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ISSN 1885-5679

1.- Dr. Silverio Sánchez Corredera. Gijón.
Para una teoría de la justicia, V. La Ley, pp. 1-39
Eikasia. Revista de Filosofía 9 (marzo 2007)
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INDICE
2.- Juan José Colomina. (Universitat de València).
La institucionalización de la vida y de la muerte en el Antiguo Egipto según Mircea Eliade, pp. 41-52.
ABSTRACT
RESUMEN
3.- Fernando Miguel Pérez Herranz. Universidad de Alicante.
En los límites de la filosofía. A propósito de las disertaciones filosóficas de Máximo de Tiro, pp.53-72.
4.- Dr. Adolfo Vásquez Rocca. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid.
Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos, Pp.73-89.
ABSTRACT
RESUMEN
5.- José Manuel López García.
José Gaos y la Filosofía coetánea, pp. 91-189.
ABSTRACT
RESUMEN
ÉTICA, DERECHOS HUMANOS Y COOPERACIÓN
1.- Dr. Henri Peña Ruiz. Professor de filosofía política a l'Institut de Ciències Polítiques de Paris. Miembro de la
Comisión "Stasi" de Francia
(Comission de Réflexion sur l'Application du Principe de Laïcité dans la République).
La emancipación laica: principios y valores, pp.191-195.
2.- Dr. Javier A. González Vega.
Profesor Titular de Derecho internacional público y relaciones internacionales. Universidad de Oviedo. Miembro del
IEPC.
¿La carga del hombre blanco? acción exterior, derechos humanos y desarrollo en las actuaciones recientes de la unión
europea, pp. 197-244.
3.- Alberto Hidalgo Tuñón. Profesor de Sociología del Conocimiento de la Universidad de Oviedo.
Director en Asturias del IEPC, pp. 245-305.
“Codesarrollo” como regla operatoria para la cooperación al desarrollo
4.- Rocío Calderón García. Profesora Investigadora del Departamento de Estudios Internacionales del Centro
Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara, Jalisco, México.
El fenómeno migratorio mexicano en el marco del proceso de globalización e interculturalidad mundial, pp. 307-317.
5.- Carlos Rafael Rodríguez Solera, Graciela Amira Medécigo Sep, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo-
México.
Aspectos jurídicos, políticos e institucionales de la educación a niños trabajadores migrantes en Mexico, pp.319-347.
6.- Yolanda Villaviciencio Mapy. Presidenta de AESCO-España, Álvaro Ruge. Presidente de AESCO-Colombia.
Propuesta para la integralidad del anteproyecto de ley sobre migraciones desde el contexto del codesarrollo. Aesco
Colombia, pg. 349-355.
QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo
Un ejemplo de las dificultades para leer un texto de Filosofía en SelectividadJulián Arroyo Pomada, pp. 357-391.
ABSTRACT
RESUMEN

FILOSOFÍA Y LITERATURA
PROPEDÉUTICA. Por Javier López Alós, pp. 393.
FOROFOS DE ONÁN. Por Javier López Alós, pp. 395-402.
DE HIPONA A NUEVA YORK. Por Javier López Alós, pp. 403-404
«Bitácora: Fragmentaria 1, Pp. 405-415. » por Pelayo Perez
EL TONEL DE DIÓGENES
Humoremas ecológicos y naturalistas, pp. 417-425. Por Antonio José López Cruces.
ESCAPARATE DE MIRADAS sección dirigida por Javier González Fernández
Presentación, pp. 427-430.
crítica de libros
RENAUD BARBERAS. DE L’ÊTRE DU PHÉNOMÈNE Sur l’ontologie de Merlau-Ponty. Ed. Jérôme Millon, 2001 (
1ª ed. 1991), por Pelayo Perez, Pp. 431-433.
MASIÁ CLAVEL, J., Tertulias de bioética. Manejar la vida, cuidar a las personas. Trotta, Madrid, 2006, 248 pp. Por
José A. Martínez Martínez, pp.435-439.
Hannah Arendt, anatomía del totalitarismo. Silverio Sánchez Corredera. (Con motivo del centenario de su nacimiento,
en 1906, y de la publicación de Hannah Arendt. Una biografía, de Elisabeth Young-Bruehl, Editorial Paidós, 2006),
pp.441-447.
Comentario sobre Pensadores políticos contemporáneos,de Bhikhu Parekh (Alianza, 2005), por Silverio Sánchez
Corredera, pp.449-454.
Eric Berne. Teórico de la comunicación. Felicísimo Valbuena de la Fuente (editor), Fundación General Universidad
Complutense de Madrid, Madrid, 2006, 383 págs., por Antonio José López Cruces, pp. 455-469 .
En torno a Alfa y omega. Polemica
Alfa y omega: Nacer y morir en Asturias. Alfonso Fernández Tresguerres. Oviedo, Eikasia, 2006, 255pp., por Alberto
Hidalgo Tuñón, pp. 471-479.
Sobre Alfa y Omega. Reflexiones a propósito de una reseña. Alfonso Fernández Tresguerres, pp. 481-499

Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
Para una teoría de la justicia, V. La Ley.
Dr. Silverio Sánchez Corredera. Gijón
I. El camino ya recorrido.
Para avanzar en el tema de la Justicia, hemos de proceder ahora con la Ley. Pero es
preciso recordar los peldaños ya recorridos, para que podamos entender desde qué
perspectiva y bajo qué acepción ya dada, decimos «Ley». En los cuatro artículos que
preceden a éste 1 , hemos apuntado la siguiente idea: que la Justicia es una «realidad»
compleja que resulta, a su vez, de otras «realidades» también complejas: la Igualdad y
la Ley. Estas realidades las concebimos, como puede constatarse, tanto en términos de
«devenir» como de «ser», es decir, tanto en sentido funcional como sustantivo, y se
rigen según el estatuto ontológico que le es dado a los «objetos» que constituyen el
«mundo de los valores». Pero estos valores no son aprióricos en sentido «espiritual» o
preoperacional, porque no pueden sino resultar de las operaciones y relaciones
humanas, donde se constituyen. De ahí, entre otras razones, que la Justicia no sea sólo
el resultado de la Ley y la Igualdad -como si éstas estuvieran llamadas a entreverarse
per se- y que sea preciso que se activen procesos de «lucha y defensa de la Justicia» que
encuentra su lugar de constitución institucional más en el campo moral que en el
estrictamente ético o en el político. De este modo, venimos estableciendo las siguientes
correspondencias (véase cuadro inmediato abajo) con la clasificación de los cuatro tipos
de totalidades que estamos utilizando como criterio organizador: las totalidades
1 Vid. «Para una teoría de la Justicia, I, II, III y IV», Eikasia. Revista de Filosofía, nº 1, noviembre de 2005
(PTJ-I); nº 3, marzo de 2006 (PTJ-II); nº 4, mayo de 2006 (PTJ-III) y nº 7, noviembre de 2006 (PTJ-IV). En el
artículo anterior remitimos por error al nº 2 en lugar de al nº 3 al referirnos a «Para una teoría de la Justicia,
II» (PTJ-II); lo sentimos.
Dejamos aquí constancia, también, de que en «Para una teoría de la Justicia, III. El mundo de los valores» (nº
4 de Eikasia. Revista de Filosofía), en el cuadro de la página 14 se han originado involuntariamente en la
maquetación un signo de interrogación (?) en lugar de una flecha aclaratoria señalando el sentido de la
relación
-de la que se puede, en realidad, prescindir-
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 1

Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
distributivas, atributivas, combinatorias y porfirianas; criterio organizador que no sólo
se postula formalmente (artificial o metodológicamente, en exclusiva) sino porque las
mismas realidades materiales a las que se refieren se conciben funcionando con esa
lógica. Si bien, mientras que la demarcación formal es rígida entendemos las
demarcaciones materiales con una dialéctica añadida que desborda (sin negarlo) el mero
marco formal, precisamente por tratarse de realidades vivas.
TEORÍA DE LA JUSTICIA
TOTALIDADES
Partes
Propiedades del todo:
DISYUNTIVAS
DISTRIBUTIVAS
T O D O S
Propiedades del todo:
CONJUNTIVAS
PORFIRIANAS
HOMOGÉNEAS
[ÉTICA]
Igualdad
[MORAL PORFIRIANA]
Defensa de una ideología encaminada a la
Justicia
(DJ)
Partes
COMBINATORIAS
ATRIBUTIVAS
HETEROGÉNEAS
[MORAL COMBINATORIA]
Lucha por la Justicia
(LJ)
[POLÍTICA]
Ley
2
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
En el artículo o capítulo primero de «Para una teoría de la justicia» propusimos la
Igualdad, la Ley, y la lucha (LJ) y defensa (DJ) de la Justicia, en tanto criterios
determinantes (y no meramente criterios constituyentes o integrantes). En el capítulo
segundo hemos procedido a mostrar el lugar ontológico donde estos criterios determinantes
tendrían sentido: en la capa pi, π –pneuma o espíritu- (capa que no se entiende nunca
desligada de la capa phi, φ , o de la physis), «espíritu» que es hoy comúnmente traducido o
asimilado a «cultura» pero que en nuestro caso pretende entender esta realidad como algo
material y no como algo «espiritual» o preter-corporal o meta-corporal. En el tercer artículo
avanzamos hacia el lugar concreto, dentro de esa capa pi (π), en el que han de ubicarse los
conceptos de Igualdad, Ley y Justicia, que hemos esbozado a través de una teoría de los
valores (o axioantropología, que se apoya en el «espacio antropológico» postulado por
Gustavo Bueno), donde distinguíamos a) el lugar de producción de todo valor (el mundo de
los valores o valores del «ser») y b) el lugar de condensación de algunos valores que son
susceptibles de construirse como «deber-ser», los cuales pueden progresar a su vez a través
de dos tramos: los valores simples (el «deber-ser» del «ser») y los valores completos (el
«deber-ser» del «deber-ser»), siempre entendidos como construcciones hechas realidad a
través de operaciones materiales y corpóreas y de relaciones reales y sociales. Finalmente,
en el capítulo cuarto, entramos a considerar el concepto de Igualdad, que entendíamos en
primera instancia en su sentido ético; allí concluíamos que esta Igualdad no se agota, como
nos parece obvio, en el campo de las relaciones distributivas sino que es preciso reconocer
igualdades de cariz moral e igualdades de características políticas. Ahora bien, no es la
Igualdad el componente lógico esencial del campo moral ni menos del político, mientras
que sí lo era en las relaciones éticas, en tanto función operativa formal capaz de establecer
el maximum de relaciones entre sujetos totalizados en la misma clase.
En próximos capítulos nos tocará abordar qué se entiende por «lucha y defensa de la
Justicia» en cuanto criterio operativo del campo moral, en el que distinguimos dos
vertientes –nunca separadas sino todo lo contrario-: los fenómenos combinatorios morales
[Mc] y los fenómenos porfirianos morales [Mp]. Ahora, tócanos encarar el problema de la
Ley.
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Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
II. La ley: norma política.
II.1. Norma política frente a norma de la ciencia.
Partimos de la correspondencia entre los conceptos de ley y de norma. Todo lo que
es ley lo es en cuanto que es norma, si bien no todas las normas alcanzan el estatuto de ley.
Una ley es una norma a determinada escala. ¿Qué escala?
Hay una escala muy diversa de normas: estéticas, éticas, morales, políticas,
económicas, utilitarias, estratégicas, religiosas, &c. Existen también normas de la ciencia o
«científicas» en el momento que nos situamos en el espacio gnoseológico, que se compone
de los ejes sintáctico, semántico y pragmático y este último de estos tres tramos:
autologismos, dialogismos y normas. Las normas de la ciencia son, tal como yo las
entiendo, aquellas que tienen la capacidad de completar a un nivel suprasubjetivo el eje
pragmático, en cuanto se añaden a las ideas del sujeto gnoseológico qua tale subjetivo (los
autologismos) y a las ideas intercambiadas en el seno de la comunidad científica (los
dialogismos), qua tale intersubjetivas. El espacio gnoseológico tiene como función
primordial delimitar aquello que entra dentro del conocimiento científico –bien a una escala
fuerte bien débil, es decir a-operatoria o ß-operatoria- y aquellos otros saberes o
ignorancias que no entran dentro del conocimiento científico. Este último caso es el que
afecta a nuestra «teoría de la justicia», precisamente porque no se operan identidades
sintéticas o porque el sujeto operatorio sigue siendo parte determinante y no meramente
parte constituyente o integrante en el tramo esencial (del eje semántico) o en el eje
sintáctico (del tramo de las relaciones) del proceso de conocimiento de verdades 2 . La
«teoría de la justicia» que aquí venimos desarrollando, no aspira, de este modo, a
establecerse como verdadera, en el sentido de una identidad sintética, pero sí pretende
establecer un nudo de «cierre práctico» entre los componentes conceptuales suscitados tal
2 Recuérdese que, según la teoría del cierre categorial desarrollada por Gustavo Bueno, el eje sintáctico está
compuesto de términos, operaciones y relaciones; que el eje semántico está constituido por el tramo de las
realidades fisicalistas, fenomenológicas y esenciales; y que el eje pragmático se compone, como hemos dicho,
de los autologismos, los dialogismos y las normas.
4
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Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
que sea capaz de soportar rutas capaces de circunnavegar el mundo de los valores y mostrar
la suficiente consistencia o duración (que vendrá dado, en primer lugar, por la capacidad de
superar las contradicciones) y el suficiente poder (en términos lógicos, validez) de
imponerse a las rutas rivales, es decir, de contener mayor número de implicaturas
coherentes o de conclusiones prácticas útiles respecto de las teorías con las que entra en
colisión.
De este modo las normas políticas no han de confundirse con las normas con las que
opera la ciencia. Las normas de la ciencia son aplicadas por sujetos que parten ya de unas
determinadas relaciones, aquellas que contienen identidades sintéticas, y de la coincidencia
de estas identidades sintéticas con esencias o realidades que son reconstruidas en tanto
verdades, en sentido gnoseológico. Pero las normas que no alcanzan a tener la «fuerza de
obligar» propia del conocimiento científico no son, por ello, menos normas, sino que han
de ser entendidas, ahora, no en el marco de relaciones esenciales verdaderas sino en el seno
de la actividad genérica del ser humano, en tanto su obrar opera necesariamente en multitud
de ocasiones bajo la guía de la conducta normada. Esta conducta normada es antes una
«cuestión de hecho» que una «relación de ideas», siguiendo a Hume, o, si se prefiere la
melodía racionalista, algo que ha de caer en el terreno de las «verdades de hecho» pero no
en el de las «verdades de razón», si dejamos opinar a Leibniz. De facto, la conducta
normada es una consecuencia de actividades exitosas anteriores, es decir es fruto del éxito y
no de que pueda ser demostrada como verdadera. En todo caso, su verdad es su éxito, es
decir que se trata de una «verdad» de carácter práctico fenomenológica y no de una verdad
esencial teórico-práctica.
Por tanto, lo que nos interesa resaltar, es que las normas políticas cobran su sentido
en cuanto «fuerza de obligar» de carácter práctico efectivo, sin que sea preciso que su
fundamento se establezca de modo consistente o verdadero y sin que importe en su
finalidad el que entre a entreverarse o no dentro de una estructura de verdades. Si la esencia
de las normas de las ciencias está promovida por la búsqueda de la verdad, la esencia de las
normas políticas se estructura en torno a la idea de eutaxia o buen orden del Estado. Pero
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Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
¿es que las normas no científicas no están interesadas por la verdad? En modo alguno,
aunque se trata de dos niveles de verdad distintos: la verdad de las ciencias consigue
establecer relaciones entre los términos de una ciencia dada de nivel esencial, mientras que
las «verdades no científicas» lo que consiguen son conexiones prácticas más o menos
estables y duraderas entre los fenómenos de un determinado marco operativo sin poder
estatuirse como verdades esenciales o, si se prefiere, eternas. La verdad de carácter teóricopráctico
más parecida a la verdad científica es la «verdad filosófica». Ésta no se mide por la
capacidad de transitar de los fenómenos a las esencias de las cosas (por ejemplo, del hecho
de la reproducción de los seres vivos al establecimiento del ADN) sino porque transita de
los fenómenos teóricos que representan las diversas doctrinas (científicas, religiosas,
morales, &c.) a un nivel de ordenamiento «esencial» de segundo género, tal que en el
«mundo de las ideas» ese ordenamiento consigue establecer conexiones ideales (symplokés)
que pasan a ser irrenunciables (racionalmente) o que demuestran mayor durabilidad y
aplicación (por tanto, fecundidad) que otros ordenamientos. Aunque la verdad filosófica
puede conseguir verdades esenciales y no sólo fenomenológicas (es decir, aparentes,
provisionales, circunstanciales o puramente experienciales), esas verdades esenciales lo son
respecto de fenómenos de segundo grado y no respecto de los fenómenos de primer grado
de los que se ocupa la ciencia. Los términos de las ciencias están conectados directamente a
las cosas (el término H de la química hace referencia directa al hidrógeno realmente
existente como cosa fisicalista), mientras que los términos de la filosofía están conectados a
los saberes (como la jurisprudencia) o a prácticas de primer grado (como la gobernación)
que trata de organizar teóricamente, y, así, hablar de «igualdad», «legal» o «justo» no es
hablar de cosas sino de ciertas relaciones de segundo grado que se dan o no se dan entre las
cosas.
6
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II.2 La norma política
La Ley la entendemos como una norma que funciona políticamente 3 . Esta norma
queda conformada en la conjunción de un cuádruple componente:
a) Está formulada en sentido prescriptivo (a veces de modo oral y
consuetudinariamente, pero la mayor parte de las veces de manera escrita) y dirigida
a una clase completa de sujetos (los nacionales, los jubilados, los estudiantes, &c.).
Es una norma prescriptiva.
b) Está contenida en un código que reúne otras normas con las que entra en mayor o
menor medida en relación. Es una norma codificada.
c) Contiene una fuerza de obligar efectiva, en tanto funciona y en tanto es coactiva y
punitiva si llega el caso (a través de la policía, el ejército, el sistema penal e
instituciones diversas o a través de lo que Foucault llamaría las «estrategias de
poder» y los «micropoderes» 4 ). Es una norma con fuerza de obligar.
d) Se propone ordenar una actividad pública (o privada, cuando ésta tiene
influencias colectivas) con vistas a la supervivencia de una sociedad concreta en su
conjunto, en tanto que unidad política o en tanto que confederación de unidades
políticas. Es una norma que impone un orden político.
Otras normas, las de las ciencias o las de otros tipos de prácticas no estrictamente de
escala política [P], como las normas técnicas o prudenciales o piadosas o estéticas (etc.), no
contienen alguno de estos cuatro principios compositivos recién señalados. Las diferencias
entre estas normas y las normas políticas vendrán dadas, sobre todo, por carecer aquéllas
3 Ley, por supuesto, puede entenderse también como «ley de Kepler», «ley divina» o como «tengo mi propia
ley», pero para ello, la ley en sentido político lo señalamos nosotros en mayúscula (Ley), en correspondencia
con la mayúscula P, de política, como una de las partes del triplete E-P-M, dentro de la teoría ético-políticomoral
en la que nos movemos.
4 Recuérdese, fundamentalmente, FOUCAULT, Michel: Vigilar y castigar [1975], y también: Nacimiento de
la clínica [1963], Historia de la locura en la época clásica [1964] e Historia de la sexualidad [1976, 1984 y
s.], pero además, como marco de comprensión de la teoría del poder foucaultiana, en su perspectiva histórica
y epistemológica: Las palabras y las cosas [1966] y La arqueología del saber [1969].
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Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
de la fuerza de obligar coactiva y punitiva y, en algunos casos, además, por carecer de la
finalidad de un ordenamiento social global. Las normas políticas tienen su mayor afinidad
con las morales, en cuanto éstas carecen de la fuerza coactiva y punitiva directa (cuando la
poseen, la toman de su unión con la política; la Inquisición, por ejemplo, era un aparato con
objetivos religiosos y morales pero su funcionamiento legal-punitivo era posible gracias a
que se trataba a la vez de una institución política).
II.3 La ley en Platón como paradigma de orden político
El «anillo de Giges», el anillo que te hace invisible del que habla Platón 5 es
esgrimido para poner a prueba el valor de la justicia en el contexto político o político-moral
y no sólo en el ético-moral, puesto que consistiría en un artilugio (anillo) capaz de proteger
al sujeto que lo posee para no ser castigado -o controlado- socialmente (en tanto que para
ser castigado por los otros o por la sociedad ha de ser uno descubierto o visible). Giges pasa
de ser un pastor a convertirse en el rey de Lidia y fundar una dinastía, gracias al anillo que
le hacía invisible a voluntad. ¿Es posible la justicia sin el funcionamiento de las leyes y de
verdaderas leyes? Esta es una de las líneas argumentales principales que Platón encara
responder en La República:
«Supongamos, pues, que existiesen dos sortijas como ésta, una de las cuales la disfrutase el justo y
la otra el injusto, no parece probable que hubiese nadie tan firme en sus convicciones que
permaneciese en la justicia y que se resistiese a hacer uso de lo ajeno, pudiendo a su antojo
apoderarse en el mercado de lo que quisiera o introducirse en las casas de los demás para dar
rienda suelta a sus instintos, matar y liberar a capricho, y realizar entre los hombres cosas que sólo
un dios sería capaz de cumplir. Al obrar así, en nada diferirían uno de otro, sino que ambos
seguirían el mismo camino. Con esto se probaría fehacientemente que nadie es justo por su
voluntad, sino por fuerza, de modo que no constituye un bien personal, ya que si uno piensa que está
a su alcance el cometer injusticias, realmente las comete. Ello, porque todo hombre estima que,
particularmente, esto es para sí mismo, la injusticia le resulta más ventajosa que la justicia, en lo
cual estará de acuerdo el que defiende la teoría que ahora expongo. Pues, verdaderamente, si
hubiese alguien dotado de tal poder, que se negase en toda ocasión a cometer injusticias y a
apoderarse de lo ajeno, parecería a los que le juzgasen un desgraciado y un insensato, aunque
5 PLATÓN: La República, II, 359 y s.
8
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
reservasen el elogio para sus conversaciones, temiendo ellos mismos ser víctimas de la injusticia.
Esto es lo que puede decirse en tal caso.» 6
De este modo, la justicia no sería posible en el reino de Giges, no tanto porque el
injusto acabaría imponiéndose al justo sino porque el hombre justo no tendría ya razones
para serlo. Si las acciones quedan impunes, si se pueden despreciar las leyes o las normas
que rigen para el conjunto, entonces la justicia deja de ser un valor o, mejor dicho, su valor
consiste en la apariencia no en la realidad («no conviene ser justo, sino sólo parecerlo» y
«a juicio de los sabios “la apariencia vence a la realidad” y es “señora de la dicha”»).
Pero obviamente esta no es la solución que satisface ni a Sócrates ni a Platón. Los hombres
necesitan de la ciudad porque no se bastan a sí mismos. Sin embargo, una ciudad regida por
la «ley de Giges» se haría inviable, por lo que es preciso defender la validez de las leyes
que han de afectar a todos, como medida indispensable para la justicia. Es preciso que la
«fuerza de obligar» se mantenga. ¿Cómo?
El orden político no es aislable ni de los valores ético-morales ni de los valores
«divinos», esos que enmarcan la naturaleza de las cosas, como su verdad. En razón de esto
la injusticia no puede dejar de estar ligada a algún tipo de castigo, sea o no visible la acción
punible. Si la lógica interna al campo político (la que propone, por ejemplo, Trasímaco)
hace que sea preferible (más ventajosa) la injusticia a la justicia, la lógica que conecta la
política con las consecuencias para-políticas que se derivarán pone en evidencia la
inconsistencia de la injusticia, por cuanto contendrá secuelas necesariamente negativas. A
pesar de las apariencias, la justicia reporta mayores bienes que la injusticia no sólo por
«todo lo que de valor nos procuran» sino por su valor en sí mismo como lo es «la vista, el
oído, la inteligencia, la salud y todos los demás bienes fecundos por naturaleza, y no ya
por la opinión que merecen». El valor en sí mismo de las cosas se entreteje en Platón de
modo natural con el valor propio de lo que es «divino»: se trata de encontrar la
fundamentación más amplia posible, y ésta es la que Platón concibe partiendo de la
contextura cultural de su tiempo. Lo que de un modo lógico está explicando, nos parece, es
que cuando los fundamentos de una problemática se extienden más allá de los hechos
6 Ibíd., II, 360.
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Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
positivos (ventajas y desventajas de obrar justa o injustamente) y se busca la misma esencia
de la cosa es cuando al hombre le cabe ponerse en la perspectiva de los dioses (lo que
Espinosa denominó «sub specie aeternitatis»), unas divinidades que en Platón, por la
presión que ejerce la razón filosófíca (más geométrica y menos mitológica) sobre la
reciente teología, no puede mantenerse en el ámbito de la religión secundaria y ha de apelar
a las características propias de una religión terciaria 7 que está en este tiempo despuntando 8 .
De ahí que las dos primeras leyes que deciden dejar asentadas Sócrates y sus contertulios,
Adimanto y Glaucón, sea que «la divinidad no es causa de todas las cosas, sino tan solo de
las buenas» (primera ley) y que «la divinidad es enteramente simple y verdadera tanto en
sus palabras como en sus obras. Ni se transforma, ni engaña a los demás, valiéndose de
fantasmas, de discursos o de signos, tanto en sueños como en estado de vigilia» 9 (segunda
ley). Resuelto el encuadre en que hay que concebir la justicia -en el sentido de que la
injusticia sólo cabe ser valorada por sus consecuencias inmediatas mientras que la justicia
lo es por sus consecuencias y fundamentos más remotos y generales- queda ahora por
establecer que cuando la justicia/injusticia se aplica al hombre individual no se ve muy bien
en qué consiste si no se considera a los hombres individuales definidos por las funciones
que ocupan en el seno de la sociedad de la que dependen. Se hace preciso, pues, ver
7 Sobre los conceptos de «religión secundaria» y «religión terciaria» vid. BUENO, G.: El animal divino.
Ensayo de una filosofía materialista de la religión. Oviedo, Pentalfa, 1996.
8 Ha resultado a veces enigmático, a veces chocante y a veces una medida excesiva y extrema que Platón haya
querido controlar y censurar a los poetas en su ciudad ideal. Creemos que una de las claves que ayudarían a
entender en qué sentido Platón tiene clara la necesidad de un control político sobre el poder de los poetas se
comprendería si lo entendemos coordinado con el esfuerzo por superar y abandonar en la educación y en las
costumbres ciertos rasgos de la religión secundaria, arbitrarios y antropomorfos, aquellos en que los dioses
aparecen revestidos de vicios, pasiones e inclinados a la mentira; en lugar de estas características Platón
propone para la divinidad caracteres excelsos como la de ser buenos por esencia y enemigos de lo falso,
virtudes que se dan, pensamos, en el tránsito que se opera hacia una teología racional propia de una religión
terciaria. El libro II de La República (376-383) –el tema prosigue también en el libro III y en muchos otros
lugares de los diálogos platónicos- es una clara argumentación, nos parece, a favor de esta tesis, como puede
verse en algunos fragmentos seleccionados: «En primer lugar hemos de vigilar a los que inventan las fábulas,
aceptándoles tan solo las que se estimen convenientes […] Me refiero a todas aquellas fábulas que nos
presentan a los dioses y a los héroes no como realmente son […] ¿no es una falsedad, y de las mayores, la
que sin recato alguno narra los actos que Hesíodo atribuye a Urano y cómo cronos tomó venganza de él?
[…] Se impondrá a los poetas la obligación de que sus relatos sean adecuados a [la ciudad]». Dada la
importancia educativa y cognoscitiva que Platón da a las alegorías que pueden extraerse de la religión, su
censura sobre los poetas puede verse fundamentalmente como una lucha contra el engaño; a día de hoy, sería
parangonable, mutatis mutandis, con la condena que ha de hacerse de las supersticiones, pseudociencias y
mágicas religiosidades.
9 Los fragmentos que venimos citando corresponden al libro II de La República.
10
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Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
claramente qué es la justicia en la ciudad antes que en cada ciudadano particular. Las letras
ilegibles, por pequeñas, de lo que la justicia es, aplicada al alma individual, están grabadas
en caracteres más gruesos y pueden contemplarse mejor tal como están escritas en la
ciudad. Así lo expresa Platón, en términos de tamaño: diminuto e ilegible en el alma
humana y más grueso y visible en la ciudad, pero obviamente no está proponiendo más que
una comparación con intención didáctica y, si se ve el conjunto de la argumentación que se
despliega desde el libro II hasta el VII y, después, volviendo a rebobinar hasta el X,
podemos apreciar que lo que está defendiendo es que no podemos definir bien al individuo
si no es en el seno de la ciudad y en función de ella.
Según Platón, la justicia tiene que ver con las «relaciones mutuas» que entablan las
distintas funciones necesarias para la supervivencia de la ciudad. Pero estas relaciones no se
agotan en la pura subsistencia, como si al alimentar a los ciudadanos se tratara de una
ciudad de cerdos. Los ciudadanos, si se atiende a sus necesidades particulares y no en sí a
las de la ciudad en su conjunto, «necesitan» más que subsistir porque enseguida añaden a la
supervivencia el lujo («manjares, bálsamos, perfumes, cortesanas y golosinas que colmen
sus antojos»), las artes de la imitación como la de los poetas, rapsodas, actores y danzantes,
y los artesanos de todos tipos. Por esta vía de crecimiento la sociedad deja atrás la vida sana
ajustada a las necesidades más naturales y se adentra en la voluptuosidad y en las
enfermedades que genera una vida regalada. Por tanto, Platón propone que estos excesos
han de ser considerados como tumores pero que, como en todo caso, la ciudad tenderá a
crecer y deberá defender su territorio e incluso ampliarlo, se hará necesaria una clase de
guardianes al lado de la de los productores. Además de los artesanos y comerciantes es
preciso en una ciudad que se forme un ejército profesional seleccionando bien por su
velocidad, fuerza física, fogosidad y valentía a aquellos que mejor han de servir al oficio de
defenderla de los enemigos; guardianes que han de ser modelados y educados según los
valores de la ciudad. A todas estas características añadiremos para los guardianes perfectos
–distintos de los guardianes auxiliares-, para los gobernantes de la Calípolis, el ser amantes
de la sabiduría. Los guardianes son definidos por Platón como los que están entregados al
oficio de preservar la ciudad, para lo que además de murallas son precisas las leyes (como
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ya en su día había expresado Heráclito). Los guardianes perfectos son guardianes de las
leyes:
«Nuestra reprensión sería menor en el caso de los demás oficios; porque que los zapateros se
envilezcan, se dejen corromper y finjan ser lo que en realidad no son, no encierra peligro para la
ciudad; pero que los guardianes de las leyes y de la ciudad no lo sean verdaderamente, sino sólo en
apariencia, puedes comprender que traería de arriba abajo la ruina completa de la ciudad, ya que
esos guardianes son los únicos a quienes compete procurar la felicidad de todos.» 10
La ley fundamental que el pensamiento político de Platón defiende es la del
establecimiento de la justicia. La felicidad y la libertad quedarán definidas en función de la
justicia y no al revés. Desde Platón a nuestros días puede decirse que siguen vigentes los
modelos que se abrieron con él en el momento de elegir el objetivo último de la legalidad o
el principio de legitimidad: a) la justicia entendida como un ordenamiento del conjunto
social, que ha de imponerse sobre las inclinaciones particulares, no porque haya de quedar
anulada la felicidad particular sino porque este bien se entienden en función de aquel otro,
único capaz de dotar a la ciudad de una ley integradora. b) El ordenamiento del conjunto
social que entiende que la justicia consiste en incrementar la felicidad, y, como es el caso,
cuando ésta no sea general, en asegurar la felicidad de los que ya la han alcanzado, a la
espera de que pueda ampliarse, en el mejor de los casos. Según el primer modelo tenemos
una ciudad integrada que se ve precisada a recortar las formas de felicidad dañinas para el
conjunto y a controlar, en consecuencia, las libertades individuales. Es la ley como justicia;
y la justicia como ajustamiento, como trabazón de partes. Según el segundo modelo, el que
critica y rechaza Platón, tenemos una ciudad que consigue satisfacer los deseos de algunos
y que, por el deseo que los demás tienen todavía sin satisfacer, apela a la liberación
(libertad-de) y a la felicidad como máximo afán personal y social. Es la ley como libertad y
felicidad, y de ahí, derivadamente, la justicia como administración de libertades posibles y
de felicidades plausibles. El primer Estado, el de la «justicia como ajustamiento» que
defiende Platón, se propone la ley como un ordenamiento, como un orden. El segundo
Estado, el de la «justicia administración» se propone la ley como el reequilibrio del
inevitable desorden. La tesis platónica ordena la ciudad desde el principio rector de la
10 La república, libro IV, 420.
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Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
igualdad formal (todos los ciudadanos son susceptibles de poseer almas –funciones- de oro,
plata o hierro-bronce), de carácter ético-moral, a la que le añade la desigualdad real, de
carácter político, según la cual cada uno deberá ocuparse de aquello para lo que sirve, en
función de que el alma sea de hierro, bronce, oro o plata. La tesis antiplatónica ordena la
ciudad directamente en función de las desigualdades reales y pone como objetivo formal el
derecho (si es el caso, de todos) a la libertad y a la felicidad.
Para salir de este atolladero procedente de la propuesta dicotómica platónica, en la
que parece que hay que elegir entre la opción ético-moral de la libertad y la felicidad (como
garantes de la justicia) y, por otra parte, la opción político-moral de la ley (como garante de
la justicia), proponemos en esta teoría de la justicia una delimitación lo más precisa posible
de los distintos ámbitos que interrelacionan en la vida política, los ámbitos E-P-M, en sus
tres vertientes de relación: la estrictamente P en tanto política-gobierno (P-P), la política
que ha de coordinarse con las fuerzas morales (P-M) y la política que ha de encajar de
algún modo sus principios con los de la ética (P-E).
Sea como fuere, de Platón podemos aprender que hay dos modelos de ordenar
políticamente una sociedad -que en realidad son el haz y el envés del único planteado en el
mundo antiguo: uno bueno y otro malo- y que, en todo caso, ese orden viene dado a través
de las normas principales que se reconocen como leyes. El modelo platónico, que de modo
simplificado consiste en la defensa de la justicia como verdadero bien social, frente a
cualquier otro modelo que siempre será malo, al defender antes que la justicia otros
«bienes», mal llamados así, porque empiezan o acaban siendo modos de depravación
social. El modelo platónico, asentado sobre la dicotomía razón/pasión es seguido, con las
modulaciones convenientes y puesto al día, por Aristóteles, los estoicos, San Agustín y
Santo Tomás. Modelo que volverá a reinterpretarse con Maquiavelo y con Hobbes, al
ensayar éstos nuevas formas de composición entre la política (ahora, redefinida, en función
del proceso histórico desde el que se reinterpretan los fenómenos) y los elementos éticomorales
(asumidos y heredados de la tradición grecolatina y cristiana). Lo que nosotros
estamos proponiendo por nuestra parte es una recomposición de la estructura en la que
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Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
estos componentes se integran entre sí, basándonos en las contribuciones tanto de la
filosofía política antigua y medieval como en la de la modernidad. Dejando esto así
enfocado avancemos ahora hacia la clarificación del lugar donde la fuerza de obligar se
vuelve legítima. Recordemos que para Platón la última fuerza de obligar procedía, no de las
leyes sino directamente del gobernante que era sabio. Pero aunque no llegue a abandonar
nunca el esquema jerárquico en el que la verdad (el conocimiento) se impone sobre el poder
de la ley, en la evolución que va de La República al Político y Las Leyes desiste de
encontrar en el género humano una abeja reina capaz de dirigir el enjambre de la polis y
propondrá un equilibrio de poderes en el que queda entrelazado el poder que debe dimanar
del conjunto (democracia) del poder que ha de templarse a través de los que más saben
(aristocracia); y, en todo caso, como columna vertebral del sistema, ahora que no es posible
un monarca sabio, la ley como fundamento esencial de todo el sistema. Pero una ley que ha
de interpretarse como el punto de equilibrio dentro de un juego de desequilibrios, en lo que
tiene de positivo, pero, también, en el lado negativo, como un sistema rígido (el equilibrio y
estabilidad que da la letra escrita, las leyes, los grámmata) que ha de ser dinamizado por la
realidad del vivir y de las necesidades concretas.
Cornelius Castoriadis ha profundizado en el punto de inflexión del pensamiento
platónico que aparece en el Político y ha captado el problema del que hablamos de esta
manera:
«Así pues, por un lado tenemos esa imposibilidad: el hombre regio parakathémenos [el que se pone a
la cabeza] es insostenible. Única solución, los grámmata. Pero, por el otro lado, segunda
imposibilidad, esos grámmata están necesariamente y por esencia distantes de la realidad, son
incapaces en cuanto tales de administrarla en detalle y de adaptarse a su evolución. Platón fue el
primero que nos recordó, nos enseñó, nos desveló ese hecho. En consecuencia, si tenemos leyes,
siempre existe la necesidad de colmar la brecha entre la abstracción de la ley y el carácter concreto
de lo real. Y este punto es capital, porque a él, como ya indiqué, va a incorporarse toda la teoría de
la equidad de Aristóteles en el libro V de la Ética a Nicómaco; y también resultará a continuación
en la aequitas romana y luego en toda la teoría de la interpretación jurídica por los siglos de los
siglos. Toda esta teoría, y toda la filosofía del derecho, se basan en estos dos parágrafos del Político
y sus innumerables implicaciones.» 11
11 CASTORIADIS, Cornelius: Sobre el Político de Platón [1999]. Editorial Trotta, Madrid , 2004, pág. 179.
14
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II.4 La ley como fuerza de obligar
Concedido, históricamente, que ha de ser la ley quien articule el buen
funcionamiento político, resta ahora trabar todas las piezas que en ella intervienen y
determinar de dónde procede la fuerza de obligar y quién es capaz de ejercitarla
correctamente.
La política funciona en razón de múltiples normas o principios de actuación. Gaspar
Melchor de Jovellanos lo ha expresado con mucho acierto:
«Porque debe advertirse que el poder ejecutivo no se cifra solamente en la mera función de ejecutar
las leyes, sino que se extiende a cuantas son necesarias para dirigir la acción común, esto es, para
regir y gobernar la sociedad; y aun por esto tengo yo para mí que su más propia denominación
sería la de poder gobernativo, porque es un poder vigilante y activo, que se supone incesantemente
ocupado en el gobierno y conservación de la república. Por lo mismo, considerado en su propia y
esencial naturaleza, abraza y supone funciones que de ninguna manera convienen al poder
legislativo, y que no sin grande inconveniente se pueden reunir con él. Aunque las naciones se
gobiernan según sus leyes, más que por ellas, se gobiernan por una continua, incesante serie de
órdenes y providencias, que se refieren, no sólo a la ejecución de las mismas leyes y a su habitual
observancia, sino a la dirección de la fuerza y a la administración de la renta del estado; a proveer
a las ocurrencias eventuales que la conservación del orden y sosiego interior y la comunicación y
seguridad exterior exigen; al nombramiento, dirección y conducta de los agentes que sirven al
desempeño de sus funciones; y en fin, a la constante vigilancia sobre la conducta pública de los
ciudadanos, cuya protección y defensa está confiada a su inmediata acción 12 »
Toda una serie de principios, normas y exigencias de acción impelen al «poder
gobernativo», siguiendo a Jovellanos, a ordenar, activar y mantener la sociedad política.
Pretender que las leyes recubren todo el campo de la actividad política es ilusorio, porque
no todo el poder legítimo –no digamos el ilegítimo- deriva de las leyes, en la misma medida
que el poder ejecutivo no es un simple brazo ejecutor de lo que el legislativo y el judicial le
señalan; de ahí que, acertadamente, Jovellanos prefiera hablar de poder gobernativo, como
una denominación que delimita mejor la labor propia de este poder operativo 13 , en tanto
12 JOVELLANOS, Gaspar Melchor de: «Notas a los Apéndices», en Memoria en defensa de la Junta Central.
Tomo II. Apéndices. Edición de la Junta General del Principado, 1992, págs. 222-223.
13 Gustavo Bueno distingue en el Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” tres ramas
del poder: d) operativo, e) estructurativo y f) determinativo, que se cruzan con las tres capas del poder: a)
conjuntiva, b) basal y c) cortical, dando lugar a los nueve modos de poder. En la capa conjuntiva -o aquella en
la que se encuentra el núcleo del cuerpo de la sociedad política- (núcleo mínimo a partir del cual puede
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Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
que «ejecutar» es más restrictivo que «gobernar». Pero al margen de estas matizaciones de
lo que comporta este poder que es el más nuclear de todos, ha de señalarse que la labor del
poder ejecutivo o gobernativo necesita promoverse mediante el poder legislativo, ya sea
porque ambos poderes recaigan en las mismas personas en los regímenes con «separación
de poderes» poco diferenciados, ya sea porque ambos funcionen como dos poderes
«independientes» y «separados». A estos dos poderes ha de añadirse el poder judicial, que
tiene que ver con el cuidado por que se cumpla lo que está determinado según las leyes
(poder determinativo) y que es un poder mediador entre el operativo (ejecutivo) y el
estructurativo (legislativo) en tanto poder articulador y vigilante de que se «ejecute lo
estructurado o marcado por las leyes», o sea, que cuida de que el legislativo y el ejecutivo
no puedan ser poderes inanes o extraños entre sí en lo referente al imperio de la ley. Así es
incluso en aquellos regímenes que tienen concentrados en una misma persona (monarca
absoluto, emperador o déspota), aunque sólo sea porque cada una de estos tres poderes
funciona formalmente con estructura propia y se irradia desde el gobernante centralizador
hacia aquellos delegados que han de acometer las funciones legislativas y judiciales. Por
decirlo con una fórmula provocativa, el poder judicial tiene como una de sus misiones
hacer que el poder ejecutivo y el legislativo no lleguen a ser independientes real o
totalmente (así que la independencia de la que hablaba Montesquieu 14 habrá que
interpretarla siempre como una independencia relativa). La independencia y separación de
poderes es una fórmula moderna que connota y pone de relieve la esencial diferenciación
de funciones a ejercer en la capa conjuntiva del poder y que, señalando esto, promueve
establecer un equilibrio conjunto entre los tres poderes nucleares de nuevo cuño y diferente
al equilibrio del Antiguo Régimen. Lo más importante en el siglo XIX no es que finalmente
aflore un poder legislativo «independiente» sino que ese poder cobra una nueva y más
amplia representatividad social, y es esa representatividad en la medida en que funciona
hablarse ya de sociedad política constituida, frente a la simple sociedad natural que no contiene este núcleo)
encontramos los poderes a-d) ejecutivo (operativo), a-e) legislativo (estructurativo) y a-f) judicial
(determinativo). En la capa basal (o económica) localizamos los poderes: b-d) gestor (operativo), b-e)
planificador (estructurativo) y b-f) redistribuidor (determinativo). Y en la capa cortical (o de defensa y
relación con el exterior) hallamos los tres poderes restantes: c-d) militar (operativo), c-e) federativo
(estructurativo) y c-f) diplomático (determinativo). Vid. cuadro en pág. 324.
14 MONTESQUIEU: Del espíritu de las leyes, [1750], Altaya, Barcelona, 1993.
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realmente la que se constituye como mucho más poderosa y menos manipulable por el
poder ejecutivo.
La fuerza de obligar de la ley deriva su «fuerza» de la zona donde el ejecutivo, el
legislativo y el judicial se vuelven estables (fuertes) al formar entre ellos una intersección
(una no independencia o, si se quiere, una «independencia recíproca»), al coincidir en sus
funciones, coincidencia que es posible por el «imperio de la ley», es decir, porque el
legislativo establece y promueve leyes (textos escritos, grámmata), porque el ejecutivo las
ejecuta («textos» inscritos) y porque el judicial vigila, corrige y dictamina («textos»
contextuados) sobre el funcionamiento del conjunto. La fuerza de obligar de la ley deriva
su capacidad de «obligar» del mejor o peor funcionamiento efectivo de este sistema nuclear
del poder. Tanto las leyes se incumplen, tanto el sistema nuclear del poder funciona mal.
Pero como ya Jovellanos lo ha dejado apuntado, en el texto citado de la «Primera
nota a los Apéndices» de la Memoria en defensa de la Junta Central, el poder no se agota
en lo que las leyes contienen porque es preciso todo un dispositivo de actividades
gobernativas que desbordan la mera letra impresa de la ley (con su espíritu incluido).
¿Conforme a qué principio rector debe operar la recta actividad política? La respuesta la
obtenemos de los análisis de Gustavo Bueno en el Primer ensayo sobre las categorías de
las “ciencias políticas”: el principio rector de toda recta política es la eutaxia.
III. La eutaxia: norma política de las leyes.
Tomamos nosotros a la eutaxia como la «norma» de normas, como la norma política
suprema de las normas o leyes de la sociedad política. Etimológicamente «eutaxia»
significa «buen orden», buen orden del alma o buen orden del estado, en el sentido en que
Platón habla de la justicia del alma o de la justicia del estado, como una armonía. En los
textos de Aristóteles vemos este concepto de «buen orden» ya asentado. Gustavo Bueno lo
toma de Aristóteles y lo articula dentro de su teoría política. Nosotros lo tomamos del
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Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
creador del materialismo filosófico para integrarlo en la «teoría E-P-M» y en la «teoría de
la justicia» que de ella deriva.
III.1. La eutaxia como concepto relativo de orden y de duración.
Retomando los análisis de Gustavo Bueno (con el ánimo de conjugarlos con la
aplicación en la que me estoy moviendo), diremos que el concepto de eutaxia se aplica
exclusivamente a la sociedad política, a su buen orden. Como ha quedado ya apuntado más
arriba, el cuerpo de una sociedad política está configurado por tres capas: la capa
conjuntiva, la basal y la cortical. Estas tres capas se corresponderían globalmente, dentro
del espacio antropológico, con las relaciones circulares, las radiales y las angulares,
respectivamente 15 . El núcleo del cuerpo estará determinado por la capa conjuntiva, el lugar
donde el poder se ejerce objetivamente en vistas a la eutaxia 16 ; pero sólo desde el
formalismo puede pensarse que el poder depende del núcleo; desde el materialismo político
ha de concebirse el poder desde la relación de las tres capas. Las relaciones mutuas entre el
núcleo y las capas, así como entre las capas entre sí, constituye el campo intraestructural.
Al concepto de eutaxia no le convienen atributos absolutos (justicia, democracia,
solidaridad, paz) sino relativos y sincategoremáticos que sólo significan algo asociados a un
contenido sobre el cual pueden ejercer funciones operatorias de, por ejemplo, crecimiento,
mantenimiento o deterioro según curvas de evolución madurativas y, en el caso de que ese
orden fracase, la distaxia correspondiente podrá abocar en la desaparición de esa sociedad
política.
15 Vid. BUENO, Gustavo: Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” [en adelante PEP],
cuadro de la pág. 324 y explicaciones adyacentes. En lo sucesivo, dentro del apartado de la eutaxia, citaremos
esta obra de Gustavo Bueno con citas no literales, aunque en la mayor parte de los casos muy literales.
Pedimos disculpas si en el rastreo conceptual atribuimos al autor matices impropios. Procuraremos indicar (en
primera persona o en un plural tenue), siempre que nos parezca oportuno, sobre los matices y derivaciones
propias que nosotros extraemos pero que no estamos seguros de encajar a la perfección en la obra de la que se
extraen. El objeto final de esta reelaboración, como puede constatarse, es aplicarla a nuestra teoría de la
justicia.
16 Vid. PEP, pág. 181.
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El protagonismo de la eutaxia ha de desempeñarlo necesariamente un grupo (o
grupos) capaz de organizar el conjunto de la sociedad como sociedad política. Este grupo
ha de estar en posesión de alguna prólepsis organizativa objetiva 17 .
La eutaxia o distaxia de una sociedad se desarrolla en correspondencia recíproca de
las eutaxias o distaxias de otras sociedades políticas, de modo que el orden o el desorden no
procede sólo del interior sino además del exterior 18 , razón por la cual puede inferirse que si
un régimen dura es porque posee eutaxia, posible desde su interior, pero que si no dura, no
necesariamente es en razón de su distaxia sino que puede deberse a la influencia dañina
exterior de otras sociedades políticas, que tienen su propia eutaxia 19 . En definitiva, la
eutaxia es la verdad de la política 20 , lo que quiere decir que sin eutaxia no hay verdadera
política, que la distaxia es la negación de la política y que, en consecuencia, el objetivo
necesario de toda política es la eutaxia u orden duradero en el que una sociedad política sea
viable; a partir de un siglo de duración -periodo en el que entra el desarrollo de un
programa concreto con capacidad de tener pasado, presente y futuro- cabe hablar de
duración eutáxica. No obstante, la duración no es la esencia de la política 21 , sino el orden, el
buen orden. Sólo las formas rectas de las que hablaba Aristóteles (monarquía, aristocracia y
democracia) son eutáxicas, y no las aberrantes (tiranía, oligarquía, demagogia), contra
Trasímaco, porque éstas se alejan de la esencia integradora del quehacer verdaderamente
político 22 .
17 Vid. PEP, pág. 179.
18 Ibíd., págs. 206-207.
19 Ibíd., págs. 180 y 189.
20 Ibíd., pág. 289.
21 Ibíd., pág. 203.
22 PEP, pág. 191.
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III.2. Perspectiva histórica de la eutaxia.
El marxismo, el materialismo histórico, habla de infraestructura, pero el
materialismo filosófico habla de intraestructura, como estructura interna constitutiva de la
sociedad. Mientras que la intraestructura de una sociedad natural es convergente, la de una
sociedad política es divergente 23 . La integración de las corrientes divergentes no por
integradas quedan aniquiladas, pues su integración es estructural pero en la génesis
histórica continúan con virtualidad divergentes 24 . Frente a la «sociedad natural» -prepolítica
en la génesis de la historia- la eutaxia tiene que ver con programas complejos, aquellos que
son esenciales para la supervivencia de la sociedad 25 . Desde su perspectiva histórica, el
curso de las sociedades políticas ha de entenderse a través de la aparición y desarrollo del
Estado 26 . Una sociedad natural da paso a una sociedad política cuando al lado de las
divergencias colectivas se generan planes y programas capaces de reintegrar la
desintegración natural sufrida 27 . El principio mismo de la variación del cuerpo de una
sociedad política viene dado en función de la diversidad de capas -la conjuntiva, la basal y
la cortical- y por las relaciones entre ellas 28 . El origen y motor de las transformaciones de
unos modelos políticos en otros tiene lugar en la capa conjuntiva, pero en la medida que
opera por las transformaciones dadas en las otras capas -basal y cortical-, como pudieran
ser las transformaciones tecnológicas y las relaciones internacionales 29 . A su vez, los
límites temporales de una sociedad política derivan de las estructuras extrapolíticas
(sociales, culturales, &c.) de la propia sociedad 30 .
23 Ibíd., vid. passim.
24 Ibíd., págs. 220 y 221.
25 Ibíd., vid. parte II, cap. I, § 4 y págs. 60 y 61.
26 Ibíd., págs. 233, 235 y 236.
27 Ibíd., pág. 172-173.
28 Ibíd., pág. 229.
29 Ibíd., pág. 218.
30 Ibíd., pág. 206.
20
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III.3. La eutaxia como constitución política.
La eutaxia supone una «buena constitución política», algo que va más allá de la
mera «Constitución» como conjunto de leyes fundamentales, puesto que la Constituciónley
depende del funcionamiento del núcleo de la actividad política en cuanto contiene al
ejecutivo, al legislativo y al judicial, en la medida que estos tres poderes confluyen en esa
zona de intersección que es la Ley. El reino de las leyes (positivas) es identificable al reino
del Derecho, pero no todo en el poder de la política es cuestión de derecho, ya que queda
todo aquello que es cuestión de hecho. La «buena constitución política» dependerá del
Derecho, sí, pero sin duda también de un cúmulo de hechos: de la buena integración y buen
funcionamiento de todo el cuerpo de la sociedad política, es decir del núcleo (legalgobernativo)
pero también de las capas económicas (capa basal) y militares-diplomáticas
(capa cortical); y no sólo de estas capas en el funcionamiento del poder que va de arriba
abajo sino en el modo cómo las energías sociales que circulan de abajo arriba se entreveran
con los poderes de la sociedad, y los retoman, los aceleran, los retardan, los tuercen y, en
definitiva, los consienten, los potencian o los contrarrestan. La buena constitución depende
de la capacidad que tiene el núcleo de la sociedad política para hacer girar en su torno a
todas las diferentes capas del cuerpo de la sociedad 31 .
La «buena constitución política» o eutaxia supone un programa de articulación del
conjunto de una sociedad orientada al bien general, basado en el ejercicio del poder, que
tiene la potencia de ser globalizador pero no totalizador, integrador pero no integral.
Globalizador e integrador, es decir, que se ocupa del conjunto pero sin llegar a recorrerlo
totalmente, porque la política se interesa por el conjunto global de todo lo que pasa a
formar parte integrante de la red de poderes, pero sin agotar el campo social, sin totalizarlo
y sin recorrerlo integralmente; su poder no llega a todas partes ni en todo momento 32 . La
eutaxia consigue la cohesión (la «constitución»), aunque siempre se le escapan muchas
cosas a la política, en el envés de su poder. No todo es política, aun cuando todo se dé
31 PEP, pág. 180.
32 Ibíd., vid. pág. 203.
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dentro de la sociedad política; por eso, la política, no pudiendo ser totalizadora e integral,
ha de coordinarse, para sobrevivir y para tomar de allí su energía, con todo el caudal de
fuerzas que subyacen en la vida social y que todavía no han sido absorbidas por el poder y
que, en muchos casos, no lo serán nunca; fuerzas que nosotros correlacionamos con las
energía éticas y con las morales –en su función combinatoria o porfiriana-, como
representativas de los modos lógico-materiales de componerse la realidad social, al lado del
globalizador e integrador que representa la política; capacidad integradora que no ha de
confundirse con un poder político neutral o aséptico 33 , porque sus programas están siempre
trazados desde alguna parte hegemónica del conjunto social. El poder actúa empujando, sí,
pero sobre todo orientando desde la distancia. El poder es la capacidad de influir
causalmente en la conducta de los sujetos de su misma especie o de otra especie 34 y, para
ello, no se ejerce sólo desde la fuerza física (etológica) sino desde la autoridad o fuerza
social que tiene la capacidad de perdurar sin el dispendio de energía zoológica 35 . Un poder
puramente etológico no resuelve más que ciertas relaciones que resultan ser cogenéricas
entre los animales y el hombre, poder que solo metafóricamente puede interpretarse como
político, como cuando se habla de la «política de los chimpancés» 36 , y aunque la política
pueda recurrir a él incidentalmente, la esencia del poder político es trascendental a la
sociedad de personas, transgenérico 37 , e inaplicable a la vida social animal. El poder
político se diferencia del poder animal porque puede funcionar a distancia, en el espacio y
en el tiempo, y, en este sentido, los «fines operis» del político tienen que circular al margen
de los componentes psicológicos y etológicos, aunque no por ello tenga que ignorarlos 38 .
Lo que despliegan los planes y programas eutáxicos son normas impuestas objetivamente,
que tienen la capacidad de someter a los individuos psicológicos bajo normas no
arbitrarias 39 .
33 PEP, pág. 182.
34 Ibíd., págs. 185 y 186.
35 Ibíd., pág. 185.
36 WAAL, Frans de: La política de los chimpancés, Alianza, 1993.
37 PEP, pág. 188.
38 Ibíd., pág. 277.
39 Ibíd., págs. 189 y 190.
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III.4. Eutaxia y justicia.
El «buen orden» político de la eutaxia no se confunde con la «justicia social»
aunque entra en dialéctica con ella. Cuando el gobierno se orienta a los intereses
particulares la eutaxia degenera en distaxia, y esta degeneración, aunque indirectamente,
tiene que ver con la justicia social. Lo que tiene de bueno la eutaxia es su capacidad de
mantenerse en el tiempo 40 y no su capacidad de distribuir bienes ético-morales, aunque esto
en alguna medida resultará inevitable, porque aunque actúa desde una parte ha de dirigirse
hacia el bien común 41 , si quiere ser orden de un todo complejo. Pero la relación entre
eutaxia y justicia no puede pretender desarrollarse a favor de esta última, como si al orden
político sólo le correspondiera la justicia, la paz o la democracia, porque de ser así, la
funcionalidad de la política desaparecería y con ella cualquier sociedad eutáxica 42 , razón
por la cual se comprende que muchas utopías pretendan retrotraerse a los tiempos
prepolíticos, a sociedades primitivas naturales soñando futuros armónicos.
Maquiavelo ha dejado claro que la «razón de Estado» ha de desvincularse,
ampliamente, de las leyes morales 43 . Frente a la justicia social cabe hablar de «justicia
política» en tanto en las relaciones de la sociedad se introducen igualdades que afectan al
funcionamiento de las instituciones (pero no igualdades que recreen relaciones entre
individuos concretos) y en tanto que determinadas igualdades afectan a los sujetos
abstractos (los votantes en tanto votantes) 44 pero sin comprometerse en igualdades de tipo
personal, que exigiría tener en cuenta no sólo su ser numerable (igualdad de los miembros
sumandos en el plebiscito) sino además la «igualdad común denominador cualitativo»
resultado de las diferencias que constituyen a cada cual. La justicia -política o socialsupone
la igualdad dentro de una clase 45 . La justicia política aparece en la relación entre los
40 PEP, pág. 182.
41 Ibíd., pág. 191.
42 Ibíd., pág. 206.
43 Ibíd., pág. 227.
44 Ibíd., pág. 219.
45 Ibíd., pág. 217.
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Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
términos de la capa conjuntiva (eje circular) como relación en sus tres poderes (legislativo,
ejecutivo y judicial), como igualdad entre los términos del poder ejecutivo entre sí, o los del
legislativo o judicial 46 .
La igualdad política generadora de eutaxia encuentra uno de sus límites de
maduración en el modelo de justicia homogéneo de las constituciones democráticas, que
son democracias formales 47 . Otro límite madurativo de una eutaxia de la igualdad lo
encuentra en el individuo funcionando como término de las relaciones sociales, sin que
mediaran las barreras de las clases 48 , sin embargo como son los grupos la parte formal
primitiva de la sociedad política 49 y no el individuo 50 no sería consumable dicho límite.
A pesar de la tensión entre eutaxia y justicia, no cabe hablar de justicia fuera de la
sociedad política 51 ; en una sociedad natural cualquiera que podamos considerar en nuestro
pasado, el orden convergente que se alcanza no cabe ser denominado justo, porque,
pensamos, ese orden no promueve relaciones entre iguales sino que ordena la actividad
social para que pueda repetirse indefinidamente. Mientras que en la pervivencia de la
sociedad política nunca cesa la navegación en el mar de las divergencias, en la pervivencia
de la sociedad natural se transita por el río de la convergencia, pero esta convergencia no es
lo mismo que igualdad, no es lo mismo que justicia. No hay un tiempo original imparcial,
igualitario, y no deja de ser un desenfoque aunque sea planteado como hipótesis, al modo
de Rousseau y de Rawls 52 . La justicia propiamente puede operar, creemos, sólo sobre un
fondo de injusticias –no debe confundirse, no obstante injusticias con diferencias, ni tan
siquiera con desigualdades, porque no toda igualación es justa (aunque sí es verdad que
toda justicia es una manera de igualación)-.
46 Ibíd., pág. 217.
47 Ibíd., págs. 218-219.
48 PEP, pág. 218.
49 Ibíd., págs. 53 y 54.
50 Ibíd., pág. 363.
51 Ibíd., pág. 217.
52 Ibíd., pág. 214.
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Las partes que ensambla la eutaxia son partes fundamentalmente heterogéneas,
como corresponde al carácter atributivo de la política, y, así, se trata de ordenar a los
individuos a la vez que a las instituciones y a la vez que a los grupos. La justicia, que es un
orden de otro género opera buscando homogeneidades, y, de ese modo, trata de igualar
individuos con individuos, instituciones con instituciones, grupos con grupos, &c. 53 .
IV. Nexos entre la política y la ético-moralidad (E-M)
Vistas las esenciales distancias entre la política y el mundo de los valores éticomorales,
vistas las diferencias entre la eutaxia y la Justicia, ¿cabe pensar algún puente
estable que una ambas riveras?
La «cosa política» lo que busca es poner a salvo el barco, aunque en ese intento
perezcan algunos marineros, los valores éticos sitúan en lo más alto la preservación de la
vida de los sujetos y para guiarse en ese esfuerzo miden los problemas y las tensiones entre
unos y otros con la regla de la igualdad. En un territorio que no es ni como el primero ni
exactamente como el segundo, los sujetos se encuentran agrupados, asociados, metidos en
empresas colectivas de distinto signo, luchando cada cual por lo suyo, por lo «nuestro»
frente a lo vuestro. Y todo esto es inevitable, porque los que pretenden sustraerse a los
bandos, a las patrias o al interés por el otro, en realidad no llegan a conseguirlo nunca;
pueden llegar a taparse los ojos.
La eutaxia [P] y la Justicia del campo extrapolítico se rigen según normas diferentes
que no son reductibles la una a la otra. La Justicia se predica de contextos éticos en tanto en
ellos refluyen relaciones de igualdad con capacidad de institucionalizarse. La Justicia se
predica, fundamentalmente, de contextos morales, en tanto que lógica normativa de
ajustamiento entre las partes contendientes, cuyas normas debe conjugarlas con los valores
éticos, por una parte, y con las leyes políticas, por otra. ¿Es extraña per se la política a la
53 Ibíd., vid. págs. 210-211.
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Justicia?, es decir: ¿puede la eutaxia fraguarse a través de leyes injustas? La eutaxia puede
ir, y va de hecho muchas veces, en contra de determinadas líneas justas (quebrándolas,
reteniéndolas), porque la fenomenología eutáxica recorre sentidos contrarios a la
fenomenología de la Justicia; pero el sentido global de la eutaxia no puede repelerse con el
sentido general de la Justicia; eutaxia y Justicia coinciden esencialmente en sus estructuras
de sentido general aunque diverjan en muchos de sus recorridos esenciales. La eutaxia
podrá validar cualquier medio si se consigue el fin, pero el fin ha de ser bueno (o, al menos,
no ser malo) no sólo en sentido político sino también en sentido ético-moral. La eutaxia no
se concibe si no se persigue el «bien común», y aunque este «bien» posee características
distintas a las del «bien» ético-moral, ambas coinciden en que esos bienes han de ser
«comunes»; de modo que como entre las partes componentes de la política, de la moral y
de la ética figuran los individuos, esa «comunidad» o intersección de conjuntos a la que
obligan los sujetos corpóreos prolépticos es la que exige que sean conjugables, del modo
que sea, los distintos bienes e-p-m que entran en las relaciones circulares. La ética está
impelida a lo común, la moral está dirigida a lo común y la política se debe a lo común, éste
es el lugar donde a pesar de todas las divergencias no tienen más remedio que coincidir. Lo
que haya que distribuir, lo que haya que ajustar al conjunto o a los conjuntos y lo que haya
que legislar y gobernar para todos podrán ser componentes malos o buenos, por tanto,
aquello en lo que coincidirán esencialmente la ética, la moral y la política será en aquellos
componentes buenos que puedan compartir en sus planes éticos, en sus proyectos morales y
en sus programas políticos. Y este ajustamiento es, justamente, aquello en lo que consiste la
Justicia, en el sentido de nivel o cota alcanzada de justicias (justicias materiales en un
momento dado) en una sociedad política concreta dentro de la curva de resolución de
valores, resultado, a su vez, de la dialéctica de las tres curvas e-p-m (las que en función de
su lógica propia tienen su particular desarrollo, aunque nunca aislado).
El objetivo común en el que coincide el triplete e-p-m es en los bienes referidos al
sujeto corpóreo proléptico. En tanto este sujeto es parte formal primitiva (constituyente) de
la ética y también parte formal (no primitiva) de la moral y de la política, la estructura
formal en la que coincida el triplete vendrá dada por criterios éticos, en cuanto son éstos los
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más elementales. Pero como lo formal no «es», realmente, sin una materia correspondiente
(tan material es un individuo como una reunión piadosa de fieles como un batallón de
soldados alineados para el ataque), las coincidencias no podrán quedar reducidas al ámbito
de los fines basados en el individuo, porque nos moveríamos a una escala constituyente de
la sociedad pero no integrante de una sociedad y menos a una escala determinante de lo
bueno para la sociedad. Lo social no se agota en los individuos distributivos ni en su suma
numérica (agua para una población de un millón de habitantes), es más que eso; porque
cuando, por ejemplo, se prohíben los partidos políticos, no se está destruyendo a ningún
individuo por ello, pero sí se están imposibilitando determinadas relaciones y la promoción
de las ideas que un grupo representa. Tan material es el individuo que ha de beber agua
como el grupo que ha de coordinarse para determinadas acciones (una de ellas, por
ejemplo, conseguir agua potable pero también localizar el lugar idóneo donde ha de ponerse
una antena que ha de suministrar señales a todo un territorio). Así pues, no hay que pensar
que lo único material es el sujeto de carne y hueso y que todo lo demás son formalismos
que han de ser puestos a su servicio; quienes sólo ven sujetos de carne y hueso, adolecen de
un nominalismo -defensor de lo singular- que confunde lo real (de las relaciones sociales)
con el sujeto orgánico biológico, porque se mueve siempre primando, seguramente, la
lógica distributiva sobre la atributiva. Los grupos morales y los grupos de poder político no
son meras estructuras formales, son realidades materiales que hacen posible que
determinados elementos se den o no se den en el curso de las relaciones humanas.
De este modo, los criterios mínimos constituyentes (los elementos más simples que
nunca han de faltar) han de tender a preservar los bienes éticos, pero los «criterios
conjugados» e-p-m no sólo constituyentes, sino integrantes y determinantes del bien social
(la Justicia) vendrán dados por la consecución efectiva de bienes (conocida generalmente ex
post facto) que contengan un tramo eutáxico que funcione necesaria o muy probablemente
con un tramo normativo moral justo, que a su vez funcionen dentro de la dialéctica de la
igualdad, que en su foco más primitivo dimana de la ética. La eutaxia de la política [P]
vertebra toda la vida social y le da unidad, pero ni la vida social se agota en ser eutaxia ni
ésta lo recubre todo. Las relaciones sociales de los animales racionales ordenados bajo
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algún tipo de eutaxia se entrelazan de muy distintas formas, pero una de ellas de carácter
estructural avanza, se teje y desteje, bajo el criterio de la Igualdad, fundando relaciones
éticas a la escala de los cuerpos y relaciones morales a la escala de los grupos.
La Justicia es, pues, un «bien social general» resultado de una confluencia de tramos
eutáxicos [P] y tramos de igualdad [P-M]. Estas confluencias se dan en el curso de los
múltiples procesos puestos en marcha de carácter político, ético y moral, de un modo
inercial, por el propio dinamismo que arranca desde una escala meta-intencional, suprapsicológica,
de carácter objetivo más que subjetivo, por la fuerza de los «fines operis» más
que de los «fines operantis». Ahora bien, estos dinamismos atributivos no dejan de estar
continuamente operados por sujetos prolépticos distributivos que actúan desde alguna
institución (ya sea política, ética o moral) o por sujetos «homo machina» distributivos (ya
sean pre-éticos, pre-morales o políticos). Pero, además, la Justicia como «bien social
general» debe su existencia funcional no sólo a determinadas consecuencias de la eutaxia
transformada en bienes particulares distribuidos e igualadores, a través de contenidos de
«bien común», sino que debe su existencia a todos aquellos planes éticos y proyectos
morales que sirven de energía para que funcione la eutaxia, para que funcione en un grado
mayor que otro dado y para que funcione con unos contenidos optimizados de componentes
ético-morales. Así pues, no hay Justicia sin actos personales de fortaleza y generosidad, no
hay Justicia sin grupos que multipliquen y unifiquen los esfuerzos dispersos y no hay
Justicia si en el Estado eutáxico no hay un funcionamiento de las leyes que cumpla con la
función globalizante del Derecho (la tendencia de las leyes a aprehender a todos bajo su
poder), y todo ello, a su vez, filtrado bajo el criterio de la Igualdad, lo que hace que se
extienda o se mantenga el campo de los valores éticos, el campo de la justicia social y la
isonomía o igualdad efectiva de todos ante las leyes. Ahora bien, estos objetivos
igualitarios chocan con cuatro límites:
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1) El límite básico con el que topa por «abajo». Choca con la no igualdad de los
sujetos humanos en cuanto que son máquinas distintas 54 .
2) El límite que viene dado por las diferencias interpersonales imborrables. Los
objetivos igualitarios chocan con la no igualdad «absoluta» de los sujetos humanos en
cuanto diferentes como personas (en la medida que ser persona es un «hacerse» y un valer,
un valer mayor o menor personal, que está en función del «hacer» –el hacer del facere y del
agere- en el contexto de una sociedad política), lo que induce a un continuo
replanteamiento de la justa distribución (de bienes, desde los económicos hasta los de
prestigio) que ha de hacerse no sólo cuantitativamente («a todos lo mismo») sino también
cualitativamente («a cada cual según la potencia de que es capaz»).
3) El límite que viene dado por las dificultades en la conexión entre los ámbitos
éticos, de un lado, y, de otro, los políticos y morales, debido a lógicas distintas subyacentes.
El tercer límite con el que chocan los objetivos igualitarios viene dado porque no todo lo
que ha de ser distribuido alcanza la escala de las personas unipersonales (en su nivel ético)
sino que muchos bienes sociales están dirigidos a los grupos, bien a los grupos personales
(morales) o a los grupos institucionales (políticos). (No queremos decir que los grupos
morales no sean instituciones 55 o que los grupos políticos no estén compuestos de personas,
sino que los grupos morales no pueden sustraerse nunca de los objetivos referidos a
personas y que los grupos políticos pueden funcionar, y funcionan de hecho, como
instituciones «objetivas» liberadas en un alto grado del componente subjetivo personal).
Esta distribución de bienes (de carácter distributivo respecto de las instituciones grupales
pero de carácter atributivo respecto de las personas) no puede ser igualitaria en el sentido
ético, pero se abre paso a través de otro plano de Igualdad en los niveles morales y
políticos. ¿Cuál es el criterio que hace, en el nivel atributivo –atributivo puro o atributivoporfiriano
o atributivo-combinatorio-, que pueda hablarse de Igualdad moral o política? El
criterio no es ya la Igualdad entre los seres humanos, de modo directo, pero sí lo es a
54 Aclaramos en otro lugar el concepto de «homo machina».
55 Para el concepto de institución, vid. Gustavo Bueno: «Ensayo de una teoría antropológica de las
instituciones», El Basilisco, Segunda época, nº 37, julio-Diciembre 2005, págs. 3-52.
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distancia, en la medida que tanto más moral o tanto más eutáxico será un objetivo cuantos
más nexos consiga establecer con los valores éticos, sin olvidar que ese objetivo no se agota
en su ser ético. Procederá seguir hablando de Igualdad lo mismo para los fenómenos éticos
que para los morales y políticos en la medida que los componentes «primitivos» éticos
transitan los tres ámbitos, de modo directo (inter-corpóreo) o a distancia (me tacorpóreo), en
los procesos que van de abajo arriba, desde la sociedad civil al Estado institución, pasando
por los grupos morales. Y en los procesos que van de arriba abajo, los procesos marcados
por el poder, cabe también hablar de Igualdad e-p-m por cuanto una eutaxia que no enlaza
de alguna manera con la justicia social deja de ser eutaxia y porque una justicia social no
puede ser tal si no afecta positivamente al mantenimiento y desarrollo de los valores éticos.
4) El límite cumbre con el que topa por «arriba». El cuarto límite con el que chocan
los objetivos igualitarios lo encontramos en las mismas estructuras morales y, sobre todo,
políticas en cuanto lo que buscan no son las igualdades sino las desigualdades. En la
medida que la moral de los grupos va unida a valores éticos completos se tensiona según un
vector universalizador -y en esa medida también con componentes igualadores-, pero en
cuanto la moral de los grupos representa la defensa de unos intereses e ideales frente a otros
no puede, por definición, buscar la Igualdad (que funciona universalizadoramente) sino los
partidismos (que funcionan posicionalmente). La moral se mueve bajo la combinación de
dos criterios, el de la supervivencia de los grupos (criterio partidista, posicional) y el de la
justicia social en tanto la supervivencia se canaliza a través de planes igualadores; cuando
la moral no opera bajo su criterio completo -igualador- sino sólo bajo su criterio simple de
supervivencia del grupo, entonces, en esa medida, los fenómenos morales son un límite
para la Igualdad. Esto mismo se recrudece al máximo cuando nos situamos a la escala de
los fenómenos políticos: la administración de los asuntos públicos pretende que funcione el
conjunto del sistema social y en tanto opera con el conjunto debe poner entre paréntesis la
lógica de las igualdades entre las personas; además, la posesión del poder desde donde se
hace posible operar para el conjunto es, por definición, posicional y partidista, lo mismo
que la lucha por la posesión del poder. En suma, la eutaxia de una sociedad política ha de
transitar recorridos que no tienen en cuenta la justicia social ni las igualdades éticas, si bien,
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como hemos visto, en su sentido más global no puede sino tender puentes de conexión con
la Justicia y con los valores éticos. En definitiva, resaltaremos en este cuarto límite, que la
moral (en cuanto una moral única es imposible) no está interesada en todo sus objetivos por
la Igualdad; y que la política (en cuanto supone un poder frente a otros, tanto internos al
Estado como externos) no está interesada en la Igualdad.
V. Dialéctica de los estados y dialéctica internacional en torno a la eutaxia y la
Justicia.
La política (P) contiene funciones que resultan extrañas a los objetivos éticos y
morales; ahora bien, una política no puede ser eutáxica de espaldas a los valores éticomorales;
debe componerse con ellos, la diferencia vendrá dado por el modelo de
composición y por el número de conexiones establecidas.
La acción política puede neutralizar, contrarrestar y negar los valores ético-morales
en su conjunto, pero no una política eutáxica. Aunque una política eutáxica puede
contradecirse, y de hecho se contradice, con valores ético-morales parciales, no puede
negar su sentido general. Los programas políticos pueden no funcionar paralelos a los
planes y proyectos ético-morales, pero el sentido general, el foco de atracción formal y
límite de las operaciones trabadas en el ámbito político y en el ético-moral no puede dejar
de ser homologable. No todo lo que es eutáxico es justo, ni todo lo que es justo es eutáxico,
pero la eutaxia en su conjunto no puede ser injusta, del mismo modo que la Justicia en su
conjunto no puede ser distáxica ni permanecer al margen de la eutaxia. La política deja de
ser recta política si no contribuye en algún grado a la justicia, si no tiende puentes
suficientes o si va contra el sentido general de la Justicia. La política sólo es recta política,
política en sentido verdadero si es eutáxica. Y no puede ser eutáxica si niega el sentido
general de la Justicia. Aunque la política y la ético-moralidad entran en una dialéctica que
incluye contradicciones, el resultado general de sus operaciones no puede destruirse
mutuamente. Pueden estar en desacuerdo en los medios y en los fines intermedios, pero
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buscan el mismo fin global, en tanto la eutaxia y la Justicia interseccionan en un territorio
que no es casual sino necesario y en cuanto no pueden negar la función atributiva global
que constituye cada territorio. Pero esta correlación tiene un límite, porque pone en
conexión la eutaxia de un Estado con la Justicia propia de un Estado concreto, pero no con
la Justicia en sentido internacional.
A la dialéctica interna de un Estado concreto hay que añadir la dialéctica de sus
relaciones con los estados o naciones del entorno o del mundo globalizado. Las relaciones
entre la «inter-eutaxia» (la que puede concebirse y desarrollarse dentro de organismos
internacionales con verdadera efectividad política) y la «Justicia internacional» están
llamadas a recorrer un camino similar al que en el interior de cada Estado guardan entres sí
la Justicia y la eutaxia. El primer espejismo que hay que superar es creer que ambas
estrategias puedan llegar a ser superponibles (por las mismas razones que las aplicadas para
un Estado concreto, a las que hay que añadir las nuevas dificultades: cada Estado podrá
caminar hacia un horizonte de Justicia internacional pero siempre desde su propia eutaxia,
que entrará en contradicción, posicional y necesariamente, con otras eutaxias). La dialéctica
que se proponga un mundo más justo, que es posible en la medida en que han surgido
grupos en el interior de los estados, que han saltado en parte las barreras de los estados –por
su carácter moral completo, y, en consecuencia, por su carácter ético-moral- y que han
introducido medidas políticas en el interior de los estados tendentes a una «Justicia
universal», que no pude ser otra cosa que la transitividad universalizadora de los valores
éticos que un momento histórico tiene homologados y, por otra parte, la multiplicación de
los puntos de contacto de los diversos círculos morales con vistas a su mutuo conocimiento
y, en el límite, un conjunto de reglas políticas de juego limpio en el seno de organismos
internacionales con capacidad de controlar esas reglas. A este último aspecto no llegamos
sólo por la fuerza de los movimientos morales internacionales sino también por las
exigencias que el propio equilibrio internacional de carácter cortical es capaz de generar.
Nos referimos a las exigencias que marca la capa cortical –la defensa y la diplomacia- de
cada uno de los estados dentro de un conjunto de países hegemónicos con capacidad de
conformar políticas internacionales; póngase, por ejemplo, la Convención de Ginebra -o
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reglamentación para el estado de guerra y de la guerra internacional- continuamente
transgredida pero de la que no se puede afirmar, probablemente, que su función sea
despreciable. Los organismos internacionales podrán ser canalizadores nuevos –añadidos a
las instituciones de ámbito estatal- de la dialéctica de las relaciones internacionales pero
siempre serán lugares de encuentro donde se manifiesten los verdaderos potenciales
políticos que radican en el seno de los estados y, en concreto de unos pocos (entre los
aproximadamente doscientos del globo). Lo que cabe esperar es que la franja de los países
poderosos se vaya ensanchando en virtud de su fuerza efectiva y que distintas áreas de
intereses geo-económicos 56 comunes consigan articular relaciones inter-eutáxicas estables.
Desde ahí y desde dialécticas similares podrá pensarse en desarrollar eso que puede
denominarse «Justicia internacional». Pero esa línea evolutiva plausible deberá enfrentarse
al continuo conflicto de intereses económicos -de carácter local, en tanto irradiados desde
las distintas capas basales de los diferentes estados- y a los enfrentamientos que pueden
consolidarse entre las distintas áreas geo-económicas en cuanto estas áreas puedan quedar
amalgamadas en círculos culturales cerrados y mutuamente exclusivos. La dialéctica de las
relaciones internacionales pasa por la dialéctica de los estados y de sus economías. Esto, a
su vez, no depende sólo de las relaciones interestatales dos a dos, sino cada vez más, de
organismos internacionales estables. ¿En qué momento el centro de gravedad podrá pasar
de las decisiones tomadas en los estados fuertes a las decisiones tomadas en el seno de los
mismos organismos internacionales? Dependerá, como es obvio, de que los nexos de los
países coaligados vaya acompañada de unas relaciones inter-eutáxicas estables. El tema es
si esta correspondencia entre coaliciones internacionales y relaciones inter-eutáxicas
estables va a gestarse según el modelo de «gravitación fuerte económico-cultural» o débil,
es decir, si determinados focos económico-culturales van a resultar unidos, unos frente a
otros en disputa mutua y si uno de ellos o una coalición podrá imponer un orden intereutáxico
internacional viable para el conjunto o si, en otro sentido, los diferentes focos
56 Podemos tomar como paradigma de las relaciones geo-económicas las que se dieron en el seno de los
países comunistas y en los países capitalistas respectivamente, que aunque ahora rotas, no se han recompuesto
en una figura económica internacional uniforme, porque lo que la actual «globalización» económica hace es
llegar, potencialmente, a todas partes, pero no, hasta el momento, unificar el mercado bajo un mismo y único
modelo. Sigue habiendo zonas con relaciones económicas regidas por reglas propias y exclusivas.
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económico-culturales van a mantenerse entre sí bajo nexos mixtos de unión y desunión:
unión económica y desunión cultural, en unos casos, y unión cultural y desunión
económica, en otros casos, sin que cuaje una o varias uniones económico-culturales
estables, de modo que se imponga un tipo de relación difusa entre los estados («gravitación
débil económico-cultural») dirigida fundamentalmente por los múltiples nexos económicos
internacionales, dinámicos, perecederos y mudables. Los países siempre se relacionarán
siguiendo la directriz de la gravitación fuerte, pero el tema reside en si la «gravitación
fuerte» va a ser sólo de carácter económico (mínimo común denominador necesario en las
relaciones internacionales), que entonces equivaldrá a una gravitación débil económicocultural
o si será posible una gravitación fuerte en sentido no sólo económico sino también
cultural. Y en este último caso, bajo qué modelo cultural, que equivale a decir: bajo qué
modelo moral capaz de imponerse a otros modelos morales con planes de justicia de radio
más universalizador.
VI. La Ley en el contexto de la eutaxia, la Igualdad y la Justicia.
La Ley, la eutaxia, la Igualdad y la Justicia tienen en común el ser normas
prolépticas que incluyen un ortograma de largo recorrido. La eutaxia es la norma más
global de la política. La Igualdad es la norma más global de las relaciones éticas, que no
puede dejar de irradiarse a las relaciones morales y políticas. Las leyes son la norma de las
relaciones políticas entre los ciudadanos y, además, las leyes tienen la capacidad de
asegurar y consolidar las relaciones positivas político-morales y en un sentido más estable
las ético-político-morales. La Ley, en tanto no sólo contiene el Derecho político (derecho
positivo) sino que representa un conjunto de valores ético-morales (que nosotros no
queremos llamar «derecho natural», por cuanto no estamos en la capa de la physis sino en
la de la cultura) pone el punto de conexión necesario, con capacidad de funcionar de arriba
abajo, entre la política y las esferas éticas y morales.
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Si la eutaxia es la norma de las leyes y ellas son una condición indispensable de la
Justicia, ésta, a su vez, es la norma más global con capacidad de dirigir la dialéctica entre
las distintas eutaxias (se entiende la «norma de derecho», porque la «norma» de hecho
vendrá dada por los criterios de las relaciones económicas efectivas). Pero esta dialéctica,
empeñada en definitiva en la universalización de los valores éticos, se ve necesitada, al
nivel correspondiente, de nuevas leyes, si bien éstas, para que ejerzan como tales y no de
meros «ideales legítimos» han de contener además del formato prescriptivo y codificado, la
capacidad de ordenar una actividad pública internacional y la fuerza de obligar, sin la cual
la ley no queda cerrada como tal.
Las leyes son un producto político y cultural nacido para ordenar el interior de los
estados y para consolidar como necesaria la unión entre la política y la ético-moralidad,
pero el problema es que partiendo de la inercia cultural de irradiación de los valores de la
Igualdad, en el momento actual, todavía no está resuelto si la legislación de radio
internacional tendrá la capacidad de generar un puente de conexión estable y duradero entre
los valores éticos universalizables y unas relaciones inter-eutáxicas estables.
Los países distáxicos tendrán que tomar, prioritariamente, la senda de la eutaxia.
Los países con un índice de legislación no suficientemente justa deberán profundizar por la
senda de la democracia (como modelo de estructura formal igualitaria). Los países
eutáxicos y con un nivel de democracia formal suficientemente saneada, deberán
enfrentarse al problema de las relaciones inter-eutáxicas, para lo que tendrán que diseñar
programas de actuación de política internacional y elegir entre establecer coaliciones
estratégicas potentes y fiables con algún nivel de fuerza de obligar o, de otro lado, aplicar
una política más indefinida oscilante entre la apelación a los principios éticos universales y
el cuidado de la propia eutaxia particular. En este último caso, la posibilidad de unirse a
todos a la vez y proporcionalmente ha de ir, si lo que impone el orden es la lógica de los
estados, muy ligado más al hecho de querer que de poder.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 35

Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
Esta es la tesis con la que queremos concluir este quinto capítulo sobre la Justicia: la
Ley es una condición necesaria pero no suficiente de la Justicia. El imperio de la Ley no se
superpone al de la Justicia, porque éste es enteramente dinámico mientras que aquél se
ocupa de ir afianzando estáticamente lo que ya está conseguido en el terreno de los valores
políticos (los valores eutáxicos) y de los valores ético-morales (las igualdades). La Justicia
no es concebible ni posible sin leyes (políticas), porque la Justicia requiere la articulación
de múltiples vertientes en las que se ven confrontados los individuos, los colectivos, las
ideologías, las asociaciones y los poderes dentro de cada Estado y en la relación mutua
entre los estados. Sin una unión mínima entre las partes de un todo social complejo no es
posible la generalización de las igualdades. La ley aporta esa unión mínima indispensable.
Las leyes unen de arriba abajo bajo un orden determinado a los individuos y los grupos
dentro de los estados; y unen lateralmente a los diversos estados; y unen de abajo arriba
fijando las reglas del juego básicas de las relaciones de los individuos con los individuos y
con los grupos y con los poderes del Estado, en una dialéctica en la que también la Ley se
ve desbordada por las dinámicas sociales por cuanto el curso de la novedad no se detiene
nunca y, además, porque la justicia es un objetivo sin término, un objetivo imposible pero
necesario; ¿paradójico?, paradójico por lo que tiene de fin concluyente pero no paradójico
por lo que tiene de sentido lógico a recorrer, de igual modo que quien camina teniendo en
cuenta el norte no se pierde aunque no sea su objetivo alcanzar el polo como un Amudsen.
36
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».
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57 Se trata de referencias bibliográficas acumuladas, es decir, resultado de este capítulo y de los cuatro
anteriores.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 39

La institucionalización de la vida y de la muerte en el
Antiguo Egipto según Mircea Eliade.
Juan José Colomina. (Universitat de València),
Resumen: Es propósito de este autor mostrar en este texto el modo en que la
institucionalización de la religión en Egipto responde, como dice Eliade, a una
sacralización de los mandatarios y a una buena organización política y funcionarial de
los rituales (primer apartado) y a los grandes conocimientos cosmológicos que los
egipcios poseían (segundo apartado). En el tercer apartado, proponemos una
comparación entre la religión mesoamericana y la egipcia a raíz de recientes
descubrimientos arqueológicos.
Palabras clave: institucionalización, sacralización, cosmogonía, Antiguo
Egipto, ma’at, divinización, significado.
Early Egypt religion in Eliade work
Abstract: the claim of this paper is that, how Eliade show, the Early Egypt
religion answers at the ritual political organization (first) and the cosmological
knowledge (second). Thirdly, we propose a confrontation between Egyptian and
Mesoamerican religions.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org pp.41-52

Colomina, J.J.: «La institucionalización de la vida y de la muerte en el Antiguo Egipto según Mircea Eliade».
La institucionalización de la vida y de la muerte en el
Antiguo Egipto según Mircea Eliade
Juan José Colomina
(Universitat de València)
«La historia de las religiones se refiere a lo más esencialmente humano: la
relación del hombre con lo sagrado. (...) Las crisis del hombre moderno
son en gran parte religiosas en la medida en que suponen la toma de
conciencia de una carencia de sentido», Eliade, La Prueba del Laberinto.
Resumen: Es propósito de este autor mostrar en este texto el modo en que la institucionalización
de la religión en Egipto responde, como dice Eliade, a una sacralización de los mandatarios y a una buena
organización política y funcionarial de los rituales (primer apartado) y a los grandes conocimientos
cosmológicos que los egipcios poseían (segundo apartado). En el tercer apartado, proponemos una
comparación entre la religión mesoamericana y la egipcia a raíz de recientes descubrimientos
arqueológicos.
Palabras clave: institucionalización, sacralización, cosmogonía, Antiguo Egipto, ma’at,
divinización, significado.
1· El rey de los mundos 1
* * *
En el Antiguo Egipto, como en todas las culturas clásicas, la culturización
religiosa se centra en un profundo y cerrado etnocentrismo donde no cabe ningún
acontecimiento foráneo. Lo único auténtico y verdadero es lo propio de la civilización
egipcia del momento, incluida la religión. Pero la religión no es tan solo trasmundana
(de aspiración a un mundo incognoscible superior), sino que también intervienen en ella
un complejo entramado de ritos, muchas veces mágicos, que deben ayudar a las gentes
tanto en este mundo como, posteriormente, en su tránsito hacia el más allá.
Pero, probablemente, lo más original de la religión del Antiguo Egipto es la
institucionalización de la religión y la divinización no tan solo de lo “sobre-natural”
natural (como el paseo solar por el cielo o la distribución estelar), sino también la
1 El Antiguo Egipto es tal vez la civilización precursora de la idea que diferencia dos mundos: el terrenal
y el inteligible. El mundo terrenal es el mundo al que pertenece “la creación” y en el que los hombres
hacen su vida. El mundo inteligible (o ultramundo) es el mundo incognoscible donde se encuentran las
almas de los muertos y que suele ser la morada de los dioses. Dependiendo de la cultura, este ultramundo
puede estar estratificado (cielo-infierno) y, según la virtuosidad del alma del difunto, ésta será premiada o
castigada.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 41

Colomina, J.J.: «La institucionalización de la vida y de la muerte en el Antiguo Egipto según Mircea Eliade».
divinización del soberano: del Faraón. ? Y esa divinización, al igual que la corona, se
instaurará como hereditaria.
El Faraón es tratado como un dios. Es más, el Faraón es considerado como la
encarnación del dios, el Faraón se autodenomina como hijo del dios. (La terminación
que podemos encontrar en la mayoría de los nombres de Faraón, -amón o -atón, o el
comienzo, Ra-, indica el dios del cual son encarnación y hacia el que dirigen el culto).
El Faraón pasará a ser un dios más tras su muerte. Pero como encarnación de un dios, es
el máximo gobernante y dirigente de todo aquello que sucede en el mundo terrenal, y
como los dioses (encargados de conseguir y mantener el orden ultraterreno), el Faraón
es el encargado de conseguir y mantener el orden del mundo terreno.
Como condición fundamental de ese orden, se considera al Faraón único
poseedor de la verdad: el Faraón es el único poseedor de la ma’at. Eliade traduce este
término por “recto orden”, por lo que el ma’at es algo así como la facultad innata en el
Faraón (por ser un dios) de siempre hacer lo más justo y de tener la sabiduría para poder
controlar el orden del mundo (Eliade: 1978: 107ss.). Pero también sería conveniente
atender al aspecto moral y al aspecto jurídico que este concepto incorpora (Soria, 2006),
algo que escapa de nuestra intención.
Dentro de toda esta parafernalia de poder es donde podemos entender
perfectamente las numerosas crisis que ha sufrido la política egipcia antigua. Antes del
2000 a. C., Egipto estaba separado entre el Bajo Egipto y el Alto Egipto, pero tras esa
fecha se unieron formando un único y poderoso reino. Y dentro del orden, los Faraones
y sus dinastías fueron sucediéndose en períodos cortos de tiempo (de hasta 200 años),
porque la tentación de controlar un imperio tan poderoso era demasiado fuerte como
para no probar un magnicidio e intentar controlar el poder. Este continuo cambio de
gobernante (con la introducción posterior de todas sus normas), sumía a Egipto en
penurias y constantes cambios, en tanto que variaban las costumbres cotidianas por ser
? Desde una visión moderna contemporánea, puede que la divinización de fenómenos naturales no
parezca muy original, pero el Antiguo Egipto es la primera civilización que deja constancia de su
religiosidad. Además, la religiosidad se confunde con la cotidianeidad, ya que los numerosos ritos
inundan la vida mundana y los rituales que implican fórmulas mágicas eran constantemente empleados en
las relaciones sociales. Así, la novedad estriba en que no existen civilizaciones anteriores que hayan
mostrado una euforia religiosa tan vitalista.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 42

Colomina, J.J.: «La institucionalización de la vida y de la muerte en el Antiguo Egipto según Mircea Eliade».
los nuevos mandatarios seguidores de un dios o bien de otro. El caso más célebre lo
encontramos en la XVIII dinastía, donde la sucesión de soberanos dedicados a Ra será
remplazada por Amenofis IV, más conocido como Ajenatón (el Revolucionario), que
modificará la vida cotidiana al trasladar la capital del Nuevo Reino unificado de Tebas a
Tell el Amarna e instaurará como prioritario el culto al dios Atón.
Pero tal vez, lo más sorprendente del mundo egipcio antiguo es la
institucionalización de la religión dentro del ámbito político. La religión tiene el papel
más relevante en la ceremonia de coronación ? y, cotidianamente, se realizaban rituales
que representaban el tránsito solar, se realizaban ceremonias que tendían a exaltar a los
dioses, ? se realizaban rituales mágicos que propiciaban hechos sociales, ? e incluso se
utilizaba la sabiduría de conjuros para el mejor tránsito del mundo terrenal al
ultramundo. ?
La institucionalización del mundo mítico-religioso también puede observarse en
el orden social de las ciudades del antiguo imperio. Cada ciudad tenía un dios supremo,
? Como se ha explicado, el Faraón es considerado como la encarnación de un dios, por lo que la
ceremonia de coronación debía representar el alzamiento del Faraón como máximo dirigente del orden
del mundo terrenal.
? Se conocen representaciones de culto a la fertilidad. Como es obvio, la representación fálica de la
fecundidad es la más fidedigna. Como se cree que la fecundación femenina no es posible sin la
penetración fálica masculina, la representación de un dios erecto es señal de fecundidad. Además, el mito
del dios asesinado propone fecundidad: Osiris es asesinado y desmembrado por Seth en 14 partes, y su
esposa (y hermana) Isis consigue recuperar todos los trozos a excepción del pene (que es engullido por un
pez del Nilo). Como es de imaginar, este mito intenta explicar la fecundidad que el Nilo proporciona con
sus crecidas.
? Es bien conocido el empleo de magia para varios usos; por ejemplo, encantamiento con fines amorosos
o con fines terapéuticos. Hoy en día, sobrevive todavía esta práctica.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 43

Colomina, J.J.: «La institucionalización de la vida y de la muerte en el Antiguo Egipto según Mircea Eliade».
y los otros eran relegados a un segundo plano. La ciudad erigía templos en honor a su
dios predilecto y los sumos sacerdotes eran elegidos para adorar al dios y calmar sus
iras. Esta es otra fuente de crisis: el predominio de diferentes dioses según la ciudad, la
dinastía gobernante o la época tendía ha modificar la forma de vida de sus habitantes.
Pero este no era el más tenso
problema. Asociado con el anterior,
encontramos la relación entre los
sacerdotes y el Faraón. El Faraón es el
máximo dirigente del Estado, pero la
rivalidad era patente. El sacerdote
pretende controlar el culto al dios
(Figura 1)
desacralizando al Faraón, pero la presunta condición divina del Faraón sobrepasa los
deseos de dominio del clero. Así, el sacerdote adquiere un papel secundario y
funcionarial, ya que se convierte en el encargado, a tiempo parcial, de repetir o realizar
siempre en nombre del faraón aquellos conjuros o rituales adecuados para según que
momento del día o de la estación (Hagen & Hagen, 2005: 61).
Pero si un tema es el central en el Antiguo Egipto es su fervor por el culto a la
muerte. La grandiosidad de los mausoleos y la conjuración para sobrevivir a la muerte
centran la preocupación de los nobles, ya que la supervivencia a la muerte como dios
sólo está reservada al Faraón, y sus nobles más allegados tienen la opción de llegar a la
esfera celeste si consiguen superar satisfactoriamente el juicio final y lograr, así, la
iniciación. Por eso, el vulgo no opta a la iniciación, sólo pasará al otro mundo y será
sometido a juicio, y si consigue salir airoso será recompensado, mientras que el que no
sea capaz de ser absuelto en su juicio será castigado y su alma no pervivirá.
? El libro de los muertos recopila los conjuros que debían repetir los difuntos en su juicio (explícitamente
denominado “pesaje del corazón”, de marcados rasgos fisiológicos) ante el tribunal del ultramundo.
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Colomina, J.J.: «La institucionalización de la vida y de la muerte en el Antiguo Egipto según Mircea Eliade».
2· La vida eterna y la imagen cosmológica egipcia
Si hay algo que realmente preocupaba a los egipcios era el poder llegar a
conseguir la vida eterna.
La muerte y proceso de enterramiento de faraones y dignatarios es la imagen
más fiel del interés por la vida ultramundana. El proceso de momificación implicaba un
gran ritual: después de haber procedido a la realización del ritual de la Apertura de la
Boca, 7 se extraía el corazón y las vísceras del muerto (incluido el cerebro, que se extraía
licuado por los orificios nasales), un seguido de oraciones acompañaban al depósito y
sellado de éstas en vasijas para su conservación (los canopes), ya que se creía que al
muerto le podrían volver a hacer falta (como, por ejemplo, el corazón a la hora de ser
pesado por el tribunal del ultramundo) tras su fallecimiento y reencarnación en el Más
Allá. Después, se procedía al secado del cuerpo durante 50-60 días, y transcurrido ese
tiempo se procedía al vendaje del difunto para, posteriormente, introducir entre las
vendas objetos y amuletos mágicos. Todo este proceso iba acompañado del recitado de
oraciones diversas. Una vez finalizado el periodo de la momificación, a ésta se le
colocaba una máscara (principalmente de oro) y se la introducía dentro de un sarcófago
de piedra. El sarcófago se colocaba dentro de una cámara mortuoria en el interior de su
mausoleo, y junto a él se dejaban las vasijas con sus órganos, riquezas, viandas, etc., y
se sellaba la cámara y la puerta del mausoleo (generalmente se enterraba también junto
al muerto a algún ser querido o al arquitecto encargado del mausoleo e, incluso, a algún
esclavo que debía encargarse de realizar todas aquellas tareas que fueran encomendadas
a su señor en el ultramundo). El cortejo fúnebre que acompañaba en su último viaje al
muerto era multitudinario. 8
7 Como se indicará más adelante, la palabra es el símbolo más poderoso en la mitología egipcia, ya que
tan sólo a partir de ella los difuntos pueden ganarse el favor de los dioses. Así, en el pasaje 23 de El libro
de los muertos, podemos leer: “Fórmula para abrir a N. su boca en el Más Allá. Que diga: ‘Que mi boca
sea abierta por Ptah, que las vendas que amordazaban mi boca sean desatadas por el dios de mi ciudad.
Que acuda además Tot, plenamente provisto de fórmulas mágicas; sean desligadas las vendas de Set que
amordazaban mi boca y sean separadas las manos de Atum que estaban colocadas como protección de
ella. Mi boca me ha sido restituida, mi boca me ha sido abierta por Ptah, mediante su cuchillo de hierro
celeste, con el cual abrió la boca de los dioses. Soy Sekhmet-Uadjet, que reside en el Occidente del cielo.
Soy Shayt que está en medio de las Almas de Heliópolis. ¡Que los dioses rechacen cuantos sortilegios y
conjuros mágicos se hagan contra mí! ¡Que se opongan a ellos todos y cada uno de los dioses de la
Enéada!’”.
8 De entre las numerosas fuentes que comentan el proceso de momificación, nosotros resumimos Hagen
& Hagen (2005: 142-156) y Trello (2000). De todos modos, incluso Heródoto nos ofrece indicaciones de
los rituales funerarios egipcios, lo que nos indica su proliferación a lo largo de todo el Egipto clásico y lo
cotidiano de su práctica. Cf. Heródoto, Los nueve libros de Historia, Libro II, 85-88.
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Colomina, J.J.: «La institucionalización de la vida y de la muerte en el Antiguo Egipto según Mircea Eliade».
En la vida del egipcio estaba inmersa la muerte. Se sabía que la muerte del
cuerpo es inevitable y que, por tanto, es necesaria, pero se creía en la inmortalidad del
alma, cuyo honor se adquiría sólo tras conocer una serie de conjuros que permitirían
convencer al tribunal del “pesado del
corazón” de que dicha alma era digna
de la iniciación para poder ascender a la
esfera celeste. Obviamente, sólo los más
altos dignatarios podían llegar a tener
acceso a dichas enseñanzas. (figura 2)
La mitología egipcia demuestra el alto grado de conocimiento astrológico que
poseía dicha civilización, ya que los dioses solían representar, o eran asociados, a
algunos astros. ? El mito de la creación es la representación del orden cósmico: el sol
(como centro creador y ordenador del mundo, en el mismo sentido que el Demiurgo
platónico) creó a Shu y a Tefnut a partir de su semen; y éstos concibieron a Geb (la
Tierra) y a Nut (el Cielo), de cuya unión nacen Osiris, Isis, Seth y Neftis.
Pero el punto central de la cosmogonía egipcia es el inmovilismo. El
inmovilismo que supone la mitología representa el inmovilismo cósmico. El cosmos
tiene un orden inamovible protegido por los dioses. Los dioses, Ra en especial, deben
evitar que la serpiente maligna Seth engulla al sol, algo que ocurre diariamente (por eso
se pone el sol) y los dioses lo liberan, también, diariamente (por eso sale cada mañana).
La intervención de la deidad era imprescindible para que el alma del muerto
llegara a la vida inmortal: en El libro de los muertos se ve cómo el difunto debe
identificarse con los dioses y poner en su boca los conjuros que le permitirán la
iniciación. Pero eso no es todo. El sarcófago del muerto representaba a las deidades: las
paredes interiores personificaban a Isis, Neftis, Horus y Thoth; el fondo se identificaba
con Geb (la Tierra) y el fondo de la tapa con Nut (el Cielo).
? Por ejemplo, la estrella del este (Sirio) era asociada a Isis; mientras, el sol se asociaba a un dios distinto
dependiendo de su estado: a Khepri (sol naciente), a Ra (sol en el cenit) y a Atum (sol poniente).
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Colomina, J.J.: «La institucionalización de la vida y de la muerte en el Antiguo Egipto según Mircea Eliade».
Cuando el espíritu ha llegado ante el tribunal encargado de juzgar a las almas
(presidido por Osiris), mediante un paseo en la barca de Ra, el tribunal se encarga del
“proceso” y del “pesaje del corazón” para valorar la virtuosidad del alma del difunto.
Como sólo los faraones podían ser ascendidos a la cúpula celeste, sólo ellos tenían
opción a la iniciación.
Hacia el año 2000 a.C., la religión se democratiza. Todo hombre puede llegar a
la vida eterna, siempre que consiga pagarse las enseñanzas y tributos necesarios para
ello. Pero nunca podrá llegar a la categoría de dios, sólo reservada para el Faraón.
A pesar de que el cuerpo haya muerto, el alma debe siempre ir con cuidado, ya
que puede tener una segunda muerte, por eso el alma debe conservar la memoria y
recordar su nombre y todo aquello que el tribunal le pregunte.
Así, el proceso de la muerte es el más importante en la vida egipcia, y todo
acontecimiento está directa o indirectamente relacionado con la preparación para la
muerte.
3· La posible conexión entre Egipto y Mesoamérica
Muchos estudiosos han querido ver una conexión entre las dos culturas que,
probablemente, más enigmas nos han dejado todavía por descubrir. Pero, ¿es posible esa
conexión? Sí, es posible: los egipcios conocían el arte de la navegación, pero aunque
esas embarcaciones primitivas no tuvieran velas, los egipcios ya conocían las corrientes
marinas existentes en el océano Atlántico (entre África y América), ya que existen
escritos datados sobre el año 2000 a.C. en los que se habla de “ríos dentro del mar”
(Cano, 2000).
La azteca y la egipcia son dos civilizaciones que comparten muchos puntos
culturales, incluso existen hipótesis acerca de un posible “eslabón perdido” como origen
común de las dos culturas. Yo me inclino más por la teoría de que los egipcios fueron
los primeros en pisar Centroamérica, ya que incluso con barquitas de papiro, las
corrientes marinas hubieran ayudado a unir los dos continentes en unos dos meses,
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Colomina, J.J.: «La institucionalización de la vida y de la muerte en el Antiguo Egipto según Mircea Eliade».
como máximo (es de suponer que algún visionario egipcio tuviera la descabellada idea
que tuvo Colón de ver una circularidad terrena que abriera nuevas rutas comerciales). 10
Las dos civilizaciones comparten iconografía y cosmogonía. Me explico, la
animalización de los dioses deja entrever que las religiones egipcia y azteca tienen más
de natural que de sobre-natural. El mundo cotidiano es lo que más influencia la
religiosidad, así vemos como una serpiente se asocia a Seth y un chacal se asocia a
Anubis, como a Ozomatli se le asocia un mono o un buitre a Cozcaquauhtli, algo que
afirma que su entorno era lo suficientemente importante como para obtener un lugar
dentro de su mitología, algo que además denota ese inmovilismo que pretenden sus
religiones.
Tanto los egipcios como los aztecas (al igual que los tolmecas, olmecas y
mixtecas) tienen un código de escritura lo suficientemente arraigado y desarrollado
como para ser significativo. De igual modo, existe un sistema numérico completo. Pero
tal vez lo que más sorprende sea su avanzado conocimiento astrológico, ya que estos
conocimientos eran suficientes para predecir un eclipse, por ejemplo.
Pero estas civilizaciones también comparten otros puntos de interés: edificación
del soberano, sacrificios en honor de los dioses (aunque sólo en el caso de los aztecas se
documentó la existencia de sacrificios humanos), una mitología como representación
del orden natural y la utilización de conjuros mágico-religiosos en la vida cotidiana.
Además, la arquitectura funeraria es muy similar y, aunque primeramente se creía que la
10 El profesor Joan B. Llinares me indicó en comunicación personal que esta tesis incumple un principio
antropológico básico: el principio de caridad. Suponer que dos culturas separadas deban tener
necesariamente una conexión física supone dar por supuesto una posible falta de inventiva por parte de
alguna de ellas. La teoría de Llinares, como no, se guía más por suponer un desarrollo paralelo, aunque
desvinculado, de ambas culturas. Las similitudes alcanzadas por ambas, para él, tan sólo vendrían a
reforzar la tesis de la existencia de mitos y ritualizaciones que, a modo de arquetipos, podemos encontrar
en el pensamiento humano (como, por ejemplo, la naturalización de las divinidades, la astronomía, la
concepción de los ciclos, etc.). Esta tesis concordaría con la tesis wittgensteiniana sobre la creencia
religiosa y la aparición del pensamiento, que indica la posibilidad de la existencia de diferentes formas de
racionalidad donde la antropología clásica tan sólo identificaba proto-racionalidad. Nosotros también nos
inclinamos por la aceptación de esta ulterior tesis, pero en relación al tema específico que nos atañe (la
posibilidad de la influencia de la civilización egipcia en la cultura azteca y maya) me baso en los últimos
descubrimientos arqueológicos, que parecen indicar la presencia pre-colombina de una colonia ‘negra’
(como indican ciertas cabezas totémicas halladas cerca de La Venta (México) y con extraordinarias
similitudes a los rasgos identificados en frescos pertenecientes a construcciones egipcias de la XVIII
dinastía, la dinastía de ‘los faraones negros’), el descubrimiento de restos de maíz en un asentamiento en
el África Occidental datado en un período anterior a la llegada de los portugueses y el hallazgo del
enterramiento mortuorio del rey azteca Tlalteculti bajo una colosal lápida bajo el Templo Mayor de
México, que reforzaría la idea de que también las construcciones mesoamericanas servían como escenario
fúnebre (Historia National Geographic, 37, p. 8).
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pirámide americana no contenía cámaras mortuorias, recientes descubrimientos han
demostrado lo contrario.
La institucionalización de la religión es evidente, ya que aunque el soberano
representaba la encarnación del dios y tan sólo era el encargado de establecer y
mantener el orden, los sacerdotes eran los encargados de controlar los deseos de los
dioses.
Pero donde más se puede admirar ese misticismo religioso es en el culto a la
muerte. Ninguna tradición ha tratado la muerte como lo que es (a excepción de la
egipcia), como un proceso natural humano necesario e inevitable, como el comer. Esa
naturalización de la muerte hace caer (mejor dicho, no introduce) uno de los tabúes y
miedos más arraigados en nuestro mundo: la muerte como el fin de una etapa que
permite la comunión perfecta y eterna con Dios, siempre que se haya cumplido lo que la
Providencia reveló al hombre. Pero tanto los egipcios como los aztecas no la consideran
un fin, sino el principio de otra etapa: la vida es la preparación para llegar a una vida
superior en las mejores condiciones posibles, y en esa vida superior es donde entra en
juego la re-encarnación del cuerpo y donde servirá toda la preparación que los difuntos
han ido adquiriendo a lo largo de su vida.
Además, se manifiesta la relación entre la arquitectura terrena y la arquitectura
astral. Para Mircea Eliade “los símbolos religiosos antiguos suelen manifestar la
solidaridad entre las estructuras de la existencia humana y las estructuras cósmicas... al
contemplarlos, el hombre sale de la situación subjetiva para reconocer la objetividad de
sus experiencias personales. Vivir un símbolo y descifrar correctamente su mensaje
implica la apertura hacia el espíritu y, finalmente, el acceso a lo universal” (Eliade,
1978: 124).
Los estudiosos de la Esfinge pretenden que ésta sólo fuera una especie de
guardián del conjunto funerario de Gizeh, algo que sería posible si los túneles hallados
bajo ella actuaran como fuelles de viento cuyo sonido ahuyentara a los extraños y
saqueadores.
Pero la llamada “escuela de la civilización perdida” pretende ver en el conjunto
funerario de Gizeh un mapa estelar que representa el mapa cósmico del año 10500 a.C.,
fecha sobre la que afirman fue construida la Esfinge tras estudiar su profundo deterioro.
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Esto viene a significar que la Esfinge fue construida por una civilización perdida
(anterior a la del Antiguo Egipto, o antecesora) cuyos vestigios desaparecieron en las
tormentas torrenciales caídas en la época post-glaciar hacia el año 7000 a.C..
Si esto fuera cierto, la posición de los principales monumentos egipcios estaría
prefijada en el cosmos. Esto vendría a consolidar el inmovilismo existente en el mundo
egipcio, en especial su religión. La creencia en un determinismo teológico está ya
arraigada en todo el Antiguo Egipto, así como en las culturas indo-americanas. Las
creencias en un destino y en la lectura del mismo en las estrellas serían, por tanto, uno
de los principales apoyos de los estudiosos de la Esfinge, ya que hay quien cree que ésta
es un acertijo milenario que ocultaría el sentido de la vida.
En la década de 1930, el mentalista Edgar Cayce profetizó la existencia y
descubrimiento a finales de siglo de lo que denominó el Salón de los Registros, una
cámara secreta localizada bajo la Esfinge y que contendría los códigos y textos que
desvelarían la existencia de la Atlántida y que nos permitirían acceder a todo el saber
acumulado por dicha civilización.
4· Conclusión
Pero fuera de polémicas que sólo incumben a estudiosos del tema o, en sentido
anecdótico, a todos aquellos que sentimos gran atracción y fascinación por el Antiguo
Egipto, dos son las tesis principales que Eliade pretende demostrar de las enseñanzas de
la religión egipcia.
En primer lugar, se resalta el inmovilismo propio de las religiones llamadas
primitivas. Es decir, la no-consideración de un tiempo lineal infinito que va avanzando
y cuya vuelta atrás no es posible, sino que estas religiones ven la historia como un ciclo
repetitivo y cotidiano donde toda decadencia desaparecerá porque se volverá al inicio. 11
11 Este es un problema similar al del eterno retorno nietzscheano, pero no reducible a él, porque aunque a
primera vista parecen referir al mismo mito, tras un estudio más profundo advertimos que se tratan de
cuestiones diferentes. Lo que para Nietzsche sería un retorno de la moral helénica a partir de la dialéctica
heracliteana de los contrarios, para Eliade el mito del eterno retorno no va más allá de la adquisición
objetual de significación a partir del papel que los elementos juegan en alguno de los estadios de la
creación mítica.
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Colomina, J.J.: «La institucionalización de la vida y de la muerte en el Antiguo Egipto según Mircea Eliade».
En segundo lugar, Eliade observa en esta forma de religión primitiva un
determinismo astrológico que marca tanto las creencias como la vida. Es más, la vida se
relega a las creencias cuando afirma ese ciclo repetitivo y cotidiano del que no es
posible escapar. La astrología (es decir, la cosmogonía) muestra la regularidad de la
naturaleza “sobre-natural”, y esa regularidad marca y determina las pautas de conducta
de toda la sociedad.
Nosotros queremos aportar una tercera observación derivada de la visión
institucionalizada de la religión del Antiguo Egipto. La existencia de una relación
directa entre los nombres y su naturaleza divina (Hagen & Hagen, 2005: 66-72), en
tanto que a modo de realismo ‘mágico’ designan causalmente los poderes que les son
asociados y cuyo conocimiento implica, a la vez que es necesario, la adquisición de una
herramienta poderosa y peligrosa, al permitir la posesión de los atributos divinos, tal y
como también nos indica el momento de la Apertura de la Boca en la momificación. 12
(Figura 3)
Relación de imágenes
Figura 1. Un sacerdote en oración. Frescos del templo de Karnak. © Museo Egiptológico de El Cairo.
Figura 2. Vasos canopes de Tuthankamón. © Museo Egiptológico de El Cairo.
Figura 3. Retrato de Mircea Eliade en su juventud, durante su estancia en India. © Herederos de Mircea
Eliade.
12 Ni mucho menos queremos sugerir la existencia de una verdadera teoría de la referencia en lo que
parece tan sólo es una serie de rituales institucionalizados (o culturalizados), pero no deja de ser
sorprendente la similitud que el realismo metafísico que se desprende del conocimiento directo de los
nombres en Egipto tiene con la ontología derivada de ciertas teorías actuales del significado de los
nombres.
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Colomina, J.J.: «La institucionalización de la vida y de la muerte en el Antiguo Egipto según Mircea Eliade».
Bibliografía
- CANO, José León; “Cuando los negros descubrieron América”, Arqueología, 6 (junio,
2000), pp. 26-31.
- ELIADE, Mircea; “Ideas y crisis políticas en el Antiguo Egipto”, en Historia de las
creencias y de las ideas religiosas. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978, pp.
101-130
- HAGEN, Rose-Marie & HAGEN, Rainer; Egipto: Hombres, dioses y faraones.
Madrid: Taschen, 2005.
- SORIA, Teresa; “Una aproximación jurídico-teórica al concepto de ma’at: de ma’at al
derecho consuetudinario”, Cahiers caribéens d’Egyptologie, 9, 2006, pp. 1-4.
- TRELLO, Jesús; “El ritual de la Apertura de la Boca: magia para resucitar a los
muertos”, Arqueología, 7 (agosto, 2000), pp. 54-61.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 52

Pérez Herranz, F. M.: «En los límites de la filosofía. A propósito de las disertaciones filosóficas de Máximo de Tiro».
En los límites de la filosofía.
A propósito de las disertaciones filosóficas
de Máximo de Tiro
Fernando Miguel Pérez Herranz
Universidad de Alicante
Es condición formal de nuestro cerebro hacer coherente todo lo que observamos
y aun lo que no observamos, según el famoso experimento de Gazzaniga con pacientes
de epilepsia sometidos a una operación quirúrgica conocida como comisurectomía, que
consiste en seccionar el cuerpo calloso o haz de fibras que conecta los dos hemisferios
cerebrales. 1 Recordémoslo. Se presenta a cada hemisferio cerebral varios pequeños
dibujos, uno de los cuales está relacionado con otro mayor presentado también a ese
hemisferio. El paciente percibe con el hemisferio izquierdo la pata de una gallina y con
el hemisferio derecho, una escena nevada. Ahora, entre los dibujos pequeños, ha de
elegir el más apropiado. El paciente elige, correctamente, una pala con la mano
izquierda, controlada por el hemisferio derecho; y elige, también correctamente, la
gallina con la mano derecha, controlada por el hemisferio izquierdo. La sorpresa se
produce cuando se le pregunta por qué ha cogido la pala. La contestación corresponde al
hemisferio izquierdo, el único con capacidad de lenguaje; mas como no ha visto la
escena nevada, inventa una historia sobre lo que podía percibir: «Para limpiar el
gallinero» (fig. 1).
1 Michael S. Gazzaniga, “Dos cerebros en uno”, Investigación y ciencia, nº 264, 1998.
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Pérez Herranz, F. M.: «En los límites de la filosofía. A propósito de las disertaciones filosóficas de Máximo de Tiro».
Fig. 1. El experimento de Gazzaniga
I. Evocación de los límites
Nuestro cerebro, tan competente para la supervivencia, ha de suponer que todo
aquello que observamos se encuentra en el mundo de manera natural; por eso le cuesta
tanto componer la historia, que confunde con frecuencia con la memoria. Pues incluso
acontecimientos o sucesos que han aparecido a lo largo de nuestra vida, al poco tiempo
de ser novedosos («históricos», se dice), se presentan como algo natural, como
absolutamente dados desde siempre (lo que podría llamarse quizá «síndrome del nuevo
rico»). Requiere una preparación perceptiva e intelectual muy sobria llegar a suponer
que los objetos, las normas o las creencias que poseemos sobre el mundo son singulares.
La lógica de la diferencia no deja de ser una filosofía muy refinada (Heidegger,
Deleuze...), frente al mecanismo del deseo mimético, una de las nociones centrales del
proceso de humanización, como ha puesto de relieve René Girad. 2 Así, es fácil escuchar
que los tiempos de antes no son como los de ahora, pero quien de este modo habla suele
referirse a la época de su infancia o de su juventud; las tradiciones «de toda la vida» no
van más allá de algunas generaciones en el mejor de los casos; los crímenes más
infames se justifican apelando a fantásticas leyendas imaginadas como reales; y así
sucesivamente. De modo que, cuando hay que hacerse cargo de saberes tan amplios en
el tiempo como lo son los asociados a la filosofía, no hay inconveniente en presentarlos
2 R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983; Los orígenes de la cultura, Trotta,
Madrid, 2006.
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como saberes propios de todos los hombres. Y se hallarán filósofos en cualquier lugar
del mundo en el presente y en el pasado: En las grandes civilizaciones, como la hindú o
la china; o en pueblos cuyo radio de acción es mucho más restringido, como los dogon o
los maoríes. Y todo ello afirmado sin solución de continuidad, tras repetir ad nauseam
aquello del «milagro griego» que supuso el paso «del mytho al lógos».
En muchas ocasiones, más que de opiniones encontradas sobre la filosofía, nos
encontramos con opiniones deshilvanadas, con la excusa de que la filosofía acoge
cualquier definición, cuanto más popular, mejor. Aun las personas que se han
familiarizado con la filosofía en los estudios secundarios, suelen identificarla con un
saber corriente: «De poetas y de filósofos todos tenemos un poco»; y es habitual,
incluso en profesores de la disciplina, la afirmación de que se puede filosofar
espontáneamente, que sólo es necesario para ser filósofo una cierta «remoción de
obstáculos» (que la derecha ideológica achaca a la maldad metafísica del mundo —el
modelo de San Agustín— y la izquierda, a la maldad de la educación —el modelo de
Rousseau—). E incluso unos y otros —diletantes y profesionales— están de acuerdo en
denunciar que la «verdadera» filosofía estaría oculta y aun secuestrada por los
profesores, por la filosofía académica, que se la hurta a las gentes honradas, al
«pueblo», ofreciéndoles las opiniones de los filósofos con el fin de tenerlos en la
ignorancia del verdadero filosofar; y esto cuando no la consideran como pura opresión,
de la misma manera que la burguesía oprime a los trabajadores o los estados a los
pueblos. Y nada mejor que citar entonces el (desafortunado) aforismo de Marx: “La
filosofía hasta ahora se ha ocupado de explicar el mundo; lo que ha de hacer es
cambiarlo”, olvidando (¿paradójicamente, quizá?) aquel refrán popular, puesto de moda
por un ex ministro español: «Los experimentos, con gaseosa». Pues la aplicación de una
regla exige establecer el parámetro que la materializa; el uso de las reglas desde su mera
estructura formal puede hacer olvidar a los ingenuos o incautos que también Hitler o
Stalin transformaron el mundo. Concretamente, millones de personas cambiaron de
estado: del estado de «vivos» pasaron al estado de «muertos».
Pero cuando se pide una definición a los defensores de la filosofía espontaneísta,
la respuesta no va más allá de algunos balbuceos, de cuatro vulgaridades o de la defensa
de una determinada política, todo ello junto y revuelto dentro de un discurso-cajón de
sastre. La filosofía razona sobre la vida; o sobre el mundo; o sobre lo que hay que hacer
(a veces, la revolución; a veces, la reforma; a veces cambiarlo todo para que todo siga
igual...). Y en el mismo discurso se podrá defender: que la filosofía es una ciencia
exacta o una ciencia inestable, una ciencia que sirve para dar cuenta de cualquier acción
que realice cualquiera en cualquier lugar y en cualquier tiempo o una ciencia puramente
especulativa; que la filosofía está relacionada con todo el universo, para qué andarnos
con pequeñeces, y sirve, como si de la lámpara de Aladino se tratase, para cualquier
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cosa que pretenda uno realizar o que la filosofía no tiene que ver con la vida de los
hombres, si acaso con los frailes o los curas; que la filosofía no es una ciencia, sino un
conjunto de opiniones y que cada uno tiene la filosofía que prefiere (la que le da «la real
gana»), porque es propia e intransferible; y tras haber afirmado lo absurdo de la
filosofía, se dice en el mismo lugar y a renglón seguido que es imprescindible e
inagotable. (Después de años de enseñanza y de corrección de exámenes, doy fe de que
todas estas respuestas han sido pensadas: dichas o escritas).
Y, ciertamente, no se puede decir que estos comentarios sean gratuitos, por
confusos o vulgares que se presenten; detrás de ellos hay estructuras muy sólidas que
explican su despliegue, aun degenerado, como la recta o el punto son cónicas
degeneradas de la circunferencia, la elipse o la hipérbola. Pues, en cualquier caso, el
propio lenguaje de las culturas de tradición helenística arrastra muchos conceptos
propios de la filosofía vinculados a cuestiones teológico-religiosas (las lenguas
románicas se forman en un momento en que los debates filosófico-teológicos son muy
intensos (escolástica, humanismo...) y luego político-ideológicos (modernidad,
ilustración...). Hay sin duda un núcleo «duro» filosófico que se mantiene como
referencia tanto para los filósofos profesionales como para el público en general; pero
veinticinco siglos de uso de filosofemas —a lo que hay que añadir su andadura junto a
estados e imperios que la han expandido por todo el mundo, desde Alejandro Magno,
pasando por Roma, hasta los imperios católico español y protestante inglés— hacen que
la filosofía se haya ido contaminando, distorsionando, instrumentalizando... por
intereses muy lejanos ya al marco en el que se originó: la antigua Grecia decepcionada
de la política; cruzada por las expectativas de universalización que ofrecía la ciencia
desarrollada de su tiempo, las matemáticas; el despertar de la individualidad por medio
de la pasión del amor; y el discurso laico de los dramas. 3 Un núcleo que se ha ido
recubriendo con otros problemas, con otros intereses, con otras necesidades... Sin
embargo, su prestigio ha sido tan reconocido —continúan admirándose los ejercicios
filosóficos de racionalización, de crítica, de distanciamiento de lo inmediato...—, que
muchos otros saberes han pretendido absorberla en provecho de sus fines: la religión
(escolásticas islámica, hebrea o cristiana...), la política (liberalismo, materialismo
dialéctico...), la ciencia (mathesis universalis, cientificismo...), las ciencias del espíritu
(historia, antropología...). En otro lugar 4 he mostrado cómo la filosofía se encuentra
rodeada de saberes que se autotitulan «filosóficos», y que he llamado pseudofilosofías,
que actúan en los límites del campo propio de la filosofía, y cuya pretensión es
suplantarla, hacerse con su territorio y adueñarse de su prestigio. Allí mencionaba
algunas pseudo-filosofías, preocupadas por reducir la filosofía a cuestiones sobre la
3 Cf. A. Badiou, L’Être et l’Événement, Seuil, París, 1988; una exposición muy breve en A. Badiou,
Manifiesto por la filosofía, Cátedra, Madrid, 1990.
4 Cf. F.M. Pérez Herranz, Árthra hê péphyken: Las articulaciones naturales de la filosofía, Universidad
de Alicante, 1998.
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existencia humana; a saberes para iniciados e iluminados; a incursiones hacia la unidad
perdida del origen (ursprung); a poderosos tribunales salvadores de ciertos saberes y
represores de otros; al espinoso asunto de los valores, que añadía a esta lista Alberto
Hidalgo en el prólogo que tan amable y cariñosamente escribió.
Ahora bien, cuando de límites se trata, podemos colocarnos en un «más acá» o en
un «más allá». Si es «más allá», la filosofía queda suplantada por ideologías, religiones,
cientificismos o dogmas; si es «más acá», la filosofía puede quedar desdibujada por
algún elemento que se privilegia en detrimento de los demás y entonces el problema se
convierte en cuestión de graduación. Es ésta una situación posible en la que todos los
que nos dedicamos a cuidar este saber filosófico podemos caer. La dificultad de trabajar
en el núcleo puro es enorme, y sólo algunos grandes y privilegiados filósofos serán
capaces de alcanzarlo: Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Spinoza, Kant, Hegel,
Heidegger... Aunque siempre se encontrará que incluso ellos se deslizan hacia esos
límites cuando toman posiciones subjetivas, sectarias o discriminadoras; o cuando
actúan como perros guardianes o de mala fe. (Pues siempre es difícil deshacerse de
los restos que quedan tras los análisis). Y si eso ocurre con los grandes, ¿qué se podrá
esperar de los modestos? De manera que cuando nos enfrentamos a un texto filosófico
parece conveniente comenzar por saber qué tipos de deslizamientos hacia los límites
realiza el autor por el territorio filosófico: si se corresponde a movimientos
normalizados de su tiempo; si se enfrenta a ellos; si inicia trayectorias nuevas, etc.
II. La idea de «hombre»
Esta evocación de los límites ha sido sugerida por la lectura de las Disertaciones
filosóficas de Máximo de Tiro, traducidas recientemente al castellano, 5 y que me ha
llevado a recorrer siquiera rápidamente aquellos primeros siglos de la era cristiana; a
recordar cómo los filósofos —incluso los seguidores de Platón— se habían ido
desconectando de uno de los núcleos fundamentales de la filosofía platónica —en
especial, de las matemáticas— y generalizaban y vulgarizaban la filosofía; y, en fin, me
pareció que podía utilizar estas Disertaciones como ejemplo de aquella teoría más
general que expuse en el libro citado anteriormente. Pero vayamos por partes.
La época imperial
En una conferencia pronunciada en el Colegio de Francia en 1983 el excelente
helenista Pierre Hadot reflexionaba sobre la rareza que significa la «continuidad» de la
5 Máximo de Tiro, Disertaciones filosóficas, 2 vols., introducción, traducción y notas de Juan Luis López
Cruces y Javier Campos Daroca, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2005.
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Pérez Herranz, F. M.: «En los límites de la filosofía. A propósito de las disertaciones filosóficas de Máximo de Tiro».
filosofía a lo largo de la historia; y, al tiempo, mostraba cómo en los primeros siglos de
nuestra era cristiana se produce “la generalización, la vulgarización de la filosofía”. 6 Sin
duda sorprende hallar esta continuidad que detectan los historiadores de la filosofía para
un saber tan confuso. Hay momentos en los que da la sensación de que va a desaparecer,
sobre todo cuando aprieta el siempre receloso poder político, 7 y otros en los que resurge
sin saber muy bien por qué. Así ocurrió en Roma a partir del siglo I, tras la destrucción
de Atenas por Sila en el año 87 ane. Las escuelas que habían arraigado en Atenas —el
platonismo de la Academia, el aristotelismo del Liceo, el epicureísmo del Jardín y el
estoicismo del Pórtico—, a las que se unieron los seguidores de las escuelas socráticas
—cínicos y escépticos—, continúan su curso en ciudades del imperio, administradas por
otras políticas y enseñadas en otros formatos escolares. En la época del inicio del
Imperio, la filosofía se entiende como un servicio público y la ciudad ofrece una
retribución a sus filósofos, lo que lleva a su apogeo Marco Aurelio (121-180) (fig. 2),
que funda cuatro cátedras imperiales pagadas por el tesoro público: las escuelas
platónica, aristotélica, epicúrea y estoica. Pero también hay muchos filósofos que
ejercen su labor educativa desde escuelas privadas —sin el escudo protector del
Estado— dirigiéndose a un público receptor, que pagará las clases impartidas con más
alegría si escucha lo que desea oír.
Fig. 2. El emperador y filósofo Marco Aurelio
Lo destacable de este suceso concierne a la técnica pedagógica, pues tanto los
profesores públicos como los privados habrán de someterse a alguna norma objetiva,
6 P. Hadot, Lección inaugural pronunciada en el Colegio de Francia el viernes 18 de febrero de 1983
recogida en Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Siruela, Madrid, 2006, págs. 203-234.
7 Cf., por ejemplo, L. Canfora, Una profesión peligrosa. La vida cotidiana de los filósofos griegos,
Anagrama, Barcelona, 2002.
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Pérez Herranz, F. M.: «En los límites de la filosofía. A propósito de las disertaciones filosóficas de Máximo de Tiro».
más allá del estilo, para ser reconocidos como tales filósofos y no ser confundidos con
otros profesionales —poetas, sacerdotes...— que pretenden administrar el mismo
territorio de las Ideas y creencias, por hablar en términos orteguianos. ¿Y qué mejor
norma que los textos de las autoridades filosóficas, los textos de los maestros que han
creado las escuelas?: los Diálogos de Platón, los Tratados de Aristóteles, los Libros de
Crisipo o las Cartas de Epicuro. Una estrategia que, en cualquier caso, comporta sus
propios peligros. El mayor de ellos no es tanto que los textos sean la referencia de una
manera de comprender el mundo —por ejemplo, el Timeo leído por Crantor (c. 340-290
ane)—, sino que la verdad se confunda con la letra, que la verdad sea indistinguible de
lo escrito. La aporía se presenta entonces a partir de la pluralidad de escuelas y de
opiniones (diaphonías tôn doxôn), que permitirá dar una paso más, pues la filosofía
tendrá que responder a otro interrogante: ¿Habrá una verdad común a todas las
escuelas? ¿Las polémicas cruzadas entre ellas se transforman en un sistema ecléctico de
la verdad? 8
Vulgarización de la filosofía
Hadot califica esta época imperial de “generalización y vulgarización de la
filosofía”. Pero vulgarización no implica, desde luego, desprecio por la filosofía. Yo me
inclino a pensar que lo que está ocurriendo en esta época helenística es un
desplazamiento del núcleo de la filosofía hacia los límites, aunque sin llegar a
traspasarlos. La filosofía se mantiene en el lado que hemos llamado del «más acá»,
porque si da un paso y cruza los límites, ella misma se disolverá en alguna de aquellas
pseudofilosofías beligerantes para con la filosofía de las que hablamos más arriba. 9 Hay
épocas en las que los filósofos se mueven por alguna razón humanitaria más que
humanística, por el interés de llegar a todos, de poner la filosofía al alcance de todo el
mundo, pues de lo que se trata, en última instancia, es de que los seres humanos sean
mejores, adquieran una «vida mejor», una «comunidad de vida», aunque conlleve el
peligro de aflojar los hilos científicos que soportan los entramados ontológico y
epistemológico y de convertirse en una sofística, vinculada al discurso retórico y a la
persuasión. Y se cita a Aristóteles: “Pues investigamos no para saber qué es la virtud,
sino para ser buenos, ya que de otro modo ningún beneficio sacaríamos de ella” (Ética a
Nicómaco, 1103b26). El filósofo empieza a jugar el papel de «director espiritual» que
desplaza al poeta y al sacerdote. El que haya un renacimiento de Pitágoras no es en
modo algo gratuito, sino el reforzamiento simbólico de esta figura; también se recupera
8 Cf. P. Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, FCE., México, 1998.
9 Es esto lo ocurrido durante los dos últimos siglos. Cuando la filosofía se debilitó por los excesos del
hegelianismo, los cientificistas de toda condición (de Letras y de Ciencias, por hablar genéricamente)
trataron de disolver la filosofía en sus propias coordenadas. Tanto éstos (físicos, biólogos...) como
aquéllos (antropólogos, historiadores...) pretendieron reemplazar la filosofía por otros lenguajes, otros
discursos: la lógica, la estadística..., hasta conseguir que los propios filósofos hayan hablado de la
«muerte de la filosofía».
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al Sócrates que sólo se encuentra a gusto dentro de la ciudad, preocupado
exclusivamente por las relaciones entre los hombres:
No me lo tomes a mal, buen amigo. Me gusta aprender. Y el caso es que los campos y los árboles
no quieren enseñarme nada; pero sí, en cambio, los hombres de la ciudad (Fedro, 230 d).
Epicteto (50-126), por recordar a un filósofo representativo de la época imperial
posterior a la Pax Augusta, muestra, de manera clara y concisa, por qué estas
reflexiones, meditaciones, disertaciones, manuales... que hacen los filósofos son
filosofía sin duda alguna —ahí está la llamada a la razón, a la demostración—, pero
siempre orientada hacia la vida moral:
El primer asunto y más necesario en filosofía es el del uso de los principios, como el «No mentir».
El segundo, el de las demostraciones, como el «¿Por qué no hay que mentir?»; el tercero, el que
afirma y articula éstos, como «¿Por qué es eso una demostración?» y «¿Qué es una demostración,
qué una consecuencia, qué una contradicción, qué es verdadero, qué es falso?». Por tanto, el tercer
asunto es necesario por causa del segundo y el segundo por causa del primero; pero el más
necesario y en el que han de reposar es el primero. 10
Bien entendido, tal y como nos lo había advertido previamente, que no hay que
dedicarse a hablar ante los profanos ni de los principios ni de las herramientas
conceptuales del filósofo, porque lo importante es la acción, las obras:
Entre profanos no te llames a ti mismo filósofo ni hables mucho sobre los principios, sino actúa de
acuerdo con los principios (...) Así que tampoco hagas tú ostentación de los principios ante los
profanos, sino de las obras que proceden de ellos una vez digeridos. 11
Desconexión con la ciencia
Y si se privilegia la acción, todo lo que sea sospechoso de estar por encima del
hacer humano será arrinconado por accesorio. La consecuencia es que los escritos
morales se desconectan de los escritos sobre la ciencia (aunque no fueron olvidados; el
mismo Epicteto, por ejemplo, escribió sobre cuestiones lógicas y físicas, aunque sólo se
hayan salvado sus reflexiones morales). ¿Por qué los vínculos con la ciencia, con el
saber objetivo que ha realizado la desconexión semántica para encontrar las relaciones
internas entre los términos, la verdad objetiva, se aflojan hasta prácticamente
desaparecer? Es precisamente esta paralización de la experiencia científica una de las
características del período. Así lo resume el eminente historiador Brehier:
No se experimenta la necesidad de revisar su concepción acerca del universo y del cosmos; tal
concepción, que en ellos [Platón, Aristóteles o Crisipo] del razonamiento y la experiencia, es ahora
la imagen fija de la que se parte. Un mundo terminado y único; el geocentrismo; la oposición de la
tierra, lugar de cambio y corrupción, y el cielo incorruptible, con las regiones intermedias del aire;
10 Epicteto, Manual, cap. 52, Gredos, Madrid, 2001, pág. 34.
11 Ib., cap. 47.
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la influencia más o menos considerable de los astros sobre los destinos de la tierra, son dogmas
prácticamente comunes y que no serán revisados durante mucho tiempo. 12
En los primeros siglos de la era cristiana se cruzan experiencias, culturas y
tradiciones muy variopintas que la convierten en muy confusa para el análisis. El
Imperio romano en todo su esplendor admite religiones, ideologías y filosofías sin más
censura que la puramente política: la aceptación de la autoridad del emperador.
Pitagóricos y neopitagóricos, platonismo o aristotelismo se cruzan con las escuelas
socráticas, cultos orientales, sectas mistéricas, misticismos... Pero en tan abigarrado
cuadro, ¡el papel de la ciencia es mínimo! La ciencia parece servir solamente para
preparar los simbolismos aritméticos, pero sin ejercer ningún peso categorial en el
conocimiento del mundo.
La dignidad del hombre senequista
Así que las filosofías de la época imperial se preocupan más del hombre que de la
ciencia; las cuestiones éticas y morales están presentes por todos los lados. ¿Cómo se
explica esta actitud epocal? No parece sino que se está constituyendo la Idea de
Hombre, una Idea compleja que exige los esfuerzos de las mejores inteligencias.
Excepto para quien se tome al pie de la letra la famosa boutade de Foucault de que el
Hombre es una invención del siglo XIX, 13 tenemos que convenir que es una Idea
necesaria para la propia configuración de la «conciencia filosófica». Una conciencia que
requiere de la Idea de Hombre como instancia inmanente, superadora de los dualismos
religiosos. Y esa es la labor que está llevando a cabo el estoicismo, a través de la
ontología y la epistemología platónico-aristotélica. Un proceso que inicia Cleantes,
continúa Cicerón y culmina Séneca (fig. 3), como nos va explicando Elorduy en su
excelente exposición del pensamiento estoico. 14 Y concluye de esta manera:
Lo cierto es que Séneca lo emplea [el concepto de persona] en este sentido, tal vez el primero en la
literatura universal. Su acierto literario y lingüístico corresponde al respeto profundo manifestado
—más que ningún otro autor clásico— por la dignidad del hombre. Es la dignidad humana
fundada sólo en el título de la personalidad, no en la relevancia de sus cualidades individuales, y
mucho menos en el poder proporcionado por el dinero. 15
12 Bréhier, Historia de la filosofía, vol. I, Tecnos, Madrid, 1988, págs. 337-338.
13 “Sin embargo, reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una
figura que no tiene ni dos siglos , un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste
encuentre una forma nueva”; “De hecho, entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las cosas
y de su orden (...) una sola, la que se inició hace un siglo y medio y que quizá está en vías de cerrarse,
dejó aparecer la figura de hombre” M. Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1971,
págs. 9 y 375. La edición original en francés es de 1966.
14 E. Elorduy, El estoicismo, 2 vols, Gredos, Madrid, 1972.
15 Ib., vol. II, pág. 95.
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Fig. 3. Séneca
Quizá los lectores de Foucault crean que el Hombre es una invención reciente,
pero un recorrido por estos siglos lo desmiente con toda rotundidad como rotunda es la
afirmación de Foucault. Y un buen ejemplo de ello son las propias Disertaciones de
Máximo de Tiro, que les debería hacer dudar del extraño axioma foucaultiano (Véase el
cuadro I con los tópicos que allá se tratan); y más aun, con un poco de paciencia, les
llevará a considerarlo gratuito: los sermones, la dirección espiritual, el examen de
conciencia... son las maneras de presentar la filosofía, que pasa casi siempre por la
exposición de las materias en forma razonada o silogística. Pero lo que importa,
materialmente, es lo que se dice y lo que se enseña. Todo se encuentra dirigido al
hombre recortado a escala racional corpórea: la templanza en la comida y la bebida y el
vegetarianismo (Musonio Rufo); la cura de vicios o enfermedades morales (Séneca); la
libertad interior que huye de las opiniones falsas (Epicteto); la exigencia de
perfeccionamiento del hombre (Marco Aurelio); la cautela ante las capacidades
humanas para el conocimiento (los escépticos: Enesidemo o Sexto Empírico); etc.
Este humanismo se confronta con el antihumanismo de los neoplatónicos, que se
colocan en el lugar del Cosmos y de su Arquitecto. Los platónicos defenderán que el
mundo tiene valor por sí mismo; que no está al servicio de los humanos; y que el
hombre pierde su privilegio de centro. El hombre, entonces, necesitará del dominio de
sí, del aprendizaje hacia la excelencia para alcanzar el punto de vista de Dios, el trabajo
que requiere el volver a constituirse como espíritu tras haber quedado encarcelada su
alma en la prisión del cuerpo. 16 Los neopitagóricos entran en escena trazando una
aritmología fantástica que pretende conocer el mundo y sus designios a través de los
números y de sus propiedades, desconectada ya de las exigencias sobrias de la
Academia platónica donde se inició esa obra de referencia que son los Elementos de
Euclides. En nuestros términos: El número no se desconecta semánticamente del mundo
para demostrar teoremas de la aritmética y de la geometría, sino que se convierte en el
16 Cf. J. Alsina, El neoplatonismo. Síntesis del espiritualismo antiguo, Anthropos, Barcelona, 1989.
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elemento central de los rituales a través de los cuales se pretende conseguir la verdadera
realidad. 17
III. La traducción de las disertaciones de Máximo de Tiro
Pues bien, es en esta época tan abigarrada, tan cruzada por corrientes ideológicas y
aun contradictorias entre sí, en la que Máximo de Tiro escribe sus Disertaciones. Una
obra que se mueve en un punto inestable, entre los ámbitos de la moralidad, la religión y
la retórica. Y en una primera lectura puede ya observarse que, si bien apunta hacia la
Idea de Hombre, aún no se ha desprendido de la conciencia dualista religiosa.
Fig. 4. La traducción de las Disertaciones
Una lectura que hoy podemos hacer en castellano gracias a la espléndida
traducción realizada por dos profesores titulares de Filología Griega de la Universidad
de Almería, Juan Luis López Cruces y Javier Campos Daroca que trabajan con especial
intensidad en las relaciones entre poesía y pensamiento. 18 Interesados en las relaciones
entre el pensamiento y la poesía, han venido trabajando en el pensamiento de cínicos,
estoicos y neoplatónicos y en su relación con el teatro de la época clásica y la poesía
helenística. Participan en el proyecto de Ediciones Clásicas de traducir a los filósofos
cínicos, que dará su primer fruto este mismo año. J. Campos ha traducido recientemente
los fragmentos de Crisipo de Solos. 19 Una labor la de estos jóvenes humanistas bien
necesaria en una sociedad como la nuestra, tan obsesionada con los motores y el ruido.
17 Se puede justificar esta desconexión, si se acepta con los neopitagóricos que hay una ligadura
ontológica número – mundo y que, por lo tanto, no se pueden disociar los números del mundo. Véase a
este respecto el siempre interesante F. García Bazán, La concepción pitagórica del número y sus
proyecciones, Biblos, Buenos Aires, 2005.
18 Se citará indicando, tras la abreviatura D de Disertaciones, el capítulo, el parágrafo y la página.
19 Crisipo de Solos, Fragmentos, Madrid, Gredos, 2006.
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Si no se es especialista en la época, conviene leer el texto de la mano de los
traductores, que nos regalan con abundantes notas aclaratorias y eruditas y que acercan
al lector a innumerables tópicos de la poesía y la filosofía helenísticas, lo que permite
una lectura muy fluida y contextualizada. Con su ayuda, el lector puede orientarse sin
perderse por las no menos abundantes referencias que hace el texto a su propia época, y
que hoy permanecen en el olvido. Un trabajo muy meritorio que nos acerca de manera
natural al texto y al contexto, sin pedantería alguna.
Hay que agradecer también a los traductores que compongan críticamente la
figura de Máximo. Desde su nacimiento, natural de Tiro, hasta cuando a una edad ya
muy avanzada recitó sus Disertaciones en Roma entre 180 y 192; un reto que llevó a
cabo sólo cuando hubo cosechado un cierto éxito en otras zonas del Imperio, alcanzando
incluso fama en la capital de la filosofía, Atenas; pasando por algunas anécdotas como
la de que fue el personaje a quien Artemidoro dedicó su Interpretación de los sueños,
por haberlo animado a escribirlo; 20 y también el «sidonio» del que habla Luciano de
Samosata en su Vida de Demonacte. 21 Pero al filósofo le interesa por sobre todas estas
anécdotas la formación platónica que había adquirido, tanto en el conocimiento de sus
pensamientos como en la plena asimilación de su expresión lingüística, pues no es
Máximo un mero sofista retórico, sino un filósofo que cuida su lenguaje. Alrededor de
esta idea haré un breve comentario.
En primer lugar, exige preguntarse por el cómo se compaginan poesía y
filosofía. Es ésta, sin duda, la cuestión primordial —que, como nos recuerdan los
traductores, fue objeto de un rico tratamiento en el siglo II— 22 desde la que mostrar el
propio ejercicio filosófico de Máximo de Tiro dentro de los límites de la filosofía a los
que nos hemos referido.
Platón y Homero
Máximo ofrece un ingenioso razonamiento para hacer compatibles a Homero y
Platón. La ciudad que Platón funda con su discurso no tiene existencia física —no es ni
dórica ni peloponesíaca ni siciliana ni ateniense—, porque entonces habría necesidad
del poeta: de Homero, de Hesíodo, de Orfeo... Pero en la ciudad perfecta no hay
necesidad de médicos; ni de la utilidad y de los placeres de los versos; y, por otra parte,
en las ciudades reales no se requiere necesariamente de Homero, pues pueden estar bien
20 Artemidoro, La interpretación de los sueños, trad. y notas de E. Ruiz García, Gredos, Madrid, 2002.
21 Luciano de Samosata, “Vida de Demonacte”, Antología de Luciano, edición de Luis Gil, CSIC,
Madrid, 1970, págs. 239-272.
22 Se citan: Si Platón fue justo al expulsar a Homero de la República, de Elio Sarapión; A favor de
Homero frente a Platón, de Dión Criótomo; Quién es más sabio, si Homero o Platón, de Aristóteles de
Mesene; Sobre el acuerdo entre Homero y Platón, de Télefo de Pérgamo. Cf. tomo I, págs. 379-380;
véase también pág. 32.
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gobernadas, como ocurre con las bárbaras. Así pues, no hay que juzgar a Homero en
clave de placer:
¿Qué necesidad hay de remedio en un lugar del que se ha extraído todo lo bajo y lo descuidado?
Al famoso Anascaris preguntó un griego si existía entre los escitas el arte de tocar la flauta: “Ni
siquiera hay vides”, contestó. Pues un placer llama a otro y su crecimiento es común,
interminable y eterno, toda vez que ha empezado a fluir. Y existe un sólo procedimiento para
salvarse: detener los manantiales y bloquear el nacimiento de los placeres. La ciudad tal que
fundó Platón no puede ser transitada por el placer de espectáculos ni de audiciones, de manera
que ni siquiera considerando la poesía una preparación para el placer podría aceptarla, y menos
aún en función de su utilidad (D. XVII, 4, 388-389).
El último capítulo es asimismo un homenaje a Homero y Platón: “Creo a
Homero, tengo fe en Platón y compadezco a Epicuro” (D. XLI, 2, 376), convirtiendo a
ambos en neoplatónicos: “Del cielo y la tierra, de los dos hogares, al uno hay que
considerarlo sin parte de males, pero al otro mezclado de ambos, en el sentido que los
bienes le llegan del otro y los males le nacen de su propia naturaleza malvada. Ésta es
doble: la una es afección de la materia, la otra, libertad del alma” (Ib).
Este tópico del neoplatonismo, la definición del hombre según una mezcla de
cuerpo y alma, siendo el cuerpo la fuente de los males y el alma la fuente de los bienes,
le sirve a Máximo para cerrar las Disertaciones con un recuerdo al auriga del Fedro
(246a) platónico que conduce dos caballos, a los que añade por su cuenta y riesgo, y
ante la sorpresa del lector, dos caballos más:
Tras imponer el alma al cuerpo terrestre, como un auriga al carro, y darle las riendas al auriga, le
dio la señal de salida, teniendo el vigor del arte que de él deriva, pero también teniendo la
licencia de no emplearlo. Y cuando sube al carro y toma las riendas el alma feliz y
bienaventurada, que recuerda al Dios que la ha hecho subir al carro y la ha prescrito llevar las
riendas, sujeta las riendas, gobierna el carro y disciplina el impulso de los caballos. Éstos son
completamente diversos y sigue cada uno su impulso a correr en una dirección diferente: el uno
es indisciplinado, glotón y violento, el otro irascible, colérico e impetuoso, un tercero, sin
nobleza y flojo y otro servil, pusilánime y bajo. De este modo el carro, en lucha civil, zarandea al
auriga y luego, si éste no logra dominarlo, de un salto es arrastrado tras el impulso del caballo
dominante: el carro es llevado ya por el caballo disoluto junto al auriga mismo a violencias,
abusos, excesos y otros placeres ni decorosos ni puros, ya por el irascible a prejuicios de todo
tipo... (D. XLI, 5, 382-383).
Esta proliferación de caballos, cuyos caminos divergen entre sí, nos ofrece una
muestra de la distancia que la época mantiene ya con Platón. Pues parece olvidar
Máximo que los dos caballos del Fedro platónico simbolizan el «apetito sensible» y la
fuerza de resistencia de ese apetito, el «coraje». Para el ateniense, la lucha contra la
pasión no es puramente racional, no depende sólo del auriga, pues es también una lucha
pasional, ardor de sentimiento: el coraje contra la violencia que ejercen nuestros deseos.
“En el alma —concluye Meyer— 23 combatir o servir a la razón es enfurecerse contra la
23 M. Meyer, Por una historia de la ontología, Idea Books, Barcelona, 2000, pág. 14.
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pasión (irascible = cólera) o, por el contrario, abandonarse a ella (irascible)”. La
dialéctica platónica se transforma en Máximo en el dualismo antropológico cuerpo y
alma radicalmente separados.
El drama y la filosofía
La complejidad de la época explica que el platonismo de Máximo de Tiro esté
mezclado con tesis estoicas, cínicas, socráticas... lo que ha llevado a calificar su
pensamiento de ecléctico. Todos estos matices los exponen los traductores en un intenso
prólogo, en el que citan de primera mano las interpretaciones más destacadas sobre el
pensamiento de Máximo de Tiro: La interpretación de Puiggalli, que lo considera un
filósofo platónico; la de Zeller, ecléctico; la de Dillon, que niega el eclecticismo y pone
el peso en la convergencia entre las tradiciones clásicas filosóficas; la de Trapp, que
apela a su neutralidad filosófica; o la de Koniaris, que nos merece algo más de atención.
Koniaris considera que el primer capítulo de las Disertaciones es programático y utiliza
la metáfora del actor para explicar la función del filósofo; éste como aquél se adecua a
las diferentes circunstancias de la obra, que para el filósofo es la vida. De manera que en
cada una de las disertaciones Máximo estaría hablando desde una perspectiva diferente,
resolviendo así con gran ingenio uno de los problemas más debatidos en la filosofía
desde que Agripa lo formulase en su famoso tropo de la «disonancia de las opiniones»
(diaphonías tôn doxôn). El filósofo tendría la habilidad de adoptar su voz a los
diferentes personajes, como ocurre en una música polifónica:
Pues bien, considera esto también en los discursos de los filósofos: el bien no es ni variopinto ni
diferenciado, sino uno y coherente. Ahora bien, sus campeones son enviados al escenario de la
vida provisto cada uno de su propia guisa por la fortuna: Pitágoras, vestido con púrpura,
Sócrates, con tabardo, Jenofonte, con coraza y escudo, y el campeón de Sínope [Diógenes],
como el Télefo aquel, con bastón y saco. Estas mismas trazas contribuían a su representación:
por ello Pitágoras turbaba, Sócrates confutaba, Jenofonte persuadía y Diógenes reprochaba.
¡Bienaventurados sean los actores de estos dramas, y bienaventurados los espectadores de sus
enseñanzas! (D, I, 10, 111-112).
La interesante tesis de Koniaris apunta a que Máximo propone en la primera de
las Disertaciones un modelo de hacer filosofía, apoyándose en la figura del actor:
“Quienes representan los dramas en las Dionisias hablan unas veces con la voz de
Agamenón y otras con la de Aquiles, y se ponen en otra ocasión la máscara de Télefo,
de Palamedes o de cualquier otro personaje que el drama requiera...” (D. I, 1, 97). E
inmediatamente Máximo hace una analogía entre el mundo del teatro y el de la vida
misma a través del elemento común del drama cívico, en este espléndido arranque de las
Disertaciones:
Si uno reserva las Dionisias para el entretenimiento y el teatro, pero estima que su propio drama
es uno cívico, no, por Zeus, unos versos yámbicos que un poeta compone con arte con ocasión
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de una fiesta, a los que añade unos cantos para que el coro lo entone, sino la vida misma,
precisamente aquello que tiene el filósofo por un drama de argumento más verídico, con una
extensión más continuada en el tiempo e instruido por el Dios, que es su poeta (D. I, 1, 97-98).
El filósofo ha de cambiar de posición argumentativa de la misma manera que el
actor cambia de personaje y las diferentes tesis no serían sino los discursos que recitan
diferentes personajes; pero la obra se mantiene la misma. De manera que Máximo de
Tiro estaría hablando por boca de las diversas doctrinas, partiendo de unos supuestos en
los que estarían de acuerdo todos los filósofos, y que para Máximo serían los tres
siguientes: a) La distinción entre el cuerpo y el alma; b) la distinción entre virtud y
placer; c) el reconocimiento de la divinidad.
Esta interpretación, desde luego, no puede pasar desapercibida a quien escribe
estas líneas, autor del citado Árthra hê péphyken. En este libro, y como si hubiera
recogido la sugerencia de Koniaris, habría tratado de llevar a cabo algo parecido al
ejercicio filosófico que realiza Máximo de Tiro en esa primera Disertación: La
exposición de las cuestiones comunes a todos los filósofos, con independencia de sus
doctrinas y teorías. Después vendrá ya el estilo de cada autor, las Ideas que atraviesan
sus intereses, la materia misma que trata cada pensador:
Pero ahora, al hablar sobre el Dios, ¿en quién me convertiré? ¿De qué belleza verbal lo revestiré,
qué luz de las palabras más diáfanas me procuraré o qué armonía de canto escogido ensamblaré
para hacer una demostración, ante mí mismo y ante otro, de lo que ahora indago? (D. XII, 1,
277).
No parece, desde luego, que la tesis fuerte de Koniaris se ajuste totalmente en el
caso de Máximo; algunas disertaciones parecen estar escritas claramente en este
registro, como la XXXII, que corresponde al punto de vista de Epicuro, o la XXXVI a
Diógenes el Cínico; mas el método no parece que sea extensible a toda la obra. En todo
caso la sugerencia de Koniaris es muy interesante, porque nos conecta con el famoso
método del Sic et non de Abelardo que obliga al filósofo a ponerse en el lugar de los
distintos discursos y argumentos a favor y en contra de los que polemiza; un método
que ha resultado muy eficaz en la dialéctica de Hegel; y, entre nosotros, es quizá el
modelo dialéctico de Bueno el mejor compuesto. 24 (La debilidad de este método se
encuentra en la tentación, tan difícil de salvar para quien traza el cuadro dialéctico, de
colocarse en la casilla que mejor le convenga, recurriendo a aquel eslogan —que ya no
pertenece al cuadro— que Diocleciano se hizo poner en su corona: «Roma, caput
mundi, regit orbis frena rotundis» 25 que en román paladino puede traducirse como: «El
que parte y reparte se lleva la mejor parte»).
24 Véase, por ejemplo, el cuadro dialéctico que aborda las distintas posiciones sobre el concepto de
Persona en G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo, 1996, pág. 154.
25 “Roma, capital del mundo, lleva las riendas del orbe redondo”
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En este sentido, y aunque únicamente fuera por constituirse en un modelo
ejemplar del filosofar, sería más que bienvenida esta edición y habría que dar la
enhorabuena a los editores y traductores, cuyo esfuerzo y buen hacer puede quedar
ahogado entre tanta «novedad» espuria, irrelevante y prescindible con la que las
editoriales inundan el mercado del libro.
Las Disertaciones y los límites de la filosofía
La filosofía de las Disertaciones se encuentra, según lo comentado, en la parte
de «más acá» de los límites. Pero no ocupa todo el territorio, sino sólo aquel que tiene
que ver con la formación personal, con la transformación interior. Así, Máximo, igual
que Epicteto, considera que la misión de los filósofos es la de elevar las almas de los
jóvenes a la estima de la filosofía:
La suma de la filosofía y el camino que a ella conduce precisan de un maestro que eleve
conjuntamente las almas de los jóvenes, guíe sus aspiraciones y no haga sino templar sus anhelos
con los gozos y las penas (D, I, 8, 108).
Y la estima por la filosofía hay que situarla del lado de la acción, de la vida y no
del lado de las herramientas lógicas del filósofo —verbos y nombres, manuales de
discursos, refutaciones, disputas, sofismas...—, aunque estas herramientas sean
condición necesaria del filosofar, porque de otro modo lo que hace no sería filosofía y
para el filósofo tan importante es conocer las herramientas como “vergonzoso
desconocerlas” (Ib.). Después habría que esperar que los amantes de la filosofía imiten
al filósofo como el espectador imita al actor que representa el drama. Hasta aquí el
proyecto es filosófico, aun cuando esté separado de su núcleo ontológico matemático o
científico. Ahora bien, Máximo de Tiro (dentro del marco histórico en el que vive),
señala como eleme ntos de referencia los dioses y la poesía. Y es éste el punto
problemático sobre el que nos permitiremos hacer una pequeña disertación sobre las
Disertaciones.
Pues ese trasvase, incluso la identificación de poesía y filosofía, parece que sitúa
a Máximo en la parte del «más allá» de los límites. Al interrogarse por la filosofía,
responde que la filosofía es la poesía dicha de otra manera, para, a continuación,
concluir mediante otra pregunta retórica: ¿Cómo arbitrar la diferencia entre una y otra?:
¿De hecho ¿qué es la poesía sino una filosofía antigua en el tiempo, compuesta en verso y de
contenido mitológico?, ¿y qué la filosofía sino una poesía más reciente en el tiempo, más ligera
en su composición y más clara en su expresión? Tratándose de dos asuntos que tan sólo difieren
entre sí en el tiempo y la forma, ¿cómo podría arbitrarse la diferencia entre los unos y otros,
lo que poetas y filósofos dicen sobre los dioses? (IV, pág. 153).
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Pérez Herranz, F. M.: «En los límites de la filosofía. A propósito de las disertaciones filosóficas de Máximo de Tiro».
Pues bien; creemos que sí puede arbitrarse esa diferencia, que encontramos
precisamente en el Platón que Máximo persigue. Por una parte, la ontología de Máximo
incluye animales, hombres y dioses; y los dioses desempeñan un papel ontológico tan
poderoso, que le hace chocar y enfrentarse con Epicuro, a quien califica de “perezoso,
descuidado e ignorante de los dioses” (D. IV, 9, 162). Por otra, Máximo defiende una
teoría del conocimiento en la forma propuesta por Platón, según el método de la diarésis
(Fedro 265b-266b y Sofista 218 y ss). Pero ni en la ontología ni en la epistemología
encontramos ningún lugar funcional para las matemáticas. En la Disertación VI
Máximo se refiere a la aritmética, la geometría y la música, sin ningún interés especial
ni específico. Son meros saberes que, sin embargo, le despiertan la curiosidad, pues esos
saberes no los registra Homero:
Bien es verdad que Homero, hombre de otros tiempos y especialmente digno de crédito, no dice
que sean éstos los conocimientos más antiguos, sino que únicamente admira por su sabiduría
al adivino, al sanador de males o al carpintero,
así como
al inspirado aedo”. 26
Máximo no encuentra en el aedo ni la aritmética ni la geometría; ¿Cómo
aparecen, pues, en Platón? ¿Cómo identificar filosofía platónica y poesía homérica?
Máximo sólo indica que son saberes que pertenecen a la razón. Y, sin embargo, el poeta
no se presenta con carencias de sabiduría. Esto significa que Máximo no cae en la
cuenta, como no lo hacen los neopitagóricos en general, que es en ese saber aritmético y
geométrico donde radica el problema filosófico de su maestro Platón. Máximo no se
pregunta por qué esa razón es capaz de construir teoremas matemáticos, excepto la
petitio principii de suponer que la razón es capaz de realizarlos (D. VI, 4, 194).
El otro momento en el que se ocupa de las matemáticas es la Disertación
XXXVII, en un contexto en el que se interesa por las disciplinas filosóficas que educan
al ciudadano en la virtud. Máximo hace referencia a los bien conocidos pasajes de
República 533 y Leyes 889d, en los que Platón expone el programa de estudios del
gobernante. Máximo aquí se deleita con la música, pero le son indiferentes la aritmética
y la geometría y se olvida de la astrología. 27
La diferencia que no tiene presente Máximo es precisamente ese saber
matemático que ha exigido de Platón un reordenamiento de los problemas metafísicos y
26 Cita de Homero, Odisea, XVII, 384-385.
27 Dice Máximo: “Ciertamente, no me refiero a la que llega al alma por medio de flautas y canto, de
danzas y tañidos sin concurso de la razón (áneu lógou), la que es apreciada por lo dulce de su escucha”
(D. XXXVII, págs. 307-308). Un texto que hará las delicias de Víctor Gómez Pin. En su interesantísima
tesis inmanente del lenguaje expuesta en Entre lobos y autómatas, Espasa, Madrid, 20006, Gómez Pin
muestra cómo el lenguaje y la música vienen a constituir el fundamento inmanente en el que reposa el
logos.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 69

