libro, compendio de la viciosa práctica electoral de la época.<br />
232 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.com
Noticia y Critica de Libros<br />
CONCLUSIÓN<br />
Lejos de ser un “contemplativo” en política, Azorín defendía que la acción<br />
política más eficaz y práctica no consistía en el ejercicio de cargos, sino en influir desde<br />
la prensa sobre la opinión pública. A través de sus campañas, con más o menos humor,<br />
con más o menos astucia, siempre defendió a los políticos conservadores y atacó a los<br />
liberales, involucrándose en un activismo partidista mucho mayor de lo aceptado. Se<br />
señalaba que dio público incienso a relevantes conservadores, pero se omitía que detrás<br />
del propagandista había “un consejero, animador y colaborador privado en ciertas<br />
estrategias, medidor de la conveniencia y oportunidad de cada mensaje lanzado desde la<br />
prensa. No sólo fue publicista, fue un instigador que buscaba influencia”.<br />
El estudio de sus cartas, sus libros y sus artículos arroja luz sobre sus<br />
hostilidades y sus indulgencias y desvela una personalidad bien compleja y a menudo<br />
desconcertante y contradictoria, capaz de atacar en público lo que aceptaba en privado.<br />
Martínez Ruiz, que desde 1910 -y tras dejar en segundo término a Antonio Maurahabía<br />
apostado a contracorriente por un La Cierva líder del partido conservador y<br />
presidente del Consejo de Ministros, vio frustradas sus expectativas, con lo se volatilizó<br />
la posibilidad de su permanencia en política y su sueño de ser ministro de Instrucción<br />
Pública. También fracasó Azorín, a juicio del autor, en su ambición de convertirse en el<br />
ideólogo del conservadurismo español.<br />
La vasta cultura del alicantino sobre literatura, pensamiento e historia literaria y<br />
su afinada observación dieron resultados de gran valor literario y testimonial. Artículos<br />
que hoy se leerían como ajenos a la política, trataban en realidad de temas discutidos en<br />
el Congreso o el Senado, sobre todo en la Cámara Baja. Ferrándiz Lozano aúna con<br />
éxito en su libro el estudio de la función de periodista en las Cortes y la de diputado de<br />
Martínez Ruiz. Habiendo sido el primero en catalogar y usar todo el periodismo<br />
parlamentario entre 1902 y 1<strong>92</strong>3 de Azorín, el autor nos recuerda que el rico material<br />
hemerográfico estudiado no puede agotar su caudal de sugerencias en este volumen, por<br />
lo que deberá profundizarse en el mismo en futuros trabajos.<br />
El escritor vivió en primera fila los más serios debates parlamentarios en los más<br />
críticos momentos del régimen de la Restauración; vio quebrarse en la segunda década<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 233
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del siglo a los partidos liberal y conservador, ramificados en diversos liderazgos, y fue<br />
testigo de la emergencia de otras fuerzas –regionalistas, catalanistas, reformistas,<br />
republicanos- y de la quiebra del turno dinástico, sustituido con gobiernos de<br />
concentración. Conoció a muchos políticos importantes y sintió con pasión la vida<br />
cotidiana de unas Cortes contempladas unas veces como el escenario de una comedia y<br />
otras como el pilar del régimen. Aunque se definió como espectador del Congreso, “en<br />
realidad fue uno de sus actores”.<br />
El volumen ofrece información sobre las fuentes consultadas (más de una<br />
veintena de archivos y bibliotecas y más de una veintena de publicaciones periódicas)<br />
además de una extensa Bibliografía, subdividida en secciones (“Libros y ediciones<br />
españolas de la época de Azorín (1902-1<strong>92</strong>3)”, “Otros libros utilizados”, “Bibliografía<br />
sobre José Martínez Ruiz, Azorín”, “Bibliografía general”).<br />
El libro se cierra con la inclusión de dos Apéndices: “Relación de crónicas de<br />
Cortes y artículos de contenido parlamentario de José Martínez Ruiz, Azorín (1902-<br />
1<strong>92</strong>3)” (pp. 519-551), páginas de extraordinaria utilidad para quien desee en adelante<br />
ocuparse del Azorín cronista; “Detención del diputado Azorín en Irún (1919):<br />
Expediente” (pp. 553-569).<br />
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Francisco Erice: Guerras de la memoria y fantasmas del pasado. Usos y abusos de la<br />
memoria colectiva; Oviedo: Eikasía, 2009<br />
Por Uriel Bonilla.<br />
Francisco Erice Sebares es profesor de Historia Contemporánea en la<br />
Universidad de Oviedo desde 1990. Ha formado parte del Grupo de Historia<br />
Sociocultural Contemporánea de la mencionada universidad y es colaborador de la<br />
sección de Historia de la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM) y coordinador<br />
de la sección de Historia de la Fundación de Investigaciones Marxistas de Asturias<br />
Horacio Fernández Inguanzo. Investigador solvente, es conocido por sus aportaciones al<br />
estudio de la historia social de Asturias y de España en los siglos XIX y XX (Historia<br />