Pérez Herranz, F. M.: «En los límites de la filosofía. A propósito de las disertaciones filosóficas de Máximo de Tiro».
cuya carta de presentación es esa segunda singladura a la que hace referencia en el
Fedón (99d).
Final
Como el paciente de Gazzaniga, nos vemos nosotros también obligados a
verbalizar algunas zonas de la realidad filosófica —en este caso, el texto de Máximo de
Tiro—, aunque siguiendo la vía sobria que apela a su núcleo matemático (científico).
Cada lector ha de «inventarse» alguna historia que haga coherente las zonas que se
hurtan a la lectura, que faltan para completar el cuadro; cada lector se ve obligado a
inventar historias para rellenar esas escenas de aquella época tan rica y compleja. Una
historia que ha de reconstruirse a partir de otras escenas, éstas sí percibidas; sólo hay
que pedir que esa escena sea muy relevante, que haga creíble todo el conjunto. Esta
escena, según mi interpretación, tiene que ver con el papel central que juegan las
matemáticas en la filosofía de Platón y cuya dificultad le obligó a trazar las coordenadas
del discurso filosófico. Es con Platón con quien cristaliza la filosofía; antes sólo cabe
hablar de Metafísica que se confunde a veces con la geometrización directa de la
totalidad del universo (Tales, Anaxágoras...) o con las normas y reglas de conducta que
formulan los sabios griegos, mezcla de constitucionalistas, ingenieros y poetas (Solón,
Tales...). Con Platón el pensamiento toma otro rumbo —el filosófico, precisamente—,
se compromete con una ontología y una epistemología matemática y luego, tras
Aristóteles, con una ontología y una epistemología científica que incorpora la biología y
la física en detrimento de las matemáticas, con todas sus consecuencias. 28
Platón ha introducido la perspectiva del Hombre que mira el mundo acompañado
de las Ideas. Pero Platón no cerró del todo el problema; porque a las Ideas, que son
construidas desde la escala humana (la reminiscencia), se accede mediante una
neutralización de los fenómenos y de las operaciones subjetivas (en el «ascenso»). Mas
Platón, a falta de una lógica adecuada, apeló a una cierta ascesis, a un dominio de sí, a
28 Un rumbo que no fue bien entendido ni siquiera por los neoplatónicos. Así lo entiende José Monserrat:
“La teoría platónica del conocimiento era demasiado avanzada para su tiempo. el único intento de
continuarla en la misma línea se debe, parece, a Espeusipo. Pero la gran escuela que sucedió a la
Academia, la de Aristóteles, no acierta a recoger el relevo. Aristóteles dispersó el problema del
conocimiento de un lado hacia la lógica pura, y de otro, hacia la biología, con una incursión en la teología
natural. Después de Aristóteles se pudo hablar con mayor precisión y se pudo estudiar sistemáticamente a
los animales; pero no se pudo convertir en ciencia el conocimiento del mundo físico. El platonismo
posterior (...) operó una profunda transformación en el sistema de conceptos fundamentales erigido por
Platón (...) Esta subversión puede recapitularse en dos operaciones. la primera consistió en el paso de una
filosofía de los objetos en una filosofía del sujeto (....) La segunda operación subvertidora consistió en
una inversión del proceso de producción de estos principios. Para Platón, el proceso es ascendente, es
decir, parte de la realidad física y culmina en los principios que permiten su conocimiento objetivo. Los
platónicos posteriores operaron una inversión genética. El Uno infinito pasó a ocupar el lugar de Principio
absoluto tanto del ser como del conocer...” J. Monserrat, Platón. De la perplejidad al sistema, Ariel,
Barcelona, 1995, pág. 192.
70
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

Pérez Herranz, F. M.: «En los límites de la filosofía. A propósito de las disertaciones filosóficas de Máximo de Tiro».
un control del cuerpo que le permitiera acceder a las Ideas. 29 Y es este el tipo de
humanismo que encontramos en Máximo, que no se ha desprendido aún de su matriz
dualista y que exige, cada pocos pasos dados en la argumentación, el fundamento de los
dioses:
Pues del Dios ha recibido la orden de recorrer la tierra y mezclarse con toda suerte de hombres,
toda opinión y toda arte, y colaborar con los buenos, vengar a los que sufren injusticia y dar su
merecido a los que la cometen (D. IX, 6, 247).
29 Véase la justificación del vínculo entre matemáticas y filosofía en Platón en F. M. Pérez Herranz, “La
eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas”, Eikasía, número extraordinario
sobre Platón.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 71

Pérez Herranz, F. M.: «En los límites de la filosofía. A propósito de las disertaciones filosóficas de Máximo de Tiro».
I. SI EL FILÓSOFO DEBERÁ ADAPTARSE A TODO PROPÓSITO
II. SI DEBEN ERIGIRSE IMÁGENES EN HONOR DE LOS DIOSES
III. SI SÓCRATES HIZO BIEN EN NO DEFENDERSE
IV. QUIÉNES HAN DISCURRIDO MEJOR SOBRE LOS DIOSES, SI LOS POETAS O LOS FILÓSOFOS
V. SI HAY QUE HACER PLEGARIAS A LOS DIOSES
VI. SOBRE EL CONOCIMIENTO
VII. QUÉ ENFERMEDADES SON MÁS PENOSAS, LAS DEL CUERPO O LA S DEL ALMA
VIII. IX. SOBRE EL DEMON DE SÓCRATES
X. SI LAS ENSEÑANZAS SON RECUERDOS
XI. EL DIOS SEGÚN PLATÓN
XII. SI DEBE COMBATIRSE AL INJUSTO CON LA INJUSTICIA
XIII. SI LA EXISTENCIA DE LA ADIVINACIÓN DEJA ALGO A NUESTRO ALBEDRÍO
XIV. QUÉ MEDIOS HAY DE DISTINGUIR AL ADULADOR DEL AMIGO
XV. ¿QUÉ VIDA ES MEJOR, LA ACTIVA O LA CONTEMPLATIVA? LA ACTIVA
XVI. LA VIDA CONTEMPLATIVA ES MEJOR QUE LA A CTIVA
XVII. SOBRE SI PLATÓN HIZO BIEN EN EXCLUIR A HOMERO DE LA REPÚBLICA
XVIII, XIX, XX. XXI. SOBRE EL ARTE AMATORIA DE SÓCRATES
XXII. QUE EL GOCE DE LOS DISCURSOS FILOSÓFICOS ES MEJOR QUE EL DE TODOS LOS
DEMÁS
XXIII. ¿QUIÉNES SON MÁS ÚTILES A LA CIUDAD, LOS GUERREROS O LOS AGRICULTORES?
LOS GUERREROS
XXIV. QUE LOS AGRICULTORES SON MÁS ÚTILES QUE LOS GUERREROS
XXV. QUE LOS DISCURSOS M EJORES SON LOS QUE CONCUERDAN CON LAS ACCIONES
XXVI. SI HAY UNA FILOSOFÍA SEGÚN HOMERO
XXVII. SI LA VIRTUD ES UN ARTE
XXVIII CÓMO SE PODRÍA ESTAR SIN DOLOR
XXIX. ¿CUÁL ES EL FIN DE LA FILOSOFÍA?
XXX. XXXI. XXXII. SOBRE SI TAMBIÉN EL PLACER ES UN BIEN, PERO INSEGURO
XXXIII. CUÁL ES EL FIN DE LA FILOSOFÍA
XXXIV. QUE ES POSIBLE SACA R PROVECHO DE LAS CRCUNSTANCIAS
XXXV. CÓMO HABRIA UNO DE DISPONERSE HACIA EL AMIGO
XXXVI. SI ES PREFERIBLE LA VIDA DEL CÍNICO
XXXVII. SI CONTRIBUYE A LA VIRTUD EL CURSO DE LAS DISCIPLINAS
XXXVIII. SI PODRÍA HACERSE ALGUIEN BUENO POR DESIGNIO DIVINO
XXXIX. SI UN BIEN ES MAYOR QUE OTRO BIEN
XL. SI UN BIEN ES MAYOR QUE OTRO BIEN QUE SÍ LO ES
XLI. SI EL DIOS HACE LOS BIENES ¿DE DÓNDE SURGEN LOS MALES?
Cuadro I. Tópicos tratados en las Disertaciones filosóficas de Máximo de Tiro
72
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad
en el Sistema de los objetos.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid.
Resumen
El presente trabajo intenta, a partir de la revisión de las obras fundamentales de Jean Baudrillard,
dar cuenta del origen de la personalidad narcisista, que no conoce límites entre ella misma y el mundo que
exige la gratificación inmediata de sus deseos, así como la erosión de la vida intima tenida lugar en la
sociedad del espectáculo. El American way of life aparecerá caracterizado como el imperio de la
seducción y de la obsolescencia decretada; un sistema que rinde culto al fetiche de la mercancía y la
pornografía de la información. Finalmente, se buscará dar cuenta de cómo el consumo no es, en absoluto,
la base sobre la que descansa el progreso, sino más bien la barrera que lo estanca o, al menos, lo lanza en
la dirección contraria a la de la mejora de las relaciones sociales.
Palabras claves:
Seducción; narcisismo; alteridad; imagen; espectaculo, consumo; obsolesencia.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org pp.73-89

Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad
en el Sistema de los objetos.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 73

Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
Resumen
El presente trabajo intenta, a partir de la revisión de las obras fundamentales de Jean Baudrillard,
dar cuenta del origen de la personalidad narcisista, que no conoce límites entre ella misma y el mundo que
exige la gratificación inmediata de sus deseos, así como la erosión de la vida intima tenida lugar en la
sociedad del espectáculo. El American way of life aparecerá caracterizado como el imperio de la
seducción y de la obsolescencia decretada; un sistema que rinde culto al fetiche de la mercancía y la
pornografía de la información. Finalmente, se buscará dar cuenta de cómo el consumo no es, en absoluto,
la base sobre la que descansa el progreso, sino más bien la barrera que lo estanca o, al menos, lo lanza en
la dirección contraria a la de la mejora de las relaciones sociales.
Palabras claves:
Seducción; narcisismo; alteridad; imagen; espectaculo, consumo; obsolesencia.
Narcisismo y transformación de la vida pública.
¿Cuál es en última instancia el entramado ideológico del sistema de los objetos?
¿Qué ideario encarna este sistema cuyos principios son la caducidad y la obsolescencia
—el imperativo de la novedad—, la ley del ciclo y otros automatismos semejantes?
Baudrillard dirá que son dos: el principio personalizador, que se articula como
democratización del consumo de modelos por la vía de la serialidad y la ética novedosa
del crédito y la acumulación no productiva.
Hoy el glamour de las mercancías aparece como nuestro paisaje natural, allí nos
reconocemos y nos encontramos con «nosotros mismos», con nuestros ensueños de
poder y ubicuidad, con nuestras obsesiones y delirios, con los desperdicios psíquicos en
el escaparate de la publicidad —verdadero espejo que nos devuelve nuestra imagen
deformada— una verdadera summa espiritual de nuestra civilización, el repertorio
ideológico de la desinhibición.
El carácter distintivo del American way of life, de la última sociedad primitiva
contemporánea se escenifica en las formas del distanciamiento, en el paisaje, en los
grandes desiertos y carreteras de ese país que deja entrever una profunda soledad, las
inclinaciones thanáticas que yacen bajo el optimismo americano; la decrepitud del
capitalismo tardío en la tierra de las oportunidades, del american dream convertido en el
74
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Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
insomnio incontenible de la banalidad y la indiferencia; los Estados Unidos han
realizado la desterritorialización de la identidad, la diseminación del sujeto y la
neutralización de todos los valores y, si se quiere, la muerte de la cultura bajo el
régimen de la mortandad de los objetos.
En este sentido es una cultura ingenua y primitiva, no conoce la ironía, no se
distancia de sí misma, no ironiza sobre el futuro ni sobre su destino; ella sólo actúa y
materializa su política de Estado. Norteamérica realiza así sus sueños y sus pesadillas.
La identidad prefabricada.
Vivimos en un universo frío, la calidez seductora, la pasión de un mundo
encantado es sustituida por el éxtasis de las imágenes, por la pornografía de la
información, por la frialdad obscena de un mundo desencantado. Ya no por el drama de
la alienación, sino por la hipertrofia de la comunicación que, paradojalmente, acaba con
toda mirada o, como dirá Baudrillard 1 , con toda imagen 2 y, por cierto, con todo
reconocimiento .
1
2
BAUDRILLARD, Jean (1929-) Estudió filología germánica en La Sorbona de París.. En 1966
leyó su tesis doctoral ('Le sistème des objets') bajo la dirección de Henry Lefebvre, e inició su
actividad docente en la Universidad París X, en Nanterre, donde tuvo un papel activo en los
sucesos de mayo del 68. Director científico del IRIS (Recherche sur l'Innovation Sociale) de la
Universidad París-IX Daphine (1986-1990). En 2001 fue contratado por la European Graduate
School de Saas-Fee, Suiza, como profesor de filosofía de la cultura y de los medios en los
seminarios intensivos de verano.
La mayor parte de la obra de Baudrillard ha sido traducida a las lenguas española y portuguesa. A
la primera: El sistema de los objetos, Siglo XXI, Ciudad de México, 1969; La sociedad de
consumo, Plaza y Janés, Barcelona, 1970; Crítica de la economía política y del signo, Siglo XXI,
Ciudad de México, 1976; El espejo de la producción, Gedisa, Barcelona, 1980; El sistema de los
objetos, Siglo XXI, C. de México, 1981; El intercambio simbólico y la muerte, Monte Avila,
Caracas, 1981; Las estrategias fatales, Anagrama, Barcelona, 1984; América, Anagrama,
Barcelona, 1987; El otro por sí mismo, Anagrama, Barcelona, 1988; Cool Memories, Anagrama,
Barcelona, 1989; De la seducción, Ed. Cátedra, Madrid, 1989 (Planeta-Agostini, Barcelona,
1993; Iberoamericana, Buenos Aires, 1994); Las estrategias fatales, Anagrama, Barcelona, 1991;
La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos, Anagrama, Barcelona, 1991; La
guerra del golfo no ha tenido lugar, Anagrama, Barcelona, 1992; La ilusión del fin. La huelga de
los acontecimientos, Anagrama, Barcelona, 1993; Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona, 1993;
El otro por sí mismo, Anagrama, Barcelona, 1994; El crimen perfecto, Anagrama, Barcelona,
1996; Pantalla total, Anagrama, Barcelona, 2000.
BAUDRILLARD, Jean, El otro por sí mismo, Ed. Anagrama, Barcelona, 1997.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 75

Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
El desafío de la diferencia, que constituye al sujeto especularmente, siempre a
partir de un otro que nos seduce o al que seducimos, al que miramos y por el que somos
vistos, hace que el solitario voyeurista ocupe el lugar del antiguo seductor apasionado.
Somos, en este sentido, ser para otros y no sólo por la teatralidad propia de la vida
social, sino porque la mirada del otro nos constituye, en ella y por ella nos
reconocemos. La constitución de nuestra identidad tiene lugar desde la alteridad, desde
la mirada del otro que me objetiva, que me convierte en espectáculo. Ante él estoy en
escena, experimentando las tortuosas exigencias de la teatralidad de la vida social. Lo
característico de la frivolidad es la ausencia de esencia, de peso, de centralidad en toda
la realidad, y por tanto, la reducción de todo lo real a mera apariencia.
El éxito de la identidad prefabricada radica en que cada uno la diseña de acuerdo
con lo que previsiblemente triunfa –los valores en alza 3 –. La moda, pues, no es sino un
diseño utilitarista de la propia personalidad, sin profundidad, una especie de ingenuidad
publicitaria en la cual cada uno se convierte en empresario de su propia apariencia.
Efectos de desaparición
La fragmentación de las imágenes construye una estética abstracta y laberíntica,
en el que cada fragmento opera independiente pero, a su vez, queda encadenado al
continuo temporal de un instante narrativo único. Podemos retener el mundo entero en
nuestras cabezas.
La aceleración y los estados alterados de la mente. Los psicotrópicos. La
representación electrónica de la mente en la cartografía del hipertexto. Las autopistas de
la información, donde todo acontece sin tener siquiera que partir ni viajar. Es la era de
la llegada generalizada, de la telepresencia, de la cibermuerte y el asesinato de la
realidad. El mundo como una gran cámara de vacío y de descompresión. Como la
ralentización de la exuberancia del mundo.
3
RIVIERE, M, Diccionario de la moda, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1996.
76
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
Imágenes de la gran urbe, fragmentos de los últimos gestos humanos
reconocibles. Los sujetos indiferentes a la presencia de la cámara se mueven según el
ritmo de sus propios pensamientos.
Imágenes en movimiento: la estación del Metro de Tokio, súper-carreteras,
aviones supersónicos, televisores de cristal líquido, nano-ordenadores, y otros tantos
accesorios que nos implantan una aceleración a la manera de otras tantas prótesis
tecnológicas. Es la era del cyber-reflejo condicionado, del vértigo de la cibermúsica, de
los fundidos del inconsciente en una lluvia de imágenes digitales, vértigo espasmódico
de señales que se encienden y apagan, del gesto televisivo, vértigo espasmódico de
señales que se encienden y se apagan, del gesto neurótico y ansioso del zapping o el
molesto corte del semáforo en las esquinas que parasitan el sistema de interrupciones
artificiales y alimentan nuestra dependencia de los efectos especiales.
La sociedad del espectáculo.
La moda ha contribuido también a la construcción del paraíso del capitalismo
hegemónico. Sin duda, capitalismo y moda se retroalimentan 4 . Ambos son el motor del
deseo que se expresa y satisface consumiendo; ambos ponen en acción emociones y
pasiones muy particulares, como la atracción por el lujo, por el exceso y la seducción.
Ninguno de los dos conoce el reposo, avanzan según un movimiento cíclico no-racional,
que no supone un progreso. En palabras de J. Baudrillard: “No hay un progreso
continuo en esos ámbitos: la moda es arbitraria, pasajera, cíclica y no añade nada a las
cualidades intrínsecas del individuo” 5 . Del mismo modo es para él el consumo un
proceso social no racional. La voluntad se ejerce –está casi obligada a ejercerse–
solamente en forma de deseo, clausurando otras dimensiones que abocan al reposo,
como son la creación, la aceptación y la contemplación. Tanto la moda como el
capitalismo producen un ser humano excitado, aspecto característico del diseño de la
4
5
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, La moda en la postmodernidad. Deconstrucción del fenómeno
"fashion";http://www.ucm.es/info/nomadas/11/avrocca2.htm En NÓMADAS. 11 | Enero-
Junio.2005 Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE
DE MADRID.
BAUDRILLARD, Jean, The Consumer Society, SAGE Publication, 1998, p. 100
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 77

Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
personalidad en sociedad del espectáculo.
La sociedad de consumo supone la programación de lo cotidiano; manipula y
determina la vida individual y social en todos sus intersticios; todo se transforma en
artificio e ilusión al servicio del imaginario capitalista y de los intereses de las clases
dominantes. El imperio de la seducción y de la obsolescencia; el sistema fetichista de la
apariencia y alienación generalizada 6 .
6
DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, Ed. Pre –Textos, Valencia, 1999, cap. II La
mercancía como espectáculo. P. 51 y sgtes.
78
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Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
El juego de las apariencias.
La tesis de Baudrillard es que la peor de las alienaciones no es ser despojado por
el otro, sino estar despojado del otro; es tener que producir al otro en su ausencia y, por
lo tanto, enviarlo a uno mismo. Si en la actualidad estamos condenados a nuestra
imagen, no es a causa de la alienación, sino de su fin, es decir, de la virtual desaparición
del otro, que es una fatalidad mucho peor.
Ver y ser vistos, esa parece ser la consigna en el juego translúcido de la
frivolidad. El así llamado momento del espejo, precisamente, es el resultado del
desdoblamiento de la mirada, y de la simultánea conciencia de ver y ser visto, ser sujeto
de la mirada de otro 7 , y tratar de anticipar la mirada ajena en el espejo, ajustarse para el
encuentro. La mirada, la sensibilidad visual dirigida, se construye desde esta
autoconciencia corpórea, y de ella, a la vez, surge el arte, la imagen que intenta traducir
esta experiencia sensorial y apelar a la sensibilidad en su receptor.
Nuestra soledad demanda un espejo simbólico en el que poder reencontrar a los
otros desde nuestro interior. Buscamos en el espejo la unidad de una imagen a la que
sólo llevamos nuestra fragmentación.
Con estupor tomamos las últimas fotografías posibles, un patético modo de certificar la
experiencia o de convertirla en colección. Pareciera que la fotografía quiere jugar este
juego vertiginoso, liberar a lo real de su principio de realidad, liberar al otro del
principio de identidad y arrojarlo a la extrañeza. Más allá de la semejanza y de la
significación forzada, más allá del "momento Kodak", la reversibilidad es esta
oscilación entre la identidad y el extrañamiento que abre el espacio de la ilusión
estética, la des-realización del mundo, su provisional puesta entre paréntesis.
7
BAUDRILLARD, Jean, El otro por sí mismo, Anagrama, Barcelona, 1994
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Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
Como en La invención de Morel 8 donde un aparato reproduce la vida (absorbiendo las
almas) en forma de réplica, en forma de mera proyección. Los Stones como souvenir de
sí mismos proyectados en el telón del escenario giratorio. La envidiable decreptitud de
Mick Jagger con una delgadez mezquina y ominosa, como si fuera su propia narcótica
reliquia.
Los rostros del otro, rostros distantes a pesar de su cercanía, ausentes a pesar de
su presencia, los miramos sin que ellos nos devuelvan la mirada. La alteridad no es más
que un espectro, fascinados contemplamos el espectáculo de su ausencia. Tal vez los
Stones estén muertos y nadie lo sepa. Tal vez sea una banda sustituta la que por enésima
vez sacuda el mundo cuando comience su nueva gira por las ciudades de la Gran
Babilonia.
8
BIOY CASARES, Adolfo, La invención de Morel, Ed. Emecé, Buenos Aires, 1940.
En la clásica novela de Ciencia Ficción –obra fundacional del género– Morel ha inventado una
máquina que permite capturar la entidad de las personas, su existencia en sí, y reproducirla a voluntad.
Pero esta captura implica la muerte de la persona que es registrada o grabada. La novela juega con la
idea del solipsismo, el eterno retorno y los problemas ontológicos – identitarios.
Ver: VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La Invención de Morel. Defensa para sobrevivientes”
en Zona Moebius; http://www.zonamoebius.com/00002006/nudos/avr_0906_morel_bioy.htm
80
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Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
Disney World y el principio de realidad.
Vivimos en un universo extrañamente parecido al original -las cosas aparecen
replicadas por su propia escenificación -señala Baudrillard 9 . Como Disney World que es
un modelo perfecto de todos los órdenes de simulacros. En principio es un juego de
ilusiones y de fantasmas: los Piratas, la Frontera, el Mundo Futuro, etcétera. Se cree a
menudo que este 'mundo imaginario' es la causa del éxito de Disney, pero lo que atrae a
las multitudes es, sin duda y sobre todo, el microcosmos social, el goce religioso, en
miniatura, de la América real, la perfecta escenificación de los propios placeres y
contrariedades. La única fantasmagoría en este mundo imaginario proviene de la ternura
y calor que las masas emanan y del excesivo número de dispositivos aptos para
mantener el efecto multitudinario. El contraste con la soledad absoluta del parking —
auténtico campo de concentración—, es total. O, mejor: dentro, todo un abanico de
'gadgets' magnetiza a la multitud canalizándola en flujos dirigidos; fuera, la soledad,
dirigida hacia un solo dispositivo, el “verdadero”, el automóvil. Por una extraña
coincidencia (aunque sin duda tiene que ver con el embrujo propio de semejante
universo), este mundo infantil congelado resulta haber sido concebido y realizado por
un hombre hoy congelado también: Walt Disney, quien espera su resurrección arropado
por 180 grados centígrados. De cualquier modo es aquí donde se dibuja el perfil
objetivo de América, incluso en la morfología de los individuos y de la multitud. Todos
los valores son allí exaltados por la miniatura y el dibujo animado. Embalsamados y
pacificados. De ahí la posibilidad de un análisis ideológico de Disney: núcleo del
“american way of life”, panegírico de los valores americanos, etc., trasposición
idealizada, en fin, de una realidad contradictoria. Pero todo esto oculta una simulación
de tercer orden: Disney existe para ocultar qué es el país “real”, toda la América “real”,
una Disneylandia (al modo como las prisiones existen para ocultar la “lacra” que es
todo lo social en su banal omnipresencia, reduciéndolo a lo estrictamente carcelario).
Disneylandia es presentada como imaginaria con la finalidad de hacer creer que el resto
es real, mientras que cuanto la rodea, Los Ángeles, América entera, no es ya real, sino
perteneciente al orden de lo hiperreal y de la simulación. No se trata de una
interpretación falsa de la realidad (como la ideología), sino de ocultar que la realidad ya
9
BAUDRILLARD, Jean, Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona, 1993
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 81

Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
no es la realidad y, por tanto, de salvar el principio de realidad.
Sería un error minimizar la relación entre estos fenómenos y el origen de la
personalidad narcisista, que no conoce límites entre ella misma y el mundo que exige la
gratificación inmediata de sus deseos, así como la erosión de la vida intima tenida lugar
a través de la relaciones sociales que se tratan como pretextos para la expresión de la
propia personalidad. La transformación de la vida pública en un ámbito donde “la
persona puede escapar a las cargas de la vida familiar idealizada... mediante un tipo
especial de experiencia, entre extraños o, más importante aún, entre personas destinadas
a permanecer siempre como extraños”, y donde una silenciosa y pasiva masa de
espectadores observa la extravagante expresión de la personalidad de unos pocos en la
“sociedad del espectáculo”, donde los medios de “comunicación” nos escamotean y
disuelven el presente con las fanfarrias del último estelar televisivo.
82
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
La construcción del sentido social se desplaza del espacio de la política, hacia un
mundo que no tiene historia, sólo pantalla. Son las nuevas formas de producción, las de
un nuevo universo simbólico en donde se resignifican las viejas utopías mediante un
proceso de descontextualización que las convierte en imágenes sin historia; en
mercancías.
En esos mismos medios de comunicación se desplazan hoy los actores políticos
jugando su rol hegemónico en la construcción de sentido en tanto perpetran el secuestro
de nuestra moral. La fe pública violada ha creado las condiciones para el desprestigio de
lo político y con ello el de nuestras instituciones, qué puede extrañar entonces del robo
hormiga de las grandes transnacionales, la extorsión «irrepresentable», sólo cognoscible
por medio de una compleja organización multinacional articulada según un modelo
gansteril. Nuestra vida cotidiana esta así signada por las abusivas relaciones mercantiles
que experimentan una creciente densidad así como una significativa disminución de las
relaciones interpersonales sin fines de lucro.
Pese a todo, incluso la personalidad de las celebridades esta sujeta a los procesos
de obsolescencia y caducidad, al fenómeno postmoderno de la «sacralidad impersonal».
La obsolescencia de los objetos se corresponde con la de los rock stars y gurús
intelectuales; con la multiplicación y aceleración en la rotación de las «celebridades»,
para que ninguna pueda erigirse en “ídolo personalizado y canónico”. El exceso de
imágenes, el entusiasmo pasajero, determinan que cada vez haya más “estrellas” y
menos inversión emocional en ellas, los revival son fenómenos de “nostalgia decretada”
ideadas como estrategias de marketing por algún ejecutivo de una compañía
multimedia.
Mas allá de la “sociedad del espectáculo” 10 y “el imperio de lo efímero” se
10 Existen dos intentos recientes de utilizar el concepto de fetichismo de la mercancía para explicar la
cultura capitalista del siglo XX. Uno de ellos es, desde luego, la crítica a la «industria de la cultura»
elaborada por Horkheimer y Adorno en Dialéctica de la Ilustración, y el segundo es el análisis
desarrollado por Guy Debord y otros miembros de movimiento situacionista en los años sesenta.
Parodiando la frase con que se inicia El capital, Debord afirma que «toda la vida de las sociedades
donde reinan las condiciones modernas de producción se anuncia como una acumulación inmensa de
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 83

Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
instala la “norma de consumo” en el plano de las necesidades sociales, también
gobernadas por dos mercancías básicas: la vivienda estandarizada, lugar privilegiado de
consumo, y el automóvil como medio de transporte compatible con la separación entre
el hogar y el sitio de trabajo. Ambas mercancías —y en especial, desde luego, el
automóvil— fueron sometidas a la producción masiva y la adquisición de ambas exige
una «amplia socialización de las finanzas» bajo la forma de nuevas o ampliadas
facilidades de crédito (compra a plazos, créditos, hipotecas, etc.). Más aún, las dos
mercancías básicas del proceso de consumo masivo crearon complementariedades
(crédito hipotecario y automotriz) que producen una gigantesca expansión de las
mercancías, apoyada por una diversificación sistemática de los valores de uso. El
individuo se ve obligado a elegir permanentemente, a tomar la iniciativa, a informarse, a
probarse, a permanecer joven, a deliberar acerca de los actos más sencillos: qué
automóvil comprar, qué película ver, qué libro leer, qué régimen o terapia seguir. El
consumo obliga a hacerse cargo de sí mismo, nos hace “responsables”, se trata así de un
sistema de participación ineludible 11 .
El régimen de la mortandad de los objetos
El dispositivo que activa este sistema de “obsolescencia acelerada” —que
impera a consumir compulsivamente— consiste en convencer al consumidor que
necesita un producto nuevo antes que el que ya tiene agote su vida útil y
funcionalidades. Ésta es una de las tareas de los diseñadores: acelerar la obsolescencia.
A este respecto el automóvil ha sido un caso paradigmático de las obsolescencias
decretadas del estilo, asociadas a las imágenes de prestigio y estatus que le rodean.
espectáculos», y agrega que el espectáculo «en todas sus formas específicas, como información o
propaganda, publicidad o consumo directo de entretenimiento», debe ser visto como «una relación
social entre las personas mediada por imágenes». Como tal, la «sociedad del espectáculo» es «la
realización absoluta» del «principio del fetichismo de la mercancía». Si bien Baudrillard admite la
influencia de los situacionistas, rechaza sin tapujos sus ideas: «No vivimos ya la sociedad del
espectáculo... como tampoco los tipos específicos de alienación y represión que ésta conlleva».
Podemos presumir que ello se debe a que conceptos como los de alienación y represión presuponen la
existencia de algo alienado o reprimido. Debord afirma decididamente que la sociedad del espectáculo
implica un forma distorsionada de relación social, habla de «la praxis social global escindida entre
realidad e imagen» y dice que «dentro de un mundo puesto realmente de cabeza, lo verdadero es el
movimiento de lo falso». Todo lo anterior es rechazado de plano por Baudrillard, para quien realidad e
imagen, falso y verdadero, se confunden de manera endémica en el mundo hiperreal de la simulación.
11 LIPOVETSKY, Gilles, L'Ere du vide, París, 1983, pp. 7, 14
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Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
Así, el propósito es hacer que el cliente este descontento con su actual automóvil, su
cocina, sus pantalones, etc., porque esta “pasado de moda”. Ya no debe esperarse que
las cosas se acaben lentamente. Las sustituimos por otras que si bien no son,
necesariamente, más efectivas, son más atractivas. Pese a todo es difícil discernir la
frontera entre progreso técnico real y obsolescencia del diseño y —más aún—
sustraerse al influjo de estos condicionamientos.
Siempre los objetos han llevado la huella de la presencia humana 12 , pero ahora
no son sus funciones primarias (el cuerpo, los gestos, su energía...) las que se imponen
sino las superestructuras las que se dejan sentir. Así, el objeto automatizado representa a
la conciencia humana en su autonomía, su voluntad de control y dominio. Ese poder va
más allá de la prosaica funcionalidad —y de eso saben mucho los vendedores de
automóviles—. El objeto es irracionalmente complicado, se llena de detalles superfluos
y viaja en su juego de significaciones mucho más allá de sus determinaciones objetivas.
El automóvil es un signo de poder, de refugio, una proyección fálica y narcisista,
que —según Baudrillard— reúne “la abstracción de todo fin práctico en la velocidad, el
prestigio, la connotación formal, la connotación técnica, la diferenciación forzada, la
inversión apasionada y la proyección fantasmagórica” 13 .10
El ejemplo del automóvil es paradigmático. A éste muy rápidamente se le
sobrecargó de funciones parasitarias de prestigio, de confort, de proyección (fálica)
inconsciente... que frenaron y después bloquearon su función de síntesis humana 14 .
El consumo, como se ve, no es la base sobre la que descansa el progreso, sino
más bien la barrera que lo estanca o, al menos, lo lanza en la dirección contraria a la de
la mejora de las relaciones sociales. El espíritu que realmente funciona es el de la
fragilidad de lo efímero, una compulsión que se debate de forma recurrente entre la
12 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Coleccionismo y genealogía de la intimidad”, en Almiar (Margen
Cero), Madrid, 2006, http://www.margencero.com/articulos/articulos2/coleccionismo.htm
13 BAUDRILLARD, Jean, El sistema de los objetos, México, Siglo XXI, 1985; p. 74.
14 BAUDRILLARD, Jean, Amérique, París, 1986, pp. 21 y sgtes.
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Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
satisfacción y la decepción y que permite ocultar los verdaderos conflictos que afectan a
la sociedad y al individuo.
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Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
Aspectos “mitológicos” y nemotecnia del consumo; la acumulación y el derroche
Baudrillard habla 15 de un gran happening colectivo dominado por el espectáculo
de la mortalidad impuesta y organizada de los objetos, por su artificial obsolescencia,
pero sabe que esa imposición no es sólo una consecuencia del orden de producción
capitalista. Es difícil saber qué género de instinto de muerte del grupo, qué voluntad
regresiva domina todo ese ceremonial que, bien pensado, recuerda a ciertas ceremonias
salvajes como la del potlach. Potlach es una práctica antes que un concepto, parte de un
lenguaje perdido en la Historia, pero aun vivo en ciertos ritos modernos: el sexo, el
banquete y la embriaguez de la danza, «donde se ve que la dispersión no va hacia el sin
sentido, sino que es una modalidad de encuentro con el sentido que pasa a través de la
pérdida de centralidad del sujeto». Una economía ya no basada en la acumulación sino
en el derroche, en el goce de lo producido. Nuestras sociedades viven de la acumulación
de lo que producen, vigilan este excedente de forma celosa. En cambio, cuando se habla
de Potlach nos referimos a los experimentos históricos basados en el gasto
improductivo, al disfrute y la prodigalidad.
Finalmente nos resta por analizar el aspecto «mitológico» del capital y la
sacralización de sus productos más emblemáticos: la Coca Cola, el Cadillac, los Mac
Donald's. Los aspectos ideológicos del consumo rebasan los límites de la organización
política para instalarse en el inconsciente colectivo y los usos rituales de una población.
Se busca implantar sobre bases afectivas y nemotécnicas un nuevo y particular ethos,
una forma de ir por el mundo, ya no como recolector o cazador, ni siquiera como
consumidor, sino como el agente del desperdicio, carácter que surge sólo desde la
conciencia de la prosperidad, la abundancia y el lujo.
Para estimular el flujo de la mercancía, a través del desperdicio y el derroche,
entendida éste como clave de la prosperidad futura del mercado, se opera en varias
direcciones. Primeramente —en el plano ideológico— contra el pensamiento orientado
15 BAUDRILLARD, Jean, La sociedad de consumo. Sus mitos, sus estructuras, Ed. Plaza y Janés,
Barcelona, 1974.
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Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
al ahorro, mentalidad difícil de desarraigar ya que corresponde a una práctica ancestral
de la humanidad, la de precaverse para el desconocido y con frecuencia temido día de la
escasez 16 .
Por otra parte está la vertiente sentimental y poética del diseño, que se
corresponde con una novedad metodológica importante, la apelación a la memoria
emotiva. La vertiente sentimental de la mercadotecnia se refiere a la persistencia aún en
los nuevos productos de un elemento visual implícito que marque una filiación con el
pasado, asegurando la continuidad histórica en la espesa trabazón de los objetos. Casi
sin excepción los nuevos diseños incluyen un ingrediente que los especialistas
denominan «forma sobreviviente». Deliberadamente se incorpora al producto un detalle
evocador que recordará a los usuarios un artículo similar, de uso semejante, tenido en
una buena tarde o un feliz verano. La gente aceptará más fácilmente algo nuevo,
sostienen los expertos en innovación, si reconocen en ello algo que surge
“orgánicamente” del pasado. Al incluir un patrón familiar en una forma nueva, sea o no
radical, se podrá hacer aceptable aún lo más inusitado, productos y usos que de otro
modo rechazarían.
Esta es una de las causas del amor disfuncional que le profesamos a los objetos,
aquel que los abraza a la vez que los rechaza. La misma dualidad entre coleccionismo y
desperdicio da cuenta de esta ambivalencia.
Por una parte está el individuo que colecciona desde sellos de correos hasta
alfombras persas, y se siente así impulsado a «realizarse» en el placer que supone la
posesión de un conjunto de objetos, donde la idea misma de colección está directamente
vinculada a la posesión —no funcional— por encima de la necesidad, es decir, a la
riqueza y por otra las maneras de «usar» el excedente como desperdicio. Aquí es posible
identificar otra forma de mitología, la de ciertas lógicas capitalistas, según la cual a
épocas de prosperidad, cuando la economía se expande y el crecimiento del producto es
16 EWEN, Stuart, Todas las imágenes del consumismo; la política del estilo en la cultura
contemporánea, Ed. Grijalbo, México, 1998, p, 284.
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Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.
sostenido, le debiera seguir o suceder tiempos donde el beneficio —en razón de los
excedentes— alcance a toda la población, incluso a la más desfavorecida, esto de
acuerdo a la conocida estrategia de «crecimiento y chorreo» que dominó el «paraíso»
neoliberal del Chile de los 80'. Pero en realidad esto nunca sucedió, en su lugar advino
la acumulación —incluso— del excedente; nuevas formas de codicia y de fraude fiscal
terminaron por ahogar esta promesa escatológica del libre mercado.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 89

José Gaos y la Filosofía coetánea
José Manuel López García
ÍNDICE
Introducción biográfica. Los aconteceres de la filosofía. Algunos aspectos de las relaciones de
Salmerón con su maestro J. Gaos. Filosofía, educación y ética. Antropología y Antroposofía. La filosofía
española y el exilio. La reflexión filosófica sobre la filosofía. Los transterrados españoles de la filosofía
en México. Análisis de la mano y el tiempo en la filosofía de Gaos. Interpretaciones de la Filosofía
griega.
¿Por qué estudiar la historia de la Filosofía? . La Filosofía griega. La Filosofía de Maimónides.
La concepción del tiempo. La Filosofía de Leopoldo Zea. E. Nicol: caracteres del método
fenomenológico. Nicol: meditación sobre la filosofía. El problema de la empatía. Consideraciones
fenomenológicas sobre el ego. Del Yo en el pensamiento de Schelling. La presencia de Ortega y Gasset.
La formación filosófica de Ortega. El lenguaje de Ortega. El objetivismo de Ortega. El perspectivismo de
Ortega. El racionalismo de Ortega. La naturaleza histórica del hombre en Ortega. La estética de Ortega.
La filosofía de Juan David García Bacca. Notas sobre el pensamiento de Hegel. Hegel: crítica del
formalismo y del ideal matemático. Eli de Gortari y la ciencia de la filosofía. Notas sobre Goethe . Notas
sobre el personalismo ético de Von Hildebrand. El cuerpo y la pasión. Notas sobre Wenceslao Roces.
Notas sobre Antonio Millán Puelles. Notas sobre Alejandro Tomasini Bassols. Notas sobre Zubiri. Zubiri:
la inteligencia sentiente. Zubiri: dimensiones de la realidad humana. El realismo zubiriano. Vigencia de la
filosofía zubiriana. Seminario de investigación de Xavier Zubiri. Bibliografía.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org, pp.91-198

López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
José Gaos y la Filosofía coetánea
José Manuel López García
ÍNDICE
Introducción biográfica. Los aconteceres de la filosofía. Algunos aspectos de las relaciones de
Salmerón con su maestro J. Gaos. Filosofía, educación y ética. Antropología y Antroposofía. La filosofía
española y el exilio. La reflexión filosófica sobre la filosofía. Los transterrados españoles de la filosofía
en México. Análisis de la mano y el tiempo en la filosofía de Gaos. Interpretaciones de la Filosofía
griega.
¿Por qué estudiar la historia de la Filosofía?. La Filosofía griega. La Filosofía de Maimónides.
La concepción del tiempo. La Filosofía de Leopoldo Zea. E. Nicol: caracteres del método
fenomenológico. Nicol: meditación sobre la filosofía. El problema de la empatía. Consideraciones
fenomenológicas sobre el ego. Del Yo en el pensamiento de Schelling. La presencia de Ortega y Gasset.
La formación filosófica de Ortega. El lenguaje de Ortega. El objetivismo de Ortega. El perspectivismo de
Ortega. El racionalismo de Ortega. La naturaleza histórica del hombre en Ortega. La estética de Ortega.
La filosofía de Juan David García Bacca. Notas sobre el pensamiento de Hegel. Hegel: crítica del
formalismo y del ideal matemático. Eli de Gortari y la ciencia de la filosofía. Notas sobre Goethe. Notas
sobre el personalismo ético de Von Hildebrand. El cuerpo y la pasión. Notas sobre Wenceslao Roces.
Notas sobre Antonio Millán Puelles. Notas sobre Alejandro Tomasini Bassols. Notas sobre Zubiri. Zubiri:
la inteligencia sentiente. Zubiri: dimensiones de la realidad humana. El realismo zubiriano. Vigencia de la
filosofía zubiriana. Seminario de investigación de Xavier Zubiri. Bibliografía.
JOSÉ GAOS: UN FILÓSOFO MEXICANO-GIJONÉS
Introducción biográfica
La existencia de José Gaos González y Pola es la de un
filósofo que nació en Gijón el 26 de Diciembre de 1900 y que
murió en México el 10 de junio de 1969.
Vivió en Asturias hasta los 15 años. Los datos referidos
a su niñez y adolescencia no son muy precisos debido a las
consecuencias de la Guerra Civil que causó la destrucción e
incendio de múltiples documentos.
Los padres de Gaos eran españoles y tuvieron familia numerosa, un total de
nueve hermanos. En 1917 fue bachiller por el Instituto de Segunda Enseñanza de
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 91

López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
Valencia a donde se había trasladado su familia. En 1923 obtiene la Licenciatura en
Filosofía por la Universidad de Madrid tras cursar sus estudios en las Universidades de
Valencia y Madrid, donde ha sido discípulo de José Ortega y Gasset y de Manuel
García Morente.
En 1923 y 1924 realiza estudios de doctorado en Filosofía en la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid.
En 1924 y 1925 es lector de Español y Literatura española en la Universidad de
Montpellier, Francia y Repetidor de Español en la Escuela Normal de Maestros de la
misma ciudad.
Entre 1925 y 1928 es profesor de alemán en el Instituto de Idiomas de la
Universidad de Valencia.
En 1928 obtiene el Doctorado en Filosofía por la Universidad de Madrid, con el Premio
Extraordinario.
De 1928 a 1930 es catedrático numerario de Filosofía del Instituto Nacional de
Segunda Enseñanza de León.
En 1931 ingresa en el partido socialista, en la Federación de trabajadores de la
enseñanza y en la Agrupación al Servicio de la República a petición de Ortega y Gasset.
De 1933 a 1939 es catedrático numerario de Introducción a la Filosofía y
catedrático encargado de Filosofía y Didáctica de las Ciencias Humanas en la Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid. Es reseñable que su tesis doctoral fue
la crítica del psicologismo en Husserl en el año 1928.
Entre 1934 y 1936 fue Profesor Consejero y encargado de los cursos en la
Universidad Internacional de Verano de Santander.
En 1936 es nombrado Secretario General de la Universidad Internacional de
Verano de Santander.
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
Entre 1936 y 1939 es Rector de la Universidad de Madrid. Es miembro
correspondiente de la Academia de las Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes de
Córdoba. En 1937 desarrolla la función de Comisario General de España en la
Exposición Internacional de París. Es Presidente de la Junta de Relaciones Culturales de
España en el Extranjero y Delegado Oficial de España en el Congreso Descartes.
En 1938 Gaos se traslada a México y es nombrado Miembro de la Legión de
Honor de Francia en este mismo año.
Entre 1939 y 1947 es Profesor extraordinario de la Universidad Nacional
Autónoma de México.
En 1940 empieza a escribir su diario `Jornadas filosóficas’ que permanece
inédito.
Obtiene la nacionalidad mexicana el 10 de junio de 1941.
En 1942 realiza la traducción de las Meditaciones cartesianas de Husserl.
En 1943 ya es miembro del Consejo Técnico y Director de Estudios en la
Universidad Femenina de México.
Entre 1943 y 1946 imparte un curso de Psicología en la Escuela Nacional
Preparatoria.
En 1945 se le confiere el honor de ser catedrático honorario fundador de la
Facultad de Humanidades de la Universidad de San Carlos de Guatemala.
En 1951 es también profesor honorario de la Universidad de Nuevo León,
México. También se convierte en miembro del Instituto-Mexicano-Norteamericano de
Relaciones Culturales y del Instituto Mexicano-Europeo de Relaciones Culturales.
Desde 1951 a 1954 desarrolla un Seminario sobre la Lógica de Hegel.
En 1961 es nombrado Profesor Emérito de la UNAM.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 93

López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
En 1969 muere concretamente el 10 de Junio al finalizar el examen doctoral de su
alumno Jose María Muriá en la sede del El Colegio de México. La revista Cuadernos
Americanos le dedica su número 5. En el año 1970 Diánoia le dedica su volumen XVI y
al Revista de la Universidad de México su número 9.
Existe información sobre las circunstancias de su
muerte. El examen doctoral de su alumno fue
programado para las cuatro de la tarde. A la 18’55
cuando acabó de firmar la primera de las actas, Gaos
cayó inconsciente y a las 19’05 dejó de existir. Fue la
muerte de un maestro del pensamiento, tal vez, la
que él deseaba. José Gaos fue el mayor de nueve
hermanos que ocuparon un lugar en la memoria de
nuestra cultura. Así, Alejandro Gaos, que nació en
Orihuela (Alicante) el 12 de Noviembre de 1907 y
murió en el Monasterio de Piedra (Zaragoza) el día
12 de Abril de 1958, sin haber llegado a cumplir los 51 años. Su tránsito por la vida,
breve, como parece que sucede con algunas mentes privilegiadas, estuvo marcado por la
angustia causada por los problemas económicos y sociales. Durante los últimos 15 años
de su existencia, concretamente desde el día 31 de Enero de 1943 hasta el día de su
muerte la localidad de Requena tuvo la suerte y el honor de tenerlo por maestro.
Escuchar sus explicaciones en clase de Historia de la Literatura era algo parecido a
deleitarse observando la disección de la vida y obra de los distintos autores con la
amenidad de un cuento y con la precisión y el rigor científico de un conferenciante
excepcional.
Otro hermano que destacó intelectualmente fue Víctor Gaos. Nació en Valencia
en el año 1919 y brilló como poeta y profesor. Perteneció, como es conocido, a una
familia de intelectuales y artistas cuya influencia se tradujo siempre en sus actividades
literarias como poeta, crítico y ensayista. Licenciado en Filosofía y Letras por la
Universidad de Madrid y Doctorado por la Universidad Nacional de México, fue
profesor de Literatura Española en diversas universidades norteamericanas y europeas.
Escribió estudios literarios sobre “La poética de Campoamor” 1955, “Poesía y técnica
poética” 1955 y “Temas y problemas de literatura española” 1959. Sus obras poéticas
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
más importantes son “Arcángel de mi noche” 1944, “Sobre la tierra” 1945, “Luz desde
el sueño” 1947, “Profecía del recuerdo” 1956, “Concierto en mí y en vosotros” 1965,
“Un montón de sombras” 1971, “Última Thule” 1980.
Recibió los premios Adonis 1943, Ágora en 1963 y en forma póstuma, el
Nacional de Poesía 1980.
José Gaos fue padre de una eminente actriz: Dolores Gaos González-Pola,
conocida como Lola Gaos que nació en Valencia en 1921 y murió en Madrid en 1993.
Empieza su trayectoria teatral en Sudamérica donde su familia se traslada a causa de la
Guerra Civil. De vuelta a España en 1945 continúa su actividad interpretativa hasta que
en 1949 debuta en el cine con “El sótano”. Su físico y voz peculiar la hacen idónea para
representar una serie de personajes más bien desagradables: alcahuetas, brujas y
miembros de la España profunda.
La vida misma de José Gaos se nos aparece como una ilustración de la teoría de
Ortega acerca de la circunstancia. El filósofo gijonés y asturiano es en gran medida, un
producto del medio en que surgió y se desarrolló.
El sencillo y simple hecho de que se criara en su Gijón natal con los abuelos
maternos como nieto único, cuando en realidad formaba parte de una familia de nueve
hermanos no deja de ser sintomático de una personalidad marcada por un sentido
individualista de la vida.
Cuando Ortega y Gasset se entera de que era miembro de una familia tan
numerosa, parece que le dijo: “Pero, si tiene usted psicología de hijo único”. Y la
contestación de Gaos fue: “Es que soy más que hijo único; soy nieto único”.
La vida en solitario habrá de familiarizarle en seguida con la lectura y la
reflexión. Muy pronto leerá a Balmes y de esa lectura saldrá inevitablemente una
inquietud que agitará su pensamiento para el resto de su existencia: la de hacer
compatible la unidad y pluralidad de la filosofía con la oportuna meditación sobre su
historia. Durante sus estudios universitarios Gaos pasará de la influencia de Husserl a la
de Heidegger, aunque siempre de la mano de la influencia de Ortega, que será su
maestro indiscutible en todas las épocas, junto a la de García Morente.
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
Una vez terminados sus estudios universitarios, Gaos será presionado por la
Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, permaneciendo una
temporada en Montpellier (1923-1928).
En seguida se hará doctor con una tesis sobre la crítica del psicologismo en
Husserl (1928), dirigida por el propio Ortega.
A los pocos años (1930) gana por oposición una cátedra en la Universidad de
Zaragoza después de haber conseguido anteriormente la cátedra de Filosofía del
Instituto de Segunda Enseñanza de León (1928-1930).
En 1933 se traslada definitivamente a Madrid para sustituir en la asignatura de
“Introducción a la Filosofía” a Yela Utrilla que se acaba de jubilar.
En Madrid la relación con Ortega se acentúa convirtiéndose en asidua, pues se
veían diariamente, bien fuese en la Facultad de Filosofía y Letras, bien en la tertulia de
la Revista de Occidente o en ambos dentro del mismo día. Parece que no era raro el día
en que ambos salían de paseo, con frecuencia en las estribaciones del puerto de
Galapagar, según consta, ya que Ortega solicitaba a Gaos como interlocutor para
cambiar impresiones con él sobre alguna cuestión de filosofía.
El hecho es, como concluye el propio Gaos que “soy reconocido y siempre me
he reconocido yo mismo por discípulo de Ortega y Gasset”.
Gaos se considera el discípulo más fiel y predilecto de Ortega, aunque
dice:”desde hace algún tiempo no puedo menos de pensar que en tal puesto o condición
me reemplazó Julián Marías y que aunque éste no me hubiese reemplazado, la
divergencia de posición tomada en la Guerra Civil con todas sus consecuencias, haya
hecho su efecto en el ánimo de Ortega, sino en el mío”. Dicha divergencia tuvo su
origen en la afiliación de Gaos al Partido Socialista en 1931, con la consiguiente
separación de la Agrupación al Servicio de la República, que Ortega dio de alta el
mismo año como partido político. Esta divergencia tomará cuerpo más tarde en la
actitud ante la derrota de la República en 1936, convirtiendo a Gaos en un transterrado
en México, mientras Ortega se quedaba en “desterrado” con todas sus implicaciones. El
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
hecho es que ambos, discípulo y maestro, no volvieron ya a verse más a lo largo de su
vida.
Este hecho, no desvirtúa la permanente influencia de Ortega sobre Gaos, de cuyo
magisterio éste nunca renunció hasta el punto de que su obra es muchas veces
indiscernible de la suya. Gaos lo expresa así: “Alguna vez me ha sucedido comprobar
que tal idea o expresión que consideraba como mía me ha había apropiado de él,
asimilándomela hasta el punto de olvidar su origen”.
En 1933, instalado ya en Madrid y plenamente integrado en el equipo de trabajo
de Ortega, formará una pieza fundamental de la llamada Escuela de Madrid, una
experiencia piloto llevada a cabo en la facultad de Filosofía y Letras como eje
integrador la propia filosofía orteguiana. El Gobierno se traslada a Valencia durante la
Guerra Civil y con él instituciones y personas representativas del régimen, entre ellos la
Universidad Central de Madrid. Gaos que había sido nombrado Rector, en sustitución
de Fernando de los Ríos, recién nombrado Embajador en Washington se hará cargo de
la marcha de la Universidad durante el curso 1937-1938, antes de terminar el cual se
desplazó a París para poner en marcha la Exposición Internacional que tendrá lugar en
esa ciudad.
Aunque todavía vuelve a España para una corta temporada, ese mismo año sale
para México, invitado por la Casa de España en México, a cuyas tareas de docencia e
investigación se incorpora, no sin antes hacer una breve escala en Cuba. En México
abandona toda actividad política para limitarse a las de docencia e investigación.
Aparte del trabajo en el Colegio de México, refundación de la Casa de España,
va a dar cursos en la Universidad Autónoma de México, a través de los cuales formará
un importante plantel de filósofos mexicanos que son escuela en el país. La tarea
docente se complementa con numerosas publicaciones y traducciones.
Los libros más significativos son: Dos exclusivos del hombre: la mano y el
tiempo (1944), Confesiones profesionales (1958), Discurso de Filosofía (1962), Del
hombre (1965), De la Filosofía (1962) e Historia de la idea del mundo (1960).
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
El núcleo fuerte del pensamiento de Gaos estaba ya formado antes de salir de
España y que después en México no hace sino desarrollar lo que ya antes estaba
implícito.
Gaos ha empleado en sus análisis filosóficos conceptos procedentes del
existencialismo aunque ha negado ser existencialista y, sobre todo, de la filosofía de
Heidegger. El tema principal del pensamiento de Gaos es quizás la actividad filosófica.
Pero la filosofía de la filosofía a que conduce tal pensamiento no es una
disciplina filosófica más, es el resultado de ponerse en cuestión el filósofo a sí mismo.
La actividad filosófica es, constitutivamente abierta y no cerrada. Ello permite
establecer una auténtica fenomenología de la filosofía.
La filosofía es menos de índole histórica que personal; hay que admitir
solamente los hechos, los fenómenos pero en un sentido más amplio que el concebido
por el positivismo cientificista: incluyendo, por ejemplo, valores.
Gaos afirma un “rekantismo” con el cual la filosofía de la filosofía se convierte
en ciencia ya que es la única capaz de afrontar los sistemas filosóficos como fenómenos.
Dice Gaos: “Adiós a los sistemas metafísicos del universo, en lo que tienen de
pseudocientíficos, no en lo que contienen de fenomenología”.
Por un lado, la subjetividad ha sido entendida como momentaneidad, de suerte
que el autor entiende que puede ir disintiendo de sus propias proposiciones, así lo
plantea Gaos.
Pero tal subjetividad es una realidad plena, realidad de sujeto demasiado
humano, por lo que al rekantismo antes señalado quizás se pueda añadir un relativo
renietzscheanismo.
El sentimiento de Gaos en México fue siempre el de no haber dejado la tierra
patria, sino más bien el haberse trasladado de una tierra de la patria a otra.
José Gaos tradujo 73 obras. Entre sus libros y artículos llegó a escribir 215
títulos.
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En 1966, a raíz del conflicto que culminó con la renuncia del doctor Ignacio
Chávez a la rectoría de la UNAM, Gaos se retiró voluntariamente de la Universidad por
no poder sentirse moralmente compatible con una comunidad universitaria incapaz de
exigir reparaciones por los agravios cometidos contra el rector. Aunque no faltaron
diversos intentos por convencerlo de que retornara, llevados a cabo por personas de su
mayor estima, Gaos no volvió a la Universidad hasta su muerte. En sus años de
formación fue influenciado principalmente por la fenomenología y por la filosofía de los
valores. Estudió junto a Zubiri, que a su vez había estudiado con Heidegger en
Alemania Ser y Tiempo. Utilizó la fenomenología como método y Ortega es una
referencia clave más o menos próxima desde 1933 hasta 1953. El tema que funciona
como hilo conductor de su obra el de la verdad y el sentido de la filosofía en su
historicidad, se concreta en la fórmula filosofía de la filosofía. La lectura de Dilthey,
entre otros, está presente en el tratamiento de este problema. De 1953 hasta su
fallecimiento, liberado de la influencia de Heidegger, buscará una formulación
sistemática de sus ideas consistente en su original y radical manera de afrontar el
problema del sentido de la filosofía.
A partir de 1940 y hasta los alrededores de 1960, es la
personalidad clave de la vida filosófica mexicana. Gran parte
de su vida docente estuvo dedicada a la explicación de la
historia de la filosofía. Esta tarea, Gaos la concebía como la del
comentarista. Era un virtuoso de la conferencia, de la clase
magistral, como le gustaba decir. En definitiva, para decirlo con
alguna exageración, Gaos sacralizaba el texto. No debe extrañar, que Gaos se inclinara,
cuando menos como un ideal teórico, por el comentario lineal del texto, por el análisis
de todos y cada una de las partes del libro elegido. Cuatro años duró la lectura de la
lógica de Hegel. La tesis de que la historia de la filosofía es en la parte que realmente le
parecía interesante, la metafísica, la secuencia de imágenes propias de un individuo o de
una colectividad en un momento determinado de la historia, que se presentan con
pretensiones de cientificidad. Porque para Gaos la filosofía era la disciplina frustrada
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por excelencia, pretende hacer ciencia y sólo alcanza la confesión personal. En la
medida en que constituye un intento fracasado, el interés que representa es de orden
natural y antropológico. Dentro del ámbito de la lengua española es difícil hallar algo
que se compare a su libro De la Filosofía. Fue un trabajo de muchos años, llevado casi a
cabo en forma secreta, un poco al margen de los grandes temas que él ayudó a
popularizar en México, el historicismo y la antropología filosófica que fueron aquellos
que quedaron asociados a la figura pública de Gaos.
La suya fue, demasiado en serio, una filosofía de la filosofía, una reflexión
cerrada sobre sí misma, mal comunicada con la ciencia. Su indudable capacidad
analítica se desgastó en sus prolijas descripciones fenomenológicas que para él y sus
maestros representaban el paradigma del rigor y la cientificidad en filosofía. Nos dejó,
una herencia híbrida, nos puso al margen de las grandes corrientes formadoras del
pensamiento contemporáneo, pero legó un ejemplo incomparable de obsesión filosófica,
de tenacidad y profesionalismo. Dice Gaos que el conocimiento de la obra de Dilthey le
hizo adoptar el nombre de la filosofía de la filosofía. También explica Gaos que su
primer verdadero maestro en filosofía fue Morente, por ciertos aspectos y en cierto
sentido, incluso, el mayor. La función regulativa del gran hombre la ejerció en la vida
intelectual de España Ortega y en su vida de México quizás son Antonio Caso, si su
muerte prematura no lo hubiera impedido y ha venido a ejercerla Alfonso Reyes.
En relación con el pensamiento hispanoamericano Gaos consideraba que eran
necesarias determinadas pautas de organización.
Por ejemplo, la organización de un Congreso donde estén adecuadamente
representados todos los países de lengua española. Además, la reorganización urgente
de las bibliotecas y archivos de los países hispanoamericanos cuya organización actual
no responde a las exigencias de la investigación científica en la actualidad. La
orientación del trabajo de los institutos filosóficos y de las tesis de filosofía en los
distintos países de habla española.
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Fernando Salmerón es filósofo y amigo de José
Gaos, nacido en México y que compartió numerosos
intereses intelectuales con el pensador asturiano. En este
año de conmemoraciones de El Quijote es interesante
explicar la posibilidad de un cierto quijotismo filosófico.
En Gaos y Salmerón lo hispano y lo mexicano fueron
asimilando y adaptando muy crítica y sugerentemente,
las corrientes historicista y en cierta medida
fenomenológica en boga, frente al naciente
neopositivismo y la filosofía analítica anglosajona.
Gaos y Salmerón buscan en el célebre loco
manchego recuperar, en un mundo cada vez más pragmático y utilitarista, perdido en un
afán por el ciego y egoísta consumismo, un referente ético y filosófico, que, ciertamente
haría consistir la especificidad hispana, frente a los ideales de poder, político o
científico, de las otras filosofías alternativas: la alemana o la inglesa, representadas por
el Fausto de Goethe y el Hamlet de Shakespeare.
Los aconteceres de la filosofía
En 1955, la ciudad de La Habana sería testigo de un Congreso de Filosofía en el
cual estuvieron presentes algunos de los filósofos españoles, José Gaos entre ellos, el
maestro de Fernando Salmerón, quien ayudara a que la Universidad Veracruzana de
México diera sus primeros y firmes pasos por el camino de la actividad académica de la
filosofía. Allí se discutió la posición del también filósofo exiliado Eduardo Nicol. Al
parecer no fue muy bien acogida la aportación al Congreso que presentó el republicano
catalán. Para Nicol, según entendieron, al parecer, muchos de sus colegas
hispanoamericanos presentes en La Habana, la Filosofía en América Latina era algo que
simplemente nunca existió, en tanto que filosofía independiente de la europea.
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Podemos considerar a Nicol no un crítico de la filosofía hecha (o no hecha) en
Hispanoamérica en la misma línea del peruano Salazar Bondy, sino en otra línea más
“filosófica” digamos.
Al contrario de Salazar Bondy, no se limita Nicol a aportar argumentos de índole
sociopolítico. Nicol en su crítica, ataca tanto al historicismo como al existencialismo.
Esto implica, un ataque desde la filosofía misma, a Ortega y Gasset, al historicismo y
sus interpretaciones mexicanas, como será la de Leopoldo Zea.
Es muy discutible que Gaos y sus discípulos Salmerón y Octavio Castro, hayan
sido historicistas, a la manera en que lo es Leopoldo Zea. En especial, Gaos desarrolla
su filosofía más en línea con el método y la filosofía fenomenológica.
Sería muy interesante estudiar las diferencias entre Gaos y Ortega, ya que
muchas veces se piensa que Gaos no es sino un seguidor acrítico de Ortega. Las críticas
de Nicol quizá ayuden a entender por qué Salmerón, influido además por el llamado
análisis lógico del lenguaje, no cae en el
historicismo de otros discípulos de Gaos.
Las críticas de Nicol al historicismo (en
Historicismo y existencialismo aparecido en
1950) son tan agresivas, que algunos filósofos
hispanoamericanos se sintieron realmente
obligados a contestarle casi en sus mismos
términos.
La obra de Salmerón es una muestra de cómo son acogidas sin más, de manera
acrítica, ni la fenomenología que impregna toda la filosofía de Nicol, ni el historicismo
vitalista, con algunos rasgos existencialistas (el conocidísimo “yo soy yo y mi
circunstancia” de Ortega). No en vano bebió de las fuentes tanto escritas como orales de
José Gaos, quien en su español de afrontar filosóficamente las preguntas políticas y
antropológicas, los problemas de la Ciencia y la Técnica, estética, etc.
La filosofía europea se funde, desde el modo de filosofar de Gaos y a su través,
del propio Salmerón en el crisol americano que lo acoge en calidad de filósofo “caído
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en desgracia” en su tierra natal, hostil, ciega, represiva ante el pensamiento como arma
de libertad.
Parece ser que a Nicol se le malinterpretó, cuando se refería al modo en que
Ortega trata de relacionar las creencias y la ideas (dos conceptos clave en Ortega). El
estudio de Nicol sobre la relación entre el héroe y las mayorías, pudo ser interpretado
como la necesidad, en América Latina, de “héroes filósofos”, pensadores a quienes se
necesita seguir, por parte de una masa (una elite incapaz de recorrer por sí misma, sin
auxilio de guías europeos, las sendas intrincadas de la Filosofía, los filósofos
hispanoamericanos no serían guías superiores para su sociedad, porque necesitan seguir
a héroes extraños, ajenos a la comunidad). Así, según las interpretaciones cree que
erróneas que se hacían de Nicol en este delicado asunto, en el citado Congreso de La
Habana, podría haber, en el terreno filosófico, una especie de caudillismo similar al que
se observa en terrenos políticos y hasta literarios. En concreto, lo que afirmaba Nicol era
que Ortega adoptaba una posición de compromiso intermedia entre Carlyle y Nietzsche,
por una parte y la propuesta de Carlos Marx por otra. Gaos elabora una filosofía que no
desdeña la europea, pero que sabe utilizarla en beneficio de las sociedades
hispanoamericanas.
Algunos aspectos de las relaciones de Salmerón con su maestro José Gaos
El diario mexicano El Universal del 22 de Junio
de 1969, publicaba algunos artículos con motivo de la
muerte del filósofo José Gaos. Los discípulos del doctor
Gaos, recordaba Salmerón, pudimos vivir esta doble
experiencia, de la disciplina en el trabajo y del respeto y
las actitudes morales.
El doctor Gaos distinguió en sus libros con toda
claridad, lo que llamaba las dos partes de la filosofía.
Una de ellas, la rigurosa tarea metódica ejercida sobre
los fenómenos de la experiencia, que propone
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enunciados objetivos de validez universal; la otra, la parte decididamente fracasada de
los sistemas de la metafísica tradicional que la crítica filosófica pone al descubierto; una
filosofía como confesión personal que propiamente no propone enunciados objetivos,
sino que simplemente expone, a título de intercambio de ideas, una experiencia humana,
para el enriquecimiento de la sabiduría moral propia y ajena.
Pero lo relevante, en el contexto de la relación Gaos-Salmerón, es la enorme
importancia y atención que requiere la concepción de la filosofía académica gaosiana y
mantenida por Salmerón: no debe separarse el aspecto “técnico”, racional, digamos, del
trabajo filosófico (entendido como un saber de segundo grado, que se “nutre” de los
saberes categoriales de las ciencias, de las prácticas sociales, religiosas del presente),
que tratamos de incluir en el proyecto de una enseñanza multidisciplinar de la filosofía.
Filosofía, educación y ética
Carlos Montemayor, en su comentario sobre el ensayo de Salmerón “Los
estudios cervantinos de José Gaos”, recuerda con acierto que los trabajos de Fernando
Salmerón se situaban en la más alta identificación de filosofía y paideia. El gobernante
ha de seguir, según el modelo platónico, el camino trazado por Sócrates quien, sin
embargo, y a pesar de ser el hombre más justo y sabio del Estado ateniense, fue
condenado por quienes, movidos por intereses mezquinos, utilizan la ley, es decir, la
Razón de Estado, para matar a un inocente que les impedía lograr su propio beneficio.
Tal como explicaba Eduardo Nicol, se condena al hombre más justo del Estado, y ello
provoca que la “razón política” entre en crisis, una crisis que lleva a romper y destruir la
eutaxia, la buena marcha del modelo político de democracia que Atenas lograra
construir.
Gaos, incluso antes de leer y recibir el influjo de Ortega y Gasset, encuentra en
El Quijote, un núcleo generador de una determinada concepción del mundo y de la vida,
característico de lo que podemos denominar “lo hispano”. Quizá se pueda establecer un
cierto paralelismo con la visión del mundo dual de los totonacas, cuyo dualismo entre
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dolor y placer, alegría y sufrimiento, al igual que las figuras de Sancho y Don Quijote,
sueñan sin sosiego en un mundo más digno de ser habitado.
Gaos veía El Quijote, además de la “conspiración de los cuerdos”, que empeñan
su vida en definir lo real por medio de la razón, un tema más profundo, como muestra
acertadamente Salmerón: “el gran tema, al que se subordinan todos los demás, es el de
la relación entre la razón y la realidad”. Gaos entiende a Don Quijote desde una
perspectiva surgida, de la idiosincrasia de un hombre que vive en las culturas de los
valles y montañas de la Cordillera Cantábrica (Gaos nace en Gijón junto al mar
Cantábrico). Pero los hombres de Gijón, al igual que los de los horizontes marinos del
Cantábrico son gentes abiertas a un amplio Océano, el Atlántico, por lo que sus
horizontes son amplios, abiertos a otras tierras. Gaos, pretendía mostrar de qué modo, la
idiosincrasia del español no resulta ser igual, ni siquiera similar a la inglesa o la francesa
aludiendo a un medieval misticismo. Complementa su interpretación de El Quijote,
surgida en España, antes de su exilio en México, con una aportación, ya elaborada en
México durante sus primeros diez años en tierras americanas, en la cual además de
insistir en el hecho de que “modos de pensamiento se unen a lenguas diferentes”, al
escrito de Gaos sobre Cervantes, en 1947, es, tal como Salmerón lo recuerda: “tan
cercano en el tiempo a la serie de artículos sobre la significación histórica y filosófica
del pensamiento en la lengua española”. La innegable decadencia de España, desde
Cervantes, es vista por Gaos con cierto optimismo, si se encauza al escritor en “el seno
del Nuevo Mundo Hispánico”. Veinte años después, ya en 1967, firmando bajo el
seudónimo Enrique González, Gaos insiste en que “El tema principal del El Quijote es
justo el de la razón, la sinrazón y la realidad”.
La cuestión fundamental, en lo referente a la ética de El Quijote, como se ve al
considerar las aventuras del caballero de La Mancha, indica que más que hablar de una
transición de la vigilia al sueño, sería mejor hablar de indistinción o de continuidad.
Para Descartes, la distinción entre sueño y vigilia, aporta la vía hacia la verdad
intelectual. La propuesta nuclear de Gaos y Salmerón es la no distinción entre sueño y
realidad que produce la verdad moral. Gustavo Bueno plantea, de modo muy sugerente
este problema, concretamente en torno a la llamada “falacia naturalista”, es decir, el
problema del paso del ser al deber ser. En el volumen tercero de su obra Teoría del
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Cierre Categorial, lo que se plantea es que el silogismo práctico parte ya de una premisa
que contiene un deseo o un deber ser, y que esta premisa es dialécticamente actualizada
en la conclusión, por medio de una acción efectiva. Lo que plantea Gaos, de modo
genial y con una claridad que sólo aporta la madurez filosófica, resulta crucial. Cuando
explica Gaos que la doctrina kantiana de los postulados de la razón práctica anuló la
identificación entre la virtud y la felicidad. La cuestión la lleva Gaos a lo que él llama el
“lenguaje vulgar”. Si la crítica de Kant lleva a no garantizar que la virtud nos dará la
felicidad, entonces, ¿vale la pena esa virtud idealizada? La propuesta de Gaos, jugando
con la relación de lo que se puede definir como una relación que es la que se da entre la
filosofía mundana y la académica, llega a proponer un punto de equilibrio entre el
gnosticismo y la implantación política de la filosofía. En términos de Gaos: “Hay, no
sólo un eudemon o demonio bueno, sino también un cacodemon o demonio malo. Y la
cuestión es quién sea este demonio que puede ser bueno o malo. El idioma español
utiliza el término genio o carácter. Las ciencias del buen genio y del mal genio serían
respectivamente, la eudemonología y la cacodemonología.
Critica Gaos a quienes, en línea con el modo matemático-geométrico de
Spinoza, pretenden aplicar al estudio de las pasiones un tratamiento similar al de las
líneas, superficies y volúmenes de las figuras geométricas.
Junto con otras cuestiones Gaos trabajó sobre: las ideas sobre Historia y
Sociedad; sobre la patria de origen y la patria de destino; sobre la filosofía de la
Ilustración y la Independencia de los países latinoamericanos; sobre el utopismo
humano y la concepción moderna del mundo. El modo de plantear el mundo del filósofo
en relación con la sociedad resulta, en el caso de Gaos, de su búsqueda a través de El
Quijote, en un modelo de acción social. Salmerón destaca cómo Gaos mismo ve su
incorporación al socialismo, como un paso de la acción social inmensa en la religión al
campo de una actividad comprometida con el Partido Socialista. Y se revela, creemos,
un filósofo similar a Walter Benjamín, en el sentido de tener conciencia del peligro que
para la moral y la libertad puede acarrear la acción política, cuando esta prescinde de la
capacidad generadora de Ideas que al filósofo intenta cultivar, frente a todo tipo de
“creencias”, en el sentido de Ortega y Gasset.
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Nos interesa recordar el núcleo de la filosofía de José Gaos, en el sentido de que
los saberes científicos y la práctica tecnológica deben mantener un vínculo
imprescindible con la razón práctica, en el sentido de Kant.
Quizá la tarea más importante que recomendaron tanto Salmerón como su
maestro José Gaos, radica en esa actitud de alerta frente a todo tipo de imposturas
filosóficas. Vivimos tiempos que exigen esa capacidad crítica. Y sólo recuperando la
genuina filosofía, que no evita el manejo crítico de los saberes y aconteceres religiosos,
políticos y científicos de nuestro presente, se logrará rescatar a la filosofía de la crisis de
la que Eduardo Nicol advertía. Y se trata de crisis de sus propios fundamentos. No
resulta algo circunstancial ni coyuntural. Y si la filosofía no es crítica y dialéctica, en el
sentido de Kant y de la tradición aristotélico-platónica, es un evidente riesgo, el de caer
en la degradación de la filosofía como el saber de segundo grado que es. Ello no supone
que no sea tan rigurosa en cuanto a su método, como cualquiera de las demás ciencias.
Existe una relación de amistad profunda entre José Gaos y Fernando Salmerón
por tanto conviene describir la existencia y la vida intelectual de Salmerón.
Fernando Salmerón nació en la ciudad de Córdoba, Veracruz, México en el año
de 1925. En 1948 se graduó de abogado en la Escuela de Derecho del Estado de
Veracruz. Poco después inició lo que serían sus primeros estudios de filosofía en la
ciudad de México, en la que llegó a obtener, bajo la dirección de su maestro José Gaos,
el grado de maestro y de doctor en filosofía por parte de la UNAM. Inmediatamente de
sus estudios en México, Salmerón regresó a su estado, donde, formado en el ambiente
ilustrado que reinaba entonces en Xalapa, asistió a un acontecimiento que
posteriormente tuvo gran influencia en su vida: la fundación de la Universidad
Veracruzana. En ese lugar fue el primer director y fundador de la Facultad de Filosofía,
Letras y Ciencias, para más tarde ocupar los cargos de secretario general, primero, y de
rector, después.
Su desempeño al frente de la comunidad académica y universitaria de Veracruz
abarca un lapso de ocho años en los que la institución se caracteriza por vivir un periodo
de esplendor. Los departamentos de Física y Matemáticas y de Antropología alcanzan
un alto nivel, al igual que la Facultad de Filosofía. En esta última, imparten cátedra
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otros distinguidos miembros de su generación, como Luis Villoro, Alejandro Rossi,
Adolfo García Díaz y el propio Salmerón. Durante ese mismo periodo funda la revista
cultural La Palabra y el Hombre, que ha sido una de las mejores revistas culturales que
haya tenido México. En 1966, de regreso a la ciudad de México, y a tan sólo un año de
haber ingresado al Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, sucede en la
dirección a su fundador Eduardo García Máynez.
A lo largo de su gestión al frente del Instituto, Salmerón es decisivo para darle a
éste la orientación filosófica general que tiene hoy en día: se forman nuevas
generaciones de profesores e investigadores, se sientan las bases de la que llegará a ser
la mejor biblioteca filosófica de América Latina, se acrecientan considerablemente las
publicaciones especializadas y se consolidan las revistas de nivel internacional: Diánoia
y Crítica, llegando a ser el director en el primer caso, y cofundador en el segundo. Muy
en particular se debe mencionar su trabajo, durante un periodo de casi veinte años hasta
1997, como director del proyecto de edición de las Obras Completas de José Gaos.
La vida intelectual de Salmerón, ampliamente ligada a su preocupación por el
servicio y la colaboración activa en las comunidades de pensamiento, hubo de
conducirlo a otra institución educativa, la Universidad Autónoma Metropolitana, donde
fue rector. Ahí le tocó presidir la elaboración de los reglamentos que establecen la
estructura académica de la universidad, la que aún perdura.
Una vez terminada su responsabilidad como rector, su variada experiencia
académica e institucional lo lleva a ser requerido en la UNAM para participar en
múltiples comisiones y encargos específicos de la vida académica de la Universidad.
Muchos son los premios y distinciones que recibió el Doctor Salmerón a lo largo de su
vida.
En el campo de la enseñanza, desde muy temprana edad comenzó a dar clase en
la Escuela Nacional Preparatoria y más tarde en la Facultad de Filosofía y Letras.
Formó alumnos, profesores e investigadores, principalmente en el campo de la ética, la
historia de las ideas y la filosofía de la educación. Durante un largo periodo se mantuvo
siempre a cargo del Seminario de Ética y ocupó la Cátedra Extraordinaria de Filosofía
de la Educación. En el ámbito propiamente académico, la producción filosófica de
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Salmerón se desarrolló en dos líneas principales de trabajo: la ética y la filosofía de la
educación, por una parte y la historia de la filosofía, por la otra. En su reflexión, la
filosofía moral y la enseñanza están íntimamente ligadas, pues, como él mismo dejó
dicho, “el lenguaje de la educación es el mismo que el de la moralidad”.
Su segunda línea de trabajo académico se centró en el estudio e interpretación de
la filosofía castellana del siglo XX y muy en particular la mexicana. Su primer libro,
Las mocedades de Ortega y Gasset (1956), se convirtió en opinión de diversos
comentadores y críticos en un clásico para comprender el pensamiento temprano del
filósofo español. Tanto sus escritos sobre la filosofía mexicana del siglo XX, como sus
análisis sobre diversos textos de filosofía moderna y contemporánea, se caracterizan por
el rigor en la reflexión y el tratamiento. Salmerón partió siempre de un trabajo directo
sobre los textos, con el objeto de revelar su estructura argumental y abrir, así, las
indicaciones a las mejores vías de interpretación y esclarecimiento de los problemas. La
laboriosa senda de Fernando Salmerón, plena de generosidad y de amor por México, fue
cortada por su lamentable fallecimiento en 1997. En sus múltiples desarrollos, que a
todos nos enriquecen, se combinan la dedicación paciente, cotidiana y sostenida a una
disciplina teórica, la filosofía, con una lúcida trayectoria de servicio que rindió un
beneficio incalculable para la educación superior y la cultura mexicanas. Murió a los 71
años. Desde agosto de 1997 Antonio Zirión coordina la edición de la colección de Obras
completas de José Gaos que publica la UNAM en sustitución de Fernando Salmerón.
Conforme al plan original, quedan por publicar aún ocho volúmenes.
Antropología y antroposofía
La antropología científica y la antroposofía son dos disciplinas que coinciden en
su objeto material, preocupación acerca del hombre pero que difieren radicalmente en
su objeto formal. En tanto que la antroposofía busca en el hombre sólo las causas
primeras, la antropología investiga en el ser humano únicamente los principios
próximos o causas segundas.
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La metafísica de la existencia humana o antroposofía tiene bajo su dependencia
a todas las ciencias especiales, porque sus principios son los primeros en importancia y
los máximos en elevación.
Desde la perspectiva de José Gaos una antropología no puede ser acabada si no
acaba en teología. Aunque esta afirmación es claramente discutible desde un análisis
objetivo racional.
Teodicea y antroposofía serían las dos partes de la metafísica especial.
Metafísica porque tiene por objeto al ser inteligible. Especial porque se refiere no al ser
común sino a seres concretos, personales; Dios y el hombre. En la búsqueda del saber,
cada hombre tiene sus peculiaridades, reglas y procederes propios.
La meditación sobre el hombre es bien tardía en la historia de la filosofía
occidental. Se empieza por la cosmología, se sigue por la metafísica, irrumpe en la era
moderna la teoría del conocimiento y se llega por fin, en nuestros días, a la antropología
filosófica: al tema de nuestro tiempo.
La exigencia mínima de nuestro tiempo podría resumirse como lo hace Julián
Marías en unas cuantas palabras: “referirnos siempre al hombre mismo y no excluir
nada de lo que se requiera para su comprensión. Pero esta exigencia no puede
cumplirse, como lo pretende Marías, por la vía del historicismo orteguiano. Se
reconocen las ayudas, observaciones y felices atisbos de José Ortega y Gasset y su gran
cantidad de conocimientos pero se echa de menos lo que también Nicol ha señalado:
una teoría estable, rigurosa y coherente.
En términos generales, bien puede decirse que hay dos conceptos sobre el
hombre: el concepto científico particular y el concepto metafísico-teológico.
La idea científica particular nos ofrece un concepto verificable en la experiencia
sensorial, datos mensurables y observables sobre el hombre. Se trata de una idea
fenomenalizada, sin referencia a una última realidad ontológica. Hay un punto de
partida para una ontología de la persona: el lenguaje. No hay vida mímica sin lenguaje y
no hay vida humana sin vida mímica. Ortega y Gasset dijo hace tiempo que la vida es lo
que hacemos y lo que nos pasa. Cierto, pero lo que hacemos y lo que nos pasa está
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inscrito en el ámbito de la singularidad de la persona. El ocuparse y el preocuparse es
una forma individual que realiza la estructura humana. En soledad, meditabundo el
filósofo, no hace sino hablar íntimamente. Cabe también expresar situaciones puramente
afectivas. Todo lenguaje es importante para reflejar con exactitud las vivencias
psíquicas. Lo único a que se puede aspirar es a una mayor aproximación. La persona
humana es comprensión, capacidad de discernir lo falso de lo verdadero, capaz de
oponer en su conciencia la razón y el instinto, capaz de conocer lo necesario y lo
perfecto. En un magnífico libro titulado la idea del hombre, el filósofo catalán Eduardo
Nicol que polemizó con José Gaos sobre diversas interpretaciones de la filosofía,
establece previamente una morfología de la historicidad y de la temporalidad. La vida
humana se cumple y organiza en relaciones o situaciones vitales, integradas en un
complejo unitario de sentido. El fundamento permanente de todas las ideas históricas
del hombre actuales y posibles, es la idea del hombre como ser potencial. La única
constante es la certeza de que el futuro tiene un límite: la muerte. Todo cambia, excepto
la verdad que explica el cambio. Esta es, a grandes rasgos, la antropología filosófica de
Eduardo Nicol.
El hombre, ha dicho Nicol, es el ser que no se completa nunca. Su ser consiste
justamente en ser incompleto siempre. Para él, completarse es dejar de ser: morirse. Su
experiencia consiste en irse completando indefinidamente. La vida humana es potencia
o disponibilidad.
En 1914 dijo Ortega “yo soy yo y mi circunstancia”. Con ello quería indicar
Ortega que cada sujeto viviente tiene su horizonte peculiar. Circunstancia es lo que está
alrededor de mí. La circunstancialidad determina parcialmente mi vida. Pero mi
circunstancia no es estática ni está definitivamente constituida. Me es dada a medio
hacer. Yo tengo el poder de transformarla. Entre mi circunstancia y yo hay acciones y
reacciones, interacción. Mi circunstancia es exterior, mi situación es interior. Cuando el
hombre mantiene relaciones vitales con lo que no es él mismo, estamos ante una
circunstancia; cuando se entabla una relación consigo mismo se trata de una situación.
Como el hombre tiene la libertad de forjarse, tiene también la facultad de seleccionar
entre una gama, más o menos extensa de posibilidades. Aquí es donde tiene su origen lo
que se ha dado en llamar la evolución histórica.
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Julián Izquierdo Ortega es un intelectual que dedica a la obra de José Gaos
varios comentarios; concretamente es su artículo “Pensadores…” se centra en su obra
De la Filosofía. Asegura Izquierdo Ortega que “comienza el curso con una
fenomenología de la razón y de ahí llega al estudio de los conceptos principales o
categorías. La doctrina de las categorías le conduce a una antropología filosófica.
Izquierdo Ortega resalta la importancia que le da Gaos a la fenomenología de la
existencia frente a la de las esencias y el tránsito de la fenomenología de la expresión
verbal a la de los objetos. Reconoce a Brentano, Husserl, Scheler, Hartmann y
Heidegger como guías del pensamiento de Gaos subrayando algunos aspectos en los
que se diferencia de este último. En su comentario al libro de Gaos sobre Ortega y
Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en España y en la América española se
centra exclusivamente en los que dedica al filósofo madrileño. Aunque reconoce a
Gaos, por su relación estrecha y conocimiento de Ortega, la calidad de ser la persona
más idónea para escribir sobre la relación entre la filosofía orteguiana, el espíritu del
autor y las circunstancias que envolvieron su vida, no asume Izquierdo Ortega sus
afirmaciones claves porque la publicación de los inéditos con posterioridad al libro de
Gaos ofrece una imagen diferente del quehacer de Ortega, especialmente en su interés
por las cuestiones puras, ontológicas, como muestra en la idea de principio en Leibniz y
El hombre y la gente. Esto le hace discrepar a Izquierdo Ortega también de la división
que Gaos hace de la obra orteguiana: las etapas que Gaos establece (Mocedades,
Plenitud y Expatriación). Izquierdo Ortega prefiere simplificarlas con una clasificación
poco definitoria como es la división en obra publicada e inédita.
Al analizar el principio de contradicción, Izquierdo Ortega cree que Nicol hace
unas reflexiones que muestran la “insuficiencia de las meditaciones metafísicas de
Heidegger y Sartre en torno a este concepto. Frente al enfoque tradicional de los
primeros principios como conceptos me ntales Nicol sostiene que son hechos reales por
lo cual son inmutables.
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
La filosofía española y el exilio
Tres años antes de la guerra civil la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid
conocía uno de los momentos de mayor esplendor de la filosofía española y
probablemente uno de los mejores desde el Renacimiento. En ella enseñaban a la vez
Ortega, García Morente, Zubiri, Besteiro, Gaos, etc. En ese periodo García Morente,
que era el decano, organizó un crucero de estudios por el Mediterráneo en el que un
grupo de casi 200 alumnos y profesores se embarcaron para visitar las fuentes de la
civilización europea. Ortega y Gasset llenó dos veces el Teatro Español con la finalidad
de destinar parte de lo recaudado a la expedición. Otros intelectuales como Gregorio
Marañón y Juan Zaragüeta no sólo colaboraron activamente en los preparativos, sino
que incluso aportaron dinero propio para becas.
La Residencia de Estudiantes organizó (a finales de 1995), la exposición de los
dibujos, mapas, cartas, fotografías y diario de ese crucero, en el que se visitaron
yacimientos arqueológicos, ciudades, monumentos y otros lugares de interés cultural y
también se impartieron numerosas conferencias en Túnez, Egipto, Israel, Turquía,
Grecia, Malta e Italia. Su catálogo es un testimonio de lo que fue ese momento esencial
de la enseñanza universitaria en España.
1933 fue una fecha señalada para la filosofía española. En este año puede
considerarse definitivamente constituido el núcleo inicial de la Escuela de Madrid
(García Morente, Zubiri y Gaos), que tendrá su asiento principal en la Facultad de
Filosofía y Letras de esta ciudad, aunque en estrecha conexión también con el área de
influencia cultural de Ortega (prensa, revistas, colecciones, órganos políticos, etc.)
Entre ese año y 1936 se sitúa el periodo de máxima vigencia de la misma, unos
años de gran actividad en los que hay que ir añadiendo a los anteriores los nombres de
María Zambrano, Joaquín Xirau, Julián Marías,…
El año 1936 fue decisivo: la Escuela de Madrid tiene que dispersarse a partir de
ese momento. Ortega vivirá. Sucesivamente, en París, Holanda, Argentina y Lisboa
volviendo por temporadas a España a partir del 45, hasta morir en Madrid en Octubre de
1955; Zubiri interrumpirá su docencia en Madrid para reanudarla en Barcelona de 1940
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
a 1942, año en el que se retira definitivamente de la docencia oficial; García Morente,
tras una estancia breve en París y otra en Tucumán (Argentina), regresa a España para
ingresar en el seminario y ordenarse sacerdote en medio de una gran crisis personal
(finalmente acabaría recuperando su cátedra en la Universidad madrileña); José Gaos
abandona su cátedra, ganada en 1937 y tiene que exiliarse en México, donde morirá en
1969.
Otros muchos exiliados continuaron su trayectoria filosófica fuera de España.
Entre los más directamente influenciados por la filosofía de Ortega, Manuel Granell
(que morirá en Caracas), Francisco Ayala y Luis Recasens Siches (que morirá en
México) fueron los que salieron del país. Julián Marías permanecerá en Madrid tras salir
de la cárcel, fue puesto en libertad con un sobreseimiento provisional de la causa, pero
al reintegrarse a su carrera académica se encontró con que el tribunal le suspendía con
gran agresividad la tesis doctoral.
Se le negó el acceso a la Universidad de por vida.
De pie, Xavier Zubiri, Luis Recaséns Siches y José Gaos; sentados, María de Maeztu, José Ortega y Gasset,
Juan Zaragüeta y Manuel García Morente. Celebración de los 25 años como maestro de Ortega,
el 19 de noviembre de 1935.
De la llamada Escuela de Barcelona Joaquín Xirau, Eduardo Nicol y Ferrater
Mora fueron exiliados. Este impresionante grupo de intelectuales dio lugar a una
extensa producción filosófica, escrita fuera de España, que constituye una parte esencial
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
del pensamiento español contemporáneo, y que no siempre se ha tenido suficientemente
en cuenta. Existe una anécdota que explica esto. Cuando en 1992 G. Bueno propuso a
García Bacca para el premio Príncipe de Asturias, el resto del jurado, que pensaba que
lo merecía más José Luis Aranguren, ni siquiera sabía quién era. Y sin restar méritos a
la filosofía interior, la que se hizo en España desde el fin de la guerra civil hasta
nuestros días, qué duda cabe que el desconocimiento efectivo de la del exilio sigue
siendo grande. Pervive la memoria limitada de Ortega, Zubiri, Gaos, Morente y
Zambrano de lo que fue lo mejor de nuestra filosofía. Toda filosofía necesita una
tradición en la que insertarse, y el horizonte de la nuestra, de la española reciente, está
hoy todavía por descubrir y construir. Es nuestra obligación moral e intelectual hacerlo
teniendo presente la filosofía española en su conjunto. Pero también lo es no olvidar
nuestra historia más reciente.
La reflexión filosófica sobre la filosofía
La filosofía de la filosofía se puede entender como reflexión sobre los principios
del conocimiento y en definitiva sobre la filosofía. El filósofo alemán Emilio Lask
(1875-1915) en una obra sobre la lógica de la filosofía buscaba un conocimiento más
elevado y fundamental que el proporcionado por la lógica ordinaria y que
fundamentarse leyes y principios cognoscitivos de la filosofía. Gaos también aspiró a
elaborar una lógica de la filosofía y a dar conocimiento del repensar.
Existe el peligro de caer en un círculo vicioso al pensar lo pensado de modo
continuado y reiterativo si bien es cierto como dice Gaos que: “la filosofía viene
hablando desde hace unos veinticinco siglos un poco de todas las cosas, entre ellas de sí
misma”. La esencia de la filosofía se puede identificar con la filosofía de la filosofía.
Gaos ha llegado a la afirmación discutible al menos de que la filosofía es entre otras
cosas, una confesión personal. El profesor Gaos pretende sacar en limpio el concepto
riguroso de filosofía.
Partiendo de la realidad afectiva de la filosofía de la filosofía Gaos puede
atenerse a la actualidad, a lo que dice y no puede menos que decir de sí misma en estos
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momentos. Nadie objetará que esta disciplina (la historia de la filosofía) se propone el
viejo problema desde Hegel con cientificidad de describir el origen y desarrollo de la
filosofía a través de todos los tiempos. Hegel, por ejemplo, verá en su genial sistema la
síntesis armoniosa de todo el devenir filosófico. Es evidente que como dice Gaos
existen fenómenos personales y subjetivos que embargan al filósofo en cuanto se
entrega a su vocación, esto es, en tanto filosofa. Hablar de filosofía es según Gaos
siempre hablar de sí mismo. Considero que esta afirmación es incierta porque la
multiplicidad conceptual de las reflexiones filosóficas comprende innumerables
aspectos técnicos que trascienden lo personal en muchas ocasiones. Es claramente
dudoso que por el camino de la descripción psicológica pueda revelarse el concepto de
la filosofía ni que tal descripción merezca el nombre de filosofía de la filosofía.
Es lógico que para elaborar la psicología del hombre que filosofa, como la del
artista o la del creyente, es preciso, de antemano, poseer los conceptos de filosofía, arte
o religión. Considerando que la filosofía es una reflexión teorética, el hombre que
filosofa no es un soberbio sino explica Gaos sino una persona curiosa
fundamentalmente. Antes que psicología de la ciencia, de la moralidad, del arte, de la
religión, es preciso que hable la lógica, la ética, la estética y la filosofía de la religión.
Es cierto como dice Francisco Larroyo que la filosofía no tiene una esencia satánica
derivada de la soberbia. Desde una posible diversidad interpretativa se puede entender
que la filosofía que es, por definición un saber fundamental e insuperable, la expresión
“filosofía de la filosofía” lleva en sí una contradictio in adjecto. Gaos ante las críticas de
Francisco Larroyo consideró necesario escribir varios cartas para aportar observaciones
que eran fundamentales.
Señala José Gaos que su antecedente no es tanto Lask, cuanto Dilthey del que ha
tomado la expresión filosofía de la filosofía. Establece Gaos que en toda filosofía hay
dos partes; reflexiones sobre los valores, reflexión sobre estas reflexiones. Estas dos
partes, la segunda también, existen en toda filosofía de hecho. El regreso in infinitud no
es necesario ni adecuado porque la filosofía de la filosofía no es una filosofía
superpuesta a la filosofía, esto es trascendente a ella. Es evidente que en el desarrollo de
reflexiones en rigor no se llega al infinito porque hay que suponer la finitud del hombre
y también la finitud histórica. Es cierto que en todo científico hay un conato de filósofo
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
sobre la ciencia respectiva. Señala Gaos que toda filosofía y toda psicología no puede
hacerse sino mediante conceptos que son objeto de la fenomenología.
Evidentemente Husserl analiza los fenómenos psíquicos de forma abstracta lo
mismo que la psicología general. Establece Gaos que la confesión personal es un eidos
que puede estar mediado o descrito a través de un caso particular o empírico pero esto
no presupone según mi criterio que la esencia de la filosofía es ser confesión personal.
Únicamente proporcionando un significado muy amplio y extenso al concepto de lo
personal se puede afirmar la validez de las afirmaciones de Gaos. Es verdad que el
progreso en la filosofía reside en la determinación de nuevos problemas y temas de
investigación. Afirma Francisco Larroyo que en la vertiente psíquica sí tiene sentido
hablar de una reflexión de la reflexión como proyectándose hacia el infinito. Es cierto
que el recordar del recordar es un hecho psíquico que no involucra contrasentido
alguno. Así la noción de belleza obtenida en la interpretación estético-filosófica de un
objeto estético sería discutible al menos someterla a la misma consideración estética en
tanto se preguntase, nuevamente, por la esencia de lo bello. Aunque la filosofía no ha
caído en un regresus in infinitum no quiere decir que su porvenir no suponga una tarea
infinita a modo del de la ciencia en general. El progresus in infinitum está orientado a la
consecución de siempre nuevas y más profundas verdades. No estoy de acuerdo con que
la reflexión mental sobre la esencia de la filosofía no es ella misma filosofía porque un
acto subjetivo puede ser metafísico afirmo en contra de lo explicado por Francisco
Larroyo. Es verdad que ningún pensamiento genial desaparece.
Gran número de investigadores contemporáneos definen la filosofía en función
de la idea de cultura. La filosofía tiene uno de sus objetos de investigación en los
valores. Lo que sea la belleza, lo santo, lo bueno, lo justo, etc. y sus principios o leyes
propias constituyen su objeto de estudio. La filosofía tiene un sentido totalizador y
científico. Totalizador, porque los valores supremos de la cultura son susceptibles de
realizarse en todos los pueblos y en todos los tiempos. El saber filosófico se eleva hasta
la esfera de los valores y los conceptos en general con las mismas pretensiones
teoréticas que la ciencia más rigurosa.
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
Los transterrados españoles de la filosofía en México
Sólo en las Universidades de Madrid y Barcelona se podrá hacer la carrera
completa de Filosofía en el primer tercio del siglo XX, razón fundamental para que se
pueda hablar de una escuela filosófica de Madrid y otra de Barcelona.
Las publicaciones americanas de García Bacca lo consolidan como uno de los
mayores filósofos españoles. García Bacca era un hombre poseedor de una formación
filosófica, teológica y filológica y científica como sólo la tenían en España Zubiri y
fuera de España con seguridad muy pocos hombres más.
Eduardo Nicol publicó en México su primer libro, que presentó a la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad Nacional como tesis, con la que obtuvo el grado de
Doctor: una Psicología de las situaciones vitales, que anunciaba un renovador de la
Psicología movido fundamentalmente por la Filosofía; pero Nicol pensó que debía
investigar más extensamente y acabó por publicar un grueso volumen titulado La idea
del hombre, aunque sólo abarca el periodo de Tales a Aristóteles inclusivamente. El
propio Gaos afirma que su actividad en México se ha repartido entre la palabra y la
pluma. En México corrigió y completó la labor de traducción a la que tanto se había
dado en España. También ha escrito numerosos ensayos, artículos y notas bibliográficas
publicados en revistas. En un caso como el de García Bacca dice Gaos, se trata de quien
bien asentado sobre el nivel actual de la filosofía, marcha hacia una final doctrina
personal con capacidades que aseguran el logro. Los filósofos mexicanos habían
empezado a moverse antes de la llegada de los filósofos exiliados a México en la misma
dirección. Al maestro don Antonio Caso lo había traído su sentido histórico, a
enriquecerse con apropiaciones de filósofos Husselianos y schelerianos. El doctor
Francisco Larroyo ha traído de Alemania conocimiento de otras filosofías.
Análisis de la mano y el tiempo en la filosofía de Gaos
La obra: “Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo” es un breve pero
significativo y bello trabajo de análisis fenomenológico.
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
Se trata de una serie de cinco conferencias que el filósofo dio en la universidad
de Nuevo León, Monterrey, del 27 de Noviembre al 1 de Diciembre de 1944. Recogidos
en un solo volumen y publicados por esa Universidad en 1945. Todas las disciplinas
científicas y las artes sufrieron el gran desgarro del exilio, pero si se habla de la
Filosofía, no solamente hay que lamentar la pérdida de unos profesores excelentes. La
vida filosófica tuvo que comenzar de nuevo con problemas de todo tipo que no es
preciso enumerar ahora. José Gaos es uno de los filósofos más importantes en lengua
española del siglo XX, en un aspecto especialmente desconocido de él: su labor
fenomenológica. “La caricia” en el recuerdo de quienes la escucharon debió constituir
una especie de conmoción sentimental. Discípulo de Ortega, de García Morente y
codiscípulo de Zubiri, José Gaos nació en Gijón en 1900, permaneció en Oviedo con
sus abuelos hasta los 15 años, en que se trasladó a Valencia, donde residían sus padres y
hermanos. Allí terminó la enseñanza secundaria y comenzó la carrera de Derecho, tal y
como deseaba su padre, pero en 1921 viajó a Madrid para cursar la carrera de Filosofía
y Letras, su auténtica vocación, lo cual ocasiona una ruptura con su familia natural que
duró muchos años. Este dato es importante porque en la Facultad de Madrid conoce a
Manuel García Morente, de quien llega a convertirse en “hijo espiritual”, en una
relación entrañable que tiene mucho que ver con su desarrollo como filósofo.
Efectivamente don Manuel, ante la precariedad económica de Gaos, gestiona para él un
lectorado en Montpellier a través de la Junta para Ampliación de Estudios, y más tarde,
de vuelta a Madrid, le facilita la traducción y resúmenes de libros, en la Revista de
libros que publica Calpe, junto con Antonio Moxó. Un trabajo de curso, “Análisis del
acto voluntario”, es el que, tras otros dos escritos que no consiguieron ninguna
relevancia, permitió a Morente valorar la capacidad de análisis del futuro filósofo y da
comienzo a una relación estrechísima entre maestro y discípulo, que durará hasta la
guerra civil, en la que los trágicos acontecimientos sitúan a ambos en posturas
enfrentadas. De la mano de Morente se introdujo Gaos en los círculos de la filosofía de
su tiempo: en primer lugar, de Ortega y la Revista de Occidente, se convirtió en uno de
los traductores de las colecciones de esta Editorial, especialmente de autores alemanes.
Tiene también estrecho trato con Zubiri, como cuenta en Confesiones profesionales y
con otros profesores de la universidad de Madrid, como Manuel Bartolomé Cossío, que
fue su profesor en una asignatura de doctorado y a quien dedicó un largo trabajo
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
redactado junto con Moxó. Pero también hay que anotar en estas fechas su relación con
Luis Recasens Siches, José Medina y otros compañeros, de edad aproximada a la suya.
Entre ellos hay que destacar a Manuel Mindán, presbítero a quien conoce como alumno
en Zaragoza, cuando éste acude a cursar la carrera de Filosofía, para actualizar los
estudios de filosofía que había realizado en el seminario. Su edad, muy cercana a la de
Gaos, y sus mayores conocimientos e interés por la filosofía, le hacen destacar entre el
alumnado, y se produce la paradójica y profunda amistad entre un sacerdote y un
profesor de filosofía agnóstico, afiliado al Partido Socialista, que pasean juntos, en 1931
arriba y abajo del Coso Zaragozano, para gran escándalo de unos y otros.
El Padre Mindán ha contado con detalle su relación con Gaos, en su libro de
memorias “Testigo de noventa años de historia”, Zaragoza, 1995. La libertad espiritual
del Padre Mindán queda expresada en un relato que sorprende por su claridad de ideas
en los juicios de situaciones y personas en los años confusos y terribles anteriores y
posteriores a la guerra civil.
La formación filosófica de José Gaos, había ido evolucionando a través de
diferentes escuelas filosóficas, que se le fueron apareciendo como la verdad. La primera
de las varias “conversiones” por las que pasa es el desalumbramiento por la filosofía
como fundamento y disciplina, descubierta a través del neoescolasticismo de Jaime
Balmes en su Filosofía fundamental, que fue el libro que utilizó Gaos en la enseñanza
secundaria, en el colegio de Santo Domingo de Oviedo, y el que suscitó su interés por
esa actividad. Después, en 1921, trasladó su confianza a Kant y el neokantismo de la
mano de su maestro García Morente. Más tarde, también gracias a Morente, descubre a
Husserl; y todavía más tarde, en 1930, a Heidegger y en 1935 a Dilthey. Esta es, la
historia de la filosofía en el siglo XX, y faltarían todavía algunos otros autores
importantes, como Marx y Nietzsche, a los que Gaos dedicó mayor o menor atención,
pero ya, como es lógico, con un cierto escepticismo o no tan arduo entusiasmo como
habían suscitado aquellos otros.
Gaos marcha a México en 1938 para trabajar en la Casa de España, como hogar
de acogida para los profesores españoles durante la guerra, y que se convirtió en lugar
de asilo al terminar ésta con la derrota de la república. Su labor en México es más
conocida porque su influencia allí fue enorme. Durante un tiempo continúa
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
desarrollando y madurando ese pensamiento que se sitúa entre fenomenología,
existencialismo e historicismo. Continúa también su labor de traducción de autores
clásicos y contemporáneos, y anima una importante tarea de historia de la filosofía
mexicana en sus discípulos, que es quizá la que ha alcanzado mayor resonancia. La
aparición de Confesiones profesionales en 1959 marca un hito en su vida filosófica. Por
un lado deja constancia de anécdotas, lecturas y comentarios críticos que de otra manera
serían muy difíciles de conocer. Pero también, porque da por terminada una etapa y
comienza otra, la definitiva, en su vida, asumiendo las enseñanzas que le han
proporcionado el estudio de esas escuelas filosóficas, pero pretendiendo hacer, ahora ya,
un sistema propio. Efectivamente, los últimos seminarios habían sido sobre Hegel, y su
enseñanza ha ido adquiriendo unas características un poco diferentes de las de las dos
primeras décadas de su estancia en México. Las doctrinas de las escuelas filosóficas
dejan en él una huella imborrable, pero ya como sistema propio, no como eco de un
maestro de quien se repite su enseñanza. De esta nueva actitud filosófica saldrán sus dos
libros fundamentales, De la filosofía y Del hombre.
La influencia de Husserl sigue apareciendo hasta el final de su vida. Gaos señala
como dobles los orígenes de la fenomenología, en los maestros y antecedentes de
Husserl y Lotze y Bolzano y por otra y especialmente Brentano, sobre todo por su
distinción entre fenómenos físicos y psíquicos por su intencionalidad y la configuración
de los objetos ideales.
En Introducción a la fenomenología que da título al libro publicado en 1960, y
que contiene también La crítica al psicologismo en Husserl, se recogen dos de los
escritos fenomenológicos de Gaos, escritos en la década de 1921 a 1930, en que él
mismo confiesa estar inmerso en esa órbita.
La fenomenología husserliana es muy pronto criticada por Max Scheler y
Nicolai Hartmann, y esa modificación, de la que se hace eco Ortega, es la que vive
Gaos, describiéndola como “una síntesis de fenomenología realista, mucho más de las
esencias que de la conciencia, y de filosofía de los valores”. En ese periodo traduce
Gaos la Introducción a la Filosofía, de Aloys Müller, formado en las escuelas de Scheler
y Hartmann, por el que confiesa Gaos su aprecio por esas fechas. También traduce Gaos
El idealismo fenomenológico, de Teodoro Celms (1931), dos libros de Scheler, El
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resentimiento en la moral (1927) y Sociología del saber (1935), además de las
Investigaciones lógicas de Husserl (1929). En 1942, ya después de la guerra, traducirá
también Esencia y formas de la simpatía de Scheler y también Meditaciones cartesianas
de Husserl, mientras que la traducción de Ideas relativas a una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica es de 1945.
Es un periodo muy fecundo de su conocimiento de la fenomenología. La
proximidad de todo el entorno de la Facultad de Madrid con Scheler es innegable. El
comentario de Ortega cuando Scheler muere, en 1928: “ha sido el filósofo de las
cuestiones cercanas: los caracteres humanos, los sentimientos, las valoraciones
históricas”.
Si la exclusiva más patente del hombre, nos dice Gaos, es su cuerpo, el cual
diferencia al hombre no sólo de los seres “incorpóreos” sino también de todos los demás
seres con cuerpo, la más radical es el tiempo, el tiempo humano. Aunque hay animales
que poseen también manos, señala Gaos, la exclusiva del hombre es la mano humana.
Según Gaos, el pansexualismo freudiano es falso y afirma de modo rotundo el carácter
extrasexual de la caricia. Con esta interpretación se afirma que la caricia revela el orden
del espíritu en el hombre.
Examina Gaos la representación que nos hacemos del tiempo en general,
afirmando hermenéuticamente que cada grupo cultural tiene una determinada
representación, del tiempo como de las otras materias. Es el tiempo el que es en las
cosas. Gaos identifica “tiempo finito” y vida. Si eso es así, la inmortalidad “no sirve
para nada”, por decirlo de alguna manera, más que para prolongar eternamente,
infinitamente, para eternizar, inmovilizar, fijar la personalidad individualizada en el
instante de la muerte.
Es absurdo el desconocimiento de nuestra propia historia, de nuestra historia
común española y mexicana, de esa comunidad tan deseada y que tantos escollos
encuentra en su realización de la que el exilio cultural de 1939 es, a pesar de su origen
desastroso, la mejor y más cumplida realización.
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José Gaos sobresaliente discípulo de Ortega y Gasset ha legado no sólo una
sólida y personal obra filosófica, sino que ha alcanzado el más alto prestigio académico.
Él mismo destaca, sobre todas, esta faceta: “Estoy seguro de ser profesor de filosofía,
pero lo estoy muy poco de ser filósofo”.
Gaos fue sin duda un gran filósofo que abrió su conocimiento a múltiples
intereses y actividades, primero en España y luego, fundamentalmente, en Méjico. Aquí
llega, como otros muchos españoles, tras la guerra civil para vivir en el “transtierro”, en
ningún momento se sintió desterrado o exiliado porque Méjico fue para él una parte más
de su patria.
La generosidad y solidaridad del pueblo de Méjico y la experiencia vital de José
Gaos son la demostración de que cabe una convivencia integradora que nos enriquece a
todos. Seguramente el transcurso del tiempo permitirá a las generaciones que se
acerquen a la filosofía, reconocer la importancia, el valor y la profundidad del
pensamiento de Gaos. Su gran erudición, su lectura crítica de los principales pensadores
de la historia le llevaron a enseñar y escribir páginas que resultan indispensables para la
reflexión y el saber.
Gaos dijo muchas veces que nunca volvería a España. Es verdad que lo cumplió
al pie de la letra por motivos políticos y psicológicos. Cuando era apenas un niño de
muy pocos años el padre, notario de profesión, se ve obligado a trasladarse a Valencia e
instalarse allí con la familia, dejando al pequeño José con los abuelos maternos en Gijón
donde había nacido. De su sangre asturiana habla muy claro el “González Pola” de su
segundo apellido y de los años pasados con sus abuelos nos dejó un testimonio claro en
las Confesiones profesionales. La educación de José fue muy religiosa, pues no sólo
estudió con los padres dominicos, sino que los propios abuelos eran extraordinariamente
religiosos y hasta beatos. Gaos fue en su niñez, como consecuencia de ese ambiente,
muy religioso, y el exceso de dicha religiosidad provocó en él una reacción contraria
que le llevó a la incredulidad. En su madurez Gaos no sólo fue incrédulo, sino que hizo
profesión de agnóstico. Pero Gaos vuelve a ser un hombre de grandes preocupaciones
religiosas en los últimos años de su vida. La problemática metafísica por el más allá que
siempre le inquietó adquiere matices religiosos y místicos. José Gaos, un hombre al que
la firmeza de la reflexión crítica alejó de la religión, vuelve ahora a ella, sin caer en
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dogmatismos anacrónicos. Dice Gaos en su libro Confesiones profesionales que en la
primera mitad de 1915 estaba en la segunda mitad del cuarto año del bachillerato. Era
alumno del Colegio de Santo Domingo de Oviedo; colegio de dominicos. En aquella
primera mitad del año cronológico empezó a hacer ensayos literarios. Fundó una revista
destinada a circular por el colegio. La llamó Cultura. Ya con facilidad o con dificultades
obtuvo colaboraciones acerca de todas las asignaturas del bachillerato menos unas
desconocidas por Gaos, por estudiarse en el quinto y sexto años: Psicología, Lógica y
Ética. Los compañeros de quinto y sexto dijeron que de aquello no se podrá escribir.
El padre Antonio le regaló la Filosofía elemental de Balmes. Leyó el libro.
Durante las siguientes vacaciones que disfrutó Gaos en Luanco (Asturias) leyó por
segunda vez el libro entero con una lectura más reposada y reflexiva. Es un dato
importante que el Curso de Filosofía Elemental de Balmes termina con una Historia de
la Filosofía. De este modo la filosofía se entiende en su contexto histórico. El fin de
aquellas vacaciones fue el de su vida en Asturias, en casa de sus abuelos maternos. El 1
de Octubre de 1915 llegaba a Valencia a casa de sus padres. El padre de Gaos era un
jurista distinguido. En la biblioteca de este leyó diversas obras filosóficas sobre todo
clásicos universales, siendo impresionado por los escritos de Taine, Schopenhauer y
Nietzsche. No se fijó en filosofía alguna sino que aplicó su curiosidad a diversos
contenidos de la Historia de la Filosofía.
Gaos considera que es definible una historización creciente de la filosofía
misma. Dice que leer Historia de las ideas en todas sus formas; tratados, monografías,
críticas de textos, comentarios, etc. es una de sus inclinaciones más constantes. Algo
que no es contradictorio con la lectura de las obras originales. En Filosofía el estar al día
es necesario como en la vida intelectual en general. En el saber filosófico son las
incesantes variaciones sobre diferentes y múltiples temas de fondo. La europeización de
España se originó de distintas formas. Un paso muy decidido empezó a darse en 1905
con la creación de la Junta para la Ampliación de Estudios.
Señala Gaos que de las lecturas realizadas en los años de Valencia, antes de ir a
Madrid a continuar la carrera de Filosofía, que fue en Septiembre de 1921 y de dos
libros de Morente, La filosofía de Kant y La filosofía de Bergson y de la Historia de la
Filosofía de Windelband sacó la consecuencia de que la filosofía del día era la filosofía
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alemana neokantiana. El interés por la fenomenología de Husserl se plasmó en varios
escritos. Así la tesis doctoral referida a la crítica del psicologismo se la propusieron sus
maestros: Morente de acuerdo con Zubiri y con la aprobación de Ortega. Dice Gaos que
vio y oyó a Zubiri por primera vez el mismo día que oyó por primera vez a Ortega. Para
Zubiri en aquellos años no parecía existir más que la fenomenología. Su tesis doctoral
iba a ser un ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. En su Kant dice Ortega que
la filosofía kantiana fue su prisión durante aproximadamente diez años. En cambio la
filosofía de Husserl, Brentano, Bolzano y Scheler fue el ámbito de interés de José Gaos
también durante diez años: de 1923 en que se licenció, pasando por 1928 en que se
doctoró hasta 1933 en la Facultad de Filosofía en la ciudad universitaria de Madrid en la
que impartió su primera clase como profesor en Madrid. En 1933 Zubiri acababa de
volver de estudiar dos años en Friburgo con Heidegger. Había llegado a ser el discípulo
predilecto de Heidegger. Zubiri estaba impregnado de existencialismo. Gaos se reunía
regularmente con Zubiri los sábados para aprender más sobre Ser y Tiempo de
Heidegger. Gaos reconoce que no le interesa la filosofía del Extremo Oriente. También
afirma que en algún momento piensa en dedicarse a la Filosofía Clásica antes que a la
Filosofía. Dice Gaos que es imposible dominar por igual la filosofía griega, la medieval,
la moderna. Encuentra a Platón muy oriental y en lo referente a su ascetismo lo
rechaza. Considera que Aristóteles es más griego y humano. Es indudable que la forma
de investigación de Aristóteles es más moderna porque está cercano a los
procedimientos de la ciencia actual. No estoy de acuerdo con la estimación de Gaos al
negar la viva investigación de la verdad por parte de Platón. Pienso que la elaboración
argumentativa de Platón es diferente de la propia de Aristóteles pero eso no reduce su
interés por la verdad en el conocimiento. Gaos afirma la gran significación de la
escolástica ya que tiene una superioridad técnica sobre la filosofía moderna
evidenciable claramente. Así Hegel que es un filósofo moderno escolástico puede
competir técnicamente con los pensadores medievales. Las filosofías personales tienen
un claro antecedente en el cartesianismo sobre todo en el Discurso del Método. Esta es
una concepción afirmada por Gaos y que es evidente desde diferentes análisis críticos
rigurosos. La autobiografía y lo personal se funden en Descartes en elaboraciones
reflexivas muy precisas. Es necesario tener de los grandes clásicos de la filosofía una
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impresión directa. De Hegel dice Gaos: qué juegos de palabras, qué saltos lógicos, etc.
Establece la influencia del cientismo de Taine sobre su filosofía y trayectoria vital.
También tuvo conocimiento directo de las filosofías de Sartre, Stuart Mill y otras
muchas filosofías como es obvio.
Discípulos dice Gaos los tuvo en Zaragoza y en México más que en Madrid. En
México en 1939 empezó a proponer a los asistentes a sus cursos, trabajos escritos que
posteriormente eran criticados en la clase. Uno de sus discípulos más brillantes fue
Leopoldo Zea dotado de una enérgica voluntad y una sagaz inteligencia. Gaos deseaba
que la filosofía mexicana entrase definitivamente en la etapa de la normalidad colectiva
y no dependiese exclusivamente de la genialidad personal. También era indispensable el
intercambio con la filosofía internacional. En lo relativo a la asistencia en sus clases,
conferencias, cursos, etc. se le achacó públicamente que estaba convencido de la
inferioridad mental de la mujer pero es absolutamente falso. Lo que sucede es que a
Gaos le eran antipáticas las intelectuales apócrifas. Así una dama le llegó a decir a
Gaos: “Doctor, asisto a sus conferencias, porque me cuesta tanto trabajo seguirlas, que
creo que los esfuerzos que hago me ayudan a adelgazar.” En alguna ocasión se puso a
explicar la Física de Aristóteles y todas las mujeres no realmente interesadas y que
molestaban a Gaos dejaron de asistir. Pero insiste Gaos que siempre ha apoyado con
energía a las intelectuales y a las mujeres con vocación e interés en perfecto plano de
igualdad respecto a los hombres. La experiencia de Gaos es que la inteligencia femenina
es tan potente como la masculina. Sucede que tienen que superar más obstáculos para
destacar como filosóficas. El heroísmo necesario para triunfar académicamente debe ser
más elevado según Gaos en el caso de las mujeres a causa de los prejuicios sociales y
culturales. Destaca Gaos la relevancia de la dedicación y el entusiasmo como lo más
formativo de la actividad intelectual. La función del maestro respecto a los discípulos es
impulsarlos para el desarrollo de trabajos propios y personales. Existen dos campos
específicos pero relacionados: la investigación y el magisterio. En lo relativo a sus ideas
políticas se inclinó por el partido socialista pero no solamente por razones de pura teoría
política. No estaba de acuerdo con el marxismo pero pensaba que la solución técnica de
los problemas sociales estaba en el socialismo. Era patente y manifiesta la influencia de
Besteiro que señalaba que existían soluciones estrictamente científicas para los
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problemas sociales. Pensaba Gaos que era el partido más serio de su tiempo. En la
República Gaos vivió emociones inolvidables, pidió calma y orden a las masas entre
otras cosas. Considera que aunque la República fue decepcionando razonables
expectativas pero hubo una impaciencia histórica incomprensible. La negación al
pensamiento hispánico de su carácter filosófico es la Metafísica de Aristóteles, la crítica
de la Razón Pura, la Lógica de Hegel, etc. pero también son obras filosóficas: Del
Sentimiento Trágico de la Vida, las Meditaciones del Quijote, etc. La filosofía más
técnica y especulativa convive con otras exposiciones filosóficas menos técnicas y
menos complejas de más fácil comprensión. Gaos establece la posibilidad de que se
creen nuevas formas de reflexión.
Dice Gaos que los motivos de la profesión son los constitutivos de la vocación.
Así identifica la Filosofía de la Filosofía con una Psicología de la vocación filosófica.
Es evidente que la perseverancia y la obstinación en el ejercicio de la actividad
filosófica potencia su motivación y su desarrollo continuo. Es posible la afirmación de
la índole hedónica de la curiosidad intelectual porque el placer intelectual es definible
desde la perspectiva epicúrea. La moderna edad del libro queda expresada para Gaos de
forma exclamativa con Gracián: “Un libro nuevo cada día.” Esto puede proporcionar un
gran placer dice Gaos pero causa reacciones superficiales a pesar del saber
enciclopédico. Es necesario buscar un equilibrio entre la curiosidad intelectual y la
producción en el conocimiento. Afirma nuestro filósofo que es muchísimo menos
trabajoso leer durante todo un día que pensar durante sólo media hora. Pensar es darse
un trabajo. Reconoce como motivo de su vocación filosófica más que el epicureísmo
intelectual el racionalismo antirreligioso. Dice Gaos que la religión gravitó sobre su
infancia con tal fuerza que a partir de su juventud rechaza con proporcionada energía de
reacción. La religión es literalmente incientífica aunque es otro tipo de saber o
conocimiento. El complejo de antirreligiosidad de Gaos y su cientismo fue motivo
profundo y siguió siéndolo de la predilección por los más científicos y técnicos entre los
grandes filósofos del pasado y del presente. También estima lo que en la Filosofía hay
de ciencia positiva. Ha pensado de la manera más sistemática, metódica y científica.
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Dice Gaos que hay unanimidad en que su palabra es mucho mejor que su pluma.
El exceso de rigor en el lenguaje escrito produce un estilo difícil, complicado y esto es
lo que sucede con él.
La creación de aforismos de José Gaos es considerable. De hecho escribió 1200
de 1942 a 1957, que se imprimieron en un opúsculo destinado a desear a sus amigos un
feliz 1958.
Comentaré algunos aforismos de Gaos. “En el aislamiento excesivo se vuelve la
vida entera un vicio solitario.” La carencia de comunicación imposibilita la plenitud de
la vida y dificulta el logro de la felicidad y del bienestar psicológico porque como
afirma Aristóteles somos animales sociales. “la claridad es el desprestigio del filósofo”.
Es una frase que indica que la complejidad técnica en la expresión del pensamiento
puede estimarse como apropiada muestra del dominio de la jerga filosófica y de los
elevados niveles de abstracción que puede lograr el filósofo frente al lenguaje cotidiano.
“Si nos dirigiese siempre puramente la razón, la vida sería apacible, pero melancólica”.
Efectivamente lo emocional es una parte primordial de la inteligencia como es bien
conocido y por tanto la pasión y los sentimientos deben integrarse en la razón para
potenciar nuestro comportamiento y lograr una vida más positiva, optimista y
satisfactoria.
Interpretaciones de la filosofía griega
José Gaos publicó una ontología filosófica sobre el pensamiento griego. En la
base de la cultura filosófica occidental. La enseñanza de la Filosofía se puede concebir
con muy diversos planes y métodos. Es evidente la pertinencia de la enseñanza histórica
y textual de la filosofía. Gaos considera de modo acertado que la lectura y comentario
en clase de las obras filosóficas más importantes es una da las actividades intelectuales
más beneficiosas para la reflexión y el conocimiento. Es claro que existe una
transmisión histórica de la filosofía. La influencia de las ideas pedagógicas
predominantes en un periodo determinado pueden condicionar en algún sentido las
explicaciones filosóficas. Es consciente Gaos como otros pensadores que la verdad se
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suele identificar con el momento histórico en el que se elabora cada filosofía. Los
pensadores del pasado aportan verdades en todo caso matizables y ampliables desde una
interpretación generosa de la producción cultural. Es irrefutable el valor formativo del
conocimiento filosófico que es apoyado claramente en los planes de la enseñanza
secundaria a nivel metodológico, instrumental y conceptual. La historicidad es uno de
los elementos fundamentales de la supuesta esencia de la naturaleza humana.
La realidad es multiforme y múltiple de forma parecida a la filosofía que se
corresponde con una pluralidad de cuerpos de proposiciones que están en relación con
lo real. El historicismo se ha expresado en la didáctica filosófica ya que lo humano es
histórico. Es cierto como plantea Gaos que la filosofía se presenta ante todo como una
realidad histórica textual. De este modo la autenticidad plena y rigurosa de las
proposiciones debe ser investigada con plena dedicación. Es evidente que la
comprensión de los significados de los textos filosóficos a través de su lectura y análisis
es el único método que puede no solo formar la filosofía sino simplemente dar idea
cierta de ésta.
Existe indudablemente el problema filosófico de la aplicación del conocimiento
filosófico o semántico para la correcta comprensión del pensamiento del autor. Hegel
creó definitivamente la Historia filosófica de la filosofía y pensaba que había alcanzado
el sistema filosófico definitivo: el idealismo absoluto. Hegel desarrolla una Historia de
la Filosofía doxográfica porque las ideas de los filósofos se derivan dialécticamente
unas de otras a lo largo del tiempo. En la Historia de la Filosofía del siglo XX el
contexto biográfico no se ha investigado en general como uno de los factores causales
de la producción de los filosofemas o conceptos filosóficos. Y los correlatos culturales,
sociales y humanos en general suelen ser escasos en numerosos libros. De esta
problemática es muy consciente José Gaos y así lo manifiesta de modo abundante.
Windelband establece la negación de la Historia de la Filosofía a mi juicio de modo
equivocado porque el orden histórico de las ideas filosóficas no es indiferente. Los
filósofos no considero que sean muy diferentes a las demás personas. Sucede que todos
somos pensadores en mayor o menor medida. Es verdad que la reflexión teórica,
abstracta a su más alto nivel resulta ininteligible para la mayoría de las personas pero
esto no supone que la estructura del pensar, de las emociones y los sentimientos no sea
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similar. Ya decía Aristóteles que la vida teórica o contemplativa era la mejor para ser
feliz presuponiendo un cierto bienestar material. Considera Gaos que la redacción y
publicación de los textos filosóficos afirma la participación en la vida colectiva porque
la escritura es un acto de comunicación con los demás y es un vínculo de memoria
frente a la volatilidad de la palabra hablada. Pensar que la soledad es una forma de
convivencia como plantea Gaos es algo discutible y opinable porque el aislamiento
sensorial absoluto causa problemas mentales a pesar del uso por parte del sujeto de la
imaginación. Aunque puede aceptarse en algunos casos que el eremita dice Gaos
convive en la imaginación y el temor, la aversión o el odio, con aquellos de quienes
quiere vivir aparte.
La comprensión de las obras de Platón y Aristóteles y de otros muchos
pensadores requiere el conocimiento y consideración del mundo que es objeto de los
tratados filosóficos y la explicación de unos textos del autor por otros si es necesario.
Los fenómenos y hechos de la vida son también parte significativa de la propia filosofía.
La actividad del pensamiento no funciona en le vacío, se integra en la experiencia de la
vida. La experiencia es objeto de análisis y reflexión y sirve para aprender y conocer por
tanto es valiosa ya que es la temporalización manifiesta de la existencia. Dice Gaos, si
el juvenil y ávido principiante es incapaz de placeres y de pasiones, de virtudes o de
vicios, si su vida es anodina, sino “sabe nada” de la vida ¿llegará a entender la filosofía?
Es lógico pensar que un primer nivel de explicación es la delimitación del estricto
significado de las expresiones textuales. Otro plano es la ilación lógica de los conceptos
e ideas y por último la relación de las ideas con toda la realidad, material, social y
psíquica. Es indudable que la traducción es trascendental para la determinación de la
autenticidad de los textos. Las distintas lenguas no son equivalentes de modo total en la
significación de sus expresiones. Las mentes que utilizan idiomas diferentes perciben y
piensan de modo distinto. Gaos establece que muchos norteamericanismos del español
de México son la prueba de la falta original de los objetos designados por ellos en la
cultura mexicana. Es evidente que los vocablos tienen significaciones plurales y por
tanto se complica la traducción de los términos. La traducción tiene un cierto
componente de recreación y creación en mayor o menor grado. La función interpretativa
también se emplea en la lectura de originales que requiere interpretación y explicación.
Es claramente definible la existencia de las filosofías de los grandes pensadores y las de
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lo las que no son tan grandes. Otro elemento fundamental es la dilucidación de la verdad
y la falsedad en la historia de la filosofía. La temporalidad humana supone que es
necesario seleccionar forzosamente los contenidos a impartir. El aprendizaje debe ser
gradual, progresivo es lo más sensato. La complejidad de los textos filosóficos se reduce
con el desarrollo de comentarios que faciliten la comprensión.
¿Por qué estudiar la historia de la filosofía?
Gaos explicitó de forma clara la utilidad formativa del conocimiento filosófico.
Pero es evidente como expresa Copleston que difícilmente podríamos llamar “culto” a
quien careciese en absoluto de conocimientos históricos. Es indiscutible que el tiempo
que se dedica a estudiar el pensamiento de los filósofos es muy provechoso. Porque las
creaciones intelectuales son manifestación de los logros extraordinarios de la
inteligencia humana. Los posibles errores de los sistemas de filosofía son discutibles y
existe la posibilidad de que ciertas construcciones filosóficas sean perfectas a nivel
conceptual. En todo caso la crítica de la ciencia es otra alternativa metodológica para
ampliar el campo de la filosofía. La Historia de la Filosofía es necesaria para aprender a
filosofar de forma conveniente. En esto coinciden Gaos y Copleston.
Argumenta Copleston que el estudio de la Historia de la Filosofía acaso
engendre cierta inclinación mental al escepticismo, pero debe recordarse que el hecho
de que los sistemas se sucedan unos a otros no prueba que toda filosofía sea falsa.
Efectivamente la evolución de las ideas es temporal y las verdades pueden ser
investigadas y formuladas de diferente modo. Por otra parte la verdad objetiva es objeto
de discusión por filósofos actuales como Putnam porque puede entenderse con
diferentes matizaciones semánticas que cambian su significación. Por tanto la verdad es
un concepto muy polisémico en el sentido filosófico a pesar de su claridad en el
lenguaje cotidiano.
El escepticismo es una actitud del pensamiento que potencia la capacidad crítica
y evita la ingenuidad en el ámbito del conocimiento. La indagación de la verdad es uno
de los motores impulsores de la actividad mental. Es posible la filosofía verdadera pero
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entendiendo como manifiesta Coleston que la articulación y desarrollo de los principios
filosóficos no resta verdad a los mismos. Es evidente la conexión más o menos profunda
de los distintos sistemas filosóficos. El pensamiento se desarrolla históricamente y unos
filósofos son continuadores de otros en cierta medida. Es demostrable que el desarrollo
de las filosofías puede realizarse en direcciones diferentes en clara relación con la
ilación lógica que se pretende seguir. Así es evidente como señala Copleston que Fichte
no se vio determinado necesariamente a desarrollar la filosofía de Kant tal como lo hizo.
Los factores históricos y las circunstancias marcan ala forma y el contenido de los
sistemas filosóficos. La psicología de los filósofos es otro aspecto en el que reincide el
análisis de Copleston y también Gaos como esencial para entender mejor los sistemas
filosóficos con todos sus matices y características. Es cierto que lo fundamental es
descubrir la verdad o falsedad de las ideas. La erudición es necesaria pero también el
rigor crítico y el análisis profundo de los textos. Es innegable que el estudio profundo
de la Historia de la Filosofía requiere mucho tiempo por la magnitud y dificultad de sus
contenidos. El número considerable de sistemas de pensamiento complica su
conocimiento pormenorizado.
La filosofía griega
La especulación filosófica ha tenido su origen en la animosidad humana pero la
gran cantidad de ideas se derivan de la actividad de filósofos concretos si bien es cierto
que en el principio del pensamiento articulado no es determinable un primer filósofo
absolutamente original. La reflexión griega alcanza un alto nivel de originalidad porque
la civilización helénica es explicable desde características artísticas e intelectuales que
potenciaron la elevada especulación y la abstracción. En cambio los romanos como es
bien sabido no destacaron en el campo de la especulación filosófica.
La filosofía de Maimónides
Con ocasión del VII centenario del nacimiento de Maimónides celebrado en
1935, realizó Gaos un trabajo en forma de conferencia, trabajo que apareció en la
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Revista de Occidente. Este estudio de la filosofía de Maimónides es un estudio del
hombre de la Edad Media, fundamento y contrafigura en cierto modo del hombre
moderno. La perplejidad entre una fe y una convicción en que se debatía Maimónides,
es muy de nuestro tiempo. En su Guía de los descaminados Maimónides intenta la
conciliación de la Filosofía y la Religión. Gaos establece que Maimónides piensa que la
filosofía es la que le transmite la
historia. Maimónides consideraba
que las vidas mismas de los
hombres eran contradictorias
porque existía una lucha
permanente entre la verdad de las
doctrinas filosóficas y la verdad
aparente de la palabra religiosa. La
indecisión entre las dos supuestas
verdades no es un estado satisfactorio para el hombre.
Es conveniente explicar la biografía y la evolución del pensamiento de
Maimónides. Nació en Córdoba el 30 de Marzo del año 1135. A causa de la intolerancia
tuvo que escapar de España. Dio lecciones públicas sobre filosofía, teología y medicina.
Fue médico de la corte de Saladino en Egipto. Se libró de la acusación que se hizo de
haber vuelto al judaísmo después de haber aceptado, durante su estancia juvenil en
España, el islamismo. Murió en 13 de Diciembre de 1204. Escribió numerosos tratados
de medicina y teología. Su vocabulario de lógica fue traducido al latín por Sebastián
Munster. En su Guía de Perplejos su obra más importante tal vez usa toda su dialéctica
derivada de la filosofía musulmana y hebrea, para defender la fe tradicional. Dice
Maimónides (Guía I, 71), que el verdadero método, el demostrativo, que elimina la
duda, consiste en dejar sentada la existencia de Dios, su unidad y su incorporeidad
mediante los procedimientos filosóficos que están basados en la eternidad del mundo.
Maimónides defiende tanto la actividad humana en el campo del conocer, como la
libertad humana en el de las acciones. Señala que la inmortalidad no es propia de todos
los hombres, es para las almas de los justos. Pero no se trata de una inmortalidad
individual. Según Maimónides, el hombre no es inmortal por ser hombre, sino como
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parte del Entendimiento agente y la intensidad de su inmortalidad es consecuencia de la
de su participación en este intelecto o sea de su elevación espiritual.
Maimónides en su Guía de Perplejos dice Copleston trató de proporcionar a la
teología su base racional en la filosofía, lo que para él quería decir la filosofía de
Aristóteles. En este sentido es un claro precedente de la filosofía y teología de Tomás de
Aquino. Maimónides negaba la eternidad del mundo propuesta por Aristóteles que uso
argumentaciones incorrectas, aunque admite que la filosofía no puede demostrar la
creación en el tiempo. Maimónides afirmaba la libertad de la voluntad humana y negaba
rotundamente la influencia de los cuerpos celestes sobre la conducta humana. En esto se
manifestaba de forma objetiva y realista en perfecta concordancia con su actitud
empírica de médico. Maimónides en su interpretación de los textos religiosos es
consciente de que existen dos posibles interpretaciones generales la literal y la
alegórica. Esta puede ser múltiple porque existen muchos sentidos posibles. De este
modo la interpretación literal de la Sagrada Escritura manifiesta el materialismo de los
términos porque la incorporeidad de lo numinoso es difícilmente entendible por los
creyentes procura Maimónides. Desea una religiosidad de la distancia y del silencio en
clara identificación con la denominada teología negativa. El judaísmo señala Gaos se
mueve entre el ritualismo y el cabalismo con el que Maimónides se ocupa en cuanto
especula con los nombres divinos. La dialéctica inadecuada o excesiva puede extraviar a
los perplejos ante la realidad divina. Esta es una convicción firme de Maimónides.
El complejo doctrinal de la época de Maimónides está atravesando por la
influencia del pensamiento de Aristóteles. Gaos establece que la recepción del
aristotelismo en el mundo judío es precisamente obra de los judíos españoles entre los
cuales destaca el nombre de Ibn Daud de Toledo. Es discutible al menos la tesis de
Maimónides que considera que Aristóteles no afirmó nunca la eternidad del mundo sino
que la estimó probable. La Guía de los descaminados pretende la revelación o el
conocimiento del verdadero sentido oculto de los misterios de la Sagrada Escritura, en
partícula de los más altos. Gaos considera que las interpretaciones de Maimónides sobre
los textos religiosos son expresión de una técnica rigurosa parecida a la ciencia
filosófica moderna, con aplicación constante de determinados métodos. Maimónides no
admite una posible aniquilación del Universo por parte de Dios. Constata la existencia
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de grados y límites del conocimiento y de la razón humanas. Es clara la inequívoca
declaración de Maimónides: éste emigrará de su fe a otra, si la filosofía demostrase lo
contrario de lo que cree su fe. Las diferencias de valor lógico que establece Maimónides
desde los análisis de la filosofía actual y de la lógica presente se presentan como
matizaciones semánticas. Para Maimónides el mundo sublunar es el mundo de la
causalidad necesaria. La irregularidad de los movimientos celestes es la consecuencia de
la desconocida voluntad divina. Realmente la crítica de Aristóteles realizada por
Maimónides es original y muy hábil argumentativamente. Esto es algo obvio para Gaos.
La doctrina de la emanación es un recurso metafórico usado por Maimónides para la
explicación coherente de la acción de lo incorpóreo. Esta acción es lo que une entre sí
los diferentes entes que componen el universo desde Dios hasta el mundo sublunar.
Evidentemente es una especulación imaginativa que intenta la resolución del problema
de la comunicación de las sustancias de un modo abstracto sin una base empírica de
comprobación. El proceso de emanación al ser incomprensible dice Maimónides se
refiere a la determinación de la voluntad divina. Así la creación es el inicio de la
emanación. Según Maimónides el sentido de la palabra de la Sagrada Escritura y la
filosofía son idéntica cosa. Incluso afirma Gaos que la intención de Maimónides es
animar a perseverar en la fe, justamente porque la significación de su propio objeto, la
palabra de la Sagrada Escritura, es la verdad misma de la filosofía reducida a su
contenido demostrado.
¿Cuál es la significación histórica y actual de la filosofía de Maimónides?
Esencial para el entendimiento en general de la filosofía medieval y también de la
teología. Los perplejos serían, según Maimó nides, “pocos”. En efecto como confirma
Gaos, si la fe en la palabra de la Sagrada Escritura es general a la comunidad judía, la
convicción de la verdad de la filosofía es privativa de los escasos miembros de ella que
han adquirido conocimiento de la filosofía.
La Guía de los descarriados es un argumento a favor de la unidad de la Triple
vida, judía y cristiana transformada por la superstición a la vida antigua clásica y
oriental. En el fondo somos herederos del hombre de la Edad Media. Como dice Gaos,
más de uno de nosotros se habrá sentido, acaso, conturbado por perplejo entre una fe y
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una convicción comparables a aquellas entre las cuales fluctuaban los contristados de
Maimónides.
La concepción del tiempo
Señala Gaos que existe un tiempo humano. Es indudable que del tiempo pueden
decirse muchas cosas. Son definibles varios tipos de duraciones: instantánea, efímera,
multimilenaria. Dice Gaos que hay lo más y lo menos duradero, pasajero, temporal, en
el sentido de lo que tiene una duración mayor o menor. Es difícil de concebir que el
tiempo más o menos propio de un ser, sea independiente de que dure más o menos. Pero
estoy de acuerdo con esta afirmación por la esencialidad de la duración para los seres
finitos. Lo eterno se piensa sin principio ni fin. Una posible definición de la eternidad
señala Gaos de forma perfectamente coherente es la del tiempo tomado en su totalidad
infinita. Al vivir el tiempo el hombre es múltiple porque realiza cosas, acciones, etc.
Dice Gaos que los primitivos no vivían el tiempo como los griegos ni estos como
nosotros en la actualidad. Es cierto que la representación del tiempo infinito se acerca a
la de lo intemporal.
No tiene sentido afirma Gaos decir o pensar que Dios pueda perder el tiempo
como los hombres. Está claro que hacer tiempo ya es hacer algo. Si no hiciésemos nada,
no se produciría sólo un tiempo sin cosas, sino desaparición absoluta de cosas y tiempo,
una literal nada. La infinitud del tiempo haría de la vida algo sin interés. Tendríamos
tanto tiempo, que no tendríamos que hacer nada en ningún momento determinado. No
tenemos más que un tiempo finito, una vida mortal. Tiempo es movimiento, vida, ser.
Gaos reflexiona sobre estas cuestiones y señala que constantemente nos amenaza la
muerte, por eso lo que tenemos que hacer, no sólo tenemos que hacerlo en vida, sino
que tenemos que hacerlo con urgencia. La vida en cierto sentido es densa de urgencia
aunque sea de modo relativo. El tiempo dice Gaos es énfasis puesto en que los seres y
singularmente nosotros, los humanos, no nos limitemos a ser, sino que somos. ¿Se
concebirá el hombre singularmente a sí mismo como un ser situado entre el ser y el no
ser, entre lo material y lo espiritual e ideal entre los cuales sería el hombre, espíritu
encarnado, materia espiritualizada? Esta interrogación de Gaos es claramente metafísica
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pero supone la mezcla de sustancias la ideal y la material entendiendo al sujeto como
entidad psicofísica de acuerdo con los postulados de la psicología cognitiva. Manifiesta
un cierto escepticismo Gaos cuando establece que las relaciones tradicionalmente
afirmadas entre espiritualidad, individualidad, inmortalidad, infinitud, etc. distan de ser
evidentes y hasta de estar suficientemente puestas a prueba.
Para una comprensión mejor de la concepción del tiempo en Gaos es
conveniente comentar algunas ideas sobre lo temporal en la Historia de la Filosofía.
La reflexión sobre la naturaleza del tiempo está presente en los presocráticos. El
tiempo para Anaximandro es el que impone el orden, el que permite que exista el
cosmos. Para Parménides la eternidad del ser no se concibe como un devenir infinito,
sino precisamente como la ausencia de todo devenir, en definitiva de tiempo. Meliso de
Samos al declarar que el ser siempre es, formula la noción de sempiternidad.
Para Platón el tiempo es una imagen móvil de la eternidad, imita la eternidad.
Para Aristóteles, lo que da lugar a la percepción del tiempo es el movimiento, de modo
que el tiempo no puede concebirse sino como consustancial el mismo. De esta manera,
acomete el análisis del tiempo con muchas precauciones y dice que es un tema difícil.
Por su parte los estoicos insistieron en el carácter cíclico del tiempo y en el eterno
retorno. Aristóteles había ya aludido a la posibilidad de determinar el concepto de
tiempo mediante la realidad numerante. El tiempo para Plotino es prolongación sucesiva
de la vida del alma. Según San Agustín no se puede pensar que el tiempo preexistía a
Dios, que es anterior a todo por ser causa suprema de todo. Por tanto en el pensamiento
de este padre de la Iglesia el tiempo fue creado por Dios. El tiempo infinito no
constituye la eternidad, la cual se halla por encima del tiempo. Durante la Edad Media
preocupó a los filósofos el problema teológico del tiempo en relación a la eternidad. En
la Época Moderna siguieron discutiéndose los problemas teológicos, físicos y
psicológicos relativos al tiempo. Así, ciertas concepciones modernas del tiempo giraron
en torno al problema de cómo puede entenderse el tiempo en relación con las cosas, los
fenóme nos naturales, las vivencias etc. Refigurando las investigaciones sobre el tiempo
realizadas por la fenomenología del Husserl. También Gaos analizó la esencia del
tiempo desde una perspectiva fenomenológica y espiritualista en último término
idealista. En el siglo XVII y XVIII la concepción absolutista del tiempo se fija a partir
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sobre todo de Newton que en los Principios dice: “El tiempo absoluto, verdadero y
matemático, por sí mismo y por su propia naturaleza, fluye uniformemente sin relación
con nada externo y se le llama asimismo duración.” En esta concepción se supone que el
tiempo es independiente de las cosas, es decir, mientras las cosas cambian, el tiempo no
cambia. Según esta interpretación de Newton el movimiento dinámico de lo temporal no
ejerce ninguna acción causal sobre las cosas. En Hegel la temporalidad es una
manifestación de la Ida. Parece haber un cierto temporalismo en las llamadas filosofías
románticas del siglo XIX, especialmente en tanto que éstas insistieron en lo temporal y
lo histórico. En Dilthey es definible un temporalismo histórico ya que el tiempo es
fundamentalmente historia. El Husserl aparece una distinción entre el tiempo
fenomenológico descrito como la forma unitaria de las vivencias con un flujo de lo
vivido y el tiempo objetivo o cósmico. Heidegger que influyó claramente en la filosofía
de Gaos hablaba del Dasein como cuidado, siendo su significado ontológico la
temporalidad. La fenomenología del tiempo se ocupa de fenómenos temporales tales
como la sucesión el ahora, la duración, etc. Dice Neuhaüsrl que el tiempo es la
inquietud del ser. Desde un punto de vista físico es evidente que el tiempo se relaciona
con la velocidad disminuyendo con ella. En la física actual se han logrado mediciones
del tiempo cada vez más precisas.
El tiempo aparece como discontinuo e irregular en la escala microfísica. Carnap
definió el tiempo en función de la acción causal. Reichenbach trató de deducir el orden
de la simultaneidad de consideraciones causales y el de la sucesión de consideraciones
estadísticas de forma claramente discutible. Para Samuel Alexander el tiempo y el
espacio son el fundamento o esencia de los procesos reales. Se ha pensado que la
relación de Heisenberg prueba que no hay estados instantáneos desde la perspectiva del
observador. La fenomenología de Husserl relaciona de forma clara el tiempo con la
conciencia. Éste busca el fundamento absoluto de la filosofía en la conciencia. Para ello
no cabe una ciencia natural de la conciencia al modo de una psicología explicativa sino
una fenomenología de la conciencia: un análisis, una descripción de los fenómenos
dados a la conciencia (las vivencias). Existe un tiempo físico y otro fenomenológico.
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
La filosofía de Leopoldo Zea
Es el discípulo más importante de José Gaos y recibió su apoyo y estímulo. Gaos
le consigue una beca de la Casa de España en México en el año 1939 que le permite
dedicarse exclusivamente a los estudios filosóficos.
Leopoldo Zea Aguilar nace en la Ciudad de México el 30 de Junio de 1912.
La forja de un programa iberoamericanista se desarrolla
con la generación de 1939. Samuel Ramos y José Gaos desde
México y Francisco Romero desde Argentina son los promotores
iniciales. Iberoamérica había iniciado ya su colaboración en el
diálogo de la cultura universal; y, ante el vacío que dejaba
Europa, se siente ahora la necesidad de participar de forma
creativa desde el propio discurso valorativo. Leopoldo Zea
emerge en la década de los cuarenta como el líder intelectual junto con José Gaos
estructura y dirige ese esfuerzo de recuperación que se convierte en empresa
continental. A principios de la década de los años cuarenta, Iberoamérica cuanta ya con
centros filosóficos universitarios bien establecidos. Dos generaciones de filósofos
mexicanos (caso, Ramos, Reyes) y un selecto grupo de españoles exiliados (Gaos,
Xirau, Nicol, entre otros), dan consistencia al foco mexicano. Zea se forma bajo este
núcleo de pensadores. La primera nota distintiva que marca el pensamiento de Zea es
que su pensamiento surge en diálogo con su circunstancia. La investigación sobre el
pasado mexicano, iberoamericano, le descubre, la existencia de un legado filosófico
americano; pero se trata de pensadores aislados, que en casa caso parecen partir de cero.
Existían filósofos iberoamericanos, pero no se había llegado a formular un discurso
filosófico iberoamericanista.
Zea inicia sus trabajos filosóficos problematizando conceptos. Con Gaos
aprende a dialogar con la obra de Ortega y Gasset y aborda la problematización del
discurso filosófico eurocentrista. Zea reconoce igualmente en el historicismo que
introduce Ortega en Iberoamérica, como poderosa arma deconstruir el monopolio
filosófico que se asignaba Europa y, a la vez, una tácita legitimación de su filosofar
iberoamericanista, en el sentido de un filosofar que por serlo de referente concreto
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iberoamericano, era también un filosofar auténtico. En Gaos, en Ortega, en Dilthey,
encuentra ahora Zea un desarrollo epistemológico que le abre una puerta para la
recuperación de un pasado que hasta entonces sólo había sido interpretado a través de
perspectivas que respondían a circunstancias ajenas. La influencia de Samuel Ramos y
de Ortega en Zea, sobre todo a través de José Gaos es manifiesta en su obra escrita en la
década de los cuarenta, aun cuando ésta muestra desde su comienzo un inconfundible
sello personal. Y es que para Zea la filosofía es fundamentalmente diálogo. En una de
sus obras fundamentales de esta primera etapa, El positivismo en México (1943), Zea
reconoce así su afiliación gaosiana: “A él no sólo debo estas ideas y mi formación
filosófica, sino también un asiduo cuidado en los trabajos preliminares.” En el contexto
de los años 1945-1946 se forma un grupo generacional iberoamericano. Con el apoyo
de Gaos, Zea consigue una beca para investigar el pensamiento iberoamericano de los
siglos XIX y XX. Gaos prefirió destacar lo que Ramos aportaba al discurso filosófico de
Ortega, precisamente por haber hacho la circunstancia mexicana una problemática a
superar. Zea parte igualmente de la dimensión liberadora del pensamiento de Ortega y
hace del historicismo punto de arranque para una independencia cultural. Mantiene Zea
con un pensamiento todavía de clara influencia gaosiana que “toda filosofía es obra de
un hombre y como tal se realiza en un determinado tiempo y lugar, siendo ésta la razón
de su condición histórica. Toda filosofía tiene su verdad en su adecuación con la
realidad, sólo que esta realidad no es permanente sino histórica.” Como líder
generacional, estructura mecanismos de comunicación entre los filósofos, aislados por
las distancias en los diferentes países iberoamericanos. Como órgano editorial surge el
Fondo de Cultura Económica y la Revista de Historia de las Ideas; para los encuentros
se inician una serie de asociaciones y de congresos: el primer Congreso Interamericano
de Filosofía se celebró en 1944 en Haití. En su comienzo muy próximo al pensamiento
de Gaos, Zea ve la relación de la filosofía con la historia íntimamente ligada al
problema de la verdad. Zea evoca a Gaos cuando afirma categóricamente en la filosofía
de México (1955) “americana será la filosofía que americanos, es decir, hombres en
medio de la circunstancia americana, arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia,
hagan sobre América.” El hombre nuevo de Zea no se plantea el dilema de destruir para
crear, sino que parte de un diálogo: problematizar para asumir. El discurso
antropológico de Zea es inseparable del axiológico: ve al hombre contextualizado en su
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proceso intercultural. Con presupuestos historicistas, el proceso dinámico entre las ideas
y creencias orteguianas y la filosofía de la historia de Gaos, Zea rompe, en su
recuperación del pasado, con la estructura rígida que mantenían separadas las diversas
disciplinas del quehacer intelectual. Tanto Salazar Bondy como Zea parten de la
concepción de que la filosofía “no puede concebirse sino como el efecto de una
reflexión auténtica, de un pensar que sea filosofía simple y llanamente, pues lo
hispanoamericano vendrá por añadidura.” (Salazar). El filósofo peruano Salazar Bondy
cree que la condición deprimida de la economía iberoamericana disminuye el
dinamismo y fuerza necesarios para una creación original. Con ello, responderá Zea:
“volvemos a caer en la utopía. Al a filosofía como una esperanza más, como posibilidad
que dependerá de cambios estructurales que aún no han sido realizados. Esto es, vuelta a
la nada”. Zea ve en la crisis europea de principios de los años cuarenta una oportunidad
para problematizar su hegemonía, pero al mismo tiempo prevé ya la indudable
globalización de la cultura occidental. El movimiento generacional que Zea encabeza a
principios de los años cuarenta asumía, era cierto, un legado filosófico: Ramos, Gaos,
Romero, pero sólo el sentido en cuanto posibilita su indagación sobre la circunstancia
iberoamericana. Zea coloca el contexto iberoamericano en posición fundamental. De
una problemática partícula, cómo ordenar la convivencia del iberoamericano, puede
surgir al resolverse una solución parcialmente generalizada a toda la Humanidad.
E. Nicol: caracteres del método fenomenológico
Eduardo Nicol de la llamada Escuela de Barcelona falleció en México y fue uno
de los interlocutores de José Gaos en cuestiones ideológicas y filosóficas.
Independientemente de la polémica sobre las características de la filosofía y del
pensamiento americano que se desarrolló entre Nicol y Gaos es interesante la
contrastación y valoración de su método fenomenológico y su comprensión de la
fenomenología que matiza en ciertos puntos la interpretación de Gaos de la metodología
fenomenológica. Afirma Nicol que la fenomenología no puede limitarse a registrar y
describir “lo que aparece”, el simple fenómeno de lo que se da sino poner de manifiesto,
como dice Heidegger lo que constituye se sentido y fundamento. De hecho, no sólo
procede así la filosofía fenomenológica de la materia sin metaempíricas. La
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fenomenología no revela el ser: cuenta con su presencia inmediata. El otro es el sujeto
libre de una acción que de cualquier manera tiene siempre una intencionalidad
comunicativa y un contenido significativo. El análisis de este sujeto habrá de
organizarse por consiguiente de acuerdo con un método hermenéutico.
Es evidente que el dato de la expresión es suficiente señala Nicol para que la
identificación ontológica del ser humano sea definitiva y diferencial. Al ser el hombre
una entidad con sentido se requiere una interpretación de su significación y de su
intención expresiva. La presencia de un hombre plantea siempre ante su semejante una
interrogación. La primera regla del método fenomenológico impone la obligación de
atenerse rigurosa y estrictamente a lo dado. Pero hemos de atenernos a lo dada según el
modo de darse. Esto explica la cualificación hermenéutica del método. La expresión
concreta es individualizante dice Nicol para cada hombre y en cada situación y tiene
razón. La comunidad ontológica de los humanos deja siempre abierta la posibilidad de
lo imprevisto, del acto original, y hasta la del mal entendimiento. La fenomenología
según Nicol puede transformarse en una metafísica de las expresiones que posee un
gran campo de aplicación interpretativa. Establece Nicol que la metafísica de la
expresión no se reduce a una ontología especial. El fenómeno de la expresión ha
permitido orientar la teoría general del ser y del conocer. La expresión es el primer dato
fenoménico que ofrece el ser humano. Es verdad, por tanto el juicio platónico: el
hombre es el símbolo del hombre, afirmación con la que están de acuerdo Gaos y Nicol.
El hombre es símbolo porque su ser no está completo, no puede conocerse
completamente en su individualidad de forma aislada. Gaos y Nicol consideran que ser
simbólico significa ser complementario. Realmente el otro yo es un constituyente del
propio ser propio. Y es que la comunicación es simbólica.
Es indudable que es necesario resolver la aponía de la soledad del yo, lo cual
implica la superación del idealismo metafísico representado por Descartes y Husserl
señala Nicol. Aunque pienso que sin negar las aportaciones conceptuales del idealismo.
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Nicol: meditación sobre la filosofía
Este pensador en su libro Crítica de la Razón simbólica se plantea numerosos
interrogantes sobre la situación de la filosofía que son similares a los que precisó Gaos
en sus obras. Su Crítica fue publicada en 1982 en México trece años después de la
muerte de José Gaos. Afirma Eduardo Nicol que la filosofía, por boca de algunos
pensadores, ha formulado la previsión de su fin. El propio Gaos no está de acuerdo por
razones evidentes como la curiosidad humana y el deseo de conocer y saber del ser
humano. Ciertamente la continuidad de la filosofía requiere su renovación y es
necesaria una crítica directa de los componentes teóricos de las filosofías heredadas.
Es evidente como dice Nicol que la integridad de la filosofía es lo
auténticame nte indudable. Temió Husserl que su filosofía pudiera ser la última pero
existen más movimientos filosóficos que se desarrollan y perduran. Según Nicol en la
situación actual, es inevitable que la filosofía sea revolucionaria frente a la tradición y
conservadora respecto de la esencia y la misión propia de la filosofía que los viejos
sistemas representaron con autenticidad impecable. Considero que las tradiciones son
valiosas en el ámbito filosófico y potencian la aparición de sistemas nuevos como
elementos renovadores de las ideas. La denominada forma constitucional de la filosofía
es muy amplia y comprende muchas formas de filosofar. La filosofía es perenne por la
continuidad de sus innovaciones. Es cierto como señala Nicol que el pensamiento
reacciona ante las causas de su fin posible conceptuándolas. Es pensable que la filosofía
no habrá de cambiar internamente para acomodarse a los nuevos tiempos porque los
temas filosóficos son innumerables y forman parte de la propia existencia humana. Es
definible que la filosofía en tanto que sistema de verdades, tiene una forma de
historicidad.
El problema de la empatía
Considerando la trascendencia del pensamiento fenomenológico para Gaos al
que dedicó gran parte de su esfuerzo y creación intelectual es interesante el análisis de
la empatía para la mejor comprensión de los matices interpretativos de la fenomenología
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en lo relativo a las vivencias. Es algo comprobado el enorme interés por el
conocimiento de libros y artículos sobre las ideas de Husserl y sus discípulos. La autora
de Sobre el problema de la empatía es Edith Stein. La empatía es una idea utilizada en
sus escritos de modo frecuente por José Gaos entendida como simpatía hacia los demás.
De forma similar comprende la empatía Stein. Esta nació el 12 de Octubre de 1897 en
Breslau. Dice: soy ciudadana prusiana y judía. Fue ayudante de Edmund Husserl en
Friburgo. De familia judía, en 1922 se convirtió al catolicismo. Enseñó en el Instituto
Alemán de Pedagogía Científica de Münster, hasta su destitución en 1933 a causa de su
ascendencia judía. Se ordena carmelita en 1934. Huida a Holanda, en 1942 es deportada
a Auschwitz, donde muere. Entre sus obras se cuentan La fenomenología de Husserl y
la filosofía de santo Tomás de Aquino, Investigación sobre el Estado, La estructura de la
persona humana y La crítica de la cruz. Estudio sobre San Juan de la Cruz. En buena
parte de su producción manifiesta un indudable espiritualismo e idealismo coincidente
en cierto grado con el pensamiento de José Gaos. En 1905 Edmund Husserl introdujo en
su pensamiento el concepto de empatía. Entendía por tal la experiencia de la conciencia
ajena y de sus vivencias, a diferencia de la experiencia que la propia conciencia hace de
sí misma. El primer estudio fenomenológico extenso sobre este tema es la tesis doctoral
de su discípula Edith Stein. Leída en 1916 fue publicada parcialmente el año siguiente
con el título: Sobre el problema de la empatía. En ella, Stein establece una distinción
cualitativa de las conciencias subjetivas basándose en el contenido peculiar de sus
corrientes de vivencias. Tan importante como el estudio de la empatía es el de la
estructura del sujeto empatizado y del que empatiza. Los recuerdos autobiográficos de
Stein manifiestan como en Gaos una fina capacidad de observación y de elaboración
introspectiva de las impresiones recibidas de su entorno personal.
Cuando Edith Stein llega a Gotinga en abril de 1913 para escuchar a Husserl, la
fenomenología está creando escuela. Realiza finos análisis como el que deslinda los
conceptos de empatizar, cosentir y sentir a una. Definida la esencia de la simpatía, o sea,
cumplido lo que Husserl llamaba reducción eidética, el contenido se convierte en
eminentemente antropológico. Lo que interesa es determinar, como Stein reconoció, la
estructura de los sujetos que entran en relación empática. Dicha estructura está definida
por el hecho de ser individuos psicofísicos y personas espirituales algo plenamente
afirmado también por José Gaos en sus escritos y en su docencia. Así, la empatía misma
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es un acto espiritual y tiene su condición de posibilidad en el espíritu del sujeto. La
problemática fundamentación de las ciencias del espíritu dirige la atención tanto de
Stein como posteriormente de Gaos hacia Dilthey. Dice Stein que las formaciones
comunitarias y societarias surgen de la comprensión espiritual que no es sino la empatía
en el nivel personal y no simplemente psicofísico, y que permite la constitución de
vivencias supraindividuales. Objetivo de la fenomenología es la clarificación y, con
ello, la fundamentación última de todo conocimiento. Que la empatía no es una ideación
en un sentido profundo y riguroso es afirmable, se trata más bien de aprehender lo que
es aquí y ahora. Según Scheler, el yo ajeno con su vivenciar es percibido igual que el
propio. Originalmente no nos encontramos aislados, sino metidos en un mundo de
vivenciar psíquico. Se podrá tomar percepción interna como un título para actos
intuitivos clasificados de determinada manera desde una interpretación fenomenológica.
Sólo porque Scheler no conoce ningún yo puro y por yo siempre entiende individuo
anímico puede hablar de un vivenciar que está antes de la constitución de los yoes.
Ciertamente no logra mostrar un vivenciar sin yo. Scheler establece una diferencia entre
reflexión y percepción interna, a la que niega una aprehensión de actos a diferencia de la
reflexión. Es evidente afirma Stein de modo convincente que la posibilidad de
interpretaciones múltiples ha motivado a Husserl a cambiar el término percepción
interna por la expresión reflexión para la designación del darse absoluto del vivenciar.
De estas diferenciaciones era consciente el propio Gaos en sus análisis
fenomenológicos. El yo se puede entender como la unidad de la conciencia. Las
corrientes de la conciencia son diferenciables en relación con su contenido vivencial.
Stein considera que nuestra corriente uniforme y asilada de conciencia no es nuestra del
alma. Las sensaciones son especificaciones de la vivencia.
Es posible también una fenomenología de los sentidos y de las percepciones
sensoriales así lo plantean Stein y Gaos. El ser humano está dado como cuerpo vivo
sentiente. Es indudable que las sensaciones emotivas o sentimientos sensibles son
inseparables de las sensaciones que las fundan. Los estados de ánimo dice Stein son
sentimientos comunes de naturaleza no corporal. Desde la moderna psicología de base
electroquímica en sus análisis sobre el funcionamiento cerebral es definible la
naturaleza material de los estados anímicos. Existe una causalidad psicofísica que es
reconocida como válida por Stein. Entre sentimiento y expresión existe una conexión
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esencial y de sentido. La modificación corporal que se parece a una expresión no se da
como ella misma. Comportarse, actuar es siempre producción de algo no presente. El
mundo percibido y el mundo dado según la empatía son el mismo visto diversamente.
La empatía es el fundamento de la experiencia intersubjetiva, condición de posibilidad
de un conocimiento de la personalidad ajena para nuestro autoconocimiento. Así al
empatizar conocemos dominios axiológicos que sirven para comparar valores.
Consideraciones fenomenológicas sobre el ego
El Ensayo sobre la trascendencia del Ego de Jean Paul Sartre fue publicado en
Francia en 1936. Es la primera vez en que la fenomenología en francesa se hizo oír con
voz propia. Fue una obra estudiada y analizada con gran interés por José Gaos ya que
concordaba con sus intereses fenomenológicos. Suponía una vía de profundización de
las tesis planteadas por Husserl. La argumentación de Sartre descansa en que el
supuesto ontológico del yo es enteramente superfluo para quien ha aprendido, con
Husserl, a mirar la vida de conciencia en su pureza distintiva. Para Sartre el
reconocimiento de un yo transcendental equivale a un certificado de “muerte de
conciencia”. Niega por tanto el yo transcendental de Kant.
La repetición de la reflexión, el hábito mecánico de la reflexión “yoizante” sobre
las vivencias intencionales, lleva la concebir éstas como los casos efímeros de los
estados duraderos que tiene por fuente al yo personal. La ulterior y la nada en 1943 al
excluir de la conciencia también a los contenidos de sensación, de suerte que toda
vivencia sea sólo vivencia intencional sigue la pauta argumentativa del escrito de 1936.
El presente de la vida de conciencia está grávido de pasado. La forma interna de las
vivencias actuales tiene directamente que ver con la historia pasada de la experiencia.
Dice Sartre que el Ego no está ni formal y materialmente en la conciencia: está fuera, en
el mundo; es un ser del mundo, como también lo es el Ego del prójimo. Kant afirma
Sartre jamás se preocupó por el modo como se constituye de hecho la conciencia
empírica; en absoluto la dedujo a la manera de un proceso neoplatónico de una
conciencia superior, de una crítica coherente y rigurosa. Es indudable que para Kant la
conciencia trascendental sólo es el conjunto de las condiciones necesarias para que
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exista una conciencia empírica. La fenomenología es un estudio científico de la
conciencia así lo afirman tanto Sartre como Gaos. Su procedimiento esencial es la
intuición. Según Husserl, la intuición nos pone en presencia de la cosa. Es pensable
desde la perspectiva de un análisis profundo que los problemas acerca de las relaciones
entre el Yo y la conciencia son problemas existenciales. El Yo produce interioridad. La
conciencia es evidente que se define por la intencionalidad. El objeto es trascendente a
las conciencias que lo captan, y es en él donde se encuentra la unidad de ellas. Este
planteamiento interpretativo es afirmado por Sartre y Gaos lo acepta.
Es indudable que la conciencia remite perpetuamente a ella misma. En las
Meditaciones cartesianas, parece que Husserl ha conservado enteramente una
concepción de la conciencia que se unifica a sí misma en el tiempo. Es la conciencia por
tanto la que hace posible la unidad y la personalidad de mi Yo. Según Sartre por lo
anteriormente expresado el Yo trascendental no tiene, razón de ser. Es entendible desde
el pensamiento de Gaos y Sartre que el Cogito de Descartes y de Husserl es una
constatación de hecho. Existe la posibilidad de reflexionar en el recuerdo y entonces el
Yo aparece de inmediato. Gaos comenta con frecuencia en sus escritos el principio
esencial de la fenomenología: “Toda conciencia es conciencia de algo.” Sartre también
destaca la significación de este principio. Para Sartre una conciencia no tiene necesidad
ninguna de una conciencia reflexionante para ser consciente de sí misma. Afirma
Husserl que la reflexión modifica la conciencia espontánea. El Yo es un existente. Para
Kant y para Husserl, el Yo es una estructura formal de la conciencia. Para Sartre el Yo
nunca es puramente formal que es una contradicción infinita del Mí mismo material. Es
evidente que la estructura esencial de cada uno de mis actos sería un hacer referencia a
mí mismo.
Del yo en el pensamiento de Schelling
La consideración del Yo tiene como precedentes muy relevantes a Fichte y
Schelling entre otros filósofos. La valoración del ego también fue objeto de análisis
reiterado por parte de Gaos a lo largo de su producción escrita. La unidad de acción y
conocimiento, radica en una exigencia del propio ser del hombre. Según Schelling
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existe un principio que lo es simultáneamente del conocer y del ser. El único principio
que reúne estas condiciones es el Yo, pero no el Yo subjetivo, empírico, condicionado
sino un Yo absoluto es esencialmente libertad. La primera caracterización que de esa
libertad nos ofrece es que el Yo es algo que no puede ser objeto ni para sí mismo no
para algo exterior a él mismo. En el yo absoluto no hay una conciencia temporal, no hay
personalidad entendida en los términos kantianos de unidad de la conciencia. Schelling
sitúa en la libertad trascendental del Yo empírico, es decir, en la libertad humana real, y
no en el Absoluto, el asunto que ocupa a la filosofía. Intenta demostrar que a partir del
Yo absoluto puede justificarse la realidad de una libertad dirigida a objetos, la cual, en
cuanto libertad de un Yo empírico, se nueve en el ámbito del derecho y del deber y está,
por tanto, destinada al ámbito moral.
Esta libertad humana moral lleva a cabo una tarea infinita que se ve colmada en
la felicidad, la cual es resultado de una conexión interna entre la acción moral y la
Naturaleza. A partir de la unión entre el yo empírico libre y el Yo absoluto, o también
entre la Naturaleza como organismo y la Naturaleza como mecanismo Schelling
desarrolla su filosofía de la historia, entendida como un sistema de la libertad.
La presencia de Ortega y Gasset
Del mismo modo que Gaos afirma de modo explícito que
buena parte de sus ideas proceden de Ortega, también es
considerable su influencia en otros pensadores. El pensamiento y la
obra de Ortega fueron el epicentro de la filosofía española durante
gran parte del siglo XX.
A la importante presencia de Ortega y el orteguismo fuera
de nuestras fronteras han contribuido varias causas.
La primera de ellas se basa en que él mismo expuso su filosofía personalmente
en varios países. Esto permitió que la definición de su pensamiento estuviese apoyada
con su presencia física. Otra causa que ayudó a la difusión del orteguismo fuera de
nuestras fronteras fue la emigración intelectual de la guerra civil. El propio Ortega y la
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mayoría de sus discípulos se vieron obligados a salir de España y a continuar su labor
filosófica más allá de nuestras fronteras. De especial importancia fue la emigración de
los discípulos de Ortega a América, tanto a la del Norte como a la del Sur, donde la
inspiración filosófica orteguiana fue tan intensa, que en algunos aspectos, es mayor su
influencia en América que en la propia España.
En lo referente a la presencia de Ortega en América, ésta fue muy temprana,
especialmente en Argentina, a donde fue por primera vez en 1916, siendo aún un joven
casi desconocido. Quizás no haya país en América en que no haya enseñado algún
discípulo de Ortega. Si la presencia de Ortega en la América de habla castellana es
trascendental, no lo es menos en los Estados Unidos. También a allí se tradujeron
algunas de sus obras al inglés y allí ha florecido toada una pléyade de estudiosos de su
pensamiento. Seamos, tan buenos orteguianos como para seguir teniéndolo presente, sin
olvidar que nuestras circunstancias y nuestra generación son distintas de las suyas
porque él, entre otros, estuvo antes que nosotros y ayudó a moldearlas. La labor
filosófica llevada a cabo por Ortega durante el primer tercio de nuestro siglo se vio
truncada por la tragedia física y moral que fue la guerra civil. Hacia 1936 el panorama
de la filosofía española no podía ser más halagüeño, y a este panorama esperanzador
había contribuido más que nadie, Ortega. En Madrid enseñaban filosofía, junto con
Ortega, figuras tan relevantes como García Morente, X. Zubiri o J. Gaos. Después de
1936 ya nada pudo ser igual en la filosofía española, ni se alcanzó nunca un grupo de
figuras tan brillantes enseñando un las mismas aulas. La tragedia española de 1936 hará
que Ortega se refugie en lo más técnico de no sea el descubrimiento de una verdad
objetiva, la producción de una cosa, no puede admitirse. En Ortega si la historia de la
filosofía puede ser entendida como la historia de un quehacer intelectual consistente en
la recogida de una verdad insuficiente que nos ha sido transmitida, es porque el hombre
es el sucesor de otros hombres o mujeres que lo han precedido en la tarea de pensar.
Entender las verdades del pasado como insuficientes es lo que lleva a enlazar con la
doctrina orteguiana de la verdad como descubrimiento. Este desvelamiento debe ser
entendido en sentido dinámico, como tarea de perfeccionamiento en relación del
hombre con la verdad, una tarea que debe ser repetida por cada generación y por cada
filósofo.
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La formación filosófica de ortega
Ortega tuvo una especial sensibilidad histórica y él era consciente de la tradición
filosófica en la que estaba inmerso. Desde Hegel la historia de la filosofía es una
disciplina filosófica de pleno derecho e incluso sea la disciplina de mayor trascendencia
para la formación de in filósofo. A las críticas que ponen en tela de juicio el carácter
filosófico de la obra de Ortega responde José Gaos en su recesión de la idea de principio
en Leibniz: “Ese libro prueba de modo concluyente que Ortega maneja las técnicas de
las fuentes textuales de la filosofía con el mismo dominio con que el escolar más
experto utiliza las fuentes de que se componen habitualmente hoy las publicaciones
eruditas de las ciencias humanas.”
Ese libro dice Guy prueba de manera palpable e irrefutable que Ortega tenía
tanta capacidad como cualquiera para escribir un libro de filosofía, en el sentido que
hoy se considera más estricto de ese término. Una vez aceptado este carácter filosófico
de la obra de Ortega, la polémica dejó de tener sentido. Hay que hacer notar que Ortega
era un lector incansable, hasta el punto de que su biblioteca personal constaba de más de
veinte mil volúmenes de loas más variados temas. No debe olvidarse lo que pudo leer en
bibliotecas públicas. Sus fuentes filosóficas más significativas son los clásicos de la
filosofía alemana contemporánea de Ortega. Era aficionado las tertulias que eran
también fuente de inspiración. Ortega medirá sus armas filosóficas con el pensamiento
griego. En cambio la filosofía medieval no le produce “pena” porque es un pensamiento
orientado a Dios, que confunde a Dios con el ente y que lleva a no tener una recta
comprensión ni de Dios ni del ente. Las especulaciones de las filosofías medievales y
también de los teólogos son esenciales pienso para el conocimiento filosófico. Ortega
presta poca atención a la filosofía anglosajona, tanto al empirismo clásico como a las
corrientes filosóficas anglosajonas contemporáneas. El conocimiento y la presencia que
la filosofía alemana contemporánea de Ortega tiene en su pensamiento es algo que él
mismo puso de manifiesto.
Ortega estaba convencido de que su función intelectual era la de conseguir que
en España echase raíces la filosofía y que fuese expresada en el mejor castellano. En él,
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la investigación filosófica está hecha desde el lenguaje común y siempre es una
investigación que nunca parece conclusa por una tesis definida.
El lenguaje de ortega
Lo mismo que en José Gaos en las obras de Ortega abundan las reflexiones
filosóficas sobre el lenguaje. También Gaos su discípulo tuvo una extremada conciencia
lingüística y utilizó su propia lengua con rigor. Ortega en cierto momento de su vida,
estuvo tentado de dedicarse profesionalmente a la lingüística. Tanto Gaos como Ortega
aman las etimologías, porque la etimología es un método de investigación. El lenguaje
es un medio de socialización y de hominización privilegiado. También Gaos señala que
el hombre nace a su mundo en un entorno social mediatizado por el lenguaje. Ortega y
Gaos niegan cualquier idealismo semántico porque el significado es mutable en relación
con lo circunstancial de la acción humana del decir. Afirma Ortega dos leyes
hermenéuticas: todo decir es deficiente y todo decir es exuberante, esto es, que nuestro
decir manifiesta siempre muchas más cosas de las que nos proponemos e incluso no
pocas que queremos silenciar. Estos principios interpretativos son compartidos por
Gaos.
El objetivismo de ortega
Dice Ortega que la disciplina intelectual que puede proporcionar el objetivismo
científico y filosófico será la terapia que necesite España para que esta parte periférica
de Europa pueda empaparse de Europa, y, a su vez, pueda ser manantial. La ciencia es
el resultado de una disciplina intelectual basada en una actitud objetivista. Para el logro
del objetivismo se necesita básicamente precisión, método, hábito crítico y racionalidad.
Gaos está de acuerdo con estos planteamientos de Ortega. Para ser precisos y
metódicos, hay que comenzar con el ascético ejercicio de buscar definiciones. Frente a
cualquier voluntarismo, Ortega retoma el ideal metódico como único camino hacia la
verdad y la ciencia. Es cierto que el pensar científico, que saca del pasado su audacia, y
que es corregido por hábitos críticos, tiene que educar esa audacia y esos hábitos desde
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la potencia rectora de la razón. La racionalidad no es patrimonio exclusivo de ningún
pueblo o raza, sino patrimonio de todo hombre. La actitud creativa será la que se dirija a
las cosas mismas, y esta actitud es la del objetivismo. Para poder hacer ciencia, dice
Ortega, hace falta un distanciamiento, un objetivismo, una perspectiva, que ya no es un
mero recordar las cosas, sino un pensarlas de forma abstracta para que sea posible un
saber racional sobre ellas, una teoría. Nuestro saber debe estar informado por una
voluntad sistemática tal que pueda dar razón por igual de nuestro conocimiento sobre la
naturaleza y del comportamiento moral.
El perspectivismo de ortega
La verdad con que captamos la realidad no va a consistir para Ortega en
considerar a ésta de forma atemporal y acircunstancial. Si se quiere dar cuenta de la
realidad, hay que darla desde la perspectiva en la que cada uno está. Es evidente que las
perspectivas se complementan. La variedad de perspectivas hace posible una mayor
objetividad sobre la realidad. Por ejemplo la visión que se tiene de la sierra del
Guadarrama es distinta si se mira desde Madrid o desde Segovia. Ortega quiere
mantener la dignidad del teorizar. Frente a la abstracción de lo real que subyace en todo
racionalismo, quiere mantener la riqueza cromática de la multiplicidad de las
perspectivas posibles y la validez de todas ellas. La verdad según Ortega estará
constituida por la unificación de las múltiples perspectivas. Una confirmación y
ejemplificación de la doctrina perspectivista la encuentra Ortega en los trabajos físicos
de Einstein. El éxito científico de la teoría de la relatividad de Einstein radicaba en ser
síntesis explicativa de la posibilidad de múltiples perspectivas, ya que por su relativismo
consigue una significación absoluta. Y la tolerancia nacida del perspectivismo es
también el método adecuado para comprender a las otras culturas que son distintas de la
nuestra. Las demás culturas no son mejores ni peores que la nuestra propia,
sencillamente son distintas. Es necesario asumir positivamente la tesis básica del
relativismo: que la realidad es múltiple y que de ella caben múltiples perspectivas.
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El racionalismo de ortega
El racionalismo define y plantea la superación del irracionalismo del vitalismo.
Es la propia reflexión racional la que lleva a plantearse los límites de la razón y los
excesos del racionalismo. Ortega formula un vitalismo filosófico que sume también
José Gaos como válido y que defiende la primacía del método racional de conocimiento
y sitúa en el centro de la reflexión filosófica el problema de la vida, por ser el que más
directamente afecta al sujeto pensante. La crítica de la razón sólo es posible desde la
teoría. Son las circunstancias de la vida humana las que permiten entenderla como
realidad radical de la que debe partir toda reflexión filosófica. El pensamiento y el
conocimiento son una conquista justamente porque nacen de una necesidad. Tanto Gaos
como Ortega consideran que en contraste con las ideas, que nosotros poseemos, las
creencias son poseen a nosotros, porque nos rodean al modo como lo hace el aire que
respiramos. En el momento en que una creencia deja de serlo, se paraliza la acción. La
duda dice Ortega es “construcción tan laboriosa como la más compacta filosofía
dogmática” porque supone una interrogación continua sobre las ideas algo afirmado de
modo reiterado por Gaos. Las ideas son pensamientos y, como todo pensamiento, es
reflexivo y crítico, está en un continuo hacerse y deshacerse. Las ideas nacidas en el
pensamiento hay que defenderlas y reformularlas en todo momento. Las ideas señalan
Ortega y Gaos son susceptibles de discusión y polémica porque son construcciones
mentales.
La naturaleza histórica del hombre en Ortega
La radical mentalidad del hombre es evidente y expresable de distintas formas.
Ya Montaigne mantiene su tesis de que el hombre “no es que cambie como todas las
demás cosas que hay en el mundo, sino que es cambio, sustancial cambio”. Tanto
Ortega como Gaos dicen que precisamente por ser un animal heredero, mutable e
histórico, es por lo que está en las manos del hombre de cada época dilapidar o
incrementar la herencia recibida. El hombre puede ser muchos actos. El recuerdo del
pasado es lo que le permite encontrar las coordenadas necesarias para orientarse hacia el
futuro.
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La significación de la dimensión histórica y el valor de la tradición se observa
por ejemplo en la historia de la filosofía que nos hace vivir en nosotros la serie entera de
los filósofos “como un solo filósofo que hubiera vivido los mil quinientos años y
durante ellos hubiera seguido pensando. La generación es para Ortega la unidad en la
que la historia se divide. Cada generación desarrolla una sensibilidad vital frente a los
problemas de la realidad. Los individuos de una misma época dice Gaos participan de
una herencia común. Las épocas en que la historia se acelera son las épocas de crisis.
Dice Ortega que en cada “hoy”, coexisten tres generaciones distintas: la generación
emergente, la que está en su plenitud y la que va desapareciendo poco a poco por la
inexorabilidad del tiempo. La superación de la crisis histórica sólo puede venir por la
instalación del individuo en convicciones renovada, transformadas. Es indudable que
casa generación al ser heredera de otras muchas, participa del mismo depósito cultural
así lo afirman Ortega y Gaos. La perspectiva historicista de estos dos pensadores supone
un descubrimiento de la verdad de forma progresiva una tarea que debe ser repetida por
cada generación y por cada filósofo.
La estética de Ortega
Reconiza un sentimiento dramático de la vida que no renuncie al goce de sí
mismo y de las cosas. El sentimiento estético de la vida, dice Ortega consiste en la
alegre aceptación de lo real. La vida es la obra de arte total. Afirmar la vida significa no
renunciar a nada. La estética en Ortega y también en Gaos es una teoría de la
sensibilidad en la solidaridad. Esta transforma a la política en un asunto estético.
La forma de conocimiento directo de la circunstancia desde una peculiar sensibilidad
hacia ella es la estética espacial. La política es el arte de lo posible, porque eso mismo
es el arte y la política. El arte es sensibilidad potenciada en la plasmación de las
categorías estéticas. Ortega como Schiller, pretenden llegar a un estadio estético, de
equilibrio y armonía internos que desemboque en un Estadio estético, de libertad a
través de la belleza. En el Estado estético cada cual toma a los demás como si fueran
uno mismo. El imperativo estético, vital se convierte en ético a través del imperativo
biológico de la vida plena. Es un sentido afirmativo de la vida. Para Ortega se trata de
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dibujar el perfil de lo español, de construir su propia mitología. Y recurre a la Filosofía
de la Mitología de Schelling: “cada pueblo existe como tal sólo desde el momento que
ha decidido y fijado su mitología”. Apunta Ortega la intuición de poner en relación
La fenomenología con el arte. Bien es cierto que para mostrar las diferentes perspectivas
de la realidad y modos de acercarse a ella según los individuos. El arte no es sólo
vestido de sentimiento, sino de conocimiento. Tanto Ortega como Gaos tienen presente
la validez de la teoría del perfeccionamiento indefinido de Fichte. Dice Ortega: “A esta
belleza, que aspira sobretodo a ser incorruptible y sin edad, confieso preferir un arte más
saturado de vida que se sabe hijo de un tiempo y con él destinado a transcurrir”. El arte
realiza aquello que encuentra sus límites en el campo de la ciencia y de la filosofía: la
totalidad.
La filosofía de Juan David García Bacca
Gaos en reiteradas ocasiones estresó una admiración por la
capacidad filosófica de García Bacca y por su preparación
científica. Ejerció la docencia en las universidades de Ecuador,
México (UNAM) y Venezuela y en otros países hispánicos. García
Bacca nació en Pamplona en 26 de Junio de 1901. En la cuidad
catalana de Cervera estudió Filosofía y Teología (1917-1923), para
ordenarse sacerdote claretiano (1925) tras dos años de estudios de Moral y Derecho en
Solsona . Sus buenos resultados académicos deciden su dedicación a los estudios y a la
docencia, por lo que es enviado a varias universidades centro europeas para completar
su formación teológica, filosófica y científica. En Lovaina tomará contacto con la
corriente renovadora de la filosofía tomista, en la que había sido formado. En ese
periodo pondrá las bases de su formación científica estudiando en universidades como
Munich, Zurich, París, etc. Los años treinta serán de una separación progresiva de sus
estudios eclesiásticos, proceso agudizado por la Guerra Civil y el exilio. Se licencia en
filosofía en la Universidad de Barcelona en 1934, doctorándose un año después, con la
tesis Ensayo sobre la estructura lógico-genética de las ciencias físicas. Miembro del
Círculo de Viena (1934-1936) enseñó lógica matemática y filosofía de la ciencia en la
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Universidad Autónoma de Barcelona entre 1933 y 1937. En Febrero de 1936 ganó la
cátedra de Introducción a la Filosofía de la Universidad de Santiago de Compostela,
pero no la ocupó al abandonar de manera precipitada España con el inicio de la Guerra
Civil. Se exilió, concluida la contienda, en Ecuador (1939-1942), México D. F. (1943-
1947), y, finalmente Venezuela, cuya nacionalidad adquirió y donde fijará residencia.
Volverá a España en varias ocasiones, la primera ya en el verano de 1977. La muerte le
aconteció en Quito, al comienzo del mes de agosto de 1992. Atrás quedaba una
impresionante labor profesoral por las diferentes universidades en las que había ido
impartiendo su profundo y brillante magisterio y su extensísima obra escrita. En su
Autobiografía intelectual se nos dice que el tomismo de su formación eclesiástica
constituyó el núcleo filosófico teológico inicial de su pensamiento. Conformándolo con
los conocimientos científicos contemporáneos. La logística, teorías de fundamentos de
las matemáticas, etc. determinan el pensamiento de García Bacca. El fue el primer
filósofo español que tanto en artículos y libros de lógica matemática. Su Filosofía de la
Técnica, que parece partir de la meditación de Ortega, terminaría por ser un elogio ya
que es identificada como principio civilizador. Bacca se aproxima a una concepción
técnica de la ciencia, como parte de un sistema tecnológico. El problema del hombre, la
Antropología filosófica, domina el pensamiento de García Bacca, quien nos ha dejado
numerosos trabajos y escritos dedicados a esta materia. En su filosofía de la Música
(1990) incluye una antropología musical. García Bacca llegó a tierras mexicanas en
1942, cuando contaba con cuarenta y un años de edad y era un pensador ya formado.
Gaos ya llevaba varios años en México. El reconocimiento a la obra de García Bacca le
permite su inmediata incorporación a actividades académicas, de forma que durante los
cinco años que vivirá en México de 1942 a 1947 participó en diversos esfuerzos de
potenciación del dinamismo cultural mexicano. Durante el quinquenio de su estancia en
México fue catedrático de filosofía en la UNAM de México y realizó una labor editorial
encomiable. Nunca se separó de México, pues durante las décadas siguientes del siglo
XX mantuvo una activa colaboración editorial y participó como conferenciante en el
primer congreso mexicano de física. Con la llegada de intelectuales españoles exiliados
inició nuevo ciclo la filosofía en México. En esa labor destacaron como docentes,
investigadores, traductores, etc. Destacadamente fueron los casos de José Gaos,
Wenceslao Roces, Joaquín Xirau, Eduardo Nicol, quien en 1940 inició la impartición
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del seminario de metafísica en la UNAM. A ella vino a contribuir García Bacca, por lo
cual se le ha citado como otro de los pensadores españoles integrado a las actividades
intelectuales mexicanas. Se podrá hablar mucho de García Bacca como filósofo de la
ciencia. Hace un laborioso análisis de lo que se ha definido como Ciencia y construye
un nuevo concepto. El hombre actual, creador e inventor acomete la tarea de hacer
ciencia por ocurrencias sucesivas, compone, decide según plan, proyecto y designio.
Dice García Bacca que sigue siendo tarea del filósofo enlazar inteligentemente las dos
grandes áreas de la producción racional humana, la filosofía y la científica.
Tal vez humanista ser lo más apropiado que se podrá decir de García Bacca. Por
causa de ser excepcional ingenio y su saber enciclopédico, no hubo problema por el que
no se sintiera concernido. Por su defensa del ser humano fue también un optimista
social. Gracias a la técnica el hombre ha ido humanizando el universo. No es sólo el
individuo el que se hace social, sino que todos sus productos, incluida la filosofía son
igualmente sociales. Lo que importa es el compromiso con la realidad actual. Para
García Bacca como para Gaos la independencia del pensamiento está unida a la
independencia de la lengua por lo tanto es incierto que sólo pueda filosofarse bien en
lengua germánica o inglesa. La pregunta por el pasado plantea de inmediato la pregunta
por la posibilidad de una filosofía latinoamericana; cuestión que se hizo una constante
entre los pensadores americanos y de la mal es expresión la ya clásica polémica entre
Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea. García Bacca, pionero junto con Gaos en
historiar las ideas filosóficas de nuestra América considera que es necesario comenzar a
reflexionar. Para García Bacca el ser humano se descubre configurado y atravesado por
una estructura dinámica que le empuja a superar todas las limitaciones y a perseguir
nuevas metas, sin que ninguna le pueda parecer definitiva y suficiente. Sólo los osados
y valientes hacen avanzar a la humanidad. Alrededor de 1960, se produce en García
Bacca un cambio de óptica filosófica esencial. De situarse en un horizonte filosófica
deudor de los historicismos, vitalismos y existencialismos, orienta ahora su pensamiento
al marxismo la situación sociocultural y política por la que estaba atravesando en esa
época Hispanoamérica. Son los años en que se está dando un seguimiento de estudios
críticos sobre la situación de Hispanoamérica dentro de la globalidad del mundo
occidental, de la mano de la Teología de la liberación y la Filosofía de la liberación.
García Bacca se apoya en las claves metafísicas y antropológicas de Marx para
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profundizarlos y explicitarlos en su personal sistema filosófico. Pero García Bacca es
más audaz, y apoyado en los avances de la física nuclear, entiende que el hombre
creador tiene capacidad para crear nuevas sustancias, a partir de otras ya existentes. Es
evidente que casa acción transformadora y creadora la realiza por su cuenta casa
individuo. Pero en la propia naturaleza y estructura de la acción creadora se halla
inscrita su dimensión social.
Uno de sus discípulos y amigo más allegado, el Profesor Juan Porras Rengel,
presidente de la Fundación Juan David García Bacca dijo de este: “Si algún rasgo es
descriptivo de su personalidad es el intenso equilibrio de sus valores, armonía que se
percibe en su hablar pausado, así como en su discreción y sensatez, y en sus ponderados
movimientos de expresión. Contagia a quines lo rodean de una envidiable serenidad, a
la que ningún fenómeno parece alterar, y en la que no suele aparecer ninguna
manifestación de su agitado mundo”. Su profundo conocimiento del griego clásico y del
alemán actual le permitió traducir y dar a conocer al ámbito iberoamericano obras de los
presocráticos, de Platón y Heidegger. Supo integrar como muy pocos, el conocimiento
de la lógica matemática, la física, la cosmología con un profundo análisis de la filosofía
clásica, moderna y contemporánea.
Existe además la Fundación Juan David García Bacca que tiene como propósito
la divulgación del pensamiento filosófico de García Bacca, a través de la compilación,
registro y edición de la obra conocida e inédita. En una entrevista del año 1984 García
Bacca responde a ciertas cuestiones de elevado interés en relación con la filosofía. En lo
relativo a la utilidad de la filosofía dice que se reduce a mantener esa pretensión de
conectivo de las especializaciones de las demás ciencias y técnicas. Señala García
Bacca que dos filósofos en particular han aportado a su vida mental conceptos e ideas,
Platón y Hegel. Ha traducido completamente las obras de Platón porque quiere invitar a
los filósofos contemporáneos a que no sigan tratando temer agotados como ser, esencia,
existencia, angustia, meditaciones trascendentales y otras vaguedades. Su último deseo
es ser autor de obras musicales. Y dice García Bacca: aún sin volver a nacer en esta
vida, tan corta, con 83 años, preferiría en la otra dedicarme a músico. No tiene ganas de
volver a nacer a ésta que ya la ha experimentado y escarmentado en muchas cosas, entre
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
otras en la limitación esencial de la filosofía clásica. Cincuenta años como profesor
universitario ya es bastante.
Notas sobre el pensamiento de Hegel
José Gaos dedicó cuatro cursos académicos en los años cincuenta del siglo XX a
la explicación de la Ciencia de la lógica de Hegel. Además siempre estuvo muy
interesado por la filosofía hegeliana. Es sabida la terrible dificultad del lenguaje de la
lógica de Hegel por tanto tiene un gran mérito la labor interpretativa de Gaos. Incluso
para pensadores actuales de primera línea la ciencia de la lógica resulta ininteligible.
Hay que asumir en general el carácter histórico de todo pensamiento filosófico y en lo
que respecta a Hegel, el carácter histórico del esfuerzo especulativo dirigido a la
aprehensión absoluta. Precisamente especulación el es término que indica hacia dónde
se dirige el programa hegeliano. La filosofía para Hegel tiene que convertirse en el
esfuerzo pensante mediante el que el sentido que rige en toda conceptualización, en todo
saber y en toda realidad es el puro pensamiento. A esto, lo que no se haya sometido a
ninguna condición es a lo que se denomina en el idealismo además lo absoluto. El
procedimiento reflexivo y las proposiciones son los elementos creativos de la filosofía.
La Ciencia de la lógica se presenta a sí misma como un edificio terminado al que no
puede accederse desde un sitio arbitrariamente elegido. El pensar que se dispone a
recorrer el camino del pensar puro de la Ciencia de la lógica tiene que convertir la
crítica en una suerte de interpretación. Ciencia alude al conjunto de saberes, entendido
como reunión y exposición de aquello que puede saberse de un modo filosófico. Hegel
parte del hecho de que la lógica en cuanto tal se encuentra caracterizada por la
necesidad de comenzar por la cosa misma sin reflexiones previas.
Hegel cataloga la separación entre contenido y formación del conocimiento en el
esquema fenomenológico de la diferencia entre la verdad y la certeza. El pensar y su
objeto se encuentran separados, pero además son desiguales. Se trata de la concordancia
del pensar con el objeto. Pero esta verdad no se encuentra dada, debe ser producida, lo
que se logrará si el pensar se ajusta y se acomoda al objeto. Hegel afirma el valor del
entendimiento reflexionante que separa y abstrae. Se puede reflexionar sobre la
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reflexión para que sean patentes los límites de la posición del entendimiento
reflexionante. La Ciencia de la lógica debe concebirse como el sistema de la razón pura,
como el reino de los pensamientos puros, es decir, como la verdad, tal y como es en y
para sí. Al entendimiento le corresponderá la primera reflexión, lo reflexionante,
mientras que sería propio de la razón el ir más allá de las limitaciones propias del
entendimiento. Es destacable la importancia de la reflexión como proceso del pensar
puro y, por tanto, como motor último de la ciencia que tiene a aquel pensar por objeto.
La imaginación es principio de identidad, en tanto unifica categorías, pero también es
duplicidad, en tanto su expresión es un juicio. Lo unificado resulta de la reflexión. El
entendimiento es principio, pero en tanto que abstrae y juzga sobre lo que le viene dado.
La filosofía de Kant vive para Hegel en una contradicción insuperable, la oposición
entre entendimiento finito y razón absoluta pero vacía. La posición crítica tomada por
Hegel respecto de la filosofía de su época toma la forma de una oposición entre
conceptos. La especulación es el proceder propio de la filosofía, teniendo en cuenta que
ésta es actividad de la razón y que el especular constituye lo racional. También la
reflexión es una actividad propia de la razón. La reflexión para Hegel es una categoría
lógica, compuesta de determinaciones que pueden ser analizadas. En tanto que categoría
no es ya una determinación fija sino un movimiento. Pero la reflexión es también forma
del pensar. El único objeto de una lógica entendida como ciencia es el pensar mismo y
una actividad pura. El programa hegeliano se orienta hacia la elevación del momento
dialéctico a la especulación, entendida esta como el lado positivo de la razón, que sí
puede producir conocimiento. La realidad es un ejemplo de lo dialéctico. La dialéctica
de acuerdo con la interpretación hegeliana conduce en su modo tradicional, a la
postración de la apariencia del conocer o de lo real. La Ciencia de la lógica puede
entenderse como la puesta por obra y la realización sistemática del esfuerzo del
concepto. Para Hegel de lo que se trata es de la consideración del escepticismo como un
momento necesario de la filosofía, el momento de la negatividad para alcanzar después
el lugar desde el que se pueda exponer afirmativamente. Según Hegel, para los filósofos
antiguos una verdadera filosofía debía constar, necesariamente, de un lado negativo.
Se entiende el escepticismo como momento de la filosofía, se asume la
negatividad y se piensa a través de ella. De la comparación entre los escepticismos
antiguo y moderno Hegel destaca la dirección contra el dogmatismo de la conciencia
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común de Pirrón. La dialéctica es para Hegel en su origen el arte de la negación. Lo
inicial de lo que parte el silogismo es lo universal, mientras que el resultado es el
individuo, el concepto. La dialéctica no es sino una estructura de contraposiciones que
se eliminan, de negaciones que, lejos de producir el escepticismo y la suspensión del
pensar, constituyen como tales la especulación filosófica. La lógica es la búsqueda de
una forma de exposición adecuada del pensar autorreferido. La negación es para
Henrich: “una de las más significativas operaciones fundamentales de tipo metódico de
la lógica de Hegel.” También afirma que se trata de la operación fundamental hegeliana.
El desplazamiento de la fundamentación ontológica y metafísica hacia la razón
subjetiva, que origina la época moderna en filosofía, marca también el hábito dentro del
que evoluciona la hegeliana. Buena prueba de ello es la concepción reflexiva, subjetiva
de la sustancia. En la terminología interpretativa de la que hace uso Hegel, la filosofía
metódica se corresponde con la filosofía especulativa o dialéctica, que se guía por el
principio del idealismo que es la superación de la filosofía reflexiva o del entendimiento.
La cuestión del método se presenta en la Ciencia de la lógica como la cuestión de la
verdad misma y de la certeza del conocimiento.
Hegel se ve continuamente forzado, para mantener el pensar en el nivel de
exigencia de la especulación, a servirse de la intuición. Lo especulativo consiste en
pensar lo lógico de forma libre. Los conceptos no son concebidos como entidades
independientes unos de otros que, teniendo sentido con anterioridad al juicio, se reúnen
posteriormente en él para producir un determinado tipo de conocimiento. El juicio no
tiene una realidad propia separada del concepto. Mientras que la doctrina del juicio
aristotélica es una doctrina del juicio, la hegeliana puede tomarse como una doctrina del
predicado.
Para Hegel la moral aparece como una realización de la libertad. La crítica al
subjetivismo moral de Hegel, propicia una juridización de la moral. Hegel lleva la ética
a su plenitud, de modo que la metafísica se convierte en ética. Afirma Weil que Hegel
no tiene una moral para proponer a los hombres; lo que les propone es realizar las
condiciones en las cuales una vida moral, una vida sensata, sea posible para todo
hombre de buena voluntad. Pero la solución de este problema ya no incumbe a la moral,
deriva de la política.
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El Estado es la realización de la individualidad en todas sus dimensiones:
subjetivas y objetivas. La sociedad civil nace con la aparición de la individualidad. Dice
Hegel:”la sociedad civil nace por un diferenciarse y disociarse de la eticidad inmediata
de la familia”. Precisamente por ser la sociedad el lugar de la dispersión, del atomismo
individualista, es el lugar en que se exige que la subjetividad moral sea activa.
Si en la familia, se descubre una presencia implícita de la moralidad, en la sociedad civil
es clara y patente. Es deseable la moralidad para la búsqueda del bienestar individual y
colectivo. Hegel aunque rechaza el contractualismo busca un vínculo armonioso entre el
Estado y la persona.
La reciprocidad entre organización política y disposición subjetiva se apoya
sobre la disposición subjetiva de los individuos. El Estado tiene sus raíces éticas en la
familia y en la corporación. Es la comunidad social autoorganizada la que facilita la
virtud política a cada individuo. Para Hegel la moralidad trata del comportamiento
humano bajo el punto de vista subjetivo del agente individual, desde sus móviles
convicciones, desde su coherencia personal. La eticidad en cambio, mira el
comportamiento humano bajo el punto de vista objetivo, es decir comunitario, desde los
marcos institucionales en que el individuo desarrolla su vida y comportamiento, desde
la cultura en que vive, desde el marcho social y político en que se encuentra integrado.
La eticidad podrá considerarse como la aplicación de la moralidad en la totalidad de la
vida, creando una forma de vida personal y colectiva. En la eticidad hegeliana se da a
nivel comunitario no sólo un vínculo legal, sino también ético. En este sentido la