básica de Asturias con Jorge Uría, 1990), y por su manejo de la metodología marxista<br />
en dicho campo, en donde se ha esforzado por aclarar el desarrollo del capitalismo, la<br />
formación de la burguesía y la configuración de los conflictos sociales («La clase obrera<br />
española en el siglo XIX: balance y perspectivas historiográficas», 2001). También ha<br />
mostrado interés por la emigración hacia América y la formación de las organizaciones<br />
obreras (Los comunistas en Asturias 1<strong>92</strong>0-19<strong>92</strong>, 1996). En sus últimos trabajos muestra<br />
una atención sostenida por los problemas derivados de la noción de memoria y su papel<br />
en los actuales debates historiográficos. Las razones de este interés, lo mismo que las de<br />
la centralidad del concepto, pueden encontrarse en el cuerpo del libro que reseñamos lo<br />
que le confiere un grado más de espesor y un interés evidente para la filosofía.<br />
Desde el punto de vista estructural el autor ha divido el libro en dos partes, la<br />
primera enfocada a deslindar la historia y la definición del concepto de memoria<br />
colectiva y la segunda dedicada a exponer algunos de los más destacados combates por<br />
el pasado tanto del ámbito nacional como internacional en los que la noción es<br />
relevante. Es en la primera parte donde se abordan con el rigor habitual en Francisco<br />
Erice las cuestiones metodológicas que precisamente por ser él quien las desarrolla<br />
adquieren una profundidad superior a la acostumbrada. No se trata aquí de una<br />
exposición superficial en la que hace declaración de principios de método. Sin llegar a<br />
declararse nunca filósofo, el mismo desarrollo de la obra incluye de forma operativa<br />
múltiples referencias filosóficas usadas con tino crítico (gnoseológico). Gadamer,<br />
Derrida, Vattimo, Bergson, Bueno, Benjamin, fundidas todas, según confesión propia,<br />
en el crisol de la perspectiva materialista y crítica que se ancla inequívocamente en el<br />
marxismo.<br />
Su tesis principal al respecto es que la idea de memoria colectiva aparece<br />
configurada de forma reconocible de cara a los debates de hoy en la obra del sociólogo<br />
francés Halbwachs, quien, por otro lado no se decanta por su competidos la memoria<br />
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histórica al entender que se unifican términos contradictorios en muchas de sus partes.<br />
Ambos conceptos son contemporáneos, nacidos en la década de los años veinte del siglo<br />
XX. Por otro lado, memoria no es historia. Sin ocultar las relaciones que entre ambas<br />
realidades median (y en las cuales la distinción tomada abiertamente de Bueno entre<br />
filosofía mundana y filosofía académica resulta operativa), la Historia es una disciplina<br />
científica que reconstruye la realidad sobre pilares presentes (reliquias y relatos,<br />
diríamos, incluyendo críticamente –haciendo chocar unas con otras- las memorias<br />
existentes) y desde el presente. Una disciplina que tampoco es unívoca como se cuida<br />
de marcar, pues también entra en las guerras de memoria. Las memorias son, entonces,<br />
plurales, son partidarias (personales) y se incardinan sin solución de continuidad en las<br />
ideologías como collages multimedia. Por todo ello, hablar de memoria histórica<br />
deviene en un contrasentido con utilidad, porque la memoria tiene que ver más con la<br />
genealogía, con el sentido de una vida o con la estrategia política, particular o que forma<br />
parte de una estrategia. La riqueza de la exposición, sin embargo, recorre también todos<br />
los campos en litigio, las operaciones y los objetos y en la que todos los conceptos<br />
propios de los debates son puestos en su lugar (vectores de memoria, lugares de<br />
memoria, musealización, agentes de memoria, marketing, deber de memoria, etc.).<br />
En la segunda parte, más extensa, se nos ofrece un recorrido muy interesante por<br />
los debates presentes en torno a estas cuestiones. Que sirve, además, para ver cómo<br />
funcionan todos los elementos expuestos y profundizar en la explicación. La imagen de<br />
la resistencia antifascista en la Italia contemporánea, el Holocausto (o Soah) como mito<br />
al servicio de varios agentes, la memoria del comunismo y sus enemigos en Europa,<br />
Chile, Argentina o la memoria histórica en España son varios de estos campos de<br />
batalla. Un ejemplo de cómo cada caso amplifica el análisis lo podemos ver cuando, al<br />
hilo del hundimiento del paradigma antifascista en Italia, se nos habla de la cotización al<br />
alza de la víctima frente al resistente y el fin del pueblo de partisanos tal y como definió<br />
Finkielkraut a los italianos en el contexto del debate. Así, con agudeza y con un estilo<br />
semejante al de José María Laso, ajustado y riguroso, cita Erice a Claudio Natoli: «Lo<br />
que hoy se pone en discusión no es tanto el papel jugado en el pasado por el<br />