eticidad apunta no sólo a la unicidad puramente administrativa del Estado, sino a una
comunidad ético-cultural, unida en los grandes principios éticos. El mal no proviene de
los objetos por los que se decide la voluntad, sino de la decisión de la voluntad.
La conciencia, la voluntad subjetiva dice Hegel debe estar presente en la eticidad
para no ser mera legalidad. Mientras se considere a la conciencia moral como
puramente partícula y arbitraria, es lógico que no se la reconozca porque no es válida ni
para el propio sujeto; no es una verdadera conciencia moral. El aspecto formal de la
conciencia moral es para Hegel el acto individual de querer, decidir. La conciencia
moral decide qué sea el bien en cada caso y debe ser verdadera y coherente. No es cierta
la crítica de Tugendhat al tema de conciencia moral en Hegel porque es una
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simplificación que no analiza todos los matices de su pensamiento. Dice Tugendhat: “la
posibilidad de una actitud autorresponsable y crítica respecto de la comunidad del
Estado no es admitida por Hegel; antes bien, sus palabras son que las leyes vigentes
tienen autoridad absoluta; lo que el individualismo debe hacer está fijado por la
comunidad; la propia conciencia moral del individuo tiene que desaparecer y el lugar de
la reflexión queda ocupado por la confianza.” Para Hegel, la virtud no es un ideal
inaccesible, tiene que ver con hábito y con carácter y costumbre. Consiste, por tanto, en
cumplir debidamente con el conjunto de roles y responder a las expectativas de la
colectividad. La virtud hegeliana tiene de este modo un contenido concreto,
perfectamente realizable y que integra al individuo en la sociedad al mismo tiempo que
le permite afirmar su individualidad. Un entendimiento intuitivo, en términos
hegelianos una razón especulativa será apto para deducir los deberes éticos concretos
del principio formal de la autonomía de Kant. Hegel reconoce un sentido positivo al
formalismo: la afirmación de la autodeterminación de la voluntad. El formalismo se
basa en la imposibilidad de una fundamentación racional de la ética a partir de un
principio material. Hegel comparte el interés por una fundamentación puramente
racional y, por tanto, de alguna manera, formal de la ética.
El reproche de formalismo es el más general y constante que Hegel dirige a
Kant. Hegel ha deducido el concepto de obligatoriedad o el hecho del deber de la
relación de la voluntad con el bien. Con ello Hegel deduce un concepto kantiano desde
conceptos aristotélicos. Hegel traducirá el concepto de voluntad buena con el de buen
ciudadano. La objetividad viene representada según Hegel, por el Estado: “Con la
publicidad de las leyes y la universalidad de las costumbres el Estado quita al derecho
de apreciación su lado formal” y da contenido concreto al bien. Hegel es un claro
defensor del derecho de libertad de conciencia y de la libertad de opinión. Pero no se
convierte en razonable lo que cualquiera considere como tal. La argumentación
hegeliana va más allá de la defensa de la moralidad frente a la legalidad, apunta más
bien a la presencia de la moralidad en la legalidad. Mientras para Kant el bien es
inalcanzable, Hegel intenta Mostrar la eficiencia y la realidad efectiva de lo ético en la
comunidad humana. Kant en su concepción del bien supremo se vio influido de modo
decisivo por el cristianismo y en concreto por su versión agustiniana, aunque también
en Hegel se podrían encontrar razones teológicas de peso a su favor, o incluso estas
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diferencias podrían explicarse por la diferente recepción del cristianismo debida a
planteamientos del fondo diferentes, más platónicos en Kant y más aristotélicos en
Hegel. Según el pensamiento hegeliano se requiere que los individuos intenten realizar
su justificada aspiración de bienestar y felicidad solamente teniendo en cuenta el
bienestar universal. El Estado moderno está formado por individuos autónomos y no por
una masa cuyos elementos están configurados por el conjunto, fuera del cual no son
nada. El interés general ha de ser satisfecho, encontrando en él satisfacción los intereses
particulares. El Estado cumple sus funciones para con el individuo también en y por
medio de la familia y la sociedad civil. El Estado es la realización de la idea de eticidad.
El derecho sólo es efectivo en la medida en que afecta a los demás. La primera
realización de la libertad en general y de la persona en concreto es la propiedad dice
Hegel. No hay duda de que en Hegel está presente la concepción burguesa de la época,
de todas formas más matizada que en Kant, quien de modo explícito identifica al
ciudadano con el propietario. Persona es todo individuo libre que de alguna manera sabe
que es libre y se quiere como tal. Persona es el sujeto cuyas acciones son imputables.
Para Hegel la salida del estado de naturaleza se da pasando por la moralidad, de esta
manera se convierte en base del Estado moderno. El mismo Hegel afirma que el
Derecho Natural se basa en el Derecho Romano.
No sólo la época en la que se insertaba históricamente el pensamiento de Hegel,
sino también casi toda su actividad profesional gira en torno al problema docente. Hegel
no sólo llegó a poseer un importante conocimiento de la realidad educativa de su época
sino que también estuvo en condiciones de ejercer un importante influjo sobre la misma.
Para él no hay duda de que el hombre sólo es lo que debe ser mediante la formación.
Hegel, no va a dudar en reconocer, como uno de los aspectos positivos de su tiempo, los
progresos realizados en el ámbito educativo. Todo ello hace que algunos intérpretes
consideren que en Hegel se puede encontrar algo así como una mera concepción de la
educación que busca su inspiración ciertamente en el modelo griego, pero que trata a la
vez de situarla a la altura de la cultura moderna. Hegel ve en la Pedagogía de su tiempo
el peligro de un formalismo vacío, carente de contenido, y por ello se va a sentir
inducido a insistir más en los contenidos de la práctica docente que en los métodos
pedagógicos en cuanto tales. La educación es el intento de mejorar y de superar la mera
naturaleza. Sólo la formación y la educación hacen al hombre tal como debe ser. Frente
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al carácter estático de la naturaleza, el espíritu necesita de la educación para alcanzar su
auténtica realización. Mientras que en Rousseau se potencia la llamada educación
negativa consistente en no poner trabas a la marcha de la naturaleza en un hombre que
es naturalmente bueno, Hegel va a insistir en el aspecto de ruptura con lo natural. Hegel
es mucho más sensible a lo que le falta a la infancia, en cuanto etapa hacia la edad
adulta, que no a los rasgos positivos de la misma, tal como había intentado hacer
Rousseau. Frente al desarrollo armónico que la naturaleza según Rousseau, puede
garantizar la evolución pedagógica del niño, Hegel se verá precisado a insistir en el
problema de la “coacción pedagógica” en relación con el estado de naturaleza. Celebra
que la evolución histórica haya dejado atrás una concepción demasiado rigurosa de la
educación, pero la disciplina sigue siendo un aspecto básico del progreso educativo. La
obediencia y la disciplina a que han de someterse los niños son un medio imprescindible
para llegar a convertirse en personas libres. Es preciso buscar un difícil término medio
entre la concesión al niño de una libertad demasiado grande y la excesiva restricción de
la misma. Ambas posturas constituyen defectos criticables para Hegel, pero añade
significativamente que la primera constituye un defecto mayor. La filosofía idealista
alemana en su proyecto de una mera educación nacional considera como una exigencia
fundamental el que en ella el aprender y el trabajar estén unidos. El mundo de la
educación es un mundo profundamente problemático, que reproduce, desde su
perspectiva todos los grandes problemas del hombre. Aun cuando una teoría educativa
nos parezca unilateral no podrá menos de hacerse eco de esta complejidad de la realidad
educativa. La formación supone un proceso de desarrollo y de perfeccionamiento
individual, que nos capacita para ser más. Hegel insiste en la liberación y en la
autonomía de los individuos como meta de la educación.
La concepción hegeliana de la filosofía ya implica una especial apertura hacia el
mundo y el tiempo presente, apareciendo así una particular convergencia entre el uso
académico y el uso moderno de la filosofía, a que se había referido Kant. Aun cuando
los individuos no lo sepan, viven insertos en las leyes generales que dan sentido a la
actualidad. La sociedad como tal, es ya educadora, todos los individuos que pertenecen
a ella se van configurando, en parte inconscientemente, desde un principio a las
condiciones y a las posibilidades de esa sociedad. La escuela es un miembro intermedio
entre la familia y el mundo real, al tener como misión el facilitar el tránsito de los
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individuos a las relaciones con el mundo, en las que son juzgados según criterios
objetivos, según sus conocimientos y habilidades. Cabría preguntarse si la positiva
insistencia en conectar la escuela con el mundo real no es paralela en Hegel con el
escaso espacio que hay en su pensamiento para idear una humanidad alternativa a la
realmente existente. Hegel proclama que “el estudio de la filosofía constituye el
auténtico fundamento de toda formación teórica y práctica”. La filosofía junto con el
arte y la religión trata de captar lo Absoluto, siendo el conocimiento filosófico la
máxima actividad del espíritu, en cuanto conocimiento conceptual. También Hegel va a
señalas el carácter formador del saber filosófico. La filosofía da sentido al resto de la
cultura. La filosofía viene a ser un mundo invertido y por ello sólo es posible mediante
el esfuerzo del concepto. Para Hegel no se trata tanto de que la filosofía descienda hasta
el pueblo, sino más bien de que éste se eleve hasta la filosofía.
Hegel se va a oponer repetidas veces a la práctica de la filosofía como si fuera
un formalismo vacío, carente de contenido. Para Hegel la filosofía podría ser enseñada y
aprendida como cualquier otra ciencia. El alumno a la vez que aprende la filosofía
aprende a filosofar, en la medida en que mediante su esfuerzo personal se va apropiando
ese contenido racional acerca de la realidad.
Hegel: crítica del formalismo y del ideal matemático
Hegel está lejos de desarrollar una metodología, porque el método no es para él
una serie de normas más o menos artificiales, sino el propio dinamismo intenso de la
razón. Existen dificultades insuperables en los intentos de formalizar la lógica de Hegel
de acuerdo con los cánones de la lógica formal. Ya que ningún formalismo puede dar
cabida dentro de sus rígidos esquemas a la vida del concepto especulativo. Hegel afirma
que no se puede imponer a su lógica un régimen matemático. Como señala D. Dubarle,
ningún formalismo podrá pretender representar adecuadamente las intenciones
intelectuales que se cumplen en el discurso efectivo de la lógica hegeliana. La verdadera
lógica, la del pensamiento especulativo, hace vana toda tentativa de matematización por
la fluidez dialéctica del concepto. Es más bien un pensamiento cuyo desarrollo concibe,
juzga, silogiza sin que su forma sea separable de su contenido. En la Ciencia de la
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lógica aparecen las determinaciones de la lógica formal como determinaciones relativas,
que no valen absolutamente, sino sólo como momentos del pensar que hace abstracción
de todo su movimiento especulativo y vale en relación a cierto punto de vista.
Oponiéndose a toda una época marcada por el mecanicismo, con su profesado culto al
ideal matemático, Hegel rechaza que ese modelado pueda servir de medida de lo
científico. Ni siquiera incluye a la matemática entre las ciencias filosóficas,
precisamente porque se trata, según él, de un pensamiento aconceptual. El tema de la
matemática es el espacio y lo uno pero no toma en consideración según Hegel el hecho
de que es el concepto el que escinde el espacio en sus dimensiones y el que determina
las conexiones entre éstas. Contra el ideal matemático moderno, Hegel proclama que la
filosofía no puede tomar el método de otras disciplinas. Las formas lógicas constituyen
para él la conciencia de todas las demás formas científicas, porque la lógica es la ciencia
en la que el pensamiento toma conciencia de sí mismo, de su significado y de su valor.
Hegel dirá que el concepto no supone una falsificación de la vida, sino su expresión más
acabada. La dificultad de rebasar el ámbito del pensamiento para abordar lo enteramente
otro que el pensar: éste es el problema central del hegelianismo. La filosofía es un
esfuerzo intermi nable por dar cuenta racional de lo que hay. Se ha dicho que el
pensamiento contemporáneo se puede comprender en sus líneas fundamentales como un
conjunto de planteamientos que se definen de un modo u otro en relación a la filosofía
de Hegel.
Eli de Gortari y la ciencia de la filosofía
El doctor Eli de Gortari, investigador del Instituto de Investigaciones
Filosóficas, decano del mismo y profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad Nacional autónoma de México es un destacado filósofo de la ciencia, un
gran teórico de la lógica y el primer historiador general de la ciencia en México. Entre
los libros se Gortari destacan: Introducción a la Lógica Dialéctica (1956), La ciencia de
la Reforma (1957), la ciencia en la historia de México (1965), Iniciación a la lógica
(1969), Siete ensayos filosóficos sobre la ciencia moderna (1969), El método dialéctico
(1970) y Ciencia y Conciencia en México: 1767-1883, (1973). El Instituto de
Investigaciones Filosóficas estaba dirigido por Fernando Salmerón gran amigo de José
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Gaos y dependía de la UNAM de México. Entre los diversos proyectos intelectuales de
esta institución estaba la investigación en el campo de la lógica en la que era gran
especialista Gortari. Así en los años cincuenta del siglo XX estudiaba con otos
investigadores los aspectos generales del método científico y sus diversos problemas
lógicos y epistemológicos. Por ciencia entiende la explicación objetiva y racional del
universo. Como reflexión general acerca de las formas concretas de lo existente, la
filosofía extiende sus raíces hasta las otras ciencias, alimentándose de ellas. Los
fundamentos en los cuales se apoya la filosofía, dice Gortari, son los resultados
obtenidos por las investigaciones de las ciencias naturales y sociales.
Entre la filosofía y las otras ciencias, lo mismo que entre el conocimiento y la
práctica, existe una acción recíproca y continua. En todo caso, la filosofía practica el
análisis crítico del conocimiento en su conjunto. Es evidente también que se trata de
superar las contradicciones entre la teoría y la práctica, la consideración de las
magnitudes infinitamente pequeñas, como elementos sujetos a toda clase de variaciones,
introdujo ampliamente a la dialéctica dentro de la investigación de las ciencias exactas.
La investigación científica es ella misma un proceso dialéctico. Lo que caduca en las
leyes lógicas, lo mismo que en toda ley científica, es su aparente carácter absoluto. La
lógica es el instrumento que sirve al hombre de ciencia para criticar y formular
racionalmente los resultados obtenidos y para planear experimentos. Estas
consideraciones son afirmadas por Gortari y por Gaos de forma menos detallada.
Eli Eduardo de Gortari nació en 28 de abril de 1918 en la ciudad de México.
Murió en 1991. Fue rector en los años sesenta de la Universidad Michoacana de San
Nicolás de Hidalgo en México. Desarrolló un pensamiento marxista que le causó
problemas con las autoridades políticas de México. Es cierto que su contribución a la
filosofía de México es esencial en los campos de la lógica y la filosofía de la ciencia. Un
filósofo muy influido al principio por Gortari es el filósofo exiliado en México, Adolfo
Sánchez Vázquez, quien piensa las categorías marxistas en su relación con la estética.
Hace una progresiva crítica al dogmatismo. Introducido por José Gaos y Eli de Gortari
en la filosofía, avanza una concepción de la praxis, en tanto conocimiento de la realidad,
crítica de lo existente y lucha emancipadora. El arte también resulta trabajo creador; en
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sus palabras “si el hombre, dice Sánchez Vázquez, es ante todo un ser práctico,
transformador o creador, el arte es una actividad esencial.”
El filósofo Alain Guy es impulsor de los estudios sobre filosofía en España y
América, asociando su grupo al Centro Nacional de Investigaciones Científicas de
Francia (CNRS). Fue autor de la Filosofía en América latina, donde el profesor e
investigador de Toulouse realiza un examen comparativo de las escuelas filosóficas y
las contribuciones de autores como Salazar, Bondy y otros. Guy trabajó alrededor de las
meditaciones sobre la muerte y el tiempo en José Gaos y María Zambrano.
Notas sobre Goethe
Goethe es un literato, pensador e investigador de fines del siglo XVII y primer
tercio del siglo XIX que influyó poderosamente en el pensamiento de Ortega y Gasset
de forma menos intensa en el de José Gaos. Como símbolo vital inspiró a Ortega. Así
entre otros escritos se puede hacer referencia a la obra: Carta a un amigo alemán
pidiéndole un Goethe desde dentro escrita por Ortega. El pensamiento de Goethe es
complejo pero interesante.
En muchos de los escritos en los que Goethe consigna los resultados de sus
investigaciones sobre la naturaleza y es especial cuando reflexiona sobre el proceder de
la ciencia natural, desde una actitud también polémica frente a los métodos matemáticoexperimentales
de la física newtoniana tan en alza en su tiempo, se plantea la cuestión
de la posibilidad de una ciencia morfológica que no usa la hipótesis metafísica de las
causas finales. Asume Goethe de modo equivocado una concepción pagana del tiempo
como eterno retorno cíclico de lo idéntico. Tanto frente a Kant como frente a Hegel, la
posición de Goethe aparece mucho más independiente y libre porque él no se pone al
servicio de ninguna fe religiosa ni de ninguna teología oficial. No le preocupa, como a
otros, que sus observaciones sobre el desarrollo y evolución de los seres viso coincidan
con el relato del Génesis. Las preocupaciones de fondo de Goethe pueden ser vistas en
la actualidad surgiendo de la conciencia de unas carencias y problemas que son también
los nuestros. Es extraño que Goethe señale al entendimiento intuitivo como órgano
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supremo del saber científico por hacer posible la comunicación con la naturaleza como
totalidad evidente. Pero, es un hecho que estos escritos vuelven a ser releídos y
revalorizados ahora por los autores más vanguardistas de la teoría de la ciencia, porque
plantean la idea de una relación hombre-naturaleza distinta a la de una relación de
dominio y explotación del mundo. La separación de idealidad y materialidad es algo que
Goethe rechaza recuperando la noción de Spinoza de la naturaleza como unidad de
materia y espíritu, aunque dándole un desarrollo propio. La naturaleza no es para
Goethe un sistema, sino que es vida y sucesión. Goethe acusó al mecanicismo de
Newton de ser una mala metafísica, pues suponía la separación entre explicación y
significado. Goethe apuesta por la totalidad, es decir, por el hombre en quien los
sentidos, el sentimiento, la razón y la voluntad se unen en virtud de una disciplina
fuerte. Nietzsche recibe de Goethe la inspiración básica de su concepción de la cultura y
del hombre integral.
Notas sobre el personalismo ético de von Hildebrand
Es un pensador que está en el ámbito de interés intelectual de José Gaos por la
época en que vivió y los temas que desarrolló. Era gran amigo de Scheler, pensador
admirado por Ortega y Gaos. Porque Hildebrand fue un filósofo de matriz
fenomenológica como Gaos y con preocupada atención por los problemas de su tiempo.
El personalismo de Hildebrand coincide en buena medida con los planteamientos
existencialistas de José Gaos. Por tanto es apropiado el análisis y descripción de
aspectos del pensamiento de Hildebrand. Sus influencias principales fueron Husserl y
Max Scheler. Parece muy probable que el carácter personalista de la ética de Hildebrand
provenga del personalismo concebido por Scheler. Hildebrand nació en 1889 y murió en
1977. Hildebrank ofrece una tipología de vivencias que parece recoger bien buena parte
de los fenómenos conscientes imaginables. Las invenciones intencionales se
caracterizan por suponer “una relación racional y consciente entre la persona y un
objeto.” Para examinar el conjunto de las vivencias intencionales, Hildebrand atiende en
primer lugar a la diferente dirección intencional de las vivencias. Hildebrand se sitúa en
la corriente que puede llamarse intelectualista de la fenomenología, en la línea de
Brentano o de Husserl. Los fenómenos actuales son los más corrientemente percibidos y
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estudiados: en el campo de los actos cognoscitivos el ejemplo más claro es el de las
simples percepciones. Tanto Gaos como Hildebrand afirman que la espiritualidad,
trascendencia y autoposesión de la persona alcanzan su nivel superior cuando las
vivencias intencionales tienen por objeto valores y obligaciones morales. A la persona le
es esencialmente más congenial la bondad y dignidad moral que otra perfección. Para
García Morente la persona es en último término, por oposición a naturaleza ya hecha,
cultura por hacer y más radicalmente, como dice en otra ocasión, “pura potencia de ser,
pura actividad creadora, pura libertad”. La facticidad de la subjetividad que es la
persona humana la vivimos, ciertamente de muchas maneras, como ha mostrado Millán-
Puelles. Poseía Hildebrand un sentido de la amistad y del amor que resulta ser decisivo
para hacerse cargo, a través de lo que Edith Stein llamaba empatía, de la peculiaridad de
la persona humana. Tanto Hildebrand como Scheler se dan cuenta de las dificultades de
nuestro entendimiento, que capta la realidad de modo conceptual, para aprehender la
peculiaridad de la persona a través de lo afectivo.
Al asomarse al mundo moral, Hildebrand quiere hacerlo, de acuerdo con el
método fenomenológico partiendo de la experiencia más corriente e inmediata. Dice
Hildebrand “por tanto, los valores morales se separan claramente de todos los demás
valores personales, pues sólo aquellos se fundan en la libertad, implicando así una
responsabilidad personal por ellos. El hombre se hace culpable por el mal uso de su
libre voluntad; adquiere mérito con la correcta aplicación de su libre decisión.” La
carencia de un valor moral derrota una imperfección que reclama su enmienda. Los
grandes valores morales o estéticos lanzan un llamamiento a lo más profundo de nuestro
ser, a no quedarnos en lo subjetivamente satisfactorio.
El cuerpo y la pasión
La significación de lo corporal está muy presente en José Gaos con un cierto
enfoque espiritualista. En cambio para otro gran pensador Carlos Gurméndez el cuerpo
no es la serenidad gozosa que nace de la armonía racional. García Bacca, a diferencia de
Marcase, no entiende la razón corporal como una estética.
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Tampoco hay en García Bacca una actitud estetizante en relación con el cuerpo
humano. “El Universo, el Todo, dice García Bacca, es cuerpo, el Gran Cuerpo, común a
todos, a cada uno”. La pasión es uno de los conceptos fundamentales a lo largo de la
Historia. Así el llamado idealismo alemán no es sólo un conjunto de principios es
también pasión, creación audaz. Para Fichte la realidad determinante es el yo y la
conciencia no es una tablilla es actividad sapiente. En la teoría de Schelling el hombre
es racional e irracional, consciente e inconsciente. Para Schelling la pasión humana es
unidad viviente de fuerzas antagónicas, síntesis de razón ideal e impulso natural que
constituye la verdadera esencia del hombre. Feuerbach, filósofo materialista opera una
revolución copernicana: no hace girar el mundo en torno a la conciencia como afirmó
Kant, el yo desde ahora se mueve alrededor del mundo objetivo. El aporte positivo de
Husserl es descubrir que la conciencia es primariamente sensación. Aunque la
corporeidad influye en nuestras determinaciones psíquicas, no las condiciona
totalmente. Toda pasión es abstracta, como energía propia del sujeto, y concreta cuando
la vivimos realmente. La existencia es nuestra única y real pasión. La pasión humana
dice Gurméndez es acción de la conciencia dirigida al mundo, y el conocimiento su acto
concreto. Feuerbach juzga que la pasión es el puro ejercicio de la sensibilidad. García
Bacca demuestra como la acción transmutadora de la pasión humana, que pone las cosas
al servicio del hombre es una actividad positiva. La pasión individual es propia de los
seres que tienen ideas, proyectos originales que van realizando con mucho esfuerzo. Es
evidente que la pasión personal auténtica nace del descontento del individuo con sus
logros al darse cuenta que el cuerpo solo no puede realizar los planes que tiene en la
mente. Mounier ha propugnado que comprometerse, arriesgándose y exponerse son
virtudes radicales de la persona. La pasión es el eje sólido de la existencia del hombre.
Dice Guzméndez que la pasión humana es un querer, pero no siempre puede lo que
quiere. La pasión nace de una impresión, sea ésta fuerte o débil.
Para lograr una auténtica percepción se necesita la pasión que explore las
múltiples cualidades de un objeto. La percepción es más penetrante si pongo pasión en
ella. El propio interés genera pasión por el mundo. Sin conmoverse es imposible
apasionarse. Originariamente afirma Guzméndez el emotivo capta siempre la realidad, y
el apasionado crea un mundo propio. Sin pasión la emoción se viene en sí misma. Dice
David Hume:”la euforia es alegría comunicativa, causa de la pasión humana y
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sentimiento de ánimo satisfecho.” Concebir, imaginar la felicidad es sentirla pasión
intensa, para poder realizarla humano, colectivamente. De la concentración de los
sentimientos en la interioridad se forjan las pasiones. La intensidad del sentir expresa la
profundidad sentimental de la pasión misma. El conocimiento racional es resultado de
los sentimientos y pasiones unidos por la imaginación, verdadera facultad creadora. El
vivir causa una pasión única. Afirma Guzméndez de modo muy coherente que en el
proceso vital la pasión nos arroja a la existencia y el sentimiento es reposo en el que nos
refugiamos para examinar lo que vivimos. El trabajo es la pasión que nos realiza y
afirma continuamente. Las pasiones y los sentimientos, pese a sus diferencias, tienen
una raíz común: el deseo de afirmarse. Es necesario distanciarse de los sentimientos
para poder juzgarlos. Kant define el entusiasmo como la única pasión pura que se
manifestó, por primera vez, en la Historia, con el triunfo de la Revolución Francesa. El
proceso de las pasiones y sentimientos demuestra como decía Espinosa que el deseo es
la esencia del hombre.
Notas sobre Wenceslao Roces
Es un pensador que coincidió y se relacionó con José Gaos
en la UNAM de México. Fue un gran traductor como Gaos.
Wenceslao Roces vivió en el exilio junto con Gaos y otros
pensadores ilustres en México.
Wenceslao Roces Suárez nació en Soto de Sobrescobio el
3 de Febrero de 1897. Pronto, se trasladó a Gijón, donde sus
padres regentarán una cantina, cursando en esta ciudad sus estudios de secundaria. En el
curso de 1913/1914 comienza en la Universidad de Oviedo la carrera de Derecho. En
1920 lee en Madrid su Tesis Doctoral sobre el Derecho de obligaciones. En este mismo
año obtiene una beca de la Junta para la Ampliación de Estudios con la que se traslada a
Alemania hasta 1922. Por tanto, Roces alcanza un inmejorable conocimiento de la
lengua alemana, lo que determinará su orientación en un próximo futuro como
traductor. Roces es un magnífico representante de la edad de plata que vivió, entre
otros, el pensamiento español de los años veinte, ocupado con la importación de la
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
teoría del Derecho más moderno. La dedicación de Roces al Derecho Romano fue
peculiar. Le interesaba especialmente la filosofía del derecho. Fue catedrático de la
Universidad de Salamanca entre 1923 y 1931 y posteriormente de la universidad de
Madrid así como también de la universidad de Sevilla y de la de Barcelona.
El exilio que se abre en 1939 es el más impresionante de los que de producen en
nuestro país. Hemos “aprendido a ser mexicanos sin dejar de ser españoles “declararía
el propio Roces, para quien vale la teoría del transtierro de José Gaos. W. Roces en
1948 pronuncia una conferencia de especial interés organizada por la Delegación del
PCE en México, sobre el concepto de cultura. En 1954 pronunciará otra, esta vez
organizada por la UNAM, con el título El marxismo, humanismo de nuestra época que
expone en síntesis su concepción del socialismo científico, un método para el
conocimiento y transformación de la sociedad. Aunque era marxista sometía sus propias
ideas políticas y sociales a un enjuiciamiento racional. Al margen de su militancia
política en el partido comunista, la necesidad de subsistencia de la familia Roces causó
unas relaciones laborales muy positivas para el ámbito cultural hispánico: la
colaboración con el Fondo de Cultura Económica y con la editorial Grijalbo. Instalado
en el país hermano, en México y gozando del general reconocimiento por su labor,
acometerá numerosos trabajos de traducción sobre Marx, el historicismo y el
neokantismo. Así José Gaos, Imaz y Roces realizaron la traducción de la obra De
Leibniz a Goethe (1945) y otras. W. Roces tenía un perfecto conocimiento del alemán lo
que le posibilitó la traducción de obras de Hegel y a autores neokantianos como
Cassirer.
En el ámbito docente, W. Roces en 1948 será contratado por la Universidad
Nacional Autónoma de México como profesor de Derecho Romano y de Historia de
Roma. Ya en 1954 la UNAM lo contrata como profesor a tiempo completo de la
Facultad de Filosofía y Letras y así hasta la década de los ochenta, después de haber
sido nombrado profesor emérito de aquella Universidad. Las estancias de W. Roces en
la Habana y Santiago de Chile fueron productivas. Así pronunció una conferencia sobre
la historia de Asturias en Febrero de 1941. En España no ha sido suficientemente
conocida la figura de W. Roces aunque ha sido útil a numerosos estudiosos. Muchas
obras en castellano de filosofía, historia, Derecho y otras ciencias sociales han sido
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traducidas por Wenceslao Roces. Regresó a España en los años 70 y el 12 de Julio de
1977 juró su cargo de Senador. El 17 de noviembre ya presentaría el acta de renuncia y
el día 30 del mismo mes causará baja oficial. Con edad muy avanzada y casi sordo,
resuelve retornar a México con su familia. Aunque a la vuelta, todavía sigue trabajando,
a mediados de los ochenta abandonará definitivamente su labor, mientras en México se
prodigan los reconocimientos hacia su persona y su obra. Se le concede el Collar y la
Banda del Águila Azteca, la mayor distinción del Estado mexicano y la UNAM le
otorga el Premio Universidad Nacional Autónoma de México de Docencia en
Humanidades y en 1989 el Instituto Superior de Traductores de México también le
homenajea como reconocimiento por la inmensa labor de traducción llevada a cabo. Es
nombrado Doctor Honoris Causa por las Universidades de Mixoacán, Morelia y Toluca.
Ya retirado del trabajo allí pasará la década de los ochenta y con noventa y cinco años,
el 28 de Marzo de 1992, fallece en México, la tierra que le acogió, su segunda patria.
En la etapa del exilio mexicano que duró desde 1939 hasta su muerte en 1992
desarrolló dos labores fundamentales la docente y la traductora. La dirección de su
pensamiento a lo largo de toda su vida estuvo marcada por el marxismo. Toda su
inmensa obra se dirigió a engrandecer la cultura hispanoamericana. Así lo señala
también Adolfo Sánchez Vázquez. Wenceslao Roces fue uno de los intelectuales más
relevantes del siglo XX. Sus conocimientos eran inmensos pero se centró sobre todo en
la actividad traductora y docente y no con tanta intensidad en la creación filosófica,
aunque su labor productiva es muy destacada.
Notas sobre Antonio Millán Puelles
Es un filósofo que es presidente de la Sociedad Española de Fenomenología y
miembro de la Junta Directiva de la Sociedad Internacional de Fenomenología. Sigue en
general los planteamientos de la Fenomenología como José Gaos y realizó sus primeras
investigaciones sobre Husserl de modo similar a Gaos. Además Millán Puelles es
profesor visitante de la Universidad Panamericana de México y miembro honorario de
las Universidades Argentinas. También es socio de honor de la Sociedad Mexicana de
Filosofía. Está jubilado en la actualidad y prosigue en privado su labor creadora,
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
universalmente reconocido como uno de los filósofos más importantes de las últimas
décadas. Considero muy interesante el conocimiento de aspectos de su pensamiento
fenomenológico y metafísico para aumentar el nivel de entendimiento y comprensión de
las tesis fenomenológicas y metafísicas de Gaos.
Antonio Millán Puelles nació en Alcalá de los Gazules, partido judicial de
Medina-Sidonia en la provincia de Cádiz el 11 de febrero de 1921. Cursó sus estudios
universitarios en Sevilla y se licenció en Filosofía con Premio Extraordinario en la
Universidad Complutense de Madrid donde también obtuvo el Premio Extraordinario
del Doctorado. Ya en 1947 publicó El problema del ente ideal (un examen a través de
Husserl y Hartmann) y en 1951 dio a la imprenta su ontología de la existencia histórica.
Obtuvo por oposición la cátedra de “Fundamentos de Filosofía, Historia de los sistemas
filosóficos y Filosofía de la Educación” de la Universidad de Madrid en 1951. En el año
1976 obtuvo la cátedra de Metafísica de la Universidad Complutense. Sus obras
principales, a partir de entonces, han sido: Léxico Filosófico y Teoría del objeto puro, la
que el autor llama la obra de su vida.
Ganó el Premio Nacional de Literatura en 1960, el “Juan March” de
Investigación Filosófica en 1976. Está en posesión de la Gran Cruz del Mérito Civil. Es
también entre otros cargos, Profesor Extraordinario de la Universidad de Navarra,
Académico de Número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas y
Consejero Numerario del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Millán Puelles analiza el idealismo fenomenológico-trascendental de Husserl.
Considera que las vivencias intencionales son episodios reales del flujo de la
conciencia. José Gaos realiza una interpretación similar de la intencionalidad. La
trascendencia así atribuida por Husserl a los objetos de nuestras vivencias de carácter
intencional no significa otra cosa sino que los objetos en cuestión no pertenecen al flujo
de la conciencia, al mal son inmanentes sólo en tanto que objetos, no se un modo
efectivo. Para Husserl las vivencias intencionales no son fenómenos, entendiendo por
ellos, de una manera propia y rigurosa, algo que se aparece o que se muestra. Dice
Millán Puelles que Husserl afirma de una manera muy clara la esencial relatividad del
mundo como realidad empírica a la conciencia como lo absoluto. La conciencia puede
ser dubitativa, pero ella es indubitable; no se puede dudar de su existencia. Influido
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evidentemente por Husserl afirma Ortega que la vida humana es la realidad radical
entendiendo por ésta dice Ortega “no la única, ni siquiera la más importante sino aquella
realidad primaria en que todas las demás, si han de sernos realidades, tienen que
aparecer. El método fenomenológico consiste en reconsiderar todos los contenidos de la
conciencia. En la intuición del color rojo o de un matiz de rojo se da a la conciencia
intencional la esencia rojo. En la intuición de una figura cuadrada se da a la misma
intuición la esencia cuadrado. En el puro flujo de lo vivido o puro tejido de vivencias de
la conciencia intencional se hallan expresiones y significaciones. Lambert introduce en
1764 la palabra fenomenología que distingue entre verdad y apariencia. Kant define el
fenómeno afirma Millán Puelles, como el objeto de la intuición empírica, entendiendo
por intuición la referencia inmediata del conocimiento al objeto y calificado de empírica
a la ejercida por la sensibilidad como capacidad receptiva de representaciones. Con todo
acierto observa Husserl que “conduciría a un regreso infinito al hablar en serio, respecto
de una simple percepción de una “imagen perceptiva” interna a ella, mediante la cual se
relaciona con la cosa misma. Los recuerdos argumenta Millán Puelles y las expectativas
y esperanzas, son los modos según los cuales, desde la realidad de un presente en cada
ocasión vivido y en conexión con él, lo irreal aparece como temporalmente bipolar:
anterior o posterior a ese presente. Dice J. HESSEN: “El pensamiento de un objeto
independiente de la conciencia es totalmente contradictorio, porque, al pensar en un
objeto, hago de él un contenido de mi conciencia. Mas si entonces afirmo que existe
fuera de mi conciencia, me contradigo a mí mismo. Por consiguiente, no hay objetos
reales contramentales, sino que toda realidad se encuentra recluida en la conciencia.”
Para Millán Puelles los objetos irreales no son propiamente seres, sino puros
objetos de conciencia, presentes sólo a ella y para ella. La tradición figura del ente de
razón es, para este filósofo, solamente una de las formas en las que el objeto puro
aparece ante la conciencia. Es evidente dice Millán Puelles que existe un poderoso
motivo para llamar teoría del objeto puro a la explicación metafísica de lo irreal, y
puede esquematizarse de la manera siguiente: lo irreal no tiene otra vigencia que su
mera objetualidad, su puro y simple darse como objeto ante una subjetividad consciente
en acto. Las especulaciones metafísicas y fenomenológicas reflejan los intereses
intelectuales de Millán Puelles y José Gaos. Es cierto que los objetos puros son los que
se contraponen a los transobjetuales que se objetivan primordialmente como términos
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
de algún conocimiento perceptivo. Husserl lejos de negarles el sentido a las expresiones
absurdas, afirma que éstas tienen como sentido precisamente su contrasentido.
Considero que con esta buena exposición de alguna cuestión de la filosofía de
Millán Puelles he puesto de manifiesto la complejidad del análisis metafísico y
fenomenológico al que trato se dedicó también José Gaos.
Notas sobre Alejandro Tomasini Bassols
Es un filósofo mexicano actual profesor del
Instituto de Investigaciones filosóficas de la
Universidad Autónoma de México. Ciertamente es una
prueba de la multiplicidad de movimientos filosóficos
que se desarrollan en la UNAM de México.
José Gaos no se interesó por la filosofía
anglosajona de modo especial en cambio Tomasini
Bassols ha publicado el libro “Los atomismos lógicos
de Russerl y Wittgenstein”en 1986 en México. Pero tiene puntos de coincidencia con
José Gaos porque parte de sus objetivos filosóficos es realizar un español análisis
gramaticales (cuyos paradigmas están en las obras del segundo Wittgenstein) al modo
como algunos destacados filósofos wittgensteinianos han mostrado que se pueden
realizar. El análisis del lenguaje es esencial para la filosofía dice Gaos en numerosas
ocasiones en sus cursos y escritos. La filosofía de la religión de Tomasini Bassols es el
resultado del análisis lingüístico. Además lo mismo que para Gaos para Alejandro
Tomasini Bassols, la investigación filosófica genuina tiene que venir acompañada de
dos actividades complementarias: la docencia, por una parte, y la difusión y la crítica de
ideas, por la otra. Los cursos son para él sencillamente imprescindibles. Por otra parte,
la filosofía también debe ser de utilidad para otros, de manera que, en su opinión, se
vuelve una obligación para quien la practica seriamente rebasar el estrecho ámbito de la
academia y utilizar los beneficios que de la filosofía se extraen para debatir en público
cuestiones de interés general.
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
El significado del yo ha estado muy presente en las disquisiciones de José Gaos
y también en los análisis de Wittgenstein como señala Tomasini Bassols en su libro los
atomismos lógicos de Russell y Wittgenstein. Para este no hay tal cosa omo sujeto que
piensa o maneja ideas. Para Wittgenstein el yo no es un objeto de experiencia
destripando de Gaos y estando totalmente de acuerdo con Hume ya que es eliminable y
puede explicarse en términos de estados de cosas. Tradicionalmente se ha pensado que
la psicología se ocupa del yo o del alma y de sus actividades y facultades. Wittgenstein
no niega esto, pero sostiene que el yo de la psicología no es el yo metafísico. Los
hechos psicológicos son físicos, si la psicología es reducible a la física, pero sus
componentes sus creencias, deseos, imágenes, dolores, etc. que resultan de una forma
específica de agrupación de objetos en el sentido del Tractatus.
Si esto es así, sería un error total identificar el alma humana con el sujeto
pensante o metafísico. Wittgenstein ha reinterpretado el objeto de estudio de la
Psicología, al que tradicionalmente se le había identificado con el yo metafísico y lo ha
reemplazado por el sujeto pensante de una ciencia empírica. El yo puede entenderse
como voluntad según Wittgenstein. La voluntad es muy importante entre otras razones
porque es el sujeto ético mediante el cual se fijan los límites de mi mundo. Según el
solipsismo, lo que llamamos el mundo externo en principio puede interpretarse
sistemáticamente en términos de eventos subjetivos. El punto de vista puesto al realismo
o materialismo enfatiza la independencia del mundo externo y lo postula como la causa
de mis experiencias y la fuente de toda clase de explicación sobre el yo y sus
experiencias. Su oposición al solipsismo en tan fuerte que sus defensores tienden a
suprimir la mente por completo y explicarla en términos de propiedades materiales.
Para Wittgenstein los límites del lenguaje significan los límites de mi mundo.
Esto, estrictamente hablando, no equivale al solipsismo; pero tampoco es materialismo
del yo. El análisis del yo es la descripción del mundo y el realismo y el solipsismo en
efecto coinciden.
El análisis del lenguaje fue muy importante para José Gaos y lo utiliza
constantemente en sus libros y su labor docente. Así el análisis etimológico proporciona
muchas explicaciones pertinentes para la interpretación de los textos filosóficos y de
esto es muy consciente Gaos.
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
El análisis es la base de la actividad filosófica de Russell y Wittgenstein. La
tarea de aprehender y descubrir la noción de análisis tal como aparece en la obra de
Russell dice Tomasini Bassols es extremadamente difícil, tanto por la carencia de
enunciación explícita acerca de su naturaleza como por la variedad de cosas que él
analiza. En Wittgenstein el análisis es comprendido como el examen lógico del lenguaje
y el mundo.
Quizá seamos incapaces de caracterizar al pensamiento, pero podemos estar
seguros de una cosa, que es algo psíquico. De acuerdo con Russell y Wittgenstein, toda
teoría que no haga juicios, por una parte, y la verdad, por la otra, independientemente de
qué tan bien formuladas o formalizadas estén, están equivocadas o, por lo menos, sin
completas. Es obvio que diferentes concepciones de lo mental darán lugar a diferentes
concepciones de la verdad y, por lo tanto, a diferentes teorías del juicio. Es cierto que
hablamos con verdad cuando aprehendemos y expresamos proposiciones verdaderas y
en esos casos mantenemos una relación cognitiva directa con ellas. La teoría del
lenguaje expuesta en el Tractatus de Wittgenstein es, como la de Aristóteles, una teoría
apofántica: el lenguaje es la manifestación de lo que es. La multiplicidad de los
lenguajes tampoco puede determinarse de una vez por todas: nuevos tipos de lenguaje
surgen de continuo mientras otros son olvidados. Para Wittgenstein la filosofía puede
muy bien comparar entre sí los diversos juegos lingüísticos y establece entre ellos un
orden.
Notas sobre Zubiri
Xavier Zubiri fue un filósofo perteneciente a la denominada Escuela de Madrid
y fue amigo de José Gaos. Zubiri es el mayor metafísico español del siglo XX. Ambos
parten del pensamiento fenomenológico en el desarrollo de sus teorías filosóficas. Por
tanto es muy apropiado ofrecer unos breves rasgos de la biografía y de la vida
intelectual de Xavier Zubiri. Xavier Zubiri Apalategui el 4 de Diciembre de 1898 en
San Sebastián. En 1915 se gradúa de Bachiller en el Instituto de Enseñanza Media de
San Sebastián. En 1915-1916 inicia sus estudios en el Seminario Conciliar de Madrid.
Completa su formación filosófica en la Universidad Central. Hacia 1919 conoce a José
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
Ortega y Gasset. En 1920 obtiene la licenciatura en Filosofía y Letras en la Universidad
Central de Madrid. Licenciatura en Filosofía Superior en la Universidad de Lovaina.
Tesis: el problema de la objetividad después de Hussell. Doctorado en Teología
(Roma). Viaja por Alemania. En 1921 consigue el doctorado en Filosofía en la
Universidad de Madrid. Tesis: Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. El
ponente es Ortega y Gasset. En Septiembre se ordena de diácono en San Sebastián. En
1926 obtiene la Cátedra de Historia de la Filosofía de la Universidad de Madrid, vacante
por fallecimiento de A. Bonilla y San Martín. Desde 1928 a 1930 perfecciona su
formación filosófica en Alemania trabajando con Husserl y Heidegger.
En 1931 Zubiri marcha a Berlín y trabaja con Hartmann. Traba amistad con
científicos eminentes, como Einstein, Planck, Schrödinger y otros, cuyos cursos y
conferencias sigue. De 1931 a 1935 atiende su cátedra en Madrid. Participa en las tareas
de la recientemente creada Universidad Internacional de Santander. Tiene lugar en
Roma el proceso eclesiástico tras el cual es reducido al estado laical, según su deseo.
Contrate matrimonio con Carmen Castro, hija de Américo Castro. De 1936 a 1939 le
sorprende la Guerra Civil española en Roma. Marcha con su esposa a París. En este
tiempo continúa, profundiza o inicia estudios de lingüística clásica y oriental, así como
de Matemáticas, Física y Biología, todo ello en contacto con eminentes especialistas.
Desde 1940 a 1942 desarrolla su actividad docente en la Universidad de Barcelona. En
Mayo de su última lección en una universidad española. En 1943 termina su libro
Naturaleza, Historia, Dios no se publica hasta 1944 debido a la lentitud con que obtiene
el “nihil obstat” sus diversas partes. En 1946 viaja con su esposa y colaboradora a los
Estados Unidos. Reencuentra en la Universidad de Princeton a profesores europeos
conocidos y entra en contacto con otros miembros ilustres de aquella famosa
Universidad. Da una conferencia en francés sobre lo real y las matemáticas: un
problema de filosofía. En 1947 se funda la Sociedad de Estudios y Publicaciones,
dirigida por Zubiri y financiada por el Banco Urquijo. En años sucesivos y como
actividad de esa institución cultural, Zubiri desarrollará cursos públicos sobre temas
variados. En 1962 se publica Sobre la esencia. En 1963 se publica Cinco lecciones de
Filosofía. En 1971 se crea, dentro de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, el
Seminario Xavier Zubiri.
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
En éste encuentra un ámbito para la exposición y discusión de sus ideas. En
1973 dicta un curso de doce lecciones en la Universidad Gregoriana de Roma. El título
es El problema Teologal del hombre. En 1974 se publica el primer número de Realitas,
anuario del Seminario Xavier Zubiri. En 1979 la República Federal de Alemania le
condecora con la Gran Cruz al Mérito. En 1980 tiene que ser operado de urgencia. La
Universidad de Deusto lo hace Doctor Honoris Causa en Teología. Se publica
Inteligencia Sentiente. En 1982 se publica Inteligencia y logos. Se le concede el Premio
Ramón y Cajal a la Investigación, compartido con Severo Ochoa. En 1983 se publica
Inteligencia y Razón. El 21 de Septiembre de 1983 muere casi repentinamente. En 1986
se publica Sobre el hombre. Y se siguen publicando obras de Zubiri como Espacio,
tiempo y materia, etc.
Xavier Zubiri ha producido una filosofía. Toda filosofía es un sistema
conceptual con tres ideas matrices: la idea de realidad o de ser, la idea de conocimiento
y la idea de hombre. Zubiri ha configurado todas sus ideas con originalidad, con un
colosal diálogo con la tradición filosófica. Hay, por tanto, una filosofía zubiriana. Los
ejes coordenados son sus ideas de inteligencia, de realidad y de hombre.
Zubiri: la inteligencia sentiente
Al menos desde Parménides se ha mantenido en el pensamiento filosófico una
contraposición entre sentir e inteligir, entre sensibilidad y entendimiento. En los libros
Inteligencia sentiente (1980); Inteligencia y logos (1982) y también Inteligencia y razón
(1983) Zubiri desarrolla su investigación sobre la intelección con una clara inspiración
fenomenológica. Analiza los actos de sentir y
de inteligir en y por sí mismos y no como
actos de facultades.
Dice Zubiri: “el sentir humano y la
intelección no son dos actos numéricamente
distintos, cada uno completo en su orden, sino
que constituyen dos momentos de un solo acto
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
de aprehensión sentiente de lo real: es la inteligencia sentiente. El hombre tiene
inteligencia sentiente o sentir intelectivo. Los demás animales tienen sentir estimúlico.
Puede afirmarse que inteligir consiste propiamente en aprehender algo como real y
sentir en captar por impresiones. Sentir e inteligir forman en el ser humano una unidad
indisociable. Zubiri se ha interesado por el problema del hombre a lo largo de todo su
quehacer filosófico. La visión antropológica de Zubiri se considera en la fórmula “el
hombre es un animal de realidades. El estudio del hombre debe arrancar de su condición
de viviente animal. Dice Zubiri: “la inteligencia no ve la realidad no comprensivamente,
sino impresivamente”. El hombre, que está abierto a su realidad, no sólo se hace a sí
mismo, sino que hace su realidad. En esto consiste realizarse.
Zubiri: dime nsiones de la realidad humana
Se convive con los demás en tanto que animales de realidades. La convivencia
con los demás en tanto que realidades el lo que constituye la sociedad humana en el
sentido más amplio y radical. Como el hombre es esencia abierta, sus formas de estar en
la realidad tienen que ser elaboradas. La historia es tradición, entrega de formas de estar
en la realidad. La historia es un proceso de capacitación que se produce propiamente en
el interior de una comunidad. Cada forma de vida concreta se apoya sobre las
posibilidades de realización que recibió de sus predecesores. La tradición es entrega de
realidad en cuanto sistema de posibilidades de vida. Cada hombre es una persona
esencialmente concreta en el triple aspecto individual, social e histórico. Para Zubiri, las
propiedades que la realidad humana tiene por apropiación es aquello en lo que consiste
la realidad moral. La realidad en tanto que apropiable por el hombre es lo que constituye
el bien. En toda situación el hombre enfrenta su realidad con la realidad. Por un lado, es
quien está en la situación, y por otro, es quien tiene que resolverla. El hombre busca la
plenitud de sí mismo en cada una de sus decisiones. Pero la felicidad no es algo que se
posee sin más, es una posibilidad. La moral zubiriana es abiertamente eudemonista en
oposición diametral a la kantiana, en la que moralidad y felicidad están totalmente
disociadas.
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López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».
El realismo zubiriano
El realismo zubiriano no es, dice Ignacio Ellacuría, el craso realismo de quienes
ven en la mente una absoluta pasividad, que no hace sino reflejar lo que hay en la
realidad material. El propio Zubiri rechaza esta forma de realismo como si en una teoría
de la inteligencia se hubiera de empezar desde las cosas reales para desde ellos justificar
la realidad de los actos intelectivos. Por ejemplo respecto del calor de la inteligencia
sentiente no sólo siente el contenido calor sino que siente la realidad misma del calor;
no es sólo inteligencia sensible sino que es formalmente inteligencia sentiente. La
realidad es lo que posibilita que la realidad de un hombre sea humana. La realidad
impele al nombre a realizarse. El hombre está inexorablemente lanzado a tener que
determinar la forma de realidad que ha de adoptar.
Vigencia de la filosofía zubiriana
Como afirma Diego Gracia, director del Seminario de
Investigación Xavier Zubiri de la Fundación Zubiri, las nuevas
técnicas bibliométricas han permitido dar una definición algo
más precisa del concepto de clásico. Es evidente que la
literatura científica tiene un periodo de vigencia bastante corto.
En muchas áreas su vida media no supera los seis años. Son
muy pocos los que siguen resultando útiles a lo largo de
periodos muy amplios de tiempo y menos los que perduran para las siguientes
generaciones. Estos son los verdaderos clásicos.
En el caso de Zubiri pasados más de veinte años desde su fallecimiento su
vigencia sigue en aumento. Se ha incrementado el número de ejemplares vendidos de
sus libros, los artículos sobre aspectos concretos de su filosofía no hacen más que
crecer, son frecuentes las tesis doctorales, aparecen traducciones a distintos idiomas. En
todo esto ha jugado un papel fundamental la publicación de sus escritos cuando Zubiri
falleció, las obras accesibles al lector eran extremadamente escasas. En el año 1923
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apareció su primer libro, Ensayo de una Teoría fenomenológica del juicio, en edición
extremadamente privada.
La filosofía, evidentemente, no es un problema de volumen. No es mejor quien
escribe más escribe. Hay dos tipos muy distintos de filósofos. Unos hacen filosofía
narrando. Ese es el caso de Plantón, en la antigüedad o de Unamuno y Ortega en la
filosofía española contemporánea. Pero Zubiri no narra sino descubre y sistematiza. Es
la filosofía de sistema como la de Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant, Hegel, Husserl,
Heidegger, etc.
En estos pensadores la palabra se concentra hasta hacerse a veces casi
ininteligible. No buscan escribir mucho sino decir lo esencial. Pero sus obras son muy
voluminosas.
Seminario de investigación de Xavier Zubiri
Es una de las actividades de las que más se enorgullece la Fundación X. Zubiri.
Fue creado por el propio Zubiri en el año 1971, en el marco de la Sociedad de Estudios
y Publicaciones. Esta sociedad había
sido fundada por Juan Lladó en 1947
como un recinto de libertad, en el que
Zubiri pudo ejercer su magisterio
intelectual tras haber pedido la
excedencia de su cátedra. Inicialmente el
Seminario de Investigación estuvo codirigido
por Ignacio Ellacuría y Diego
Gracia. Tras el asesinato del primero en
1989, Diego Gracia ha continuado con la dirección del mismo. El Seminario de
Investigación ha desempeñado una tarea importantísima en el estudio de la obra de
Zubiri. En el marco del Seminario se han formado nuevos especialistas en su obra y se
han propuesto diversas interpretaciones de la filosofía de Zubiri. El seminario reúne a
unas 50 personas, la mayor parte de los cuales son profesores de filosofía en distintas
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universidades. También es una cita obligada para los estudiosos de Zubiri que acuden
desde el extranjero.
El Seminario de Investigación es generalmente reconocido como un foro de
diálogo filosófico inusual en nuestro país. En el Seminario de filosofía se practica y se
construye mediante un diálogo abierto y crítico.
El Seminario de Investigación tiene también una proyección internacional por
medio de cursos, congresos y conferencias.
El pensamiento de José Gaos estaba presente en la erudición de Zubiri porque
además de ser amigos la tesis doctoral de Gaos: La crítica del psicologismo en Husserl
fue dirigida por Zubiri. Los dos partieron de la fenomenología para desarrollar sus tesis
filosóficas de orden metafísico y especulativo en general. Las distintas partes de la
filosofía fueron tratadas con gran acierto y originalidad por estos dos pensadores.
Considero que es necesario un mayor esfuerzo divulgador de ciertos escritos de Gaos
como los relativos a los comentarios a la Ciencia de la Lógica de Hegel de los años
cincuenta en ediciones fácilmente accesibles.
Estos me parecen muy importantes dada la proverbial dificultad de la lógica
hegeliana aunque ya existan obras dedicadas a su interpretación, pero que quizás son
insuficientes para una comprensión completa y detallada de la Ciencia de la Lógica de
Hegel.
Ciertamente los estilos filosóficos de Zubiri y de Gaos son claramente diferentes
aunque ambos desarrollen fundamentalmente ideas metafísicas. Gaos es más narrativo
que Zubiri. Este se concentra en la descripción pormenorizada de la evolución de los
conceptos, creando una terminología nueva que él procura hacer explícita de modo
progresivo en su producción. En cambio los matices etimológicos están más presentes
en Gaos.
Zubiri disponía de grandes conocimientos sobre ciencia, teología, etc. y esto le
permitía desarrollar sus tesis filosóficas con una riqueza de matices asombrosa. El
análisis de la Historia de la Filosofía permitió a Gaos y a Zubiri fijar mejor las líneas de
su pensamiento. En el caso de Gaos su análisis fenomenológicos sobre muy diversos
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temas le convirtió en un filósofo de referencia en México y en España. Gaos disfrutó de
las dos nacionalidades la española y la mexicana. También Gaos intervino de forma
activa en la formación y difusión del pensamiento hispanoamericano con una labor de
traducción y creación de escritos filosóficos de una gran magnitud y relevancia. Por
tanto la difusión del pensamiento de Gaos, de sus cursos, obras y conferencias debe ser
más extensa. Es un pensador nacido en Gijón perteneciente a la Escuela filosófica de
Madrid, discípulo de Ortega y que en el exilio en México realiza una labor intelectual
que potencia la imagen de Gijón, Asturias y España. No en vano en Gijón, como es bien
sabido existe una calle con su nombre. Y es que la comunidad hispanoamericana o si se
quiere latinoamericana en una perspectiva más general está en disposición de contribuir
a la cultura universal con numerosas creaciones intelectuales por medio de un idioma
común: el español. Con la particularidad de los vínculos de unión existentes con la
Unión Europea que sirven de nexo para el progreso cultural y social. Este trabajo de
investigación ha desarrollado aspectos de la vida y la filosofía de José Gaos y de otros
pensadores relacionados con él de diferentes formas sabiendo que el pensamiento crítico
es uno de los elementos básicos del dinamismo intelectual humano.
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La emancipación laica: principios y valores
Dr. Henri Peña Ruiz.
Professor de filosofía política a l'Institut de Ciències Polítiques de Paris. Miembro de la Comisión
"Stasi" de Francia (Comission de Réflexion sur l'Application du Principe de Laïcité dans la République)
Quisiera proponer un problema en primer lugar, en segundo lugar una definición
y en tercero un análisis de las dificultades. El problema es la diversidad humana, que
necesita de una ley común para convivir o ¿cómo unir la unidad de ley común del
espacio público y la diversidad de los hombres? Pues bien, la historia ha propuesto dos
soluciones muy malas, la primera la del nacional catolicismo o confusión teológica
política que denuncia Espinosa, que consiste en que la ley religiosa se impone a la ley
política, y que conste que no es un desgracia del Islam, que tuvo pensadores ilustrados
como Aberroes en el siglo XI, que decía que cuando un versículo del Corán contradice
la razón se debe de interpretar necesariamente, y en eso coincide con él Kant, que decía
que la razón debía de hablar la primera.
En ningún caso se debe de confundir el Islam con el integrismo radical político,
como lo es la religión como postura espiritual del creyente y perfectamente compatible
con el laicismo y la religión como proyecto político de dominación totalmente
incompatible con el laicismo. El problema cuando surge no pasa por la solución de
imponer una sola religión como referencia a todo un pueblo, porque eso es no tener
respeto a la diversidad espiritual de dicho pueblo. Luis XIV decía “Un Rey, una ley, una
fe” y eso es, en resumidas cuentas, en la figura del totalitarismo, como los talibanes
afganos, imponiendo leyes coránicas de velos y sumisión a las mujeres, que ven la vida
desde detrás de una reja de tela de sus burcas. Las religiones impuestas en una sociedad
son completamente contrarias a los derechos del ser humano.
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UNA EUROPA SOLIDARIA: CIUDADANÍA Y COOPERACIÓN
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Existe otro modelo que permite un mosaico de comunidades que tienen cada una
sus propias leyes, lo que llamamos comunitarismo; quizás respete más la diversidad
pero se paga muy caro el respeto porque introduce la guerra entre las diferentes
comunidades, en ausencia de una ley común a todos que regule sus relaciones; por tanto
el modelo de comunitarismo no es factible por generar tensiones.
Nosotros, con nuestros soterrados complejos de culpa de occidentales
acostumbrados a colonizar culturalmente, no podemos caer en la trampa del
comunitarismo porque es muy malo a la larga y no permite convivir.
El principio básico que no debemos de olvidar es que por encima de todo somos
hombres y mujeres, antes que cristianos, ateos, judíos o musulmanes y que la diferencia
no se debe de ocultar, pero tampoco debe de ser supervalorada, destrozando el punto de
encuentro público donde todos nos debemos de encontrar y entender en la condición
universal de seres humanos
El laicismo supone la unidad del bien común con el respeto a la diversidad y no
es enemigo de las religiones que se ejercen como una comunidad de creyentes libres en
su espiritualidad y capaces de organizarse para realizar su culto; ahora bien, cuando los
representantes de la religiones o el clero tratan de ejercer su influencia sobre el poder
público y utilizar instrumentos temporales para imponer su visión espiritual los dos
términos son incompatibles, las políticas que se apoyan sobre las razones de los
creyentes.
Las prohibiciones de la interrupción del embarazo, de la formación de parejas
libres de hecho sin matrimonios convencionales católicos y de otras libertades de la vida
cotidiana son inadmisibles de aceptar y yo me hago anticlerical solo para resistir el
recorte de las libertades.
La definición de laicismo sería como la etimología del griego laos: unidad del
pueblo; sería la teoría que debe de descansar en tres principios fundamentales. Primero;
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la libertad total de conciencia que no se puede confundir con la libertad religiosa, que es
un caso particular de la libertad de conciencia; en segundo lugar la igualdad de derechos
de los ateos, agnósticos, creyentes; la igualdad debe se estricta; por último, promoción
con la ley común de lo que son principios universales y comunes a todos.
Doy desde hace 30 años doy clases de filosofía en Francia y estoy muy contento
de no reconocer de un primer vistazo quién es judío, musulmán, cristiano o ateo, porque
no considero a personas encerradas en identidades religiosa como en un calabozo, sino
personas que están tratando de construir su propia personalidad dado qu,e como decía
Sartre, “la personalidad del ser humano no se considera acabada hasta el último día de
su vida” .
La laicidad es la libertad absoluta de actuar, de obrar y de pensar. Soy libre de
definirme en mi ser y no sólo en mi actuar y esa libertad estriba en mi libertad de
conciencia, que los estoicos ya decían que era una ciudadela que no se puede tomar al
asalto, la misma libertad de conciencia es el principio central del laicismo.
Cuando digo libertad de derechos entre las diferentes convicciones espirituales,
incluídos agnósticos y ateos, quisiera recordar que el laicismo no quiere imponer ni
mucho menos el ateísmo oficial; el hecho cierto de que los creyentes dominaran en el
pasado el poder político no es suficiente para que los laicos tratemos de imponernos a
los confesionales nuestros criterios.
El laicismo trata de quitar las raíces ideológicas de la denominación y así la
emancipación laica alcanza su razón de ser. Cuando oigo que la Iglesia francesa
pretende capellanes en las escuelas invocando la libertad religiosa pienso en la
semántica mistificadora e injusta que eso supone. Víctor Hugo decía hablando de un
partido clerical que “cuando habláis de privilegios invocáis a la libertad”, algo muy
significativo y que todavía se utiliza como argumentación por parte de la Iglesia.
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Cuando estuve en Dinamarca con la Iglesia luterana, que es de Estado, presenté
una ponencia que no pretendía decir que la laicidad fuera francesa, que seria una
veleidad estúpida por mi parte; así que en Dinamarca un profesor me dijo que Francia
tenía razón y yo le dije que me lo explicara y dijo yo soy católico en un país protestante,
sufro de desigualdad de derechos y fue una respuesta para meditar largamente. Pero es
que en Francia pasa a la inversa, con lo cual es fundamental el laicismo para la equidad
y la convivencia.
La lección universal es que un ser humano dominado por su opción espiritual,
sea cual sea, reconoce la situación ideal de laicismo en las personas, y se debe de
establecer no como imposición y en competición con las otras ideologías.
Cuando la Unión Soviética de Stalin impuso el ateísmo del materialismo
dialéctico e histórico casi como religión de Estado, entraba en contradicción con el
laicismo, como lo estaba Franco con el catolicismo.
La cultura es un concepto muy ambiguo; en lo dinámico sería el proceso de
autoconstrucción de la humanidad e implica la distancia crítica hacia la tradición, pero
en el concepto estático se afirma que es el conjunto de tradiciones de un pueblo, con lo
que la ablación del clítoris, los velos musulmanes y la discriminación de las mujeres
¿son rasgos culturales? El termino cultura representa un papel ideológico para sustraer a
la critica legítima algo que no es cultura y que pretende disfrazarse para escapar a la
crítica.
Por tanto las manifestaciones de religiones son barbaridades discriminatorias en
muchos casos y mezclan la identidad con la discriminaciones y la opresión. El poder
político debe fomentar la justicia social y el bien común sin favorecer a ninguna
confesión religiosa en particular.
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UNA EUROPA SOLIDARIA: CIUDADANÍA Y COOPERACIÓN INTERNACIONAL
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El velo es un premio de consolación que trata de tapar la injusticia social y las
desigualdades; la cultura no es la tradición que esclaviza y encierra en un calabozo.
Debemos de conocer la historia de las convicciones y luego dejar la libertad de elegir
con criterio crítico y más desde la escuela pública y laica, que es de todos y debemos de
guardar una deontología de la educación bajo el respeto en cualquier caso.
El laicismo debe de ser como en Francia un principio de la Constitución y la
enseñanza sobre el hecho religioso algo que se ha de integrar dentro de las Ciencias de
la Humanidad, independientemente que el partido en el Gobierno sea de izquierdas o
derechas.
Hace 10 años que escribo sobre laicismo y he asistido a un cambio sustancial de
la opinión pública en Francia; desde hace un año se habla mucho en los medias del
concepto y ha cambiado el ambiente en el sentido de que antes tenía una connotación
académica o más bien de una cosa superada y del pasado; ahora la gente se ha dado
cuenta que el ideal laico es común a todos, más allá de las creencias, y debemos de
remarcarlo y debatirlo o por lo menos yo lo hago mucho con mis alumnos.
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UNA EUROPA SOLIDARIA: CIUDADANÍA Y COOPERACIÓN INTERNACIONAL. Instituto de estudios
para la Paz y la Cooperación-IEPC
¿La carga del hombre blanco? acción exterior, derechos
humanos y desarrollo en las actuaciones recientes de la
unión europea *
Dr. Javier A. González Vega.
Profesor Titular de Derecho internacional público y relaciones internacionales. Universidad de Oviedo.
Miembro del IEPC.
Take up the White Man's burden--
The savage wars of peace--
Fill full the mouth of Famine
And bid the sickness cease;
And when your goal is nearest
The end for others sought,
Watch sloth and heathen Folly
Bring all your hopes to nought.
(R. Kipling, “The White Man’s Burden”, 1899)
I. INTRODUCCIÓN: LA “DIPLOMACIA DE LOS DERECHOS HUMANOS” O
LA CONJUNCIÓN INTERESADA DE DERECHOS HUMANOS Y ACCIÓN
EXTERIOR
Dentro del contexto de la “globalización” de los derechos humanos –o, si se prefiere el
discurso clásico, de la “humanización del orden internacional”- el objeto de esta ponencia es
indagar de que manera ello influye en la acción exterior de la UE. Nuestro enfoque pretende
ser reflexivo y crítico sometiendo a prueba la afirmación que mantiene que los derechos
humanos ocupan un papel tan importante en la acción exterior europea hasta el punto de que
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puede ser caracterizada ésta como una “diplomacia de los derechos humanos” 1 . Ciertamente,
la vinculación entre derechos humanos y acción exterior no constituye ninguna novedad pues
desde siempre ha estado presente en la retórica de los gobiernos y de las organizaciones
internacionales 2 . Sin embargo, en la última década del pasado siglo este rasgo se ha
acrecentado en las políticas exteriores de los Estados, fenómeno al que no ha sido ajena la UE
que ha incorporado desde entonces el discurso de los derechos humanos en su acción
exterior 3 .
En todo caso, el punto de partida no puede ser sino la advertencia del aspecto no
neutral ni de esta caracterización, ni de este discurso en torno a una “diplomacia de los
derechos humanos” en manos de la UE: ahí están contribuciones de muy variado tenor y
factura aunque coincidentes en destacar el carácter profundamente ideológico e interesado de
estas manifestaciones 4 . Así, es indudable que en esta materia conceptos como particularismo
o regionalismo poseen un peso concreto y la dialéctica omnipresente entre universalismo y
particularismo adquiere en el sector de los derechos humanos unos perfiles muy definidos;
basta recordar la polémica que desde antiguo rodea el tópico en torno al universalismo de los
1 DECAUX, E., “La PESC et la Diplomatie des Droits de l’homme”, en Union Européenne : Intégration et
Coopération, (A. Fenet, A. Synai-Cytermann, dirs.), PUF, París, 1995, pp. 223-244.
2 Sin duda la política exterior estadounidense es un buen exponente de ello: en particular a partir de la
presidencia de J. Carter. De hecho, ese objetivo sigue presente en la actual presidencia de G.W. Bush (obviemos,
no obstante, la guerra de Irak y su pretendida justificación pro-democrática sobre cuya radical ilicitud
advertíamos en nuestro comentario “¿La guerra de la libertad?”, Diario La Voz de Asturias, 21 de marzo de
2003, accesible en ); cosa distinta es la
incoherencia, escasa credibilidad e ineficacia que revela su política de promoción de la democracia y los
derechos humanos (Cfr. DALACOURA, K., “US Democracy Promotion in the Arab Middle East since 11
september 2001: A Critique”, International Affairs, vol. 81, 2005, pp. 963-979). Con todo y pese a sus
divergencias con la UE –objeto ésta de nuestro análisis- existen, no obstante, puntos de contacto como refleja la
Declaración de la última cumbre EEUU-UE celebrada en Washington de 20 de junio de 2005 en la que ambas
Partes se comprometen a redoblar sus esfuerzos en la promoción de la democracia, el Estado de Derecho y los
derechos humanos en el mundo.
3 PI, M., “Los derechos humanos en la acción exterior de la Unión Europea”, en Política Exterior Europea, (E.
Barbé, coord..), Ariel, Barcelona, 2000, pp. 83-106, en p. 83.
4 Cfr. en tal sentido, REMIRO BROTÓNS, A, “Política de los derechos humanos y política con los derechos
humanos”, REDI, vol. XLI, 1989, pp. 107-112; IGNATIEFF, M., Los derechos humanos como política e
idolatría, Paidós, Barcelona, 2003; BESSIS, S, Occidente y los otros, Alianza, Madrid, 2001; así como La
Globalización de los derechos humanos, (M.J. Gibney, ed.), Crítica, Barcelona, 2003, con contribuciones de S.
GEORGE, J.E. STIGLITZ y N. CHOMSKY.
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derechos humanos y los perfiles que aquélla cobró en el curso de la Conferencia Mundial de
los derechos humanos celebrada en Viena en 1993 5 .
Pues bien a este panorama se suma ahora la diversidad inherente a las manifestaciones
encubiertas bajo el rótulo de “la acción exterior de la Unión Europea”, lo que nos sitúa en
presencia de una realidad multiforme, compleja y ambigua que el “neologismo” acogido por
el nonato Tratado por el que se establece una Constitución para Europa de 29 de octubre de
2004 apenas logra ocultar 6 .
Por otro lado, al afrontar el examen de estas cuestiones ha de repararse en la cuestión
conceptual que late tras la diversidad terminológica “derechos fundamentales”/”derechos
humanos”, dado que su acogida para identificar los derechos establecidos por los textos
normativos internacionales o internos relativos a la persona humana ha suscitado
tradicionalmente el problema de si se trata de expresiones sinónimas 7 . En este sentido, se ha
afirmado que pese a su empleo indistinto y la coincidencia en cuanto a su objeto “entre ambas
expresiones existen profundas diferencias” toda vez que la primera (“derechos humanos”)
posee un carácter “absoluto” al referirse “al hombre, con independencia de cualquier contexto
o especificación adicional” en tanto que la segunda (“derechos fundamentales”) reviste una
naturaleza “plausiblemente abierta y relativa” revelándose –frente a la primera- como una
“noción jurídica apropiada para una teoría del Derecho” 8 . Por otra parte, la idea de una
diversidad estructural identificada respectivamente con las categorías de los “derechos
5 Al respecto vid. PALACIOS, J., “Más luces que sombras en la Conferencia mundial de Derechos Humanos”,
Tiempo de Paz, núm. 29-30, otoño 1993, pp. 6-9; PECES-BARBA, G., “La universalidad de los derechos
humanos”, id. op. cit., pp. 10-17.
6 Entiéndase que hablamos de “neologismo” en el sentido de su “constitucionalización” o acogida formal en un
tratado, gozaba desde antaño de generalizada aceptación, vid. al respecto, ANDRÉS SÁENZ DE SANTA
MARÍA, P., GONZÁLEZ VEGA, J. A., FERNÁNDEZ PÉREZ, B., Introducción al Derecho de la Unión
Europea, 2ª ed., Eurolex, Madrid, 1999, p. 369.
7 En todo caso la cuestión terminológica no es en modo alguno baladí pues tras ella late ni más ni menos que el
problema mismo de la fundamentación –iusnaturalista o positivista de los mismos-. Al respecto, vid.
MARTÍNEZ DE PISÓN, J., Tolerancia y Derechos Fundamentales en las sociedades multiculturales, Tecnos,
Madrid, 2001, pp. 173-179.
8 PALOMBELLA, G.L., “Derechos Fundamentales. Argumentos para una Teoría”, Doxa. Cuadernos de
Filosofía del Derecho, vol. 22, 1999, pp. 525-526. Texto accesible en <
http://cervantesvirtual.com/portal/DOXA/cuaderno22/Doxa22_24.pdf>.
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humanos” y los “derechos fundamentales” ha sido también defendida por F. RUBIO
LLORENTE, partiendo de la diferente función que a su juicio desplegarían uno y otros
conceptos en el marco de la Unión Europea. En este sentido, para este autor, pese a los
titubeos de la jurisprudencia del TJCE que se serviría indistintamente de uno y otra
expresiones, la diversidad conceptual de tales manifestaciones radicaría en el hecho de que
“las dos denominaciones distintas designan dos órdenes jurídicos diversos, dos modos
diferentes de relación”, de forma que aunque su objeto “es siempre el mismo”, con
independencia de que se conceptúe a sus manifestaciones concretas como derecho humano o
derecho fundamental, “la estructura de la protección es muy distinta en uno y otro caso”, con
la consecuencia de que:
“En el primero, es una protección regulada por el Derecho internacional; la obligación de respetar los
derechos está en consecuencia garantizada por los instrumentos propios de éste, de manera que incluso en
el caso en que esa protección está encomendada a un Tribunal, como el TEDH, no puede éste remediar
por sí mismo la infracción, sino sólo exigir al Estado responsable que la remedie, otorgando al
perjudicado una satisfacción. En el segundo, se trata de una obligación derivada del Derecho interno,
cuya infracción ha de ser remediada en consecuencia por los Tribunales del propio Estado que disponen
de todas las facultades necesarias, no sólo para disponer compensaciones sino para anular los actos
lesivos y reponer al perjudicado en el pleno goce de sus derechos” 9
Pese a tales planteamientos, lo cierto es que la doctrina ha venido empleando unas y
otras categorías de forma indistinta, conceptuándolas pues como expresiones sinónimas 10 , por
lo que en la presente exposición adoptaremos también nosotros semejante convención.
II.
LOS DERECHOS HUMANOS EN LA ACCIÓN EXTERIOR DE LA
UNIÓN EUROPEA (UE)
Como punto de partida ha de advertirse que la proyección de los derechos humanos en la
acción exterior de la Unión Europea no responde sólo a un planteamiento retórico, sino que
9 RUBIO LLORENTE, F., “Mostrar los derechos sin destruir la Unión (Consideraciones sobre la Carta de
derechos Fundamentales de la Unión Europea)”, Revista Española de Derecho Constitucional (REDC), año 22,
núm. 64, 2002, pp. 13-52, en pp. 21-23.
10 Cfr. DECAUX, E., “Les droits fondamentaux en droit international”, L’actualité juridique-Droit Administratif,
agosto 1998, pp. 66-73.
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obedece a lo que podríamos caracterizar como el proceso de “externalización” de uno de
los principios estructurales de la propia UE, el principio democrático, y dentro del cual el
respeto de los derechos humanos constituye uno de sus elementos fundamentales. De
hecho, como ha recordado C. ESCOBAR HERNÁNDEZ, ello resulta congruente en un
proceso impulsado por Estados democráticos y respetuosos con los derechos humanos,
pues no sería admisible la consolidación de este nuevo sistema jurídico-político encarnado
en la UE en el que aquellos valores comunes –constitutivos de un auténtico orden público
europeo- pudieran resultar menoscabados o desconocidos 11 .
1.- El respeto de los derechos humanos como expresión de un principio estructural
de la UE
En efecto, como ya hemos destacado en otro lugar 12 , la caracterización del principio
democrático y -dentro de él- el respeto de los derechos humanos como un principio estructural
de la UE se cifra en el valor excepcional que aquéllos confiere el art. 6.1 del Tratado de la
Unión Europea (en lo sucesivo, TUE) en el cual se afirma que:
“La Unión se basa en los principios de libertad, democracia, respeto de los derechos humanos y de las
libertades fundamentales y el Estado de Derecho, principios que son comunes a los Estados miembros”
Además, la observancia de este principio se garantiza a través de los procedimientos
previstos en el art. 7 TUE en donde se contempla incluso la suspensión de los derechos del
Estado miembro al que se atribuya una violación grave y persistente del mismo 13 .
11 ESCOBAR HERNÁNDEZ, C., “Unión Europea, Democracia y Derechos Humanos”, en La Unión Europea
ante el siglo XXI: Los retos de Niza (Actas de las XIX Jornadas de la Asociación Española de Profesores de
Derecho Internacional y Relaciones Internacionales), (C. Escobar Hernández, coord..), BOE, Madrid, 2003, p.
26.
12 En relación con este conjunto de cuestiones vid. ANDRÉS SÁENZ DE SANTA MARÍA, GONZÁLEZ
VEGA, FERNÁNDEZ PÉREZ, Introducción al Derecho… , cit., pp. 92-96, 126-128 y 557-558.
13 Sobre el particular vid. CORTÉS HERRERA, R., “El juego de la cláusula democrática en relación con la
condición de miembro de la Unión Europea ¿Verdadero compromiso o exigencia de lo políticamente
correcto?”,”, en La Unión Europea ante el siglo XXI…, cit., pp. 107-114; ÁLVAREZ VERDUGO, M., “El
respeto y la promoción de los valores en que está basada la Unión Europea. Comentario a la comunicación de la
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Pero además, el valor de este principio se proyecta no sólo sobre los Estados miembros
sino que tiene un alcance proactivo al imponerse su respeto también a los Estados que aspiran
a devenir miembros de la UE. En este sentido, si bien ya desde antiguo esta exigencia había
venido condicionando el proceso de adhesión de nuevos miembros –e incluso la asociación
previa a la adhesión, tal como reveló el rechazo de esta fórmula para articular las relaciones
entre la, entonces, CEE y España bajo el régimen de Franco- esta exigencia se torna explícita
en junio de 1993 en el Consejo Europeo de Copenhague, en donde ante la perspectiva de la
ampliación de la Unión a los países de la Europa central y oriental, se precisa que la adhesión
a la UE está abierta a aquellos Estados que lo deseen siempre y cuando cumplan una serie de
condiciones políticas y económicas, dentro de la cuales, se contempla expliciter el respeto de
los derechos humanos. Dicen el texto de las Conclusiones de la Presidencia lo siguiente:
“El Consejo Europeo acordó en el día de la fecha que los países asociados de la Europa central y
Oriental que lo deseen se conviertan en miembros de la Unión Europea. El ingreso tendrá lugar en cuanto
un país asociado pueda asumir las obligaciones de adhesión cuando cumpla (sic) con las condiciones
económicas y políticas requeridas.
La adhesión requiere que el país candidato haya alcanzado una estabilidad de instituciones que garantice
la democracia, el Estado de Derecho, los derechos humanos y el respeto y protección de las minorías, la
existencia de una economía de mercado en funcionamiento, así como la capacidad de hacer frente a la
presión competitiva y las fuerzas del mercado dentro de la Unión. La adhesión presupone la capacidad del
candidato de asumir las obligaciones de adhesión, incluida la observancia de los fines de la unión política,
económica y monetaria” 14 .
La configuración de este “acervo jurídico y axiológico” -en palabras de J. ROLDÁN 15 -
asociado con la pertenencia a Europa se consolida con el Tratado de la Unión Europea -en la
redacción impresa por el Tratado de Ámsterdam de 2 de octubre de 1997- que impone al
Estado candidato la necesidad de que “respete los principios enunciados en el apartado 1 del
comisión sobre el artículo 7 del TUE”, Revista General de Derecho IUSTEL, núm. 3, enero 2004; accesible en
.
14 Conclusiones de la Presidencia, Consejo Europeo de Copenhague, 21 y 22 junio 1993, Boletín CE, núm. 6,
1993, pto. 1.13, p. 13
15 Cfr. la expresión en ROLDÁN BARBERO, J., “El Derecho internacional y el Tratado constitucional
europeo”, Revista Electrónica de Estudios Internacionales (REEI), núm. 8, 2004, p. 3; texto accesible en <
http://www.reei.org/reei8/RoldanBarbero_reei8_.pdf>.
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artículo 6” (art. 49 TUE) 16 . También en este caso, el respeto de los derechos humanos se dota
de específicas garantías, de un lado, al condicionarse el inicio de las prolijas negociaciones de
adhesión a unas exigencias mínimas en materia de respeto de los derechos humanos; de otro,
al arbitrarse un procedimiento periódico de supervisión (monitoring) que permite ir evaluando
el grado de respeto de aquéllos durante las etapas previas a la adhesión 17 . No obstante, su
ejecución práctica en relación con el respeto de algunos derechos –así, los de las personas
pertenecientes a las minorías- se revela poco coherente al no corresponderse con unas
exigencias semejantes en el orden interno de la UE 18 .
Finalmente, el valor estructural que se asigna al respeto de los derechos humanos se
confirma pues éste despliega eficacia no sólo ad intra sino en el ámbito de la acción exterior
de la UE. En consonancia con ello, en el ámbito de la Política Exterior y de Seguridad Común
(en lo sucesivo, PESC) “el respeto de los derechos humanos” se configura como uno de sus
objetivos (art. 11.1 TUE in fine) en tanto que idéntico propósito se asigna tanto a la Política
Comunitaria de Cooperación al Desarrollo (art. 177.2 Tratado constitutivo de la Comunidad
Europea, en lo sucesivo TCE) como a la Cooperación económica, financiera y técnica con
terceros países (art. 181 a.1 TCE). Por otra parte, como señala ROLDÁN BARBERO,
16 El aparentemente fallido Tratado por el que se establece una Constitución para Europa (en lo sucesivo,
Constitución Europea), de 29 de octubre de 2004, reitera con leves modificaciones lo dispuesto en el precitado
art. 49 del TUE al disponer que “La Unión está abierta a todos los Estados europeos que respeten sus valores y
se comprometan a promoverlos en común” (art. I-1.2); fórmula que reitera el art. I-58.1 a propósito del
procedimiento de adhesión. Empero como novedad la Constitución Europea amplia las referencias al respecto de
los derechos humanos para incorporar explícitamente dentro de ellos “los derechos de las personas
pertenecientes a minorías” (art. I.2).
17 Respecto de lo primero el mejor ejemplo lo constituye la reciente autorización –el pasado octubre- del inicio
de las negociaciones con Turquía tras superar entre otras las exigencias asociadas con el respeto de los derechos
humanos (Cfr. REMIRO BROTONS, A. (dir.) “Los límites de Europa: La adhesión de Turquía a la Unión
Europea”, (octubre de 2004/enero 2005), Documento de Trabajo, Academia Europea de Ciencias y Artes,
Madrid, 2005); en cuanto a lo segundo vid. las consideraciones críticas presentes en HUGHES, J., SASSE, G.,
“Monitoring the Monitors: EU Enlargement Conditionality and Minority Protection in the CEECs”, JEMIE,
2003, núm. 1, accesible en < http://www.ecmi.de/jemie/download/Focus1-2003_Hughes_Sasse.pdf>.
18 DÍAZ PÉREZ DE MADRID, A., “Minorías y Unión Europea: Implicaciones jurídico-políticas de la
ampliación de la Unión Europea al Centro y Este de Europa”, Revista de Derecho Comunitario Europeo
(RDCE), núm. 21 (mayo-agosto) 2005, pp. 485-533, en p. 531. Se ha confirmado así la prognosis poco optimista
que apuntáramos en nuestras previas observaciones en "La protección internacional de las minorías en Europa.
Especial referencia a la situación en la antigua Yugoslavia", en SOROETA LICERAS, J., (coord.), Cursos de
Derechos Humanos de Donostia-San Sebastián, UPV-EHU, Bilbao, 1999, pp. 49-104.
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también contribuye a reforzar esta dimensión la Carta de Derechos Fundamentales de la
Unión pues su contenido puede servir “de referente jurídico y dialéctico para orientar la
política exterior de la Unión en la materia” 19 .
En todo caso, la progresiva consolidación de la acción exterior de la Unión Europea en
materia de Derechos humanos se plasma en las Conclusiones del Consejo de 25 de junio de
2001 en las cuales los Ministros de los Estados miembros asumían el compromiso de afrontar
dotar de coherencia y consistencia a las diferentes dimensiones de la acción exterior (REL-
EX, PESC y Política de cooperación al desarrollo) a través del reforzamiento de la
cooperación y la coordinación entre los diferentes actores participantes, incluir el
“mainstreaming” de la democratización y los derechos humanos en las políticas y acciones de
la UE, la apertura de la esta nueva faceta a través del diálogo con el Parlamento Europeo y la
sociedad civil y la periódica identificación y revisión de las acciones prioritarias en este
ámbito, todo ello con las miras puestas en alcanzar una política en materia de derechos
humanos mejor informada, más creíble, coherente consistente y efectiva.
2.- Los instrumentos de la acción exterior de la UE en materia de derechos humanos
Aunque el análisis preciso de las manifestaciones de la acción exterior requeriría
deslindar las planteadas respectivamente en el marco de los pilares intergubernamentales
(PESC y CPJP) y en el pilar comunitario (Relaciones económicas exteriores, cooperación al
desarrollo, ayuda humanitaria y de emergencia, etc.), el carácter sumario de la presente
aproximación nos obliga a destacar sus instrumentos más relevantes, sin parar mientes en la
19 ROLDÁN BARBERO, “El Derecho internacional y el Tratado…”, cit., p. 11. También la nonata Constitución
Europea aporta algún elemento más en esta vertiente exterior al constitucionalizar la incipiente Política Europea
de Vecindad y subordinarla al respeto de los valores de la UE entre los que se cuenta el respeto de los derechos
humanos (Cfr. art. I-57).
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diversa naturaleza de unos y otros 20 . En todo caso los instrumentos de esta política se
concretan fundamentalmente en:
a) Las medidas promocionales: Se trata de ayudas financieras destinadas al apoyo de
proyectos relacionados con los derechos humanos. Aunque carentes inicialmente de una base
jurídica precisa 21 , las acciones de promoción se han articulado hasta ahora fundamentalmente
en el marco jurídico conocido comúnmente como la Iniciativa Europea para la democracia y
los derechos humanos 22 .
20 De hecho, como advierte ESCOBAR HERNÁNDEZ la acción exterior en materia de derechos humanos
reviste una clara dimensión transpilar que conlleva la conjunción de técnicas intergubernamentales y
comunitarias y el empleo indistinto de unos y otros instrumentos; esta interrelación es también perceptible en el
marco de la cooperación al desarrollo (Cfr. ESCOBAR HERNÁNDEZ, “Unión Europea, Democracia y
Derechos Humanos”, cit., p. 34; SOBRINO HEREDIA, J.M., “La Unión Europea y el Desarrollo: Aspectos
recientes”, en El desarrollo y la cooperación internacional, (F.M. Mariño Menéndez, C.R. Fernández Liesa,
coords.), Universidad Carlos III-BOE, Madrid, 1997, pp. 128-130). De hecho, la necesaria articulación de este
conjunto de manifestaciones explica que por lo que respecta a la acción en materia de derechos humanos órganos
surgidos en el ámbito intergubernamental se vean ahora asignadas tareas en el pilar comunitario, como acontece
con el grupo de trabajo sobre derechos humanos (COHOM). (Cfr. ampliación del mandato, diciembre de 2003;
texto accesible en < http://ue.eu.int/uedocs/cmsUpload/COHOM_mandates.pdf>). En todo caso, para una
aproximación más completa y bastante actualizada a estos mecanismos puede consultarse la obra de JANER
TORRENS, J.D., La promoción de los derechos humanos y de los principios democráticos en las relaciones
exteriores de la Unión Europea: mecanismos jurídicos, Atelier, Barcelona, 2005.
21 Tal como puso de relieve la anulación de la decisión contenida en el comunicado de prensa (IP/96/97) de la
Comisión, de 23 de enero de 1996, relativa a la concesión de subvenciones a favor de proyectos europeos de
lucha contra la exclusión social (Cfr. Sentencia TJCE de 12 de mayo de 1998, Reino Unido c. Comisión (as. C/
106-96 ), Rec. 1998, p. I-2729).
22 Se trata del Reglamento (CE) n o 975/1999 del Consejo, de 29 de abril de 1999, por el que se fijan los
requisitos para la aplicación de las acciones comunitarias de cooperación al desarrollo que contribuyan a
alcanzar el objetivo general de desarrollar y consolidar la democracia y el estado de derecho así como el de
respetar los derechos humanos y las libertades fundamentales (DO L 120, 8 de mayo de 1999, p. 1) y del
Reglamento (CE) n o 976/1999 del Consejo, de 29 de abril de 1999, por el que se fijan los requisitos para la
aplicación de las acciones comunitarias, distintas de las de cooperación al desarrollo que, dentro del marco de la
política de cooperación comunitaria, contribuyan a alcanzar el objetivo general de desarrollar y consolidar la
democracia y el estado de derecho así como respetar los derechos humanos y las libertades fundamentales en los
terceros países (DO L 120, 8 de mayo de 1999, p. 8). Sobre la misma vid. Comisión Europea, Comunicación de
la Comisión al Consejo y al Parlamento Europeo. El papel de la Unión Europea en el fomento de los derechos
humanos y de la democratización en terceros países, Bruselas, 8 de mayo de 2001, Doc. COM (2001) 252 final,
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b) La diplomacia declarativa: las tomas de posición en materia de derechos humanos.
La dinámica estrictamente declarativa está muy presente en la acción exterior de la UE 23 . En
este sentido, ya en los años 80 la Cooperación Política Europea (CPE) –expresión primigenia
de la actual PESC- se concretaba fundamentalmente en declaraciones exhortatorias dirigidas a
los Estados poco respetuosos con los derechos humanos. No obstante, esta política
estrictamente retórica se caracterizaba ya entonces por poseer un sesgo muy particular. En la
actualidad, no han cambiado mucho las cosas tal como revela v. gra. el examen de las tomas
de posición expresadas por la UE en los últimos meses 24 . No obstante, al margen de su valor
meramente declarativo el grado de compromiso con las situaciones que contemplan las
23 En este ámbito también se sitúa la actividad desarrollada por el Grupo de Trabajo del Consejo en materia de
Derecho internacional público (COJUR), el cual viene coordinando las actuaciones de los Estados miembros en
relación con los tratados relativos a derechos humanos en que éstos son partes y en particular examina la
conformidad de las reservas formuladas por otros Estados y sugiere en su caso las objeciones a formular en
relación con las mismas (Cfr. KOHONA, P.T.B., “Some Notable Developments in the Practice of the UN
Secretary-General as Depositary of Multilateral Treaties: Reservations and Declaration”, AJIL, vol. 99, 2005, p.
444).
24 Así, refiriendo nuestras observaciones a los últimos 3 meses, se registran las siguientes declaraciones en
materia de derechos humanos y promoción de la democracia: Declaración de la Presidencia sobre la situación de
los derechos humanos en Uzbekistán, de 8 de noviembre; Declaración sobre el rechazo del Gobierno de
Zimbabue al ofrecimiento de ayuda humanitaria y Declaración sobre la Muerte de Orlando Valencia, ambas de 7
de noviembre; Declaración de la Presidencia, en nombre de la Unión Europea, con motivo de los últimos días de
campaña electoral en Azerbaiyán y Declaración relativa a la Ordenanza sobre los medios de comunicación de
Nepal, ambas de 28 de octubre; Declaración sobre la Situación en Togo, de 25 de octubre; Declaración sobre la
Libertad de expresión en la República Democrática del Congo (RDC), de 17 de octubre; Declaración relativa a
las elecciones de Liberia, de 14 de octubre; Declaración de la Presidencia relativa al referéndum sobre la Carta
para la paz y la reconciliación nacional, de 10 de octubre; Declaración de la Presidencia sobre Belarús a raíz del
acoso al periódico Narodnaya Volya, de 5 de octubre; Declaración sobre los Presos politicos en Cuba, de 29 de
septiembre; Declaración sobre Sudán, de 23 de septiembre; Declaración sobre Guinea-Bissau; Declaración sobre
La situación en Somalia, Declaración sobre Elecciones en Afganistán, todas de 19 de septiembre; Declaración
de la Presidencia sobre la formación de nuevo gobierno en Albania, de 15 de septiembre; Declaración en
relación con las trabas a las actividades de la Liga tunecina para la defensa de los derechos humanos (LTDH), de
13 de septiembre; Declaración sobre Elecciones presidenciales de Egipto, Declaración como respuesta al alto el
fuego ordenado por el Presidente Prachanda, CPN(M), Declaración sobre Recientes disturbios en las Maldivas,
todas de 8 de septiembre; Declaración sobre la pena de muerte en Iraq, de 2 de septiembre; Declaración sobre las
elecciones en Etiopía, de 29 de agosto; Declaración sobre las elecciones presidenciales en Burundi, de 23 de
agosto; Declaración de la Presidencia, sobre el procesamiento de miembros de Sam Rainsy en Camboya, de 19
de agosto; Declaración de la Presidencia sobre la situación de refugiados tayikos en Turkmenistán, de 18 de
agosto; Declaración de la Presidencia en nombre de la Unión Europea sobre la liberación del Profesor
Bandajevski, de 12 de agosto; Declaración de la Presidencia sobre referéndum Uganda, de 5 de agosto;
Declaración de la UE sobre situación económica y disturbios en Yemen, de 4 de agosto; Declaración de la
Presidencia en nombre de la Unión Europea relativa a Belarús, de 2 de agosto; Declaración de la Presidencia, en
nombre de la Unión Europea, sobre las elecciones en Guinea-Bissau, de 1 de agosto. Todos los textos se
encuentran accesible en .
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mismas se revela francamente disímil: así las encomiásticas referencias a las dudosamente
democráticas elecciones egipcias o la felicitación a Argelia cuyo proceso de reconciliación
nacional ha sido severamente cuestionado contrastan con el pormenorizado escrutinio que
merece el respeto de la libertad de prensa en Belarús, Togo o Nepal.
c) Las gestiones confidenciales: Frente a las medidas anteriores que suponen una toma
de posición pública, en este caso se trata de contactos de naturaleza reservada entre el Estado
miembro de la UE que ostenta semestralmente la Presidencia en ejercicio –a través de sus
representantes diplomáticos- y las autoridades de los Estados en los que se producen
violaciones de los derechos humanos. Aunque la opción por esta fórmula no responde a
criterios precisos, el relieve político y económico de los partenaires y la presumible eficacia
de la iniciativa suelen ser los factores que condicionan su empleo 25 .
d) El diálogo político. Para la UE el diálogo político es un instrumento más de la
PESC, integrándose en un conjunto de herramientas para llevar a efecto su política en materia
de derechos humanos. De hecho, pese a su relativo desconocimiento la UE no duda en
calificarlo como “un elemento esencial de la estrategia global de la Unión” con miras a
promover el desarrollo sostenible, la paz y la estabilidad” 26 .
Es cierto, no obstante, que pese a su pretendida trascendencia el diálogo político en
materia de derechos humanos no constituye una herramienta ubicua; al margen de los
instrumentos convencionales más sofisticados –acuerdos de asociación o cooperación- que lo
prevén dentro de toda una panoplia de mecanismos, el diálogo político sobre estas cuestiones
–calificado inicialmente como “crítico”- sólo se ha establecido entre la UE y algunos Estados
25 II Forum des Droits de l’homme de l ‘Union Européenne, París, 13 de diciembre de 2000, Groupe de Travail
nº 1, « Les instruments de l’Union Européenne en matière des droits de l’homme dans ses relations avec les pays
tiers », Introd. L.A. Sicilianos.
26 Líneas directrices de la Unión Europea en materia de diálogo de derechos humanos, adoptadas por el Consejo
el 13 de diciembre de 2001. Texto accesible en <
http://europa.eu.int/comm/external_relations/human_rights/doc/ghd12_01_fr.htm>. Sobre el particular vid.
GONZÁLEZ SÁNCHEZ; E., “El diálogo político de la Unión Europea con países terceros”, Revista de Derecho
Comunitario Europeo (RDCE), núm. 1, 1997, pp. 69-94.
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 207
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(China e Irán). En principio, esta limitación obedecía al afán de los Estados miembros por
mantener esta fórmula sometida a su más absoluta discrecionalidad; con posterioridad, no
obstante se ha introducido un procedimiento en el cual diferentes grupos de trabajo participan
en un proceso preliminar tendente a evaluar la idoneidad de los diferentes Estados para
participar en el proceso de diálogo político 27 . Debe advertirse, empero, que en último término
la decisión final corresponde al Consejo de la UE, sin que por otra parte se hayan regulado los
criterios que pueden conducir a su establecimiento o desestimación que resta pues como una
decisión discrecional; por otro lado, la UE asume que para la conducción del diálogo político
se hacen necesarias la flexibilidad y el pragmatismo, por lo que sus concretas modalidades se
determinan caso por caso 28 .
En cuanto a los temas sobre los que se centra son, entre otros, la participación y
observancia de los instrumentos internacionales en materia de derechos humanos, la
cooperación con los procedimientos y mecanismos internacionales en esas materias, la lucha
contra la pena de muerte, la tortura, todas las formas de discriminación, los derechos del niño
y de la mujer, la libertad de expresión, el papel de la sociedad civil, la cooperación en materia
de justicia internacional, etc.
e) Las estrategias, acciones y posiciones comunes. Las primeras constituyen el marco
genérico de actuación para la UE en “ámbitos en los que los Estados miembros tengan
importantes intereses en común”, son adoptadas por el Consejo Europeo y precisan los
objetivos, duración y medios aportar por la UE y sus Estados miembros (art. 13 TUE). En
cambio, las acciones y las posiciones comunes poseen un carácter más preciso: las primeras
27 En concreto, el papel fundamental corresponde al grupo COHOM, asistido por los grupos de trabajo
geográficos, el grupo cooperación al desarrollo (CODEV) y el Grupo sobre consolidación de la democracia; de
hecho, es en el primero donde debe debatirse y aprobarse la decisión relativa al inicio del diálogo político; sin
perjuicio de la potestad decisoria del Consejo (vid. infra). Antes no obstante han debido de desarrollarse
contactos exploratorios con el Estado candidato
28 Líneas directrices…, cit. En cambio, para los expertos la real eficacia del diálogo se condiciona a la claridad
de miras, a la transparencia y a la coherencia (cfr. Third European Union Human Rights Discussion Forum, 21-
22 de noviembre de 2001, Bruselas, Working Group 3, Human Rights Dialogues: Types, Conditions, objectives,
Evaluation. Rapp. E. Decaux).
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establecen objetivos, alcance, medios, condiciones de ejecución, etc. respecto de una situación
específica (art. 14 TUE) en tanto que las segundas definen la postura de la UE respecto de
una cuestión particular (art. 15 TUE). Concebidas como los instrumentos característicos de la
PESC su empleo en el ámbito de los derechos humanos, no obstante, se revela limitado 29 .
f) La inserción de la cláusula relativa al respeto de los derechos humanos (“cláusula
democrática”) en los acuerdos concluidos por la UE. En este sentido, desde el año 1992 la
actual UE viene concluyendo tratados con terceros Estados en lo que se incluye una “cláusula
democrática” que erige al respeto de los derechos humanos en elemento esencial del acuerdo,
posibilitando la articulación de graduales medidas de reacción como respuesta a su eventual
violación 30 . A partir de entonces se ha generalizado la referencia al concepto de
condicionalidad política para inscribir bajo esta rúbrica los mecanismos a través de los cuales
se subordina la concesión de determinados beneficios (ayudas, preferencias comerciales, etc.)
a terceros Estados a través de la exigencia de cumplimiento de una serie de condiciones
relacionadas con el respeto de los derechos humanos 31 . En todo caso la inserción de
“cláusulas democráticas” y la consiguiente condicionalidad, tanto en su vertiente positiva
29 A título de ejemplo, el Informe anual sobre los derechos humanos 2003 refiere su empleo en relación con
Rusia y Ucrania, así como en las diferentes operaciones de gestión de crisis desarrolladas por la UE (Cfr.
Consejo de la UE, EU Annual Report on Human Rights, Bruselas 10 de octubre de 2003, Doc. 13449/03,
COHOM 29, pp. 31-36); empero pese al carácter ambicioso y pluridimensional de éstas el respeto de los
derechos humanos no ha constituido en ninguno de los casos el aspecto central de dichas iniciativas (al respecto,
vid. GONZÁLEZ ALONSO, L.N., “De las declaraciones a los hechos: Las primeras operaciones de gestión de
crisis de la Unión Europea”, Revista de Derecho de la Comunidad Europea (RDCE), núm. 15, mayo-agosto
2003, pp. 653-682; MIRALLES, D., “La capacidad de la Unión Europea: análisis de las recientes misiones de
gestión civil y militar de crisis en el marco de la PESD”, Revista General de Derecho IUSTEL, núm. 3, enero
2004; accesible en ).
30 Cfr. Comisión de las Comunidades Europeas, Comunicación de la Comisión sobre la inclusión del respeto de
los principios democráticos y los derechos humanos en los acuerdos entre la comunidad y los terceros países,
Bruselas, 23 de mayo de 1995, Doc. COM (95) 216 final, pp.5-16.
31
En cuanto a la condicionalidad económica es bien conocida –y polémica- pues se ha articulado
fundamentalmente a través de los programas de ajuste económico impuestos por el FMI, derivando en los
controvertidos programas de ajuste estructural cuyos devastadores efectos en las economías de los países en
desarrollo son sobradamente conocidos. De hecho, el propio FMI ha revisado su actuación precedente
formulando en 2002 unas nuevas directrices en materia de condicionalidad (al respecto vid. LÓPEZ
ESCUDERO, M., “Los países en vías de desarrollo ante la globalización financiera: una perspectiva jurídica”,
Revista de la Facultad de Derecho de la Universidad de Granada, núm. 7, 2004, pp. 167-201, en esp. pp. 199-
200).
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como negativa, ha marcado la acción exterior de la UE tanto en las relaciones con los Estados
aspirantes a devenir miembros de la misma como con el conjunto de Estados con los que ésta
mantiene relaciones 32 .
g) Las contramedidas frente a las violaciones de los derechos humanos: las “medidas
restrictivas”. En el ámbito de la acción exterior de la UE –y de conformidad, por otra parte,
con las reglas generales del Derecho internacional- cabe el recurso a diferentes medidas de
reacción –englobadas bajo la rúbrica de contramedidas- que discurren desde las medidas
diplomáticas (llamadas a consultas, reducción del personal de la misión, suspensión o ruptura
de relaciones), las medidas de retorsión –acciones de carácter inamistoso pero lícito- o las
represalias en las que la acción se plantea como ilícita si bien encuentra su justificación en
una acción previa también ilícita frente a la que se reacciona. Este abanico de medidas
encuentra además un fundamento en las previsiones del actual art. 301 TCE que posibilita su
adopción sirviéndose de los mecanismos propios del pilar comunitario –las relaciones
económicas exteriores (REL-EX)- 33 .
32 Al respecto vid. BRANDTNER, B., ROSAS, A., “Human Rights and External Relations of the European
Community: An Analysis of Doctrine and Practice”, European Journal of International Law (EJIL); vol. 9,
1998, pp. 460-490; CEBADA ROMERO, A., “La cláusula democracia/derechos humanos como instrumento de
condicionalidad en las relaciones exteriores de la CE”, en La Unión Europea ante el siglo XXI…, cit., pp.87-
105; CREMONA, M., “Human rights and democracy clauses in EC’s Trade Agreements”, en The European
Union and World Trade, (N. Emiliou, D. O’Keefe, eds.), Willey, Londres, 1996, pp. 62-77; FIERRO, E., The
EU’s approach to Human Rights Conditionality in Practice, Martinus Nijhoff, La Haya-Londres-Nueva York,
2003; LIÑÁN NOGUERAS, D.J., “Límites del discurso de la condicionalidad en la acción exterior de la Unión
Europea”, en Acción exterior de la Unión Europea y Comunidad Internacional, (F. Mariño Menéndez, dir.),
Universidad Carlos III-BOE, Madrid, 1998, pp. 413-438; LIÑÁN NOGUERAS, D.J., HINOJOSA MARTÍNEZ;
L.M., “Human Rights Conditionality in the External Trade of the European Union: Legal and Legitimacy
Problems”, The Columbia Journal of European Law, vol. 7, 2001, pp. 307-336; PI, M., “Los derechos humanos
en la acción exterior de la Unión Europea”, en Política Exterior Europea, (E. Barbé, coord..), Ariel, Barcelona,
2000, pp. 83-106; RIEDEL, E., WILL, M., “Human Rights Clauses in External Agreements of the EC”, en The
EU and Human Rights, (Ph. Alston, ed.), Academy of European Law, EUI-Oxford UP, 1999, pp. 723-754;
ROLDÁN BARBERO, J., “Los acuerdos internacionales de la Comunidad Europea: un panorama”, Cursos de
Derecho internacional de Vitoria-Gasteiz 1997, pp. 211 y ss.
33 A las mismas se refiere también la nonata Constitución Europea bajo la rúbrica de medidas restrictivas (cfr.
art. III-322). En general sobre las diferentes medidas acordadas por la CE/UE vid. la señera monografía de
PÉREZ-PRAT DURBÁN, L., Cooperación política y Comunidades Europeas en la aplicación de sanciones
económicas internacionales, Servicio de Publicaciones de la UAM, Madrid, 1991, las contribuciones de
CASTILLO DE LA TORRE, F., “Derecho comunitario, derecho de los tratados y sanciones económicas
(Comentario a la sentencia del TJCE, de 16 de junio de 1998, Racke, C-162/96)”, Revista de Derecho
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En todo caso, estas previsiones han sido objeto de una muy prudente aplicación –
habida cuenta de que, como hemos señalado, el componente declarativo tiende a prevalecer en
la acción exterior asociada con los derechos humanos- si bien en ocasiones se pasa de la
retórica a la acción aunque casi siempre en relación con ciertos Estados, denotando con ello el
empleo de un doble rasero rayano en la arbitrariedad 34 . Por otra parte, el examen de estas
manifestaciones también revela las limitaciones de que adolece el mecanismo cuando no
existe una voluntad real por franquear un determinado umbral de intensidad en su aplicación:
así, puede ocurrir que las medidas de condicionalidad se proyecten como un boomerang en
contra de su promotor como revela el último episodio de las relaciones con Belarús, en donde
la deriva autoritaria del Presidente Lukashenko lleva ahora a éste a prescindir de la asistencia
técnica dispensada por la UE en el marco del Programa TACIS –cuando lo usual sería lo
contrario- siendo ahora la UE la que reclama el restablecimiento de la cooperación como
medida de apoyo a la democratización 35 .
Comunitario Europeo (RDCE), núm. 4, 1998, pp. 549-572; FERRER LLORET, J., “El cumplimiento por la
Unión Europea de las sanciones decididas por el Consejo de Seguridad”, RDCE, núm. 8, 2000, pp.453-490; id.,
“La aplicación de medidas de embargo de armas adoptadas por la Unión Europea”, RDCE, núm. 6, 1999, pp.
279-323, así como nuestra aportación “La Cooperación política europea y las reacciones al ilícito internacional.
Una aproximación : El Caso Rushdie", La Ley (supl. Comunidades Europeas), vol. X, 1989, pp. 1-5.
34 Así, limitando nuestras observaciones a la práctica de los últimos meses, estas medidas se concretan en la
Declaración relativa a la Decisión del Consejo 2005/592/PESC por la que se aplica la Posición Común
2004/161/PESC relativa a la prórroga de medidas restrictivas contra Zimbabwe, de 5 de septiembre, con la cual
se insiste en la prosecución de las impuestas a este Estado, destinatario en anteriores ocasiones de medidas
semejantes.
35 Cfr. Declaración sobre las restricciones a la asistencia técnica en favor de Belarús, 30 de agosto de 2005.
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III.
UNA DIMENSIÓN ESPECÍFICA DE LA ACCIÓN EXTERIOR DE LA UE: LA
COOPERACIÓN AL DESARROLLO Y SU RELACIÓN CON LOS
DERECHOS HUMANOS
1.- Desarrollo y derechos humanos
Al abordar esta concreta dimensión podría pensarse en que nos servimos de una
tautología toda vez que abordamos la incidencia de los derechos humanos en una dimensión –
el desarrollo- que es de por sí también un derecho humano, como destacara hace ya muchos
años el Profesor J.A. CARRILLO SALCEDO 36 . De hecho, esta caracterización del derecho
humano al desarrollo está presente en la Declaración sobre el derecho al desarrollo en donde
se afirma, de un lado, que
“El derecho al desarrollo es un derecho humano inalienable en virtud del cual todo ser humano y todos
los pueblos están facultados para participar en un desarrollo económico, social, cultural y político en el
que puedan realizarse plenamente todos los derechos humanos y libertades fundamentales, a contribuir a
ese desarrollo y a disfrutar del él” 37
De otro que
“1. La persona humana es el sujeto central del desarrollo y debe ser el participante activo y el beneficiario
del derecho al desarrollo.
2. Todos los seres humanos tienen, individual y colectivamente, la responsabilidad del desarrollo,
teniendo en cuenta la necesidad del pleno respeto de sus derechos humanos y libertades fundamentales,
así como sus deberes para con la comunidad, único ámbito en que se puede asegurar la libre y plena
36 Cfr. CARRILLO SALCEDO J.A., «El derecho al desarrollo como derecho de la persona humana”, REDI, vol.
XXIV, 1972, pp. 119-125. Más recientemente, sobre el valor del derecho al desarrollo como derecho humano
vid. el profuso análisis de GÓMEZ ISA, F., El derecho al desarrollo como derecho humano en el ámbito
jurídico internacional, Universidad de Deusto, Bilbao, 1999, así como las consideraciones formuladas a la luz de
los más actuales desarrollos (Declaración del Milenio, Informe del Grupo de Alto Nivel (2004), etc.) contenidas
en KERDOUN, A., “Le droit au développement en tant que droit de l’homme: Portée et limites”, Revue
Québecoise de Droit International, vol. 17, 2004, pp. 73-96.
37 Art. 1.1, Declaración sobre el derecho al desarrollo adoptada por la Asamblea General de las NU en su
resolución 41/128, de 4 de diciembre de 1986; texto accesible en <
http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/74_sp.htm >.
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realización del ser humano, y, por consiguiente, deben promover y proteger un orden político, social y
económico apropiado para el desarrollo”. 38
Asimismo, se ha reiterado en sucesivos textos internacionales y está presente en la
Declaración del Milenio en la que los Estados miembros de Naciones Unidas afirman que:
“No escatimaremos esfuerzo alguno por promover la democracia y fortalecer el imperio del derecho y el
respeto de todos los derechos humanos y las libertades fundamentales internacionalmente reconocidos,
incluido el derecho al desarrollo.” 39
Por otra parte, la conexión entre derechos humanos y cooperación al desarrollo
constituye un lugar común. De hecho a partir de los años 90 el Consejo de Ayuda al
Desarrollo (CAD) ha planteado un modelo de desarrollo en el cual se configuran una serie de
áreas prioritarias dentro de las cuales se encuentra la relativa a la promoción y respeto de los
derechos humanos 40 . Desde la perspectiva de la Unión Europea la conexión entre la política
de cooperación al desarrollo y la protección de los derechos humanos es explícita en el texto
actualmente vigente del Tratado constitutivo de la Comunidad Europea, al establecerse en el
marco de la cooperación al desarrollo que:
“La política de la Comunidad en este ámbito contribuirá al objetivo general de desarrollo y consolidación
de la democracia y del Estado de Derecho, así como al objetivo de respeto de los derechos humanos y de
las libertades fundamentales.” 41
Por otra parte, el Tribunal de Justicia de las Comunidades Europeas ha tenido ocasión
de destacar que
38 Art. 2, Ibid.
39 Declaración del Milenio, Doc. NU, A/RES/55/2*, 13 de septiembre de 2000, p. 7, parr. 24.
40 Las otras son la erradicación de la pobreza, la democracia y la gobernabilidad. Al respecto, vid. FORCADA
BARONA, I., El condicionamiento político y económico de la ayuda oficial al desarrollo. Un estudio a la luz
del Derecho internacional, Tirant lo Blanch, Valencia, 1996.
41 Art. 177.2 TCE. Con un tenor prácticamente semejante, en relación con la cooperación financiera, económica
y técnica con terceros países –que alude en buena medida a fórmulas de cooperación próximas a la cooperación
al desarrollo- establece que “La política de la Comunidad en este ámbito contribuirá al objetivo general del
desarrollo y la consolidación de la democracia y del Estado de Derecho, así como al objetivo del respeto de los
derechos humanos y de las libertades fundamentales.” (art. 181 A.1 in fine TCE. En relación con esta cuestión
vid. MOREIRO GONZÁLEZ, C.J., “La cooperación económica, financiera y técnica con Terceros Países”,
Boletín Europeo de la Universidad de La Rioja (BEUR), núm. 7-8, 2001, pp. 41-44).
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“Al enunciar que "la política de la Comunidad [...] contribuirá al objetivo general de desarrollo y
consolidación de la democracia y del Estado de derecho, así como al objetivo de respeto de los derechos
humanos y de las libertades fundamentales", el apartado 2 del artículo 130 U del Tratado prevé que la
Comunidad debe tener en cuenta el objetivo del respeto de los derechos humanos cuando adopta medidas
en el ámbito de la cooperación al desarrollo. (…)
Por otra parte, …, varias declaraciones y documentos de los Estados miembros y de las Instituciones
comunitarias, ya elaborados antes de la entrada en vigor del Tratado de la Unión Europea y, por
consiguiente, del Título XVII del Tratado CE, han destacado la importancia de los derechos humanos en
el marco de la cooperación al desarrollo.” 42
En todo caso, esta conexión se pormenoriza en la Declaración del Consejo y de la
Comisión sobre la política de desarrollo de 20 de noviembre de 2000, en donde se afirma la
voluntad de afianzar la solidaridad de la Comunidad con los países en desarrollo, en el marco
de una asociación basada en el respeto de los derechos humanos, los principios democráticos,
el Estado de derecho y la buena gestión de los asuntos públicos, y en la cual se afirma la
intención de integrar en todos los aspectos de la cooperación al desarrollo como temas
principales, entre otros, los derechos humanos, la igualdad entre hombres y mujeres , o los
derechos del niño 43 .
Desde entonces el nexo entre el objetivo del desarrollo y la protección de los derechos
humanos se ha reiterado por parte de la UE. En este sentido, resulta aleccionador el reciente
documento “El consenso europeo” en el cual, la UE asumiendo los objetivos de desarrollo
promovidos en el ámbito global –en concreto los objetivos de desarrollo del Milenio- la
Comisión sostiene que el objetivo central de la erradicación de la pobreza ha de basarse en
42 Sentencia TJCE de 3 de diciembre de 1996, Portugal / Consejo (as. C-268/94), Rec. 1996, p. I-6177, párrs. 24-
25. En la misma decisión el TJCE además admitía la validez de la inserción de la cláusula democrática al señalar
que : “En lo que respecta más concretamente a la alegación del Gobierno portugués según la cual la calificación
del respeto de los derechos humanos como elemento esencial de la cooperación supondría medios de acción
determinados, debe señalarse, en primer lugar, que la adaptación de la política de cooperación al respeto de los
derechos humanos implica necesariamente el establecimiento de cierta relación de subordinación entre ellos. A
este respecto, procede indicar que una disposición como el apartado 1 del artículo 1 del Acuerdo puede ser, en
particular, un factor importante para ejercer el derecho a obtener, en virtud del Derecho internacional, la
suspensión o la finalización de un Acuerdo de cooperación al desarrollo, cuando el país tercero no ha respetado
los derechos humanos.” (id. loc. cit., párrs. 26-27)
43 Declaración del Consejo y la Comisión, de 20 de noviembre de 2000, relativa a la política comunitaria de
desarrollo, sobre la base de la Comunicación de la Comisión al Consejo y al Parlamento Europeo - Política de
desarrollo de la Comunidad Europea - de 26 de abril de 2000. Síntesis accesible en <
http://europa.eu.int/comm/development/index_en.htm>.
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“los esfuerzos complementarios de la promoción de la buena gobernanza y el respeto de los
derechos humanos, los cuales forman parte integral del desarrollo a largo plazo” 44 . Desde esta
perspectiva, además, los derechos humanos evocan no sólo su caracterización tradicional y
eurocéntrica asociada con las libertades formales sino –de acuerdo con la dicotomía aronianalas
libertades reales e incluso derechos de tercera generación; en este sentido, en el ya citado
“consenso europeo” se sostiene una comprensión de los derechos humanos en la que al lado
de los derechos civiles y políticos se incluyen los derechos económicos, sociales y culturales,
los derechos del niño, la igualdad entre hombre y mujer, los derechos sexuales y
reproductivos, los de las minorías y los pueblos indígenas, así como la cohesión y el bienestar
social –incluida la promoción de un trabajo digno- y el respeto de los derechos fundamentales
de los migrantes, refugiados y personas desplazadas 45 .
2.- La concreción de la relación entre cooperación al desarrollo y el respeto de los
derechos humanos: Análisis de sus manifestaciones (recientes) más
representativas.
El examen de la relación entre la cooperación al desarrollo y el respeto de los derechos
humanos se traduce en una diversidad de exponentes que han ido conformándose
trabajosamente a lo largo del tiempo, como revela particularmente la evolución en la relación
con los países ACP experimentada en el marco del Convenio de Lomé IV, precedente del
actual Convenio de Cotonú. Dados los límites impuestos al presente trabajo eludiremos un
44 Commission of the European Communities, Communication from the Commission to the Council, the
European Parliament, The European Economic and Social Committee and the Committee of the Regions.
Proposal for a Joint Declaration by the Council, the European Parliament and the Commission on the European
Union Development Policy “The European consensus”, Doc. COM (2005) 311 final, 13 de julio de 2005, pto.
1.4, p. 7 (la traducción es nuestra); accesible en
. Repárese en el dato de que la buena gobernanza, a juicio de la Comisión, supone de por sí “la capacidad
para asegurar el respeto de los derechos y libertades de los ciudadanos” (ibid), por lo que viene a confortar la
idea de la protección de los derechos humanos, al menos en su dimensión política
45 Ibid. Las referencias a R. ARON se refieren, obviamente, a la dicotomía analizada en su Ensayo sobre las
libertades, (trad. R. Ciudad Andreu), 5ª ed., Alianza Editorial, Madrid, 1990.
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tratamiento exhaustivo de la consolidación de estos desarrollos para ceñirnos al examen de los
exponentes más recientes producidos en este contexto.
A) La revisión del Acuerdo de Cotonú de 25 de junio de 2005.
En el nuevo marco que plantea el Acuerdo de asociación entre los Estados de África,
del Caribe y del Pacífico, por una parte, y la Comunidad Europea y sus Estados miembros,
por otra parte, firmado en Cotonú el 23 de junio de 2000 (Acuerdo de Cotonú) y revisado el
25 de junio de 2005 46 se contienen un conjunto de disposiciones de interés para analizar el
enfoque de la UE a la hora de integrar el objetivo de la protección de los derechos humanos
con la prosecución de una política de cooperación al desarrollo. El punto de partida es el art. 9
–cuya formulación permanece inalterada en el texto revisado- en el que se establecen los
“elementos esenciales” y el “elemento fundamental” del acuerdo y donde se dispone lo
siguiente:
1. La cooperación irá encaminada a conseguir un desarrollo sostenible centrado
en el ser humano, principal protagonista y beneficiario del desarrollo, y postula el
respeto y la defensa del conjunto de los derechos humanos.
El respeto del conjunto de los derechos humanos y de las libertades
fundamentales, incluido el respeto de los derechos sociales fundamentales, la
democracia basada en el Estado de derecho y una gestión transparente y responsable
de los asuntos públicos forman parte integrante del desarrollo sostenible.
46 El carácter de nuevo marco es tanto más ajustado a la realidad toda vez que a diferencia de los procedentes
Convenios de Lomé I-IV, el Convenio de Cotonú se concibe como un instrumento precisado de un desarrollo
ulterior a través de diferentes acuerdos comerciales y de cooperación técnica en curso de negociación con
diferentes áreas subregionales. Al respecto, vid. MARÍN EGOSCOZÁBAL, A., “El futuro de las relaciones entre
la Unión Europea y África subsahariana: Cotonú y los acuerdos de asociación económica”, Real Instituto Elcano
de Estudios Internacionales y Estratégicos (RIEEIE), Documentos de Trabajo, 31 de enero de 2005; texto
accesible en < http://www.realinstitutoelcano.org/documentos/170.asp>.
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2. Las Partes se remiten a sus obligaciones y a sus compromisos
internacionales en lo referente al respeto de los derechos humanos. Reiteran su
profundo compromiso en pro de la dignidad humana y de los derechos humanos, que
constituyen aspiraciones legítimas de los individuos y los pueblos. Los derechos
humanos son universales, indivisibles e interdependientes. Las Partes se comprometen
a promover y proteger todas las libertades fundamentales y todos los derechos
humanos, ya se trate de derechos civiles y políticos o económicos, sociales y
culturales. En este contexto las Partes reafirman la igualdad entre hombres y mujeres.
Las Partes reafirman que la democratización, el desarrollo y la protección de
las libertades fundamentales y derechos humanos son interdependientes y se refuerzan
mutuamente. Los principios democráticos son principios universalmente reconocidos
en los que se basa la organización del Estado para garantizar la legitimidad de su
autoridad, la legalidad de sus acciones que se refleja en su sistema constitucional,
legislativo y reglamentario y la existencia de mecanismos de participación. Sobre la
base de principios universalmente reconocidos, cada país desarrolla su cultura
democrática.
El Estado de derecho inspira la estructura del Estado y las competencias de los
distintos poderes, e implicará en particular la existencia de medios efectivos y
accesibles de recurso legal, un sistema judicial independiente que garantice la igualdad
ante la ley y un ejecutivo que se someta plenamente a la legalidad.
El respeto de los derechos humanos, de los principios democráticos y del Estado de
derecho, en que se fundamenta la asociación ACP-UE, inspirará las políticas internas e
internacionales de las Partes y constituirá un elemento esencial del presente Acuerdo.
3. En el marco de un entorno político e institucional respetuoso de los derechos
huma nos, de los principios democráticos y del Estado de derecho, la buena gestión de
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los asuntos públicos se define como la gestión transparente y responsable de los
recursos humanos, naturales, económicos y financieros para conseguir un desarrollo
equitativo y duradero. Implica procedimientos de toma de decisión claros por parte de
las autoridades públicas, unas instituciones transparentes y responsables, la primacía
del derecho en la gestión y la distribución de los recursos, y el refuerzo de las
capacidades de elaboración y aplicación de medidas destinadas en particular a prevenir
y luchar contra la corrupción.
La buena gestión de los asuntos públicos, que fundamenta la asociación ACP-UE, inspirará
las políticas internas e internacionales de las Partes y constituye un elemento fundamental
del presente Acuerdo. Las Partes convienen en que solamente los graves casos de
corrupción activa y pasiva, tal como se definen en el artículo 97, constituyen una violación
de este elemento.
4. La asociación apoyará activamente la defensa de los derechos humanos, los
procesos de democratización, la consolidación del Estado de Derecho y la buena
gestión de los asuntos públicos.
Estos ámbitos constituirán un elemento importante del diálogo político. En el marco de
este diálogo, las Partes prestarán una importancia particular a la evolución de la situación y
al carácter continuo de los progresos efectuados. Esta evaluación periódica tendrá en
cuenta la situación económica, social, cultural e histórica de cada país.
Estos ámbitos serán objeto de una atención especial en el apoyo a las estrategias de
desarrollo. La Comunidad prestará su apoyo a las reformas políticas, institucionales y
jurídicas, y al refuerzo de las capacidades de los protagonistas públicos, privados y de la
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sociedad civil, en el marco de las estrategias que se deciden de común acuerdo entre el
Estado en cuestión y la Comunidad 47 .
Semejante disposición ha sido saludada en su día como un claro exponente del afán
omnipresente en la acción exterior de la UE por conciliar “flexibilidad y realismo” 48 . Ahora
bien, desde una perspectiva jurídica el examen preciso de los compromisos establecidos en
ella se enfrenta a indudables dificultades, dado que sin perjuicio del carácter reiterativo de las
imprecaciones al respeto de los derechos humanos, su propia formulación resulta vaga al
remitirse el texto a las obligaciones y a los compromisos internacionales de los Estados partes
sobre respeto de los derechos humanos, cuyo disímil alcance para éstos es consustancial al
relativismo propio de los instrumentos internacionales en que aquéllos se encuentran
garantizados; relativismo que enfatiza la propia disposición al imponer la necesidad de
evaluar el respeto de tales exigencias a la luz de “la situación económica, social, cultural e
histórica de cada país”. Por otro lado, tampoco contribuye a esclarecer el contenido de los
compromisos establecidos la conexión que se postula entre los derechos humanos y el
concepto difuso y jurídicamente indeterminado de la buena gobernanza, en el cual aparecen
presentes heterogéneos términos y conceptos 49 .
En todo caso, con miras a garantizar el respeto de estas exigencias, el Convenio
introduce una serie de mecanismos: el primero de ellos es el diálogo político al cual se
47 Art. 9. El acuerdo de revisión del Acuerdo de Cotonú firmado el 25 de junio de 2005 introduce modificaciones
en el título de este artículo para clarificar su alcance y contenido disponiendo en lo sucesivo “Elementos
esenciales en materia de derechos humanos, principios democráticos y el Estado de Derecho y elemento
fundamental en materia de buena gobernanza” (DO L, núm. 209, 11 de agosto de 2005, p. 37).
48 FEUER, G., “Un nouveau paradigme pour les relations entre l’Union Européenne et les Etats ACP. L’Accord
de Cotonou du 23 juin 2000”, Revue Générale de Droit International Public (RGDIP), t. 106, 2002, p. 282.
49 HILPOLD, P., “EU Development Cooperation at a Crossroads: The Cotonu Agreement of 23 June 2000 and
the Principle of Good Governance”, European Foreign affairs Review, vol. 7, 2002, pp. 53-72, en p. 70. Es
cierto, no obstante, que pese a su estrecha relación el respeto de los derechos humanos y la buena gobernanza se
identifican respectivamente con el elemento esencial y el elemento fundamental del acuerdo, con implicaciones
diversas en uno y otro caso (Cfr. ZAPATER DUQUE, E., “El Acuerdo de asociación de Cotonú entre los países
ACEP-UE: Comentario a la Decisión del Consejo 2003/159/CE”, Revista General de Derecho IUSTEL, núm. 1,
mayo 2003; accesible en ).
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confiere un especial papel en materia de derechos humanos 50 y al que se asigna una finalidad
preventiva toda vez que se afirma que el “diálogo tendrá también el objetivo evitar las
situaciones en las que una Parte pudiera juzgar necesario recurrir a los procedimientos de
consulta contemplados en los artículos 96 y 97” 51 . De hecho, la consideración de este
mecanismo como el cauce más idóneo para enfrentar las cuestiones relativas al respeto de los
derechos humanos se enfatiza en la reciente revisión del texto del Acuerdo de Cotonú al
imponer como first resort el empleo de los mecanismos del diálogo político postergando las
soluciones más traumáticas arbitradas en otras disposiciones del acuerdo, al disponer:
“Cuando proceda, y con objeto de evitar situaciones en las que una Parte pueda considerar necesario
recurrir al procedimiento de consulta establecido en el artículo 96, el diálogo que verse sobre los
elementos esenciales deberá ser sistemático y se deberá oficializar de conformidad con las disposiciones
establecidas en el anexo VII” 52
Ello en la práctica supone la necesidad de establecer un diálogo formal, estructurado y
constante con cada uno de los Estados en los que se planteen cuestiones relativas al respeto de
los derechos humanos, elaborando y acordando en su caso patrones para lograr objetivos en la
materia, “mediante el establecimiento de metas intermedias y plazos de cumplimiento” 53 .
En un segundo momento, fracasado el diálogo político, se contempla la apertura de un
procedimiento de consultas en los supuestos en los que se considere la existencia de la
violación de alguna obligación vinculada con el respeto de los derechos humanos, los
principios democráticos y el Estado de Derecho. En este procedimiento, la Parte denunciante:
50 Tanto el citado art. 9.4 como el art. 8.4 insisten en ello. Al respecto, este último señala que: “El diálogo se
concentrará, entre otros aspectos, en temas políticos específicos que presenten un interés común o general en
relación con los objetivos enunciados en el Acuerdo, en particular, en ámbitos como el comercio de armamento,
gastos militares excesivos, la droga y la delincuencia organizada, o la discriminación étnica, religiosa o racial.
Incluye también una evaluación periódica de la situación relativa al respeto de los derechos humanos, los
principios democráticos, el Estado de derecho y la buena gestión de los asuntos públicos”.
51 Art. 8.2, Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm. 209, 11 de agosto
de 2005, p. 37. Sobre el art. 96 vid infra; en cambio las referencias al art. 97 relativas a medidas anticorrupción
no son pertinentes en el marco de este estudio.
52 Art. 8.6a, Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm. 209, 11 de agosto
de 2005, p. 37.
53 Cfr. Anexo VII, art. 2.2, en Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm.
209, 11 de agosto de 2005, p. 52.
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“proporcionará a la otra Parte y al Consejo de Ministros … los elementos de información pertinentes que
sean necesarios para efectuar un examen minucioso de la situación con el fin de buscar una solución
aceptable para las Partes. A tal efecto, invitará a la otra Parte a celebrar consultas centradas
principalmente en las medidas adoptadas o que vaya a adoptar la Parte interesada con el fin de remediar la
situación…” 54
Finalmente, en un enfoque progresivo –gradualismo reforzado por la reciente revisión
del Acuerdo de Cotonú 55 - el fracaso del diálogo político y de las consultas abre la vía para el
recurso a medidas sancionatorias –contramedidas o sanciones- “adoptadas de conformidad
con el derecho internacional y proporcionales a la violación” y cuyo proceso de aplicación
responderá también a una idea de gradualismo al imponer la necesidad de dar “prioridad a las
medidas que menos perturben la aplicación” del Acuerdo y concibiendo su “suspensión”
como el “último recurso” 56 .
B) El Sistema de preferencias generalizadas establecido por el Reglamento (CE)
núm. 980/2005 del Consejo, de 27 de junio de 2005
Otra herramienta de indudable importancia para favorecer a los Países en vías de
desarrollo es el Sistema de Preferencias Arancelarias Generalizadas (SPG). En efecto, pese a
constituir en puridad un instrumento de la Política Comercial Común (PCC) regulada en los
54 Art. 96.2.a), Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm. 209, 11 de
agosto de 2005, p. 40. Adviértase que el Consejo de Ministros mencionado no es el Consejo de la Unión Europea
sino el Consejo de composición paritaria establecido en el marco del Acuerdo de Asociación e integrado por los
Ministros responsables de la Estados miembros de la UE y de los Estados ACP, así como por miembros de la
Comisión (cfr. art. 15, Acuerdo de Cotonú de 23 de junio de 2000).
55 La insistencia en la aproximación gradual y en el agotamiento de las vías de diálogo se refuerza con la
introducción del compromiso precitado de “agotar todas las posibles opciones de diálogo al amparo del artículo
8, excepto en los casos de urgencia especial, antes de comenzar las consultas” previstas en el art. 96, por el
hecho de ampliar significativamente los plazos para desarrollar el procedimiento de consultas establecido en el
art. 96.2.a), que pasa de los 60 a los 120 días, así como por las pormenorizadas exigencias que en el mecanismo
de consulta introduce el at. 3 del Anexo VII (Cfr. Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de
2005, DO L, núm. 209, 11 de agosto de 2005, pp. 40 y 52-53).
56 Art. 96.2.c) Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm. 209, 11 de
agosto de 2005, p. 40. Se exceptúan los casos de “urgencia especial” en los cuales no sería necesario agotar todas
las vías precedentes, recurriendo inmediatamente a la adopción de las contramedidas oportunas, aunque siempre
ajustadas a los límites descritos (Cfr. art. 96.2.a) Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de
2005, DO L, núm. 209, 11 de agosto de 2005, p. 40).
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arts. 131-134 TCE, el SPG constituye un mecanismo en virtud del cual se otorga, sin
exigencia de reciprocidad, una exención arancelaria total (arancel cero) o una reducción de los
tipos arancelarios a los productos procedentes de los países en vías de desarrollo con objeto
de estimular su capacidad exportadora, razón por la cual este instrumento comercial plantea
estrechas conexiones con la política de cooperación al desarrollo (PCD) 57 . En razón de estas
afinidades no debe de extrañar que en su evolución el SPG haya ido incorporando
orientaciones vinculadas con la promoción de los derechos humanos inherente a la PCD. Así,
a partir de 1998 la UE introdujo un mecanismo de “condicionalidad social” –reforzado a
partir del año 2001- y en virtud del cual se introducía un régimen especial de estímulo a la
protección de determinados derechos laborales y se sancionaba la infracción de determinados
derechos sociales fundamentales (la práctica de la esclavitud o del trabajo forzoso) o la
violación grave y sistemática de los derechos laborales básicos reconocidos en la Declaración
de la OIT relativa a los principios y derechos fundamentales del trabajo 58 , aunque su eficacia
se ha revelado reducida 59 .
Esta evolución se consolida finalmente con el Reglamento (CE) n° 980/2005 del Consejo,
de 27 de junio de 2005 60 –en vigor desde el 1 de julio de 2005- en el cual se ha introducido un
mecanismo en el cual se confiere ya un indudable relieve al respeto de los derechos humanos
al establecer un régimen especial de estímulo del desarrollo sostenible y la gobernanza
(denominado SPG + en el argot comunitario) articulado en torno a una serie de obligaciones a
57 LÓPEZ-JURADO, C., “El nuevo Sistema de Preferencias Arancelarias Generalizadas comunitario a la luz de
los Informes de la Organización Mundial de Comercio”, Revista de Derecho Comunitario Europeo (RDCE),
núm. 21, (mayo-agosto), 2005, pp. 447-484, en p. 449.
58 Se trata de la libertad de asociación y la libertad sindical, el reconocimiento efectivo del derecho de
negociación colectiva, la eliminación de todas las formas de trabajo forzoso u obligatorio, la abolición efectiva
del trabajo infantil y la eliminación de la discriminación en materia de empleo y ocupación (Cfr. Declaración de
la OIT relativa a los principios y derechos fundamentales en el trabajo y su seguimiento, adoptada por la
Conferencia Internacional del Trabajo en 1998; texto accesible en <
http://www.ilo.org/dyn/declaris/DECLARATIONWEB.static_jump?Var_Language=SP&var_pagename=DECL
ARATIONTEXT >).
59 HINOJOSA MARTÍNEZ, L.M., “La política comercial de la Unión Europea como instrumento para la
globalización de la economía de mercado”, Revista de Derecho de la Unión Europea, núm. 2, 1er semestre 2002,
pp. 259-266, en p. 264.
60 Reglamento (CE) n° 980/2005 del Consejo, de 27 de junio de 2005, relativo a la aplicación de un sistema de
preferencias arancelarias generalizadas, DO L 169 de 30 de junio de 2005, pp.1-43.
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asumir por el Estado que aspire a beneficiarse de este régimen y que se concretan en la
necesaria conclusión y aplicación de ciertos tratados internacionales en materia de derechos
humanos. En concreto, el régimen prevé la suspensión de los derechos ad valorem del arancel
aduanero común para todos los productos que relaciona en el anexo II originarios de esos
Estados, siempre y cuando dicho Estado:
a) haya ratificado y aplicado efectivamente los convenios indicados en la parte A del
anexo III 61 , y
b) hayan ratificado y aplicado efectivamente, como mínimo, siete de los convenios
indicados en la parte B del anexo III 62 , y
61 En concreto, allí se contemplan los siguientes convenios de la ONU y la OIT referentes a los derechos
humanos y de los trabajadores:
1. Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos
2. Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales
3. Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial
4. Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer
5. Convenio para la prevención de la tortura y de las penas o tratos inhumanos o degradantes
6. Convención sobre los Derechos del Niño
7. Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio
8. Convenio relativo a la edad mínima de admisión al empleo (No 138)
9. Convenio relativo a la prohibición de las peores formas de trabajo infantil y la acción inmediata para su
eliminación (No 182)
10. Convenio sobre la abolición del trabajo forzoso (No 105)
11. Convenio relativo al trabajo forzoso u obligatorio (No 29)
12. Convenio relativo a la igualdad de remuneración entre la mano de obra masculina y la mano de obra
femenina por un trabajo de igual valor (No 100)
13. Convenio relativo a la discriminación en materia de empleo y ocupación (No 111)
14. Convenio sobre la libertad sindical y la protección del derecho de sindicación (No 87)
15. Convenio relativo a la aplicación de los principios del derecho de sindicación y de negociación colectiva (No
98)
16. Convención Internacional sobre la Represión y el Castigo del Crimen de Apartheid
62 Allí se contemplan una serie de Convenios referentes al medio ambiente y los principios de gobernanza, y en
concreto los siguientes:
17. Protocolo de Montreal relativo a las sustancias que agotan la capa de ozono
18. Convenio de Basilea sobre el control de los movimientos transfronterizos de los desechos peligrosos y su
eliminación
19. Convenio de Estocolmo sobre contaminantes orgánicos persistentes
20. Convención sobre el Comercio Internacional de Especies Amenazadas de Fauna y Flora Silvestres
21. Convenio sobre la Diversidad Biológica
22. Protocolo de Cartagena sobre Seguridad de la Biotecnología
23. Protocolo de Kioto de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático
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c) se comprometan a ratificar y aplicar efectivamente, a más tardar el 31 de diciembre de
2008, los convenios indicados en la parte B del anexo III que aún no hayan ratificado y
aplicado efectivamente, y
d) se comprometan a mantener la ratificación de los convenios y sus disposiciones de
aplicación y acepten la supervisión y revisión periódicas de su aplicación de conformidad con
tales disposiciones, y
e) se consideren países vulnerables de conformidad con el apartado 2 63 .
El cumplimiento de estas condiciones puede ser flexibilizado en ciertas circunstancias 64 ,
no obstante, en todo caso el disfrute de las ventajas inherentes a la participación en el sistema
24. Convención única de las Naciones Unidas sobre estupefacientes (1961)
25. Convenio de las Naciones Unidas sobre sustancias psicotrópicas (1971)
26. Convención de las Naciones Unidas contra el tráfico ilícito de estupefacientes y sustancias psicotrópicas
(1988)
27. Convención de México de las Naciones Unidas contra la corrupción
63 De conformidad con el Reglamento se consideran países vulnerables aquellos que: “a) no estén clasificados
por el Banco Mundial como países con ingresos elevados durante tres años consecutivos y cuyas cinco
principales secciones de sus exportaciones a la Comunidad acogidas al SPG representen más del 75 % del valor
del total de sus exportaciones acogidas al SPG, y b) cuyas exportaciones a la Comunidad acogidas al SPG
representen menos del 1 % del valor del total de las exportaciones a la Comunidad acogidas al SPG” (art. 9.3,
Reglamento 980/2005). El artículo concluye advirtiendo que “los datos que se utilicen para establecer la media
de tres años consecutivos serán los disponibles a 1 de septiembre de 2004”.
64 En concreto, el art. 9.2 del Reglamento 980/2005 prevé la posibilidad de conceder el régimen especial de
estímulo del desarrollo y la gobernanza “a los países que no hayan ratificado ni apliquen efectivamente, como
máximo, dos de los dieciséis convenios indicados en la parte A del anexo III, siempre que: a) el país de que se
trate haya contraído un compromiso formal de que firmará, ratificará y aplicará cualquiera de los Convenios
pendientes, si es que no hay incompatibilidad con su constitución, a más tardar el 31 de octubre de 2005, y b) en
caso de incompatibilidad con su constitución, el país de que se trate haya contraído el compromiso formal de
firmar y ratificar cualquiera de los Convenios pendientes, a más tardar el 31 de diciembre de 2006. Antes de
finalizar el año 2006, la Comisión informará al Consejo sobre si el país de que se trata ha cumplido los
compromisos antes mencionados. La concesión del régimen especial de estímulo del desarrollo sostenible y la
gobernanza a dicho país más allá del 1 de enero de 2007 estará supeditada a la decisión del Consejo. Cuando sea
conveniente y sobre la base del informe mencionado, la Comisión propondrá al Consejo tal prórroga”. Por otra
parte, el régimen también puede ser excluido de raíz en relación con Estados responsables de violaciones
sistemáticas de los derechos humanos, tal como ocurre con Myanmar (antigua Birmania), en relación con la cual
el Reglamento 980/2005, prevé mantener la retirada temporal de todas las preferencias arancelarias a las
importaciones de productos originarios de ese país (Pto. 19, Preámbulo). De hecho, de la penosa trayectoria de
este Estado en materia de respeto de los derechos humanos da prueba el excepcional procedimiento
sancionatorio articulado en el seno de la OIT respecto de este Estado por vulneración de los derechos sociales.
Sobre el particular, vid. BONET PÉREZ, J., « Relaciones económicas y aplicación forzosa del Derecho
internacional público: algunas consideraciones a propósito de la práctica de la Organización Internacional del
Trabajo (OIT)”, Revista Española de Derecho Internacional (REDI), vol. LV, 2003, pp. 673-716, en esp. pp.
690-698.
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se subordina a la evaluación de las solicitudes por parte de la Comisión de las Comunidades
Europeas. En concreto, se prevé la necesidad de que los Estados candidatos faciliten
“información exhaustiva sobre la ratificación de los convenios indicados en el anexo III, las
disposiciones de aplicación efectiva de los convenios y su compromiso de aceptar y cumplir
plenamente el mecanismo de supervisión y revisión previsto en los convenios e instrumentos
pertinentes” 65 . Empero, la decisión de la Comisión se adoptará a la luz no sólo de las
informaciones y compromisos planteados por el Estado candidato sino teniendo en cuenta “las
conclusiones de las organizaciones y agencias internacionales competentes” 66 pudiendo
además “hacer al país solicitante tantas preguntas como considere oportuno y comprobar la
información recibida junto con el país solicitante o con cualquier otra fuente pertinente” 67 .
Por otro lado, una vez acordado el régimen de preferencias generalizadas éste puede ser
objeto de suspensión cuando se tenga constancia de “la violación grave y sistemática de los
principios establecidos en los convenios enumerados en la parte A del anexo III, sobre la base
de las conclusiones de los órganos de supervisión pertinentes” o cuando
“la legislación nacional de dicho país deje de incorporar aquellos convenios a que se refiere el anexo III
que han sido ratificados en cumplimiento de los requisitos previstos en los apartados 1 y 2 del artículo 9,
o no se aplique de manera efectiva” 68 .
65 Art. 10.2, Reglamento 980/2005.
66 Se prevé en suma la posibilidad de extraer información de los mecanismos de control establecidos en aquellos
Convenios o existentes en las organizaciones internacionales de referencia; en concreto, los informes periódicos
examinados por el Comité de Derechos Humanos, el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, el
Comité de Derechos del Niño, etc. Sobre el particular vid. VILLÁN DURÁN, C., Curso de Derecho
internacional de los derechos humanos, Madrid, Trotta, 2002, así como OCHOA RUIZ, N., Los mecanismos
convencionales de protección de los derechos humanos en las Naciones Unidas, Madrid, Cívitas, 2004.
67 Art. 11.1, Ibid.
68 Art. 16.1.a) y 2, Ibid. Las medidas de suspensión requieren no obstante la previa apertura de una investigación
en la cual la Comisión “recabará toda la información que considere necesaria, incluidas las evaluaciones, los
comentarios, las decisiones, las recomendaciones y las conclusiones disponibles de los órganos de control
pertinentes de las Naciones Unidas, la OIT y las demás organizaciones internacionales competentes, que servirán
de base para averiguar si la retirada temporal está justificada”. En esta tarea, la Comisión “podrá comprobar la
información recibida junto con los agentes económicos y el país beneficiario afectado” (art. 19.3, Ibid.).
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C) El proyecto de estrategia de la UE para África de 12 de octubre de 2005.
Otro hito en el que puede advertirse la vinculación entre la promoción de los derechos
humanos y la cooperación al desarrollo es el reciente proyecto de Estrategia para África
propuesta por la Comisión 69 . El planteamiento de este documento, que acude al encuentro de
las necesidades crecientes planteadas por el conjunto del continente africano 70 , se concreta en
la definición de unos presupuestos a los que se condiciona la consecución del objetivo del
desarrollo sostenible con arreglo al cual se define ahora la política de cooperación al
desarrollo: dentro de éstos, se configura la legítima y efectiva gobernanza a la que se
identifica con un proceso de reforma orientado al establecimiento y reforzamiento de
instituciones nacionales creíbles, ya a nivel central, ya a nivel local o regional, así como con
la configuración de políticas y marcos legislativos y reglamentarios adecuados, con miras a
superar el desafío de garantizar el respeto del conjunto de los derechos humanos 71 .
En esta tesitura, se postula, de un lado, el reforzamiento de los derechos humanos y la
democracia a través de la creación de un Foro UE-África sobre derechos humanos, apoyado
en una red de expertos en la materia tanto de Europa como de África, cuyo objetivo ha de ser
abordar las cuestiones sustantivas e institucionales en materia de derechos humanos en el
marco de un diálogo continuado; al Foro se asigna además la misión de trabajar con miras a
poner en práctica los compromisos mutuamente compartidos en materia de derechos
humanos. Por otro lado, la UE asume el reto de desplegar todos los esfuerzos para examinar y
69 Comisión de las Comunidades Europeas, Communication from the Comission to the Council, the European
Parliament and the European Economic and Social Committee. EU Strategy for Africa: Towards a Euro-African
Pact to accelerate Africa’s Development, (SEC(2005)1255), Doc. COM (2005) 489 final, 12 de octubre de 2005.
70 En términos cuantitativos es patente el incremento de la ayuda al desarrollo dirigida hacia África en general y
África subsahariana en particular; de hecho, esta última área ha visto incrementada la ayuda desde el 26,5% del
total de la AOD dispensada en 2001 hasta el 33,9% en 2003. La razón de esta evolución se cifra en la primacía
acordada en los últimos tiempos a los Países Menos Avanzados (PMA) concentrados en esta área geográfica;
naturalmente, ello ha tenido repercusiones en otras áreas geográficas –así, América Latina- en donde los países
beneficiarios de la AOD son mayoritariamente Países de Renta Baja (PRB) o Países de Renta Media (PRM); en
la práctica Haití es el único PMA del hemisferio occidental (Cfr. OLIVIÉ; I., “La cooperación internacional al
desarrollo en América Latina”, en Anuario Elcano América Latina 2004-2005, (C. Malamud, P. Isbell, eds.),
Ariel, Barcelona, 2005, p. 267).
71 Comisión…, EU Strategy for Africa…, cit., p. 24.
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discutir las cuestiones en materia de derechos humanos en los diferentes ámbitos de diálogo y
cooperación internacional –particularmente en las Naciones Unidas- integrándolas como un
aspecto central (mainstreaming) de su política de cooperación al desarrollo 72 .
En línea con ello se asigna a la UE un papel relevante en orden a favorecer la
promoción, el respeto y la protección de los derechos del niño y sus necesidades básicas.
También, desde esta perspectiva se insiste en la necesidad de promover, respetar y proteger
los derechos de la mujer y la igualdad de género y se afirma que la UE tomará en
consideración estos objetivos en todos los acuerdos de cooperación y en la definición de sus
estrategias nacionales de desarrollo, incluidas sus estrategias para la reducción de la pobreza.
A este respecto, se concretan algunas de las medidas prioritarias a adoptar: reducción del
analfabetismo entre las jóvenes y promoción del acceso a la educación en condiciones de
igualdad; inversión en salud sexual y reproductiva con miras a combatir la pandemia del
VIH/SIDA; reducción de la mortalidad maternal e infantil; participación de la mujer en la
prevención de conflictos, construcción de la paz y tareas de reconstrucción, etc 73 .
D) Los compromisos de la “cumbre” de Barcelona (+10), de 28 de noviembre de 2005
Finalmente, la proximidad de la “cumbre” de Barcelona de 27 y 28 del presente mes
de noviembre hace necesario que, siquiera sumariamente, mencionemos la incidencia de los
desarrollos promovidos en relación con el tema en el marco del denominado proceso de
Barcelona así como los instrumentos conocidos como los Acuerdos Euromediterráneos de
Asociación, aún a sabiendas de las innovaciones que pueden plantearse en un inmediato
72 Comisión…, EU Strategy for Africa…, cit., p. 25.
73 Ibid. El relieve que se confiere entre los derechos enumerados a los asociados con la mujer revela el impacto
de la perspectiva de género en la revalorización de su papel en el proceso de desarrollo (al respecto vid.
PARELLA RUBIO, S., “Repensando la participación de las mujeres en el desarrollo desde una perspectiva de
género”, Papers, núm. 69, 2003, pp. 31-57). De hecho, de ello ya toman nota algunos desarrollos producidos en
el ámbito de la UE tal como señala RODRÍGUEZ MANZANO, I., “Hacia la integración de la igualdad entre el
hombre y la mujer en la política comunitaria de cooperación al desarrollo. Comentario al Reglamento (CE) n.º
806/2004, relativo al fomento de la igualdad entre el hombre y la mujer en la cooperación al desarrollo”, Revista
General de Derecho IUSTEL, núm. 5, octubre 2004; accesible en .
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futuro al verse afectados estos desarrollos por el diseño de la Política Europea de Vecindad
aún en ciernes 74 .
En este orden conviene mencionar que ya la Declaración de Barcelona de 1995
establecía unos principios a observar por los Estados participantes de entre los cuales
descollaba el relativo al respeto “de los derechos humanos y las libertades fundamentales”,
garantizando “el ejercicio efectivo y legítimo de esos derechos y libertades”, en relación con
los cuales se comprometían “a considerar favorablemente, a través del diálogo entre las
partes” el intercambio de información 75 . En línea con estos compromisos, los coetáneos
Acuerdos de Asociación concluidos con los diferentes Estados participantes en el proceso de
Barcelona con miras a favorecer la creación de un espacio económico euro-mediterráneo han
introducido exigencias relacionadas con el respeto de los derechos humanos, acogiendo
también aquí la caracterización del respeto de los derechos y libertades fundamentales como
un elemento esencial de los mismos y habilitando mecanismos en sustancia semejantes a los
arbitrados en el marco de los Convenios de Lomé IV y Cotonú para garantizar en último
análisis el respeto de tales exigencias por la vía de una eventual suspensión de dichos
acuerdos; sin embargo, tal como se había augurado, lo cierto es que tales previsiones no han
reportado ninguna eficacia y así pese a las denuncias de las violaciones de los derechos
humanos en muchos países de la zona no se han articulado las medidas previstas, ni –menos
aún- se ha llegado a la suspensión de la aplicación de ningún Acuerdo de Asociación 76 . Sin
74 No se olvide que se trata de una reciente línea de actuación cuya “constitucionalización” planteaba la nonata
Constitución Europea en su art. I-57. Sobre el particular, vid. ZAPATER DUQUE, E., “La Unión Europea y la
gestión de su entorno próximo: Comentario a la nueva Política de Vecindad y sus Instrumentos”, Revista
General de Derecho IUSTEL, núm. 2, octubre 2003, accesible en , así como
nuestra contribución –pendiente de publicación- “Los Límites de Europa. La UE, Rusia y los ‘Nuevos Estados
Independientes’ Occidentales (Belarús, Moldova, Ucrania)”. Informe a la Academia Europea de Ciencias y
Artes, en colaboración con P. ANDRÉS SÁENZ DE SANTA MARÍA y B. FERNÁNDEZ PÉREZ, y
supervisada por A. REMIRO BROTÓNS.
75 Declaración de Barcelona, 27-29 de noviembre de 2005, Europe Documents, núm. 1974, 9 de febrero de 1996,
p. 2; texto accesible asimismo en .
76 En este sentido, ya en 1997 BARBÉ IZUEL planteaba sus dudas sobre la aplicación efectiva de tales
mecanismos vistas las resistencias que había planteado la elaboración de la Declaración de principios de
Barcelona y las acusaciones por parte de los Estados del Magrib/Maxrik respecto al carácter asimétrico de la
asociación, la imposición de valores, etc. (BARBÉ, E., “Turbulencia en el Mediterráneo: Desafíos globales,
228
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embargo, ello no ha sido óbice para que posteriores textos elaborados en el marco de este
proceso reiteren el objetivo del respeto de los derechos humanos 77 .
Los limitados resultados cosechados en este marco y la escasa idoneidad de los
mecanismos de la condicionalidad negativa asociados al respeto de los derechos humanos –
susceptibles de abocar en este concreto marco a una auténtica “condicionalidad inversa” ante
el rechazo que genera su simple evocación en medios políticos y religiosos- han propiciado el
que se postule ahora el recurso preferente a los mecanismos de condicionalidad positiva, línea
que confirman los desarrollos más recientes. En este sentido, la Comisión ha planteado la
convocatoria para 2006 de una Conferencia Euro-mediterránea sobre derechos humanos y
conflictos locales y espacios regionales”, en Derecho internacional y Relaciones internacionales en el Mundo
Mediterráneo (Actas de las XVII Jornadas de la Asociación Española de Profesores de Derecho Internacional y
Relaciones Internacionales), (L. Garau Juaneda y R. Huesa Vinaixa, coords.), BOE, Madrid, 1999, pp. 230-231);
lo que corroboran análisis posteriores (vid. JANER TORRENS, J.D., “Política Euromediterránea y fomento de
los derechos humanos”, Boletín Europeo de la Universidad de La Rioja (BEUR), núm. 10, 2002, pp. 36-44;
SÁNCHEZ RAMOS, B., “Un paso más en el proceso de Barcelona. Comentario al Acuerdo Euromediterráneo
de Asociación entre las Comunidades Europeas y sus Estados miembros y la República Árabe de Egipto”,
Revista General de Derecho IUSTEL, núm. 7, mayo 2005, pp. 7-8; accesible en
). Estas observaciones valen especialmente respecto de un supuesto próximo a
nosotros como es el caso de la trayectoria de Marruecos en materia de respeto de los derechos humanos (al
respecto vid. ALMEIDA NASCIMENTO; A. De, “Las relaciones entre la Unión Europea y el Reino de
Marruecos: el marco general y el Acuerdo Euromediteráneo de Asociación”, Revista de Derecho Comunitario
Europeo (RDCE), núm. 10, 2001, pp. 545-593, en esp. pp. 570-571, así como FERRER LLORET, J.,
“Cooperación al desarrollo y derechos humanos en la cuenca mediterránea: estudio de las relaciones entre
Marruecos, la Unión Europea y España”, en Derecho internacional y Relaciones internacionales en el Mundo
Mediterráneo…, cit., pp 43-65). Por otra parte, el caso flagrante que plantean las violaciones de los derechos
humanos de las que es responsable Israel en relación con los territorios palestinos ocupados y la crónica
inactividad de la UE, pese a la existencia de previsiones específicas –los arts. 2 y 79 del correspondiente
Acuerdo Euromediterráneo de 20 de noviembre de 1995- es objeto de consideración pormenorizada en nuestra
contribución “Europa frente al ‘Muro’: las posibles reacciones de la UE ante la violación por Israel de sus
obligaciones internacionales” en la obra colectiva Construir o demoler el Muro: una encrucijada para Israel y
Palestina (R. Escudero Alday, coord.), en prensa.
77 Así, el Plan de Acción de Valencia adoptado con ocasión de la V Conferencia Euromediterránea de Ministros
de AAEE, Valencia, 22-23 de abril de 2002, se refiere a la prosecución y reforzamiento del diálogo político en
esa materia, así como a su profundización y al incremento de su eficacia (párr. 3); texto accesible en
. Cfr. asimismo, Commission des Communautés Européennes,
Communication de la Commission au Conseil et au Parlement Européen, Donner une nouvelle impulsion aux
actions menées par l’UE dans le domaine des droits de l’homme et de la démocratisation, en coopération avec les
partenaires méditerranéens. Orientations stratégiques, Bruselas, 21 de mayo de 2003, Doc. COM (2003) 294
final.
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.

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democratización orientada fundamentalmente a la sensibilización del público del área
respecto a estas cuestiones, así como el establecimiento de un instrumento financiero
específico (“facilidad para la democracia”) a la que se asignaría el objetivo de favorecer,
apoyar y recompensar a los Estados asociados que revelen una más clara adhesión a los
valores asociados con el principio democráticos, incluido el respeto de los derechos
humanos 78 . Estas medidas han sido avaladas por la “cumbre” de Barcelona (+ 10), celebrada
los días 27 y 28 de noviembre de 2005, que ha asumido el plan de trabajo quinquenal
esbozado por la Comisión, reiterando su compromiso con el reforzamiento del respeto de los
derechos humanos 79 .
3.- Consideraciones críticas en torno a la práctica de la UE: la problemática relación
entre condicionalidad y desarrollo
El examen de los instrumentos precedentes requiere que formulemos algunas
consideraciones en relación con la soluciones acogidas dentro de los mismos para promover y
proteger los derechos humanos. Vaya por delante que compartimos las críticas que en general
a la doctrina merece la generalizada práctica de las “cláusulas democráticas”. En este orden
78 Comisión Europea, Communication de la Commission au Conseil et au Parlement Européen, Dixième
Anniversaire du Parténariat Euro-méditerranéen. Un programme de travail pour relever les défis des cinq
prochaines années, Doc. COM, 12 de abril de 2005, p. 5; accesible en
. En relación con
estas nuevas orientaciones vid. AMIRAH FERNÁNDEZ, H., YOUNGS, R., “The Barcelona Process: An
Assesment of A Decade of te Euro-mediterranean Partnership”, RIEEIE, Análisis del Real Instituto (ARI), núm.
137, 30 de noviembre de 2005, pp. 5-6.
79 Conferencia Euromediterránea (Euromed), Barcelona, 28 de noviembre de 2005, Five Year Work Programme
(Final text), párr. 4; texto accesible en . Cfr. asimismo, Chairman’s
Statement, 10th Anniversary Euro-mediterranean Summit, Final 28 november 2005; texto accessible en
. Bien es cierto que también al mismo
tiempo se habla de responder a las nuevas amenazas comunes, como la lucha contra el terrorismo o las armas de
destrucción masiva (párrs. 3 y 4), introduciendo un preocupante linkage con las cuestiones securitarias sobre el
que incidiremos más adelante (vid. infra, IV, b).
230
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no podemos sino asumir el severo juicio que en su particular estilo ha emitido A. REMIRO
BROTÓNS al valorar las razones de su generalización:
“Cuando son países en desarrollo los que amenazan las posiciones de los grandes, sea por su celo
desarrollista bajo la noción de la soberanía permanente sobre sus recursos naturales (biodiversidad), sea
por su altísima productividad y bajísimos costes (textiles), por su desenfada imitación de marcas o la
dramática necesidad de producir fármacos baratos para combatir las pestes de nuestro tiempo, los
capitalistas se hacen conservacionistas del medio natural y tiernos con los sufridos trabajadores del tercer
mundo…De ahí que la atracción de los mercados emergentes y las economías en transición se complete
con la severa supervisión del respeto a un ramillete seleccionado de derechos humanos y del medio
natural para evitar que tigres asiáticos y felinos de otros continentes desestabilicen las cuentas del primer
mundo…” 80
Sentado esto, no es menos cierto que la UE y sus Estados miembros siguen considerando
la inserción de cláusulas relativas a la promoción y protección de los derechos humanos como
el instrumento más idóneo para dotar de eficacia a esa diplomacia europea de los derechos
humanos, aunque con arreglo al análisis efectuado su formulación en los instrumentos más
recientes resta mordiente al enunciado de los derechos protegidos 81 ; de hecho, a tenor de la
pasada experiencia cabe plantear serias dudas sobre la eficacia real que para la protección de
los derechos humanos pueden reportar los mecanismos recientemente ideados 82 . Basta pensar
80 REMIRO BROTÓNS, A., “Límites del libre comercio: Aspectos sociales”, en La Unión Europea y el
comercio internacional: Límites al libre comercio, (F. Esteve García, coord..), Universitat de Girona, 2001, p. 53
(cursivas en el original). Cfr. asimismo, ROLDÁN BARBERO; J., Democracia y Derecho internacional,
Civitas, Madrid, 1994, pp. 77-91.
81 La susceptibilidad de los Estados en desarrollo ha estado siempre presente en la negociación de los
instrumentos convencionales con la UE como revela la propia evolución terminológica de los mismos que han
discurrido desde los primitivos acuerdos de asociación strictu sensu (Yaundé), pasando por los acuerdos de
cooperación (Lomé) hasta el actual acuerdo de asociación (parténariat) de Cotonú, y todo ello en razón de las
connotaciones coloniales que aquellos asignaban a la primigenia denominación (Cfr. HANF, D., DENGLER, P.,
“Les Accords d’Association”, en Commentaire J. Mégret. Le Droit de la CE et de l’Union Européenne, t. 12.
Rélations extérieures, (J.V. Louis, M. Dony, dir.), 2ª ed., Editions de l’Université de Bruxelles, 2005, p. 298).
82 Así, el anterior mecanismo de condicionalidad social del SPG había merecido una valoración negativa a la
doctrina en razón de su falta de contundencia y extremada cautela, insuficiencias que no parece colmar el nuevo
sistema SPG + dado el fuerte contraste entre sus elevados objetivos y la debilidad de sus instrumentos
normativos (Cfr. HINOJOSA MARTÍNEZ, L.M., “La política comercial de la Unión Europea como
instrumento…”, cit., p. 265; LÓPEZ-JURADO, C., “El nuevo Sistema de Preferencias Arancelarias
Generalizadas…”, cit., pp. 481-482). Un juicio semejante ha merecido la operatividad del mecanismo de
condicionalidad presente en el Convenio de Lomé IV y su más sofisticado desarrollo en el Acuerdo de Cotonú
(Cfr. CORDINI, G., “Accordi di cooperazione e vincoli di democratizzazione nell’Unione Europea: le
convenzioni di cooperazione ei di associazzione de Lomé a Cotonou”, en Limitazioni di sovranità e processi di
democratizzazione, (R. Orru, Lg: Scianella, eds.), Giapichelli, Turín, 2004, pp. 113-136, en pp. 134-136).
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.