antifascismo y la resistencia, como sobre todo el proyecto para la construcción de una<br />
nueva Italia y una nueva Europa que esos movimientos encarnaron.» (p. 220) Otro<br />
ejemplo muy ilustrativo, en el capítulo dedicado a la Europa postsocialista, lo<br />
componen el uso del término totalitarismo o la contraposición Soah-Gulag. En el primer<br />
caso, su finalidad consistió y consiste (con los ajustes pertinentes) en «ser utilizado<br />
como arma arrojadiza contra la Unión Soviética y sus aliados, al equiparar sus<br />
regímenes con los fascismos de entreguerras» (p. 221-222) a lo que la contraposición<br />
segunda intenta añadir la deslegitimación de la resistencia antifascista y del papel del<br />
ejército rojo y la consecuente transformación de los fascismos en nacionalismos<br />
conservadores. Junto a esta crítica afilada Erice jalona la exposición con juicios<br />
gnoseológicos bien fundamentados como cuando hace referencia a la inadecuada<br />
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identificación que a veces se produce entre procesos psicológicos e históricosociológicos.<br />
En conclusión, este es un libro complejo, que por la abundancia de<br />
documentación y la minuciosidad de la exposición puede exigir en algunos momentos<br />
mirarlo de cerca para encontrar «un pensamiento fundamental que enlaza, por así<br />
decirlo, todas sus partes» según la cita de Tocqueville que cierra la Presentación y que<br />
hemos tratado de aclarar de alguna manera en este texto imperfecto. En cualquier caso,<br />
en esa prolijidad, no desorden, está también una de sus mayores virtudes: nadie puede<br />
quedarse indiferente por la materia misma de lo que se trata y nadie tampoco puede<br />
dejar de agradecer al autor la voluntad de informar, la exposición ordenada y la<br />
vocación de iluminar sin ahorrarnos sus juicios bien fundamentados, he ahí la clave.<br />
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Noticia y Critica de Libros<br />
Salvatore Veca: La filosofía política<br />
Amorrurtu, 168 págs.<br />
Bienestar, capacidad, derechos, pluralismo y justicia global.<br />
Este libro es una guía para el estudio de la filosofía política<br />
contemporánea y esté dedicado esencialmente a las diferentes<br />
interpretaciones de la teoría política normativa; es un curso<br />
sobre la filosofía política, concebida como prolongación de<br />
nuestro sentido de justicia, aquel que reconocemos cuando<br />
nos involucramos con otros en las prácticas de la justificación.<br />
Robert Michels: Partidos políticos (2ª edición,<br />
Amorrutu) Un estudio sociológico de las tendencias<br />
oligárquicas de la democracia moderna<br />
Volumen I - 240 págs.<br />
Volumen II - 208 págs.<br />
La organización es lo que da origen a la dominación de<br />
los elegidos sobre los electores, de los mandatarios<br />
sobre los mandantes, de los delegados sobre los<br />
delegadores. Quien dice organización dice oligarquía.<br />
Publicadas por primera vez en 1911, estas palabras<br />
resumen la famosa ley de hierro de la oligarquía de<br />
Robert Michels.<br />
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Christopher Bollas:La sombra del objeto Psicoanálisis de lo<br />
sabido no pensado. (2ª ed., amorrutu) 256 págs.<br />
«Una investigación de ese aspecto del psicoanálisis que<br />
consiste en revivir, por medio del lenguaje, aquello que es<br />
sabido pero que todavía no ha sido pensado (lo que el autor<br />
denomina «lo sabido no pensado») es el tema de este libro.<br />
«Ni la concepción clásica no lacaniana abordan el drama del<br />
sujeto y el otro en la trasferencia, como tampoco el carácter de<br />
aquella parte de la psique que vive en el mundo sin palabras.<br />
Un niño autista tal vez no profiera una palabra, pero su lenguaje<br />
son sus gritos, su denso y preocupado silencio, y su uso<br />
mimético de las personas. Él se aloja dentro del otro y lo<br />
compele a experimentar la quiebra del lenguaje (y la esperanza<br />
y el anhelo)».<br />
«El niño autista me enseñó a prestar atención a este elemento sin palabras en el adulto.<br />
Todos los capítulos de esta obra se centran, de un modo u otro, en el registro que el sujeto<br />
humano guarda de sus primeras experiencias del objeto. Esta es la sombra del objeto que<br />
cae sobre el yo y que deja en el adulto alguna huella de su existencia».<br />
«El objeto puede arrojar su sombra sin que un niño sea capaz de tramitar esta relación<br />
mediate representaciones mentales o de lenguaje (...). Es posible que sepamos algo sobre el<br />
carácter del objeto que nos afecta, pero no lo hayamos pensado todavía. El trabajo de un<br />
psicoanálisis clínico, centrado en las relaciones de objeto en la traferencia y la<br />
contratrasferencia, atenderá en parte a la emergencia en el pensamiento de memorias<br />
tempranas de existir y allegarse».<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 239
32<br />
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