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en el cúmulo de compromisos convencionales que en materia de derechos humanos se
imponen a los Estados potencialmente beneficiarios del SPG+ y en las dificultades inherentes
a su efectiva implementación en un lapso de tiempo relativamente reducido –apenas 3 años se
les concede para ello- para dudar de la eficacia real de su respeto; en este orden, no está de
más recordar que en el caso español al menos 13 años (!) fueron necesarios para que nuestro
Estado pudiera perfeccionar su participación en los instrumentos fundamentales en materia de
protección de los derechos humanos 83 , tarea ésta aún inacabada 84 . Por otro lado, resulta
cuestionable exigir la adhesión a instrumentos -como el Convenio para la supresión y castigo
del crimen de apartheid de 30 de noviembre de 1973- en los que no participan la inmensa
mayoría de los Estados miembros de la UE y cuya necesaria conclusión, no obstante, en un
alarde de incoherencia se impone ahora los Estados en desarrollo 85 .
Por otro lado, la propia inserción de una materia en el ámbito de la protección de los
derechos humanos revela en ocasiones la diferente caracterización que este dominio merece a
83 En efecto, si bien a partir del año 1977 nuestro Estado desplegó una política convencional orientada a
adherirse a los tratados más relevantes en materia de derechos humanos, hubo que esperar 8 años para que se
comprometiera por el Protocolo Facultativo al Pacto de Derechos civiles y políticos de 16 de diciembre de 1966
y 13 más para hacerlo por el Protocolo Facultativo de 20 de marzo de 1952 al Convenio Europeo para la
protección de los derechos humanos y libertades fundamentales que garantiza jurisdiccionalmente el derecho a
elecciones libres, a la propiedad y a la educación (Cfr. Derechos Humanos. Textos internacionales, (L.I. Sánchez
Rodríguez, J.A. González Vega, eds.), 5ª ed., Tecnos, Madrid, 2003).
84 Tal como hemos puesto de manifiesto en relación con la no participación española en los importantes
Protocolos núm. 4 y 7 al Convenio Europeo para la protección de los derechos humanos cuya aplicación a
nuestro Estado de forma poco afortunada reclamaba recientemente el Comisario Europeo de Derechos Humanos
en su informe relativo a nuestro país (Informe de Alvaro Gil-Robles, Comisario para los derechos humanos,
sobre su visita a España, 10 – 19 de marzo de 2005, Doc. CommDH(2005)8, Estrasburgo, 9 de noviembre de
2005, pp. 45-46 y 68; texto accesible en:
< http://www.coe.int/T/E/Commissioner_H.R/Communication_Unit/CommDH%282005%298_ESP.doc>. Sobre
la cuestión vid. nuestra contribución “En torno a los otros europeos: El Derecho internacional y el Derecho
europeo ante la inmigración”, en Ética, pluralismo y flujos migratorios en la Europa de los 25, (A. Hidalgo
Tuñón, edit.), Eikasia Editorial, Oviedo, 2005, pp. 142-143).
85 De hecho, pese a contar con 101 Estados partes, ni nuestro Estado ni la inmensa mayoría de los miembros de
la UE son partes en esta Convención cuestionada en su día por los Estados occidentales por razones de orden
político y jurídico (Cfr. TAVERNIER, P., “L’année des Nations Unies (20 décembre 1972-18 décembre 1973)
Questions juridiques”, Annuaire Français de Droit International, vol. XIX, 1973, pp. 629-630), a las que no
resultó ajena la confrontación Este-Oeste; de hecho, no por casualidad en el seno de la UE sólo son partes en ella
Eslovaquia, Eslovenia, Estonia, Hungría, Letonia, Polonia y República Checa (!), habiendo declinado proseguir
su vinculación Alemania, pese a que la RDA era parte desde el 12 de agosto de 1974 (Cfr. Estadillo de la
Convención en ).
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los diferentes actores implicados. En este sentido, si como acabamos de advertir la
ratificación de la Convención para la represión del crimen de apartheid no había parecido a
los actuales miembros de la UE –al menos hasta ahora- una cuestión prioritaria en el marco
del respeto de los derechos humanos, ello contrasta con el enfoque que la UE confiere a la
ratificación del Estatuto de la Corte Penal Internacional –un instrumento al servicio de la
justicia penal internacional- respecto del cual, en cambio, la UE sostiene que:
“…la ratificación y la ejecución del Estatuto de Roma (CPI) debe plantearse como una cuestión de
derechos humanos en la negociación de los acuerdos con terceros Estados. Asimismo, estas cuestiones
deben plantearse en el diálogo político y sobre derechos humanos (en particular en las cumbres y en las
reuniones de alto nivel) con terceros Estados, incluso en el contexto de la cooperación al desarrollo: así en
el marco del Convenio de Cotonú.” 86 .
En otro orden de cosas, la simple asunción por los Estados de los compromisos en
materia de derechos humanos previstos en los diferentes instrumentos –acuerdos, SPG+, etc.-
no es por si sola suficiente garantía de su respeto. En este sentido, las más de las veces la
propia UE es consciente de estas limitaciones: así, la Comisión al valorar el grado de
cumplimiento de las obligaciones en materia de derechos humanos por parte de los Estados
asociados Euromediterráneos ha advertido que pese a que los Estados del área hayan
ratificado la mayor parte de los instrumentos internacionales de protección su aplicación
práctica no respeta las normas internacionales 87 .
Además, en el ámbito de la UE no se es consciente de las limitaciones que viene
planteando la vinculación entre cooperación al desarrollo y derechos humanos. De un lado,
86 UE, PESC, Action Plan to follow-up on the Common Position on the International Criminal Court, 4 de
febrero de 2004, Apdo. B. Universality and Integrity of the Rome Statute, para. 3. Concrete Measures, (iii), p. 7.
Texto accesible en . (La traducción y las cursivas son
nuestras). Sobre estas cuestiones vid. PONS RAFOLS, X., “La posición común del Consejo relativa a la Corte
Penal internacional”, Revista General de Derecho IUSTEL, núm. 2, octubre 2003, accesible en
.
87 Communication de la Commission au Conseil et au Parlement Européen. « Donner une nouvelle impulsion
aux actions menées par l’UE dans le domaine des droits de l’homme et de la démocratisation, en coopération
avec les partenaires méditerranéens. Orientations stratégiques », Doc. COM (2003) 294 final, Bruselas, 21 de
mayo de 2003, p. 4; texto accesible en
.
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porque parece asumirse un automatismo en la aplicación de los mecanismos asociados con el
respeto de los derechos humanos como revela el optimista cuadro que del tema traza la
información pública difundida por la propia UE. En este sentido, se afirma en el sitio oficial
de internet que:
“Actualmente, todos los acuerdos comerciales o de cooperación de la UE con terceros países contienen
una cláusula de derechos humanos. En caso de incumplimiento se aplican de modo automático
penalizaciones consistentes en la pérdida de acceso al mercado o la congelación o anulación de proyectos
de ayuda.” 88
Semejante caracterización de la práctica de la UE dista de corresponderse con la realidad;
bien al contrario, la implementación de los mecanismos establecidos en los convenios en
cuestión queda supeditado al examen de un conjunto de circunstancias de entre las cuales el
respeto de los derechos humanos no es en absoluto la más relevante; de hecho, tan irregular
comportamiento ha llevado incluso a catalogar tal práctica como arbitraria 89 . Sin llegar a estos
extremos, JANER TORRENS advierte que la propia Comisión es consciente de la ausencia de
unos criterios claros, objetivos y uniformes en orden a la evaluación del respeto de los
derechos humanos por parte los partenaires lo que la ha llevado a propugnar una metodología
en la que, sin mengua de una importante dosis de discrecionalidad, se parte de una valoración
política caso por caso, en la cual juegan un papel relevante los informes de las misiones
diplomáticas y de los Jefes de Delegación destinados en el Estado encartado, todo ello con
miras a valorar la progresión o el retroceso en relación con el respeto de los derechos
humanos y el Estado de Derecho 90 . Por su parte, el Parlamento Europeo ha abogado por
imprimir transparencia a este proceso estableciendo, de un lado, una estructura institucional
específica en materia de derechos humanos (Subcomités de derechos humanos) en el marco
88
Cfr. Panorama de las actividades de la Unión Europea. Desarrollo. Texto accesible en
.
89 NWOBIKE, J., “The Application of Human Rights in African Caribbean and Pacific-European Union
Development and Trade Partnership”, German Law Journal, vol. 6, 2005, p. 1395 (accesible en
)..
90 JANER TORRENS, La promoción de los derechos humanos… , cit., p. 124.
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de los diferentes instrumentos convencionales; de otro, dotando de claridad a los
procedimientos sobre implementación de la “cláusula democrática” 91
En todo caso, el recurso a mecanismos de condicionalidad negativa –en concreto, la
adopción de sanciones- plantea una serie de problemas sobre los que ha alertado P. ANDRÉS
SÁENZ DE SANTA MARÍA de los cuales el más importante se cifra en el hecho de que su
genérica imposición castiga ante todo a los sectores más desfavorecidos de la población en
tanto que las elites responsables quedan relativamente indemnes, con lo cual se ve mermada
la eficacia de las medidas que difícilmente doblegarán a aquéllas; por otro lado, su
mantenimiento a la larga no hará sino empeorar las condiciones de vida de la población
planteando entonces una flagrante contradicción con el objetivo confeso de éstas que en este
caso no es otro sino el respeto de los derechos humanos –específicamente los económicos y
sociales- de las poblaciones afectadas; de ahí que se cuestione crecientemente su empleo
abogando por la definición de “sanciones inteligentes” o “selectivas” (targeted sanctions,
smart sanctions) o, sencillamente, se postule su abandono en aras de mecanismos positivos
(incentivos) 92 , máxime si lo que se trata de perseguir es la protección y promoción de los
derechos humanos. De hecho, en el marco de la UE estas implicaciones negativas han sido
tempranamente advertidas. Así, ya en 1999 los participantes en el Primer Foro de Discusión
sobre los Derechos Humanos destacaban que las cláusulas en materia de derechos humanos
no debían ser empleadas para castigar a la población ni debían ser asociadas con las sanciones
91 Parlamento Europeo (Subcomité de Derechos Humanos), Report on the Annual Report on Human Rights in
the World 2004 and the EU’s Policy on the matter; Rapp.: S. Coveney, Doc. A6-0086/2005 final, 5 de abril de
2005, p. 29, párrs. 214 y 215.
92 ANDRÉS SÁENZ DE SANTA MARÍA, P., “Derecho, Moral y Eficacia en la práctica de sanciones del
Consejo de Seguridad”, en Soberanía del Estado y Derecho internacional. Homenaje al Profesor Juan Antonio
Carrillo Salcedo, t. I, Universidad de Córdoba-Universidad de Sevilla-Universidad de Málaga, Sevilla, 2005, pp.
155-176, en pp. 160-170. Sobre el particular, además, vid. “The relationship between economic sanctions and
respect for economic, social and cultural rights”, Doc. NU E/C.12/1997/8, CESCR General comment 8, 12 de
diciembre de 1997, párrs. 3 y 16; texto electrónico accesible en <
http://www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/(Symbol)/974080d2db3ec66d802565c5003b2f57?Opendocument>, así como
BOSSUYT, M., “Consecuencias negativas de las sanciones para el disfrute de los derechos humanos”,
(Documento de Trabajo), Doc. NU, E/CN.4/Sub.2/2000/33, 21 fde junio de 2000, p. 23 (Texto inglés accesible
en < http://www.globalpolicy.org/security/sanction/unreports/bossuyt.htm#smart >), quien tilda de ilícitas las
sanciones generales por plantear una flagrante violación de los derechos humanos de las poblaciones afectadas.
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tradicionales 93 . En atención a tales circunstancias cabe plantearse si la apuesta -al menos
retórica- por fórmulas de condicionalidad negativa tiene aún sentido. En esta línea, hace ya
algún tiempo se viene insistiendo en la necesidad de adoptar un enfoque constructivo,
favoreciendo la complementariedad entre los distintos instrumentos en juego y arbitrando
medidas de índole positiva que permitieran colmar la laguna existente entre la inacción y las
medidas sancionatorias característicos de la práctica desarrollada por la UE, introduciendo un
gradualismo en el proceso que favorecería a la postre su propia dinámica 94 .
Pues bien, la postergación de las medidas de condicionalidad negativa que revelan las
modificaciones introducidas en el art. 96 del Acuerdo de Cotonú revisado –cuyo análisis
efectuábamos en estas páginas- parece confortar esta conclusión y también a la misma
parecen responder nuevas propuestas –tales como la “Facilidad para la democracia” prevista
en el Programa de Trabajo de la Comisión para la Asociación Euromediterránea o la recién
difundida “Estrategia de la UE para África”- en las que se insiste en una dinámica positiva
orientada a “apoyar, favorecer y recompensar” los esfuerzos domésticos “para construir,
reforzar y mantener normas, procedimientos e instituciones democráticas” 95 . Por lo mismo,
también se explica el relieve que cobra ahora el diálogo político como cauce alternativo para
configurar una nueva condicionalidad en este marco; de hecho, el recurso a este instrumento
se generaliza como vía para abordar las cuestiones relativas a los derechos humanos tal como
confirma el énfasis que en relación con el empleo de este procedimiento incorpora el texto
revisado del Acuerdo de Cotonú. Ciertamente, la preferencia por esta herramienta concuerda
93 Human Rights Discussion Forum, Report, Bruselas, 1 de diciembre de 1999, p. 26.
94 Conferencia de la UE sobre derechos humanos, Venecia 25-28 de mayo de 2000, The EU and the central role
of human Rights and Democratic Principles in relations with Third Countries, Working Group II “Human
Rights Clause(s)”, rapp. D. Napoli; texto accesible en
); EU Forum, 4th Human Rights
Discussion Forum, Copenhague, 20-21 de diciembre de 2002, p. 23.
95 Cfr. Comisión de las Comunidades Europeas, Communication from the Commission to the Council, the
European Parliament and the European Economic and Social Committee, EU Strategy for Africa: Towards a
Euro-African Pact to Accelerate Africa’s Development (SEC (2005) 1255, Doc. COM (2005) 489 final, 12 de
octubre de 2005, pp. 24 y ss.; Comisión Europea, Communication de la Commission au Conseil et au Parlement
Européen, Dixième Anniversaire du Parténariat Euro-méditerranéen. Un programme de travail pour relever les
défis des cinq prochaines années, Doc. COM, 12 de abril de 2005, p. 5; texto accesible en
.
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con diferentes pronunciamientos recientes de la UE en los que se caracteriza a éste como un
“instrumento vital en la política exterior en materia de derechos humanos de la UE” 96 ,
asignándole “una importante dimensión preventiva de cara a la consecución de aquellos
objetivos” 97 .
IV.
REFLEXIONES FINALES Y PERSPECTIVAS DE FUTURO
El núcleo de nuestra reflexión se centra en el hecho de que no andan descaminados
quienes sostienen que la cooperación al desarrollo –en sus múltiples manifestacionesconstituye
la expresión de la persistente dinámica colonial presente aún hoy en el Derecho
internacional y de su subproducto el Derecho de la Unión Europea. De hecho, tal como se ha
destacado no es casual que las nociones de desarrollo y subdesarrollo surjan en el mismo
momento en que se verifica el proceso de descolonización pues esta dicotomía es el nuevo
artificio a través del cual se perpetúa la dominación de unos pueblos sobre otros pues:
“even as the promise of the universality was captured to the extent of the ascription of the juridical form
of nation to these entities other conceptual mechanisms were engendered to effect the ongoing
containment of the savage Other whilst its endless transformation into the modern, or universal, nation
was continually re-enacted” 98
Desde esta perspectiva hipercrítica que parcialmente compartimos, la inserción en el
discurso del desarrollo de la condicionalidad en relación con el respeto de los derechos
humanos perpetuaría esa relación de dominación al postular una caracterización de los
mismos que, al menos hasta ahora, ha estado teñida de una coloración netamente occidental a
96 Conclusiones del Consejo sobre la puesta en práctica de la política de derechos humanos de la UE, diciembre
de 2004, p. 2, párr. 5; texto accesible en <
http://ue.eu.int/uedocs/cmsUpload/EU_HR_Policy15817_re03.en04.pdf>. Cfr. asimismo, Conclusiones del
Consejo (Asuntos Generales), 13 de marzo de 2005, p. 11, párr. 3; accesibles en <
http://europa.eu.int/comm/external_relations/gac/date/2005/03_160305_ga.pdf#hr>.
97 Declaración común del Consejo y de los representantes de los Gobiernos de los Estados miembros reunidos en
el seno del Consejo, el Parlamento Europeo y la Comisión, “El consenso europeo sobre desarrollo”, Doc.
14820/05, Anexo I, p. 7, párr. 17; texto accesible en <
http://europa.eu.int/comm/development/body/development_policy_statement/docs/eu_dps_en.pdf#zoom=100>.
98 PAHUJA, S., “The Poscoloniality of International Law”, Harvard International Law Journal (HILJ), vol. 46,
2005, pp. 459-469, en p. 464.
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través de su énfasis en los derechos civiles y políticos, los individuales sobre los colectivos y
la aparente universalidad y neutralidad cultural y religiosa en su caracterización.
Item más, la articulación del discurso de los derechos humanos (y en íntima conexión
con él, el principio democrático y la buena gobernanza) en la acción exterior de la Unión
Europea refleja aspectos contradictorios que, sin duda, contribuyen a explicar su reducida
eficacia: así, de un lado, resulta contraproducente que se articule un discurso conformado en
torno al principio democrático precisamente en un ámbito –la acción exterior- en el que es
más patente si cabe el déficit democrático inherente a la UE, como confirma el relegamiento
que en estas materias padece el Parlamento Europeo; insuficiencia que ni siquiera la fallida
Constitución Europea ha tratado de colmar 99 . Por otra parte, también contradictorio resulta el
grado de exigencia asociado con el respeto de los derechos humanos en la política de
cooperación al desarrollo y en las estrategias de preadhesión frente a la indiferencia que tales
desarrollos merecen en el ámbito de los ya Estados miembros. A tenor de ello, no parece
faltarle razón a A. WILLIAMS cuando sugiere que estas contradicciones obedecen a que el
carácter presuntamente fundamental y fundamentador del respeto de los derechos humanos
por la UE no deja de ser un mito -una “tradición inventada”, en la fórmula hobshawmianaajeno
en principio al proyecto de integración europea cuya modesta acogida por el Tribunal
de Justicia de las Comunidades Europeas hipostasía su explícita formulación en la
Declaración común de 1977 sobre los derechos humanos 100 .
En todo caso, es indudable que este cuestionable marco normativo se encuentra
inmerso en un profundo proceso de transformación: junto con las modificaciones previamente
analizadas en el marco del SPG y del Acuerdo de Cotonú se avanzan nuevos desarrollos
algunos de los cuales parecen refrendar claramente la denunciada dinámica neocolonial: éste
99 Sobre el particular y respecto del dominio de la política comercial común, vid. KRAJEWSKI, M., “External
Trade Law and the Constitution Treaty: Towards a Federal and more democratic Common Commercial Policy?”,
Common Market Law Review (CML Rev), vol. 42, 2005, pp. 91-127.
100 WILLIAMS, A., EU Human Rights Policies. A Study in Irony, Oxford UP, Oxford, 2004, pp. 137-157. La
expresión proviene de la colección de ensayos a cargo de HOBSBAWM, E., y RANGER, T., La invención de la
tradición, (trad. E. Omar Rodríguez), Crítica, Barcelona, 2002.
238
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sería el caso de los previstos acuerdos de libre comercio que habrán de sustituir al marco
multilateral general existente en el Acuerdo de Cotonú 101 . Por otro lado, se ha hecho notar la
necesidad de revisar el conjunto de los textos que vienen fundamentando la PCD habida
cuenta, entre otras razones, de la aceleración del proceso de globalización, de las nuevas
prioridades políticas existentes en la Europa de los 25 (política de vecindad, estrategia
europea de seguridad, etc. incluso el fallido tratado constitucional) o del reforzamiento del
consenso internacional en torno al desarrollo de la que serían prueba, inter alia, la
Declaración del Milenio y los objetivos para el Desarrollo, el consenso de Monterrey (2002),
los acuerdos de Doha en el marco de la OMC, etc 102 . En este orden, el proceso, apenas
iniciado, deberá considerar cuestiones tales como el reforzamiento de la coherencia de las
acciones desarrolladas, la inserción de los objetivos para el desarrollo incluidos en la
Declaración del Milenio 103 , la relación entre desarrollo y seguridad, la integración entre
comercio y desarrollo, las relaciones y sinergias entre migraciones y desarrollo, la protección
del medio ambiente, etc.
Naturalmente, aunque su resultado es impredecible, se avanzan ya algunas cuestiones
que van a proyectar nueva luz en la cuestión que nos ocupa; en concreto:
a) El respeto de los derechos humanos concebido también como respeto de los
derechos económicos, sociales y culturales. Con ocasión del cincuentenario de la Declaración
universal de los derechos humanos, el Profesor J.A. CARRILLO SALCEDO, destacaba el
relegamiento y marginación de los derechos humanos de determinados colectivos (mujeres,
pueblos indígenas, etc.) en aras del “realismo político” en tanto que en otros casos, como
101 Cfr. AMIN, S., HOUTART, F., RAMONET, I., «Mettre en échec le projet impérial», Manière de voir, núm.
84, diciembre 2005-enero 2006; texto accesible en .
102 Comisión Europea, DG Desarrollo, La politique de développement de l’Union Européenne. Questions pour le
débat (Consultation sur le futur de la politique de développement de l’Union Européenne. Questions pour le
débat), 7 de enero de 2005, p. 2; texto accesible en
103 Respecto de la polémica en torno al valor de los Objetivos del Milenio (ODM) suscitada por EEUU con
ocasión de la reciente cumbre del “Milenio+5”, vid. OLIVIÉ, I., “Punto muerto para el Milenio+5”, Análisis del
Real Instituto Elcano (ARI), núm. 26, noviembre 2005, pp. 19-22.
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ocurre con los derechos económicos, sociales y culturales, eran “retóricamente ensalzados,
pero nunca abordados real y resueltamente” por los Estados y las organizaciones
internacionales, de forma que su tópica y enfática invocación como exponentes de la
indivisibilidad de los derechos humanos se trocaba en la práctica en su invisibilidad 104 . Esta
situación no parece aceptable de ahí que en lo que respecta al contenido de los derechos
humanos cuya protección fundamenta la política de cooperación al desarrollo se destaque, en
línea con los Objetivos del Milenio para el Desarrollo, la necesidad de enfatizar el desarrollo
humano y social confortando la idea de que la inversión en capital humano es la principal
respuesta política frente a los desafíos de la globalización y el aumento de las desigualdades
por lo cual la nueva política de cooperación al desarrollo debería priorizar los derechos
económicos y sociales, los derechos en materia de sexualidad y procreación, los derechos del
niño, los derechos de la mujer, los derechos culturales, los derechos de las minorías, etc.; la
concentración de la acción de la UE sobre estos derechos permitiría así mejorar la posición de
las personas y sus condiciones de vida en línea con aquel objetivo 105 .
b) El reforzamiento de las relaciones entre desarrollo y seguridad. Ya hace años J.M.
SOBRINO HEREDIA resaltaba que la cooperación al desarrollo constituía uno de los
elementos básicos de la seguridad europea 106 . Esta estrecha conexión, no obstante, tiende a
reforzarse en momentos recientes en los planteamientos de las instituciones europeas: de un
lado, porque el desarrollo –entendido ahora como desarrollo humano y social- contribuye a la
seguridad humana permitiendo a las personas vivir libres, en paz y seguridad y permite
remover una de las causas de la inseguridad mundial; de otro, porque el desarrollo concebido
como desarrollo sostenible se plantea la solución estructural para enfrentar las causas
profundas generadoras de inseguridad y asociadas con la pobreza, la mala gobernanza, los
conflictos potencialmente violentos y la emergencia del terrorismo 107 . En línea con ello se
104 CARRILLO SALCEDO, J.A., Dignidad frente a barbarie (La Declaración universal de derechos humanos,
cincuenta años después), Trotta, Madrid, 1999, p. 23.
105 Comisión…, La politique de développement…, cit., pp. 14-16.
106 SOBRINO HEREDIA, “La Unión Europea y el Desarrollo…”, cit., p. 129).
107 Comisión…, La politique de développement…, cit., p. 4. No obstante, la vinculación entre subdesarrollo y
terrorismo es cuestionada por quienes ven en ello la enésima (y errónea) justificación de una ayuda que siempre
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considera la conveniencia de promover modelos de gobernanza responsables, transparentes,
eficaces y respetuosos con los derechos humanos por considerarlos esenciales para el
desarrollo, pero evitando en caso contrario la proliferación de medidas de condicionalidad
negativa que afecten al bienestar de la población 108 .
Ahora bien, el desarrollo efectivo de estas premisas –y en particular la conexión entre
desarrollo y seguridad- deja abiertos no pocos interrogantes toda vez que puede favorecer una
dinámica en la que los objetivos del desarrollo se subordinen a los imperativos de la
seguridad 109 ; de hecho, la Estrategia de seguridad de la Unión Europea adoptada en diciembre
de 2003 postula esta idea al erigir a la seguridad en precondición para el desarrollo (obviando
en cambio cualquier referencia al respeto de los derechos humanos) 110 , nuestra reciente Ley
ha tratado de fundamentarse enmascarándolo en un interés personal (la lucha contra el comunismo, la contención
de las migraciones, etc.); en sus palabras la afirmación de que “debemos sacar a los pueblos de la pobreza para
garantizar nuestra seguridad” es un “desafío de todos los hechos, que demuestran que son las personas con
formación y de clase media las que estrellan aviones contra los rascacielos y lanzan coches bomba contra las
embajadas” (BGHAGWATI, J., En defensa de la globalización. El rostro humano de un mundo global, (trad. V.
Canales medina), Debate, Barcelona, 2005, p. 334).
108 Comisión…, La politique de développement…, cit., pp. 4 y 15.
109 WOODS, N., “The Shifting Politics of Foreign Aid”, International Affairs, vol. 81, 2005, pp. 393-409, en p.
407.
110 “Una Europa segura en un mundo mejor. Estrategia Europea de Seguridad”, Bruselas, 12 de diciembre de
2003, p. 2 (texto electrónico accesible en );
CHURRUCA, M., “Criticizing the EU Security Strategy: The EU as a regional Cooperative Security Provider”,
Revista Electrónica de Estudios Internacionales (REEI), núm. 10, 2005, p. 3, texto accesible en
. Respecto de ésta, además vid. ALDECOA
LUZÁRRAGA, F., “Una Constitución para Europa y su política exterior común: hacer gobernable la
globalización”, Documento del Real Instituto Elcano, 9 de enero de 2004, accesible en
; ARTEAGA MARTÍN, F., “La estrategia
de seguridad de la Unión Europea en perspectiva española”, Análisis del Real Instituto Elcano (ARI), núm. 6,
2003, pp. 8-11; BAYLES, A.J.K., “EU and US Strategic Concepts: A mirror for partnership and difference?”,
The International Spectator, vol. XXXIX, 2004, pp. 19-33; FERNÁNDEZ SOLA, N., “La política de seguridad
y defensa como elemento constitucional de la Unión Europea”, Revista General de Derecho Europeo-IUSTEL,
núm. 2, 2003; accesible en ; GARCÍA PICAZO, P., “Defensa de una identidad europea
más segura”, Tiempo de Paz, núm. 74, otoño 2004, pp. 22-34; ORTEGA, M., BATT, J., LYNCH, D.,
“Discussing Solana’s Strategy Document: The EU’s Strategic Objectives: Effective Multilateralism and
Extended Security”, Discussion Paper, EU-ISS Seminar, París, 6-7 octubre 2003, así como las consideraciones
contenidas en nuestra contribución “Política de Defensa, uso de la fuerza y legalidad internacional: una
aproximación a las ‘concepciones estratégicas’ desde la perspectiva del Derecho internacional”, Cuadernos
Aragoneses de Economía, vol. 14, 2004, pp. 374-378.
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Orgánica de Defensa Nacional asume este planteamiento 111
y la inserción de nuevas
obligaciones vinculadas con la cooperación antiterrorista en el marco del recientemente
revisado Acuerdo de Cotonú de 25 de junio de 2005 (y los intentos fallidos por abordarla en
la cumbre euromediterránea Barcelona+10) abundan en esta dimensión 112 .
c) La conjunción de derechos humanos, sostenibilidad y libre comercio. La
integración de comercio y medio ambiente en la política de desarrollo, pero a través de
estrategias comerciales que concilien las ventajas del comercio y de las inversiones con los
objetivos políticos, medioambientales y sociales de los países en desarrollo 113 . Con esta nueva
dimensión se acude al encuentro de las insuficiencias detectadas en las anteriores estrategias
de desarrollo en las cuales no se integraban las consideraciones ambientales –pese a su
trascendencia para el bienestar y la misma supervivencia de las poblaciones- ni reparaban en
el hecho de que el alivio de la pobreza se ve dificultado por las persistentes desigualdades en
el sistema mundial de comercio 114 . Por otra parte, la conjunción de estos nuevos elementos
refuerza los aspectos sistémicos inherentes a las nuevas dimensiones de la cooperación al
desarrollo en su relación con los derechos humanos pues de forma indudable la inserción de
las preocupaciones medioambientales lejos de constituir una constricción del derecho humano
al desarrollo revela en su caracterización como desarrollo sostenible “una pluralidad de
dimensiones, íntimamente relacionadas entre sí a partir de la idea central de que el ‘ser
humano’ se ha convertido en el centro de las preocupaciones internacionales actuales” 115 .
111 En consonancia con las orientaciones del “Documento Solana”, la Exposición de Motivos de la LO 5/2005,
de 17 de noviembre de la Defensa Nacional (BOE, núm. 276, 18 de noviembre de 2005) afirma que “la
seguridad es un reto, y lograr que sea efectiva requiere la concurrencia de la Defensa como uno de los medios
necesarios para alcanzarla, junto a la defensa de los derechos humanos, la lucha por la erradicación de la pobreza
y la cooperación al desarrollo, que también contribuyen a tal fin”.
112 Se trata de los nuevos artículos 11 a y 11 b relativos respectivamente a la lucha contra el terrorismo y la
cooperación para impedir la proliferación de armas de destrucción masiva (cfr. Acuerdo de Cotonú revisado por
el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm. 209, 11 de agosto de 2005, pp. 37-38).
113 Comisión…, La politique de développement…, cit., pp. 5-6.
114 Tal como advierte el informe elaborado por los expertos designados por el Secretario General de las Naciones
Unidas para encarar la consecución de los objetivos del Milenio (cfr. Un mundo más seguro: la responsabilidad
que compartimos. Informe del Grupo de Alto Nivel sobre las amenazas, los desafíos y el cambio, Doc. NU,
A/59/565, 2 de diciembre de 2004, pp. 30-31, párrs. 54 y 62).
115 PONS RÀFOLS, F.X., “Desarrollo sostenible y financiación del desarrollo”, Agenda ONU, núm. 5, 2004, pp.
122-129.
242
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Asimismo, aunque no de forma tan evidente, de estas interacciones también participa la
integración del comercio en la nueva caracterización de la política de desarrollo: de un lado
por su relación -bien que difusa en los textos jurídicos- con el concepto de desarrollo
sostenible 116 ; de otro por sus indudables implicaciones para el disfrute de los derechos
humanos 117 .
d) La imbricación entre derechos humanos, desarrollo y respeto de la diversidad
cultural. Por ultimo, con miras a desterrar definitivamente una visión alienadora y neocolonial
de la cooperación al desarrollo parece conveniente integrar los aspectos culturales en la
articulación de esta política, máxime si se tiene presente que con ello se refuerza asimismo el
respeto de unos derechos humanos frecuentemente preteridos y menoscabados, los derechos
culturales. En este sentido, de cara al diseño de la renovada política europea de cooperación al
desarrollo puede resultar conveniente prestar atención al reciente Convenio para la promoción
y protección de la diversidad de las expresiones culturales, de 20 de octubre de 2005, en
donde se destaca la interdependencia entre los aspectos económicos y culturales del desarrollo
y se postula una atención a estas cuestiones a través del reforzamiento de las industrias
culturales de los países en desarrollo, el reforzamiento de sus capacidades en materia de
116 Al respecto, vid. JUSTE RUIZ, J., « El desarrollo sostenible y los derechos humanos », en Soberanía del
Estado y Derecho internacional. Homenaje al Profesor Juan Antonio Carrillo Salcedo, Univ. de Córdoba-Univ.
de Sevilla-Univ. de Málaga, Sevilla, 2005, vol. II, pp. 757-778, en pp. 765-766. Otra cosa son las declaraciones
del tenor del “Consenso de Monterrey” que dan por hecha la simbiosis entre uno y otro, al tiempo que ofrecen
una visión optimista de la liberalización comercial (Cfr. Consenso de Monterrey sobre la financiación
internacional del desarrollo, reprod. en Naciones Unidas, Informe de la Conferencia Internacional sobre la
financiación del desarrollo, (Monterrey, México, 18 a 22 de marzo de 2002), Doc.NU, A/CONF.198/11, pp. 8-
10, en esp. párrs. 26-27).
117 En este sentido, ya en la Conferencia de la UE sobre derechos humanos celebrada en Venecia entre el 25 y 28
de mayo de 2000 destacaba como una cuestión clave la incidencia de la política comercial en el disfrute de los
derechos humanos y la falta de coordinación entre las diferentes áreas implicadas: desarrollo, cooperación,
comercio, derechos humanos, etc. (The EU and the central role of human Rights and Democratic Principles in
relations with Third Countries, WG I “EU Human Rights Policy in the context of Globalisation”, rapp. I.
Aguirrezabal; en ). Para una
confrontación de las diferentes perspectivas de aproximación a la relación entre comercio y derechos humanos,
vid. en la literatura más reciente, EFFEH, U.E., “The GATT/WTO Regime, Economic Rights and Sub-Saharan
Africa: The Musings of a Heretic”, Netherlands International Law Review (NILR), pp. 221-248, en esp. pp. 223-
235; ORFORD, A., “Beyond Harmonization: Trade, Human Rights and the Economy of Sacrifice”, Leiden
Journal of International Law, vol. 18, 2005, pp. 179-213.
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.

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expresión cultural, la transferencia de tecnologías y el apoyo financiero a sus sectores
culturales 118 .
118 Art. 14 Convenio para la promoción y protección de la diversidad de las expresiones culturales, de 20 de
octubre de 2005 (Cfr. asimismo, arts. 2 (principios 5 y 6), 13, 15 y 16. Su texto está accesible en
. En relación con el mismo vid.
PAUWELYN, J., “The UNESCO Convention on Cultural Diversity, and the WTO: Diversity in International
Law-Making?”, ASIL Insights, 15 de noviembre de 2005; texto accesible en <
http://www.asil.org/insights/2005/11/insights051115.html#_edn1>).
244
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“Codesarrollo” como regla operatoria para la
cooperación al desarrollo.
Alberto Hidalgo Tuñón
Profesor de Sociología del Conocimiento de la Universidad de Oviedo.
Director en Asturias del IEPC
1.- Coyuntura e historia.
Alarmados por la llegada de pateras y cayucos a las costas europeas (canarias,
andaluzas, maltesas, italianas, griegas, etc.) los europeos parecen haber olvidado algo
que han estudiado en las escuelas y es que no es la primera vez que se produce el
desplazamiento de masas de negros africanos por el mundo. No hace falta ser un
materialista histórico confeso para saber que el secuestro de hombres en África para
proveer a la economía de plantación en América y permitir la acumulación del capital
en Europa fue uno de los ejes vertebradores de la economía mundial durante los siglos
XVII y XVIII y propició el ascenso del capitalismo mundial, como ha narrado bien el
historiador Ki-Zerbo 1 . Hoy sabemos que los primeros contactos sistemáticos con el
África subsahariana fueron establecidos por los franceses desde 1530 y fueron ellos (y
no navegantes solitarios como el mallorquín Jaime Ferrer en 1345) los que
contribuyeron decisivamente a forjar la imagen estereotipada y los prejuicios raciales
que los europeos tenemos sobre las razas africanas, como ha investigado el historiados
norteamericano William B. Cohen 2 En América la consecuencia más importante del
tráfico negrero fue la formación de sociedades con fuerte presencia africana en amplias
zonas del continente (las Antillas, Estados Unidos, Brasil, etc.) de esa emigración
masiva forzada en condiciones de esclavitud, que aún hoy perdura. Omitimos
asépticamente hablar de las «rutas de la esclavitud» ahora que, una vez desintegradas
sus culturas primitivas, los antiguos esclavos parten voluntariamente de sus países en
1 Ki-Zerbo (1972), Historia del África Negra. De los orígenes al siglo XIX, Alianza, Madrid.; cfer. etiam.
Martinez Carreras, J.U. (1993): África subsahariana.1885-1990, del colonialismo a la descolonización.
Síntesis. Madrid
2 W.B. Cohen, Français et Africans. Les Noirs dans le regard des Blancs. 1530-1880, Gallimard, Paris,
1981, 410 pp.
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busca de nuevas formas de trabajo esclavo. ¡Gran éxito civilizatorio de la Idea de
libertad!
246
Cierto es que, aunque menos conocidas, fueron importantes las «rutas de
retorno» que a finales del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX propiciaron la
fundación de las áfricas americanas, es decir, de aquellos puntos de la costa Atlántica de
África en donde se formaron sociedades de retorno con negros descendientes de
africanos o con africanos que habían sido esclavos en América. El contexto del
surgimiento de estas sociedades lo constituyen las últimas etapas de la trata negrera, su
decadencia y abolición; los sistemas de mano de obra que intentaron suplirla y las
soluciones ensayadas para eliminar la incomoda presencia de la población negra libre en
las colonias y repúblicas americanas. Por ejemplo, a fines del siglo XVIII el tráfico
negrero de las colonias portuguesas en América estaba, en buena medida, en manos de
traficantes locales y las colonias lusitanas de África occidental se habían convertido en
sub-colonias económicas de Brasil 3 . Mal que pese a nuestra ignorancia y al hecho de
que en España vivimos un proceso de repliegue imperial y de fracturas internas, la
globalización de los intercambios comerciales eran ya una realidad en el siglo XIX.
Por lo que hace a nuestra tesis aquí, la actual inmigración masiva de africanos
hacia Europa (que no es tanta, pues sólo afecta al 5% de los irregulares que entran en
nuestras fronteras) no es más que una suerte de tercera navegación, consecuencia
directa de un proceso de descolonización insuficiente, que ha permitido a ciertas
empresas multinacionales seguir explotando las riquezas naturales del continente negro
y a determinadas potencias ex coloniales mantener su influencia (no sólo social y
cultural, sino económica, política e incluso estratégica y militar) en países que desde su
independencia no han dejado de ser escenarios de guerras, luchas por el poder e incluso
conflictos armados no exentos de injerencias foráneas con el conocido resultado de un
subdearrollo galopante, desigualdades abismales, hambrunas programadas y catástrofes
humanitarias cíclicas. No hay que olvidar que entre 1963 y 1969, el África negra recién
3 A. Russel Wood, «El Brasil colonial: el ciclo del oro 1690-1750» en Leslie de Bethell, Historia de
América Latina, Cambridge University Press-Editorial Crítica, Barcelona 1990, tomo II, pág. 248.
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independizada sufrió 17 golpes de estado militares. Tampoco hay que olvidar que,
aunque desde los países receptores totalicemos magrebíes y subsaharianos en un solo
número, estamos hablando en realidad de dos mundos culturales diferentes. Jacques
Maquet, el sociólogo del conocimiento, que vivió diez años en África, en los últimos
tiempos del periodo colonial, describe la situación así todavía en 1969: «El Sahara no es
más que un límite arbitrario que marca la frontera entre dos mundos culturales. Claro
está que estos dos mundos no son extraños; utilizando las rutas de caravanas, no
dejaron de sostener relaciones ininterrumpidas durante varios siglos, y estas relaciones
determinaron una mutua influencia. Pero entre los diferentes territorios del África negra
existen similitudes culturales más numerosas, más profundas y más significativas que
las que unen estas zonas con las regiones del África mediterránea…. (de modo que
implican) la existencia de una comunidad cultural, de una africanidad» 4 .
Es preciso conocer esa historia relativamente reciente de la descolonización y
las transformaciones introducidas en las estructuras de estratificación tremendamente
desiguales que sobrevivieron en los países independientes para poder entender la actual
coyuntura migratoria, para saber quienes emigran, por qué y a dónde. Por supuesto que
antes de la colonización la mayoría de las sociedades africanas, por no decir todas,
mantenían estructuras tradicionales de desigualdad en términos de superiores e
inferiores, soberanos y súbditos, aristócratas y campesinos. Pero las redes coloniales
crearon una nueva estructura de desigualdad basada en la superposición de los blancos
sobre los indígenas. Varios esquemas perpetuaron la situación de privilegio de los
blancos europeos sobre los indígenas: la superioridad cultural, la jerarquía racial, la
endogamia de los grupos, el acceso exclusivo aciertas actividades remuneradoras (como
la venta de alcohol, etc.). Sólo al comienzo de los años 50 comenzaron a esfumarse la
estratificación tradicional en el África negra por el avance de los instruidos, que
ocuparon posiciones elevadas y medias dentro de las instituciones públicas y de las
empresas privadas y formaron el núcleo de un nuevo estrato social. Es un equívoco
llamar “burguesía” a los cuadros de la administración pública, propietarios de pequeñas
empresas, capataces, técnicos, obreros especializados y personal docente que en las
4 Jacques Maquet, El poder negro en África, Guadarrama, Madrid, 1971, p.10
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ciudades (pues sólo las ciudades y a veces sólo la capital ofrecía oportunidades para este
nuevo estrato) comenzaron a distanciarse del campesinado. Según datos recogidos en
las colonias francesas entre 1956 y 1959, el 88 % de la población vivía aún de la
agricultura. La independencia no cambió drásticamente la situación. El foso entre
ciudadanos y campesinos siguió ensanchándose y la dependencia económica y política,
aunque más sutil sobrevivió.
248
La independencia en África arrancó mal decía Dumont en 1962. Al final de esa
década, en 1970, África negra contaba con 35 países independientes. Pero a pesar de
esas independencias y de los distintos matices económicos, sociales y culturales que
configuran los nuevos Estados independientes, éstos tienen regímenes políticos
equiparables. Son regímenes autoritarios con una gran concentración del poder político
en un sujeto o en un grupo muy reducido de sujetos. Aunque son pocos los países que
mantienen abiertamente un régimen autoritario (hay constituciones democráticas en
África), sin embargo, el autoritarismo está de hecho generalizado en África negra,
donde el golpismo y el militarismo han protagonizado la historia reciente de la
independencia. En 1970 de los diecisiete jefes de estado que presidieron la
independencia de su país, nueve fueron liquidados o asesinados y ocho de los nuevos
presidentes eran militares; en 1975 el movimiento se amplió más con dieciséis Estados
bajo régimen militar (Malí, Níger, Dahomey-Benín, Togo, Alto-Volta, Ghana, Nigeria,
República centro-africana, Congo, Zaire, Uganda, Ruanda, Burundi, Etiopía, Somalia,
Madagascar); en 1986 de los veintitrés jefes de Estado que habían accedido al poder por
un golpe de Estado, diecinueve eran militares. En 1996 todavía había 13 presidentes
militares frente a 17 civiles y el caso mixto de Rwanda. Matala Kabangu contabilizaba
65 golpes militares, 6 guerras recien concluidas, 8 países en guerra y otros tres con
fuerte tensión político-social 5 . No puede, sin embargo, atribuirse este alto índice de
conflictividad a la bipolaridad de la guerra fría. La caída de la URSS no ha mejorado las
cosas como lo demuestra la guerra de Rwanda de 1994 que dejó un balance de 800.000
muertos o los cinco años de guerra vividos en la llamada actualmente República
5 Tshimpanga Matala Kabangu, El poder por el poder en África. Bases de una nueva cooperación para el
desarrollo, Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco, Victoria-Gasteiz, 1996
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democrática del Congo, una de las zonas de tensión señaladas por Tshimpanga y en
cuya resolución democrática él mismo ha intervenido activamente.
Pero los conflictos bélicos permanentes no es la única causa del actual éxodo
africano que tanta alarma social y suspicacias varias provocan en Europa. Los datos son
escalofriantes. Unos 300 millones de pobres, que carecen de medios para satisfacer
necesidades distintas de las alimentarias enfrentan la tasa de enfermedades más alta por
1.000 habitantes, de las que el 71% de corresponde al grupo de enfermedades
transmisibles. Peor aún, aunque ha mejorado la alfabetización, todavía quedan África
negra más de 138 millones de adultos analfabetos y siguen existiendo unas inmensas
capas de la población excluidas del mundo de la lectura y de la escritura. Dentro de las
mismas siguen formando el núcleo mayoritario las mujeres pobres, pues el mundo de
las letras y de las ciencias parece reservado a la élite nacional, que la utiliza como un
mecanismo de perpetuación del poder. Significativo es todavía el testimonio de Nicere
Githae Mugo por mucho que hayan cambiado las cosas en 10 años: «las clases
dirigentes africanas mitifican los libros y el conocimiento como una forma de conservar
su prestigio. Recuerdo haber presenciado, siendo una niña, cómo un maestro de escuela
primaria humillaba a los campesinos. Como casi todos eran analfabetos, necesitaban
llevarle las cartas que recibían para que se las leyera o para que les escribiera las
respuestas. El maestro se deleitaba visiblemente sintiendo cómo la gente de la región …
reconocían su superioridad. Pavoneando por el patio de la casa, silbaba, estirando el
cuello de su camisa mientras tomaba té….En pago, estos debían llevarle huevos, pollos,
frutas y otros productos de la granja. !Un típico señor feudal dentro de su pequeño
reinado intelectual!» 6
Que la situación del África subsahariana es desesperada no es menos cierto
que el hecho de que la solución de sus problemas pasa por un desarrollo para el que
cuentan con materias primas y población suficiente. Frente a los informes de la CIA
que niegan al África negra cualquier posibilidad de mejorar su situación en el nuevo
escenario de la globalización, cada vez hay más africanos convencidos de que la
6 I.E.P.A.LA (Instituto de Estudios Políticos para África y America Latina), Guía del Tercer Mundo
91/92, Ed Instituto del Tercer Mundo, Uruguay 1992, 49-50.
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ciencia, la tecnología, la cultura política democrática y el sosiego internacional que
requiere dar un vuelco a la situación puede alcanzarse en el siglo XXI. Aunque, los
instrumentos para dar este vuelco son, sin embargo, precarios, insuficientes y modestos,
no se trata de una mera cuestión voluntarista, subjetiva. Como ha señalado Samir Amin,
por lo que a las relaciones comerciales se refiere Africa está más integrada en el
sistema mundial (con el 45% de su PIB) que el resto del planeta (cuya media no
alcanza el 15 % de su PIB). La paradoja de que al mismo tiempo sea la región más
pobre del sistema mundial (con sólo el 6 % de PIB por habitante del que gozan los
países desarrollados) debería provocar una ola masiva de emigraciones, si las
poblaciones siguiesen el mismo destino que las riquezas que se detraen del continente
negro. En término de flujos económicos, así pues, la realidad de las pateras es
insignificante. Quienes las magnifican están poniendo de manifiesto su mala conciencia
colectiva, sus temores más profundos o algún tipo de angustia digno del más malicioso
de los psicoanálisis. Para explicar este alto grado de integración (que es
simultáneamente una obvia explotación) Samir Amin distingue «tres fases de la
integración del continente africano en el sistema económico capitalista», que revelan las
formas específicas que ha ido tomando tal integración 7 . Pero el proceso de
7
Samir Amin, La faillite du dévoloppement en Afrique en dans le tiers-monde, L’Harmattan, Paris,
1989; y, sobre todo, su revisión de Los desafíos de la mundialización, siglo XXI, México, 1997. Las tres
fases son:
1.- La fase mercantilista que se extiende del siglo XVI a XVIII produjo la primera integración de Africa
en el mercado mundial aportando el trabajo de los esclavos. En realidad, la trata de mano de obra negra
provocó una primera oleada de emigración forzosa africana, que produjo una erosión demográfica de la
que apenas hoy se está recuperando el continente negro. Puesto que el triángulo formado por el secuestro
de hombres en África para proveer a la economía de plantación en América fue decisiva para la
acumulación del capital en Europa, es obvio que uno de los ejes organizadores de la integración de la
economía-mundo y del ascenso del capitalismo mundial pasa ya desde el principio por este continente.
Canarias fue testigo mudo de este proceso. En América la consecuencia más importante del tráfico
negrero fue la formación de sociedades con fuerte presencia africana en amplias zonas del continente,
pero esa fase terminó con el auge de la industrialización hacia 1.800. Samir Amin, siguiendo el esquema
marxista, acierta en la descripción de esta primera fase.
2.- La segunda oleada de integración de África en el sistema mundial se habría producido,en el periodo
colonial, entre1880 y 1960. El sistema capitalista se habría dedicado a explotar los recursos naturales del
continente aprovechándose de los antecedentes históricos de las sociedades africanas. La Antropología
sirvió de soporte a la triple estrategia que el capitalismo mundial llevó a cabo en África: (1) introducción
de los pequeños campesinos en el mercado mundial de productos tropicales; (2) explotación minera de los
recursos naturales del Africa meridional con mano de obra barata, obtenida de migraciones interiores
forzadas; y (3) economía de “saqueo” como la que se propició en la cuenca del Congo. Esta fase terminó
con la descolonización y los movimientos de liberación nacional que triunfaron en los 60 y han sido
protagonistas de estos últimos cuarenta años.
250
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descolonización iniciado en 1960 no puede interpretarse exclusivamente en términos
económicos y geoestratégicos de flujos migratorios. Los protagonistas colectivos de ese
pequeño flujo de negros que recibimos (el 5 % del total) son las propias sociedades
africanas emisoras, en cuyo seno se producen complejos procesos de lucha por el poder,
que deben analizarse en términos políticos y culturales, además de económicos. Desde
esta perspectiva la telaraña de iniciativas realizadas por los propios africanos, que
culmina no sólo con el Plan Milenio para el Renacimiento Africano, sino también con el
Nuevo Partenariado para el Desarrollo de África (NEPAD), que incluye a 15 jefes de
Estado y de Gobierno Africanos avanza en una dirección diferente. Hablar de
codesarrollo como regla operatoria es analizar las condiciones para apuntalar bien
nueva dirección.
2.- Origen, recorrido y límites de la Idea
La idea de codesarrollo nació para África en la década de los 90, pero no para el
África subsahariana, sino para la mediterránea. Como se sabe, fue puesta en circulación
3.- El fracaso económico de la descolonización, en la que las economías africanas se han visto
subordinadas cada vez más a los intereses capitalistas mediante los “programas de ajuste estructural” y la
onerosa carga de una “deuda externa” contraída por gobiernos corruptos, augura para Africa un plan
“neocolonial”, que según él es el peor modelo de integración en el sistema mundial. Desde la
interpretación de la economía de la dependencia, al que Samir Amin sigue afecto grosso modo, la
explicación de por qué no hay muchas esperanzas para Africa, pese al plan Omega, el Tratado de Abuja o
el NEPAD es simple: sencillamente ninguna de las soluciones formuladas propicia un “desarrollo
autocentrado” de las economías nacionales africanas, sino sólo “desarrollo dependiente”.
En este esquema interpretativo, sin embargo, hay dos cuestiones que quedan por aclarar y que, en mi
opinión, tienen mucha más importancia de lo que parece a primera vista. A mi me parece prematuro
sacrificar la pluralidad y complejidad de los procesos a esquemas demasiado generales como los que
aplica Samir Amin al caso africano. Aun aceptando el análisis de la acumulación originaria y del periodo
de colonización, hay que observar que en esta historia hay grandes lagunas, cuyo conocimiento interesa.
La primera se refiere al periodo que va de 1.800 a 1.880, un periodo del que nada se dice y que parece que
África dejo de interesar al sistema mundial e inició un camino propio y de menos integración. ¿Qué
ocurrió con los flujos migratorios entre 1.800 y 1880 y qué consecuencias tuvieron para África?A la luz
de la respuesta que demos a esa cuestión, quizá resulte prematuro decir que el proceso de
“descolonización” iniciado en 1.960 y que encuentra tantas resistencias por parte de las antiguas potencias
coloniales que siguen instaladas con sus intereses en las nuevas naciones “supuestamente independientes”
ha concluido.
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por Sami Naïr 8 . Hemos aprendido su significado práctico a partir de la política francesa
basada en los planteamientos de Sami Naïr, quien afirmaba que las leyes Pasqua en
Francia en 1.993, al llevar a cabo un «ataque sistemático contra los inmigrantes y los
extranjeros», venían a legitimar la retórica de la extrema derecha. Un estado responsable
debería preguntarse: ¿Cómo conseguir una gestión realista de los flujos migratorios y
una verdadera política de inmigración que tenga en cuenta los intereses a largo plazo?
252
Sami Naïr dedicó varios libros a criticar la situación francesa antes de ofrecer
su propuesta de codesarrollo. Los trabajos de Naïr coinciden esencialmente con las
conclusiones del Informe de Patrick Weil (1997), según las cuales las políticas de
inmigración de Pasqua y Debré, al centrarse con exceso el control, resultaban contrarias
al propio interés nacional, además de injustas e ineficaces para combatir la inmigración
ilegal, contra la que pretendían luchar, leciones de las que parece haberse olvidado
Sarkosy. Es necesario recordar la anterior política francesa que llegó a su punto álgido,
cuando en 1997 la policía evacuó por la fuerza la iglesia de Saint Bernard de París,
ocupada por sin papeles que reclamaban un proceso de regulación, porque fue este
hecho el que determinó la promesa de Lionel Jospin de revisar las leyes de inmigración
y marcó la línea divisoria entre políticas de derechas y de izquierdas en este terreno.
Probablemente las políticas de migraciones sigan siendo en el siglo XXI el test más
decisivo para marcar las diferencias entre izquierda y derecha en lo que respecta a la
interpretación del principio de igualdad. En efecto, es propio de la derecha desde los
años 30 del siglo XX centrar sus leyes reguladoras de la inmigración en estos cuatro
aspectos:
8
Sami Nair, Contre les lois Pasqua, Arléa, Paris, 1997.Como especialista en el Islam, Nair ya era
conocido por obras como Mediterráneo hoy, entre el diálogo y el rechazo. Barcelona. Icaria, D.L. 1995 o
En el nombre de Dios. Barcelona. Icaria., 1996, pero después de su carta abierta comenzó su producción
más activista: Informe de balance y orientación de la política de codesarrollo en relación a los flujos
migratorios, Misión Interministerial sobre Migración y Codesarrollo, Paris, 1997, «Hacia una nueva
gestión de los flujos migratorios», El País, 12 de agosto de 1998, Las heridas abiertas. El País/Aguilar,
Madrid, 1998; Codesarrollo y Sostenibilidad, CCCB, 1999 o (2.001) La inmigración explicada a mi hija,
Plaza&Janés Editores, Barcelona, 2001.
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- el cierre de fronteras
- la precarización y la exclusión de la inmigración irregular
- el cierre del acceso a la nacionalidad
- el reforzamiento de los controles policiales
Justamente las medidas que trae el desarrollo de la Ley Orgánica 8/2000 de 22
de diciembre, inciden de lleno en estos cuatro capítulos.
Sami Naïr analiza con sagacidad que lo más preocupante en los años 30 fue que
las distintas medidas adoptadas acabaron acostumbrado a la opinión pública a que
existiera una persecución del extranjero, de forma que, no se prestó especial atención a
las previsiones hechas para los judíos en 1940 y 1941. ¿Existe el peligro de que esta
práctica se repita en nuestros días? ¿No hay incluso después del 11 de septiembre una
justificación para excluir al “moro”, al “árabe”, al “islamista”? ¿No es esta la pregunta
que deberíamos hacernos cuando oímos hablar de la “invasión subsahariana” que
supuestamente sufre Canarias?
En realidad, como magistralmente señala Sami Naïr, lo que ocurre es que con
leyes como las francesas antes de 1997 y la española actual a quien se ataca es a las
víctimas de un sistema del que no son responsables, en este caso los extranjeros
extracomunitarios, y no al sistema que las produce. En la Unión Europea a finales de
los noventa penetró con fuerza la idea de Codesarrollo. Después de que gracias al
Tratado de Ámsterdam (mayo del 99) se otorgase competencias en las áreas de
inmigración y asilo a la Unión Europea, existe un Plan de Acción aprobado en Viena y
una resolución del Parlamento Europeo sobre la Cumbre de Tampere (Octubre del 99),
que pide expresamente que ajustar las políticas de los países miembros al proyecto de
una “Europa abierta e Integradora”. La fórmula prevalece todavía en el Tratado para una
Constitución en trance de aprobación, por más que muchos críticos franceses, incluido
el propio Sami Naïr y muchos de los colaboradores de Le Monde Diplomatique
consideren que es más retórica que real.
Después del 11 de septiembre, sin embargo, las políticas europeas sufrieron una
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fuerte parálisis. Más que nunca la responsabilidad de reorientar la política de
cooperación y de inmigración tanto en Europa como en España está recayendo en la
sociedad civil ante la inhibición e incluso el vergonzoso conservadurismo de los
partidos políticos que han convertido el asunto de la inmigración en uno de los ejes del
debate electoral, con el obvio peligro de excitar los fantasmas del racismo y la
xenofobia. Es cierto que la resolución 336 del Parlamento Europeo en 2003 reafirma los
acuerdos de Tampere en cuanto a la gestión de la emigración en un contexto de
envejecimiento demográfico, la mejora de la integración y la necesidad de colaborar con
los países de origen para luchar contra la inmigración ilegal y el tráfico de seres
humanos, aunque se reconocen graves diferencias entre los Estados miembro en el
cumplimiento de estos deberes. Justamente ese reconocimiento pone al descubierto la
inexistencia de una política común de la Unión Europea de asilo y migración, de
protocolos para la colaboración con los países de origen de los emigrantes y demás
medidas que se había acordado desarrollar en Tampere 9 . Por lo que se refiere a España,
el plan GRECO (Programa Global de Regulación y Coordinación de la Extranjería y la
Inmigración en España) aprobado en Enero de 2004 (prorrogando el anterior vigente
entre 2000/2004) con instrucciones precisas sobre contingentes, selección y gestión de
solicitudes de autorización de trabajo y residencia de forma estable enfatizaba más los
aspectos policiales y de control de las entradas que la integración y la protección de
derechos humanos a cargo del IMSERSO, por lo que hay que felicitarse de que el
cambio político de marzo de aquel año, haya permitido recuperar el consenso con las
fuerzas sociales (el año anterior se habían producido registros y secuestros de
ordenadores en sedes de ONGs que colaboraban con las autoridades a resolver
problemas urgentes de acogimiento), suavizar las rigideces que habían propiciado una
bolsa notable de trabajadores en situación administrativa irregular y, sobre todo,
gestionar un proceso de normalización en el 2005 que han permitido ampliar la
capacidad de cogida del sistema.
254
Como quiera, no obstante, que la causa principal de las migraciones masivas es
9 Comunicación de la Comisión al Consejo y al Parlamento Europeo sobre una Política Comnunitaria de
Migración, COM/2000/0757 final (http://europa.eu.int)
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la pobreza, parece bastante indiscutible la tesis de que la política más coherente para
limitar los flujos migratorios es incrementar la cooperación al desarrollo hasta reducir la
pobreza en los países de origen. Sin embargo las AOD habían disminuido a finales de lo
noventa. Hay, no obstante, consenso teórico internacional respecto a la necesidad de
instaurar un nuevo modelo que otorgue prioridad a la condonación y reinversión de
deuda externa en planes nacionales de lucha contra la pobreza e instaure una nueva
política de codesarrollo e inmigración para no seguir retrocediendo hacia la
desigualdad. Convertida en una realidad emergente en las relaciones económicas
internacionales, la emigración ha suscitado en la Comisión Europea una preocupación
constante, sobre todo, para no lesionar los intereses de los mercados de trabajo
promoviendo medidas para mejorar la información, crear centros de formación y
contratación en los países de origen, favorecer la formación lingüística y cultural de los
inmigrantes, generar bases de datos sobre aptitudes y perfiles ocupacionales, facilitar la
transferencia de remesas, compensar a terceros países por la pérdida de cerebros y
capital humano, propiciar el retorno, etc. Algunas de estas medidas se catalogan bajo la
denominación de “codesarrollo”. Antes de formular estas soluciones, sin embargo,
quizá debamos reflexionar sobre el alcance y los límites de este nuevo concepto de
“codesarrollo”, que no debe verse como una “panacea universal”, sino como una simple
“regla operatoria de actuación” en un momento de intensa incertidumbre.
Dicho sucintamente, la principal novedad del concepto de co-desarrollo es su
intento de vincular positivamente la cooperación al desarrollo con las migraciones.
Cualquier proceso de desarrollo debe atender a los flujos migratorios específicos que
afectan a su población y a las percepciones emic de quienes son parte activa de tales
procesos. En tanto que generadoras de competencia con los ocupantes de un territorio,
las migraciones suelen valorarse negativamente. De ahí que muchos tiendan a
interpretar la cooperación al desarrollo con las zonas donde se originan los flujos
migratorios como una estrategia egoísta tendente a evitar precisamente las molestias que
traen aparejadas las migraciones y en este sentido el propio concepto de codesarrollo ha
sido con frecuencia criticado en los países de origen como un forma de disimular
procesos masivos de repatriación.
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256
En este sentido, conviene, sin embargo, dejar bien claro desde el principio que
una cosa es la cooperación al desarrollo, cuyo límite ideal es la erradicación de la
pobreza en el mundo (de modo que su realización no se inspira en ninguna reciprocidad,
ni viene condicionada por los flujos migratorios, sino por imperativos éticos
relacionados con la justicia y el respeto a los derechos humanos de todos los miembros
de la especie) y otra muy distinta es el “codesarrollo” (que se atiende al principio de
reciprocidad y sólo cobra sentido en el contexto de las migraciones). Es cierto que al
hablar de África ambos temas se confunden. Es el continente más necesitado de
cooperación al desarrollo y en el que, al mismo tiempo, los resultados de la cooperación
al desarrollo han resultado más ambiguos (y a veces nefastos), de modo que el
desplazamiento voluntario de sus necesitadas poblaciones hacia Europa puede
interpretarse fácilmente como una consecuencia directa de la pobreza y del hambre.
3.- Contexto demográfico actual: globalización y desplazamientos.
Ahora bien, el desplazamiento de las poblaciones africanas hacia Europa de
forma voluntaria se enmarca en el contexto actual de la “globalización”. Y la
globalización parte de la existencia de una interdependencia entre las naciones, los
Estados y las economías, y por eso, tras lo que Sami Naïr y Javier de Lucas denominan
en un libro espléndido el desplazamiento del mundo (le déplacement du monde) se
esconde la necesidad de ir más allá de la mera división entre países ricos y pobres 10 . Tal
como analiza en el libro citado, el desplazamiento del mundo supone que ya no puede
afirmarse que el Norte pueda prescindir del resto del mundo, sino que, en un contexto
de mundialización a todos los niveles, de globalización de la economía como el que
encontramos actualmente, el Sur también tiene un papel determinante. Hay un elemento
de codeterminación que es la base ontológica sobre la que se asienta en última instancia
10 Sami Naïr y Javier de Lucas: El desplazamiento en el mundo: inmigración y temática de identidad.
Instituto de Mayores y Servicios Sociales. 1998.
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la regla del codesarrollo 11 .
Si como Sami Naïr afirma existen de facto unos cien millones de migrantes
(160, si agregamos los 40 millones de desplazados internos y los 20 millones de
asilados y refugiados políticos) en el mundo, cuyos desplazamientos obedecen a
factores tanto cuantitativos como cualitativos, ¿resulta verosímil pensar que la
regulación de esta situación pasa por un cierre o por una apertura total de fronteras? En
primer lugar, es obvio que semejante cifra es pequeña frente a los más de 6.000
millones de habitantes que tiene el planeta. En segundo lugar, proporcionalmente y en
términos de geopolítica histórica, incluso si esos 100 millones viniesen a Europa, no
compensarían la cifra de los 40 millones de europeos que emigraron entre 1800 y 1930.
Pero es que, además, en tercer, pero no en último lugar, el Norte necesita inmigrantes
para sobrevivir, según el documento «Migraciones de reemplazo: una solución a las
poblaciones que envejecen» de Naciones Unidas. Hasta el 2.025 Estados Unidos debería
dar entrada a 150 millones de inmigrantes, mientras que los países europeos deberían
permitir el ingreso de 159 millones si quieren que sus economías mantengan el nivel
actual de tener 4 ó 5 trabajadores activos por cada pensionista 12 .
En general, hoy se reconoce que el cierre total de fronteras es un mito imposible
de llevar a la práctica (tal como se ha visto en los intentos europeos de lograr la
«inmigración cero»), una utopía que a la larga está resultando perjudicial y sólo sirve
como pretexto para que los gobernantes europeos se lancen estúpidas pullitas
“nacionalistas” sobre la regularización. Por otro lado, sin embargo, es cierto que, de
momento, y, dadas las desigualdades e inercias existentes, una apertura total sería
inasimilable. El modelo aplicado en Estados Unidos, que permite el ingreso de un
millón de inmigrantes cada año, es más realista que las aspiraciones a la «inmigración
cero» de ciertos países europeos dominados por la xenofobia de sus habitantes, pero
11 J. Nielsen, Internacional Mobility in a globalising world, Migration Policy Group, 2002; J.A. Alonso.
Emigración, pobreza y desarrollo, Ediciones La catarata, Madrid, 2004.
12
Una argumentación más completa sobre el contexto demográfico puede leerse en mi A. Hidalgo «El
diseño de las políticas de inmigración en Europa: hacia una sociedad pluralista », en Étca, pluralismo y
flujos migratorios en la Europa de los 25, Editorial Eikasía, Oviedo, 2005
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tampoco es un ejemplo a seguir una política que levanta muros de contención con sus
socios comerciales mexicanos.
258
Desde la perspectiva de la globalización, sin embargo, las pocas fichas positivas
que se mueven en orden a organizar los flujos migratorios lo hacen en la dirección del
codesarrollo. En particular, la OIM tiene tres proyectos destinados a: (i) asesorar a los
países sobre los marcos jurídicos que permiten mejorar la gestión de la migración, (ii)
movilizar a los migrantes para que se impliquen en el desarrollo socioeconómico de sus
países de origen y (iii) fomentar la iniciativa empresarial entre las mujeres inmigrantes
de los PMA. La OIT, por su parte, se compromete a prestar asistencia técnica a los
PMA para aprovechar sus potenciales turísticos, canalizar las remesas hacia la inversión
y conceder créditos y acceso a la tecnología apropiada a pequeños empresarios que
favorezcan el desarrollo en este campo. Y, por último, el ACNUR en colaboración con
la FAO, organismos públicos nacionales y ONGs se compromete a proyectos de
capacitación de las refugiadas en temas relacionados con los derechos sobre la tierra,
microemeprendimientos comunitarios y producción de alimentos 13 .
En resumen, coincidiendo con los expertos, la ONU proclama que la
globalización ha venido a cambiar no sólo la percepción tradicional sobre las
migraciones, sino también la interpretación de sus causas. Descendiendo al detalle se
constata que la relación entre pobreza y migraciones ya no es lineal. No puede decirse
que emigren los más pobres que también lo hacen. Las migraciones que preocupan a los
países desarrollados proviene de países que no siempre son PMA, sino países en
desarrollo que se están desestructurando y expulsan no a los que tienen menos
cualificación y oportunidades en sus países de origen, sino muchas veces, a los más
capaces y ambiciosos. Tampoco es cierto que la presión demográfica sea la causa
determinante de la migración, pues cada vez es más evidente la existencia de redes y
entramados de emigración por la que circulan una gran heterogeneidad de condiciones:
mujeres, estudiantes, doctores, jóvenes y viejos, obreros y empresarios, etc.
13
ONU: «Aprovechamiento de los beneficios para el desarrollo asociados con la migración: relaciones
entre la migración, los desplazamientos y el desarrollo», III Conferencia de Naciones Unidas sobre PMA,
Bruselas, 14-20 de Mayo de 2001.
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4.- Políticas de codesarrollo y de cooperación al desarrollo.
Las políticas de codesarrollo ciertamente no suplantan a las de cooperación al
desarrollo, entre otras cosas, porque se articulan operatoriamente a nivel
microsociológico. Como he intentado demostrar con detalle en otra parte, el
codesarrollo no es un nuevo modelo de desarrollo que venga a sustituir a ninguno de los
cinco cánones actualmente vigentes. Es compatible con todos ellos, aunque al centrarse
en los procesos migratorios desde un punto de vista esencialmente antropológico, el
canon con el que mayores afinidades presenta es con el del desarrollo humano. Con
todo y con eso, mantiene puntos de coincidencia con todos los demás, pues en ocasiones
aporta reglas operatorias e instrumentos novedosos para reinterpretar las políticas que
conciernen a los emigrantes e inmigrantes, sobre todo en lo que respecta a la
sostenibilidad y al desarrollo local 14 .
No voy a discutir ahora si el relativo fracaso de las políticas de cooperación para
el desarrollo en las últimas cuatro décadas, puede estar a la base de las nuevas
migraciones económicas que se han incrementado espectacularmente en la década de
los noventa. A este respecto, tiene razón Marta Arias Robles cuando enfatiza que las
AOD no van a solucionar el “problema” de la inmigración, pero también cuando
subraya que no todas las acciones de cooperación tienen un efecto positivo sobre las
migraciones, ni siquiera cuando se pretende. Justamente por eso, el tratamiento conjunto
de ambas cuestiones -migraciones y cooperación para el desarrollo-, es no sólo una
necesidad perentoria, sino una responsabilidad moral de los países desarrollados que
incumplieron sus promesas. En todo caso sería ingenuo imputar las razones profundas
de los actuales procesos migratorios al mencionado fracaso 15 .
Para tratar con profundidad el nexo entre las políticas de codesarrollo y las de
cooperación al desarrollo hay que retroceder a los fundamentos mismos de los términos.
14 A. Hidalgo, «Codesarrollo. Aproximación conceptual», Tiempos de Paz, nº 66, Otoño, 2002, pp. 5-28
15
Marta Arias Robles, «Migraciones y desarrollo: ¿hay lugar para la cooperación», Intermon-Oxfam,
2001,pp. 81-134
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Analizando las políticas internacionales de cooperación al desarrollo en el contexto de
la globalización, he señalado en un trabajo anterior la existencia de cinco grandes
cánones o «modelos de desarrollo», que no son estructuras puras, sino muy impuras,
plagadas de presupuestos sin depurar y tremendamente oportunistas en cuanto a la
utilización cortical de sus recubrimientos teóricos. Pese a ello pude distinguirlos porque
subyacen a los «modelos de desarrollo» un conjunto de variables críticas de índole
ontológica (supuestos acerca del mundo), de índole epistémica e ideológica
(representaciones sobre la tecnología y la satisfacción de las necesidades humanas) y de
índole categorial, específicamente económicas (acerca de la producción y de la
riqueza). El análisis de estas variables me permitió concluir que, aunque los «modelos
de desarrollo» no son matemáticos (al estilo de los del Premio Nobel en Economía H.A.
Simon), ni teoreticistas, ni estructuras a escala (como las maquetas), su valor no es
meramente semiológico o propagandístico (laxas analogías o metáforas radicales de las
que hablaba Max Black). Siguiendo la clasificación de modelos puesta en circulación
por el materialismo gnoseológico de Gustavo Bueno, pude establecer que los «modelos
de desarrollo» funcionan como cánones políticos en un sentido muy preciso 16 . Se trata
de marcos diseñados por organismos internacionales o nacionales que pretenden
aplicarse distributivamente a realidades heterogéneas. Aunque las recetas generales ya
no dan ningún resultado porque, a diferencia de lo que ocurría hace 20 o 30 años, los
países en vías de desarrollo se han fragmentado ya en un gama continua de niveles
diferenciados que exigen soluciones particularizadas, la característica económica
común a todos los países en vías de desarrollo es la desproporción entre recursos
financieros y necesidades sociales. Mientras que las demandas de vivienda, nutrición,
salud y educación aumentan en proporción geométrica, la capacidad financiera
disminuye proporcionalmente al peso de la deuda externa de cada país. El reto que
deben enfrentar los «modelos de desarrollo» no consiste, así pues, en otra cosa que en
convertirse en instrumentos políticos útiles para gobernar, atendiendo simultáneamente
a las exigencias del contexto internacional y a las realidades internas de cada país.
16 A. Hidalgo, « Teorías, historias y modelos de la Idea de desarrollo. Los cinco cánones», en A. Hidalgo
y R. Medina (eds) Cooperación al desarrollo y bienestar social, Eikasia, Oviedo 2004 pp. 175-233;
Primera versión, El Basilisco, 2ª época, nº 28, Julio-Diciembre,2000
260
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Los «modelos de desarrollo», cuando funcionan como cánones, afrontan la
inmensa cantidad de conocimiento empírico existente sobre las sociedades, primero
para organizarlo coherentemente y, segundo, para orientarlo hacia objetivos o
direcciones definidas. Sirven de marcos para el desarrollo de las realidades modeladas,
de manera que se arrogan funciones constitutivas. Esto ha sido siempre así, de manera
que no les falta razón a quienes atribuyen a los organismos de planificación
internacional (ONU, FMI, GATT, UNCTAD, etc.) alguna responsabilidad en los
problemas actuales, en particular en casos como el de Argentina que pasó en tres años
de ser un «modelo de liberalización» para el FMI a la más catastrófica bancarrota. En
este sentido, cuando Vázquez Barquero, por ejemplo, insiste en subrayar que el modelo
de desarrollo endógeno o territorial es «una interpretación orientada a la acción» no
está con ello, contra lo que pretende, señalando una diferencia específica o un rasgo
diferencial de este modelo respecto a los demás «modelos de desarrollo». La diferencia
no es política, ni gnoseológica (todos los modelos de desarrollo, en tanto que cánones,
están orientados a la acción), sino, en este caso ontológica, pues viene dada más bien
por su pretensión de convertir al «territorio…en un entramado de intereses de una
comunidad territorial, lo que permite percibirlo como un agente de desarrollo local,
siempre interesado en mantener y defender la integridad y los intereses territoriales en
los procesos de desarrollo y cambio estructural»
Es difícil negar que el desarrollismo de Perroux, que en los años cincuenta
apostó por la creación de los famosos «polos de desarrollo» no estuviese orientada a la
acción. Aunque la función gnoseológica (teórica, científica) de los polos de desarrollo
en la España de los sesenta, para seguir con el ejemplo, consistió en suministrar un
sistema de organización operatoria capaz de articular en los despachos un plan nacional
de cambio estructural, esa misma organización de las variables relevantes en aquel
momento (población activa, emigración, sectores económicos, balanza comercial,
intercambio territorial, reforma agrícola, etc.) se convirtió eo ipso en una orientación
política destinada a ensamblar los componentes físicos del sistema (las distintas
ciudades y regiones españolas), antes desorganizados, de acuerdo con proyectos y
programas que comenzaron a ser ejecutados por una nueva clase de tecnócratas y
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economistas empleados por el gobierno de la nación con ese preciso objetivo. Así pues,
en general, cuando un gobierno o una administración adopta un determinado «modelo
de desarrollo», no está haciendo un simple ejercicio retórico, ni puede quedar
satisfecho con el mero trámite de aprobar una legislación abstracta, sino que
normalmente se compromete con la creación efectiva de los instrumentos
institucionales necesarios para suministrar el ensamblaje de las piezas sociales
(materiales) que el modelo identifica.
No se ha reflexionado mucho hasta la fecha acerca de la naturaleza mixta,
circularista y ambivalente de los «modelos de desarrollo». En este recordatorio,
tampoco voy a profundizar, sino sólo plantear una pregunta: «¿Es el codesarrollo un
nuevo canon de desarrollo, diferenciado por sus variables y componentes estructurales
de los cinco que hoy están operativos en las distintas políticas de cooperación al
desarrollo?» Para responderla es preciso presentar, aunque sea telegráficamente, las
cinco grandes variables contra cuyas mallas se han ido cribando y depurando las
historias reales del desarrollo de los pueblos, pues sólo si el codesarrollo aporta
respuestas diferenciadas a tres de estas variables podríamos decir que el «codesarrollo»
es un nuevo canon, con el que sería preciso contar en el siglo XXI. Si denominamos (en
aras de la brevedad) a la variable de índole ontológica “mundo” (queriendo significar la
representación formalizada o Weltanschaung más próxima al modelo de referencia), a la
variable de índole epistemológica, “tecnología” (para señalar no sólo el conocimiento
científico, sino también el entramado institucional de formación e I+D, que el modelo
propugna) y a las variables de índole categorial, “necesidades” (por supuesto
“humanas”, lo que no evita sus connotaciones biológicas, psicológicas, sociales y
culturales), “producción” y “riqueza” (para indicar los dos aspectos más cruciales del
desarrollo, las formas y mecanismos de generación de bienes y las estructuras políticas
habilitadas para su reparto), la malla habilitada recoge cinco cánones bastante
diferenciados que (también en aras de la brevedad) proponemos denominar así: «canon
de crecimiento económico irrestricto», «canon del desarrollo sostenible», «canon
restrictivista o antidesarrollista», «canon del desarrollo humano» y «canon del
desarrollo territorial endógeno». Cada uno de estos cánones entraña concepciones
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ontológicas, epistemológicas, políticas y éticas diferentes. Esas diferencias filosóficas
se recogen esquemáticamente en un cuadro sinóptico simplista para reflejar una parte de
la complejidad actual. Se trata de así de salir al paso de una manera simplista de
plantear el «codesarrollo» como una alternativa global a la «cooperación para el
desarrollo», que toma cuerpo cuando se toma el conjunto de la misma como si tuviese
un conjunto de características comunes perfectamente sumables. Tal impresión viene
avalada ciertamente por el hecho de que los modelos de desarrollo que realmente
aplican los gobiernos para confeccionar su «política de cooperación», ya no son puros,
están hibridados y toman cada uno de ellos lo que les conviene de sus adversarios.
Dibujo, así pues, más que un mapa de los «modelos de desarrollo», un panorama de
controversias actuales en torno al desarrollo mediante el procedimiento de modelización
abstracta. Y es en este plano en el que cabe preguntar si puede hablarse o no con
propiedad de un sexto «canon del codesarrollo», cuya paternidad correspondería a Sami
Naïr.
Cánones Variables Crecimiento
económico
irrestricto
El mundo Reserva
inagotable
Desarrollo
sostenible
Restricción
Antidesarrollo
Desarrollo humano
Reserva finita
de recursos
Ecosistema en
equilibrio inestable
Biotopo sostenible
La producción Sobreexplotación Racionalización Restricción capital humano para
el bienestar
La tecnología Arma para Útil para Génesis de Potenciación de
producir más producir mejor problemas y conocimiento básico
conflictos general
Las necesidades Optimización Satisfacción Reordenación Satisfacción de las n.
ilimitada limitada Virtuosa básicas
La riqueza Apropiación Reparto Discriminación Cooperación
desigual equitativo Positiva internacional
Figura 1.- Cuadro de las variables y cánones de los modelos de desarrollo vigentes.
Desarrollo territorial
endógeno
Biocenosis en redes
territoriales
capital social para
competir
Innovación/acción para
alcanzar la excelencia
Calidad de vida
Territorio, ciudad y
sistema locales en red
Propongo cinco reflexiones destinadas a establecer si el «codesarrollo» es
compatible o incompatible con cada uno de los cánones vigentes y en qué variables
instaura alguna diferencia. Es obvio que si y solo si el «codesarrollo» plantea una nueva
visión ontológica, gnoseológica o histórico-cultural de las variables elegidas podríamos
decir que estamos ante un nuevo canon capaz de revolucionar las políticas de desarrollo
hasta ahora vigentes. En cambio, si lo que hace el «codesarrollo» es cambiar la
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interpretación de alguno de los modelos utilizados hasta ahora sin barajar una nueva
alternativa, entonces la respuesta deberá ser negativa, lo que, por otro lado, no le restaría
ninguna importancia práctica, si es capaz de determinar con claridad con cual de los
cinco modelos existentes podrían mejor abordarse los problemas suscitados por los
procesos migratorios.
Por más que después del 11 de septiembre de 2.001 se haya paralizado la idea de
codesarrollo, tampoco cabe atribuir a ello el incremento incesante de los flujos
migratorios provenientes del Africa Subsahariana. Y es que el codesarrollo ni favorece
el retorno de los inmigrantes, ni tiene como objetivo la llegada de nuevas migraciones
(el efecto llamada), porque no promueve de ninguna manera la apertura sin control de
fronteras. Apunta, sobre todo, a reforzar la integración en el país de acogida, al mismo
tiempo que favorecer la solidaridad activa con los países de origen, creando las
condiciones sociales para ayudar a los migrantes potenciales a que se queden en su casa
o emigren con conocimiento de causa.
Europa, como espacio abierto e integrador, no puede renunciar a hacer valer los
principios comunitarios en beneficio de todos aquellos que están dispuestos a asumirlos
y respetarlos y por eso debe abrir el concepto y la práctica de la ciudadanía a todos los
residentes, separando ésta del asunto (siempre polémico y conflictivo) de la
nacionalidad ¿Puede llevarse a cabo tal integración al margen de que unos países como
el nuestro sean reinos y no tengamos la facilidad de la república francesa? Para ello es
preciso, como quiere, la Cumbre de Tampere «un enfoque global de la migración».
En realidad, la idea de codesarrollo parece hoy la única política inteligente que
puede adoptar Europa en su conjunto, de un modo muy sencillo: es un modelo de
integración de inmigrantes basado en tres pilares: desarrollo cooperativo y conjunto,
corresponsabilidad y contractualización.
El desarrollo cooperativo y conjunto tiene que ver con el comportamiento
práctico de los inmigrantes, que se convierten en elementos dinámicos de conexión
entre poblaciones humanas distintas. Supone un cambio radical de mirada, un cambio
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incluso de ontología (asumir el principio de codeterminación) en virtud de una
aceptación de la lógica atributiva que implica mirar a las sociedades en conjunto.
Porque en esta nueva visión, como se puede apreciar, el emigrante no es un decisor
racional e individual aislado de su entorno que sólo se mueve para “maximizar”
egoístamente sus beneficios. El codesarrollo implica seguir manteniendo los vínculos
familiares y sociales con los compatriotas que no emigran y con el país de origen a cuyo
desarrollo están contribuyendo. No es una visión atomista de los emigrantes, sino
molecular.
La corresponsabilidad significa un compromiso del Estado de origen con el
Estado de acogida, y cada vez más, también los estados y territorios de tránsito para que
las inversiones de los inmigrantes estén aseguradas, para que puedan beneficiarse de los
frutos de su trabajo. La corresponsabilidad obliga a los Estados a crear nuevas
estructuras para facilitar la comunicación entre las distintas moléculas de emigrantes
facilitando los procesos de catálisis.
La corresponsabildad lleva directamente a la contractualización. Los flujos
migratorios van a seguir creciendo, y tenemos que plantear el problema cara a cara con
los países de origen. Ellos tienen un problema de emigrantes, de gente que quieren dejar
salir porque no pueden mantenerlos. Y a nosotros se nos transforma en un problema de
inmigrantes, en un contexto en el que no podemos acoger tanta gente. Entonces,
tenemos dos posibilidades: o dejar que operen los mecanismos del mercado y la
clandestinidad, o contractualizar nuestra relación y decir que cada año se pueden recibir
unos cupos (o mejor, unos contingentes) y que se van a gestionar de determinada forma.
Pero los flujos migratorios entre Africa y Europa, de la que Canarias constituye,
sin duda, el enclave más sureño, existen y se van a desarrollar, aunque sólo sea porque
las desigualdades se han incrementado de manera delirante en algunos sectores. No se
puede hacer la construcción europea al margen del Este tanto como no se puede hacer al
margen del Sur. El problema estratégico hoy día consiste en saber qué tipo de
ampliación tenemos que poner en marcha a nivel europeo, que incluya, por supuesto,
además de África al particular Sur de la Península Ibérica que está escorando hacia
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Occidente, hacia Iberoamérica y el Caribe.
5.- Codesarrollo y desarrollismo.
El canon del crecimiento económico irrestricto ha sido y es todavía en gran
medida el modelo imperante entre los economistas. Bajo esta concepción progresista del
desarrollo humano, heredada del proceso de industrialización en el siglo XIX, se
constituyeron los organismos internacionales de la ONU que plantearon extender los
logros alcanzados en Occidente a los países que iban incorporándose al concierto de
naciones independientes. Suele ir de la mano de una concepción tradicional, optimista y
optimizadora de la tecnología, y en España sigue gozando de prestigio porque en los
años 60 los polos de desarrollo industrial modernizaron las estructuras básicas del país,
utilizando este modelo.
Desde la perspectiva del «codesarrollo» este canon aparece como el telón
ideológico de fondo que permite comprender tanto las causas de los procesos
migratorios como los actuales cambios políticos que están intentando regularlos.
Porque si el mundo se considera un conjunto inagotable de objetos y recursos que sólo
tienen valor en tanto «determinan la vida humana» y si el objetivo fundamental del
hombre es revertir la situación y poner la naturaleza a su servicio, convirtiéndose así en
dueño o administrador absoluto de ese depósito para sus fines, es natural que la
penetración del capitalismo en busca de riquezas, materias primas y beneficios
ilimitados haya producido en el transcurso de los siglos una población propensa a la
movilidad geográfica. En la fase actual de globalización, la lógica del mercado a
expandirse geográfica y funcionalmente ha intensificado el intercambio de flujos
económicos y también de trabajadores. Utilizando su propia perspectiva epistemológica,
el naturalismo y esa suerte de objetivismo positivista que confía en que la ciencia
traduce de forma no ideológica la estructura del mundo, este canon permite incluso dar
cuenta de forma sistémica del actual conflicto que enfrentan las migraciones. Y es que
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el actual sistema global de mercado, se dice, entra en contradicción con los intereses de
los Estados independientes que están preocupados por preservar y defender su
soberanía. Como quiera, no obstante que la superioridad tecnológica de Occidente es lo
decisivo, hay que mantener el optimismo de que será posible encontrar el mejor camino
(the best method) para explotar sistemáticamente dichos recursos. Para cada problema
hay una solución tecnológica y el aprovechamiento de los recursos se traduce
automáticamente en progreso, esto es, satisfacción de las necesidades humanas y
realización de su naturaleza o esencia.
Hasta aquí, la perspectiva del «codesarrollo» se limita a aprender las lecciones
sistémicas del canon del desarrollo irrestricto e incluso no rechaza sus recetas
tecnológicas como vía de desarrollo endógenos para un determinado país (atrás hemos
visto como el propio Sami Naïr ponía el ejemplo de los emigrantes españoles en los
años 50 y 60). Sin embargo, el codesarrollo critica políticamente que el reparto de los
beneficios de esta explotación tenga que ser necesariamente desigual, y no tanto por una
suerte de rechazo moral de la doctrina liberal, cuando predica que si todos se
beneficiaran por igual se adocenarían al desaparecer el estímulo que les pone en marcha
(que incluso puede ser uno de los motores de las migraciones), sino precisamente por el
individualismo ontológico subyacente, que hace estas explicaciones sean incongruentes.
Para la idea de codesarrollo, en efecto, toda acción conlleva una reacción y la
cooperación al desarrollo misma no se justifica sin tomar en cuenta esta
codeterminación mutua. Es muy posible que, como profetizaba David Hume, una
cooperación llevada a cabo por motivos altruistas de solidaridad y de justicia podría ser
contraproducente y reducir «la sociedad a la indigencia total, y para impedir que una
minoría de hombres caiga en la miseria, sumir en ella a toda la sociedad». No es menos
cierto que, como criticaba Marx, el sistema siempre hasta la fecha ha producido
desigualdades, cuyo origen hay que cifrarlo en que, además de «explotación» de la
naturaleza, la división del trabajo había traído «explotación del trabajo» de unas clases
de hombres por otras clases, o de unos pueblos por otros.
Quizá lo más interesante de la concepción del codesarrollo consista
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precisamente en su intento de hacerse un hueco entre el liberalismo y el marxismo
dentro del esquema del canon del desarrollo irrestricto, proclamando que en contra de la
visión unilateral de ambos de que tanto la explotación como la cooperación al
desarrollo actúa siempre de forma unidireccional del más fuerte al más débil, del
desarrollado al subdesarrollado o en vías de desarrollo, el desarrollo siempre se produce
en las dos direcciones. También el que coopera, el agente liberador o el inversor y no
sólo el “beneficiario” se beneficia en las acciones cooperativas y el objetivo del
codesarrollo es enfatizar esa bidireccionalidad. Parecería que este reconocimiento de las
condiciones de igualdad que debe implicar el codesarrollo como operación en términos
de paridad, parece inclinar esta idea más del lado izquierdo. Sin embargo, este
reconocimiento de la igualdad no añade nada a la ideología del homo aequalis
occidental e ilustrado que, según Louis Dumont, ha convertido la economía en la
categoría básica de interpretación de nuestras vidas: «la economía reposa sobre un juicio
de valor, sobre una jerarquía implícita; la categoría supone la exclusión o la
subordinación de cualquier otra cosa»
Aunque estén envueltos en esta ideología general, los partidarios del
codesarrollo no aceptarían, sin embargo, ni el «desarrollismo» como modelo, ni
probablemente el economicismo como ideología, por el hecho de intentar obtener la tasa
«óptima» de crecimiento para todos y maximizar el bienestar social en un lapso de
tiempo definido. Pero una de las razones por las que el canon del crecimiento
económico irrestricto sigue gozando de crédito entre la población, más allá de los
apoyos institucionales que sigue recibiendo de los organismos financieros, es que, el
pensamiento económico en tanto que ideología general se ha convertido en el vehículo
espontáneo de nuestras valoraciones y evidencias. Y ello es particularmente evidente en
el caso de los fenómenos migratorios, pues, como arguye Beckerman, no sin ironía,
«hay una enorme presión de los que viven en países con bajos PIB per cápita para
emigrar a los países con un alto PIB per cápita. Y no parece haber muchas pruebas del
deseo de muchas personas para recorrer el camino a la inversa». En la medida, en que lo
único que debe importarnos científicamente son las preferencias de los consumidores, la
opción por el crecimiento es inequívoca.
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Los partidarios del codesarrollo prefieren apuntarse mejor al argumento de que
«nunca podrá haber una demostración científica de la relación entre los niveles de renta
y el bienestar» y, aunque no entran en una disputa sobre la “excelencia” del canon del
crecimiento económico irrestricto, critican que la óptica desde la que se han
implementado las políticas de migración y desarrollo hasta los años 90 ha sido la de
«desarrollar allí para que no vengan aquí» y su fracaso pueden repartírselo por igual las
«políticas desarrollistas» llevadas en los países del Sur y las «políticas de control de
flujos» (cupos o cierre de fronteras) en los países del Norte.
Pero, hablando con propiedad, la opción por el codesarrollo, no rechaza de
plano el canon desarrollista, sino que sólo exige empezar a considerar a los inmigrantes
como actores transnacionales (al lado de los gobiernos, las ONGDs, las Universidades,
o las empresas), porque gozan de una doble representatividad (aquí y allí) y de una
capacidad de interlocución que se está desaprovechando. Esta demanda, sin embargo,
no inquieta a los partidarios del crecimiento económico que pueden afrontan el siglo
XXI, sin ceder un ápice en su idea de que la única vía para alcanzar el bienestar social
de la humanidad es progresar, optimizar los recursos económicos y fomentar el
desarrollo tecnológico. La máquina económica es la única que puede garantizar todo
aquello que los críticos dicen que destruye y en esta tarea bienvenidos sean los
inmigrantes que acepten estas ideas, porque con su ayuda podrán superarse las
imperfecciones del mercado que todavía impiden la aplicación adecuada de los recursos
a las verdaderas necesidades.
6.- Codesarrollo y sostenibilidad.
Si la idea de codesarrollo no refuta el desarrollismo al que critica sus fracasos
prácticos y sus incongruencias, con respecto al llamado desarrollo sostenible sus
críticas, aunque no menos significativas, son mucho más matizadas en tanto se ha
convertido en el modelo alternativo de moda más aceptado en Occidente tras los
inciertos resultados de la famosa polémica sobre los límites del crecimiento.
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Comencemos por una definición reciente de un organismo internacional, que ya se
repliega frente a la crítica tradicional de que la conservación de los recursos naturales
del Tercer Mundo es una coartada para impedir su desarrollo: «Desarrollo sostenible es
el término aplicado al desarrollo económico y social que permite hacer frente a las
necesidades del presente sin poner en peligro la capacidad de futuras generaciones para
satisfacer sus propias necesidades. Hay dos conceptos fundamentales en lo que se
refiere al uso y gestión sostenibles de los recursos naturales del planeta. En primer
lugar, deben satisfacerse las necesidades básicas de la humanidad: comida, ropa, lugar
donde vivir y trabajo. Esto implica prestar atención a las necesidades de los pobres del
mundo. En segundo lugar, los límites para el desarrollo no son absolutos, sino que
vienen impuestos por el nivel tecnológico y de organización social. De ahí su impacto
sobre los recursos del medio ambiente. Es posible mejorar tanto la tecnología como la
organización social para abrir paso a una nueva era de crecimiento económico sensible a
las necesidades ambientales».
Tanto en su versión fuerte, como en la débil, sin embargo, hay plena conciencia
de que los recursos son finitos y de que el mundo (mientras sigamos confinados en el
planeta Tierra) es ontológicamente un único y amenazado biotopo, de manera que la
visión general de la idea de sostenibilidad intenta lograr un difícil equilibrio entre la
necesidades de la Naturaleza y las pretensiones de la libertad humana desde el horizonte
no ya del individuo, sino genérico de la especie, como muestra el hecho de la apelación
constante a las generaciones futuras como supuesto referente beneficiado. En cualquier
caso, ante cualquier proceso de desarrollo se impone el cálculo racional y la
negociación sobre las consecuencias medioambientales.
Además epistemológicamente la tecnología ya no es un simple medio, sino una
estrategia para conjugar «desarrollo económico» - «conservación o renovación de los
recursos» - «reparto de las ganancias». Su característica esencial, según este
constructivismo planificado, no es la eficacia, sino la eficiencia. El antiguo «producir
más» es sustituido por el «producir mejor» (y este «cada vez mejor» es hoy factible
gracias al progreso científico y al perfeccionamiento tecnológico). No se habla de
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reducir el nivel de vida medio de los países desarrollados (como exigieron en su día los
alarmistas del Club de Roma, que atizaron el fuego del ecofatalismo y de la tecnofobia),
y mucho menos de impedir el bienestar de los subdesarrollados. Todo lo contrario. Se
trata de satisfacer las legitimas demandas de todos, atendiendo al principio de equidad,
esto es, de trata de promover un bienestar social, no óptimo, sino satisfactorio y
ecológicamente sostenible (lo que no excluye aumentarlo). Junto a la eficiencia
tecnológica hay otras vías que coadyuvan a ello: control de la población, racionalización
del consumo, ayudas oficiales al desarrollo, comercio justo y ¿por qué no?, también
codesarrollo.
Esta declaración de intenciones alcanza su consagración definitiva en la llamada
«Agenda 21», que acordaron la mayoría de países en la Conferencia sobre Medio
Ambiente y Desarrollo de Río de Janeiro en 1992 incluye una valoración específica de
los países pobres. Lo que añade a esta Agenda el codesarrollo es, por un lado, la
incorporación de evidencias acerca de una correlación entre pobreza, desertificación y
conflictos de varios tipos en áreas áridas y semiáridas. La base común es el proceso de
exclusión de grupos vulnerables, sujeto al sufrimiento y a la opresión, dependientes de
ecosistemas frágiles y bajo presión. En medio siglo, el planeta ha perdido el 11% de la
superficie cultivada. De los 47 países más pobres del mundo, 35 sufren procesos de
desertificación aguda. De ahí que las consideraciones ecológicas se hayan convertido en
un factor relevante para explicar las migraciones. De ahí también una mayor
confluencia de este canon con los planteamientos del codesarrollo n cuanto a la
exigencia de un reparto más equitativo de los beneficios. No es justo que los poseedores
de la tecnología se lleven la parte del león y los titulares de los recursos se conformen
con las migajas. Los organismos internacionales toman cartas en el asunto y se habla de
transferencia de recursos económicos y tecnológicos al Tercer Mundo. Subyace aquí un
conflicto entre el temor al desbordamiento (amenaza demográfica, presión sobre los
recursos básicos), la resistencia al reparto (ética de la lancha salvavidas) y la tentación
y realidad del dirigismo económico-ideológico cuyos resultados han sido históricamente
discutibles.
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Pese a las coincidencias en el diagnóstico y en el mandato moral de la equidad
como solución, este canon de «desarrollo sostenible» peca para los partidarios del
«codesarrollo» de idealismo al seleccionar y aplicar programas concretos de desarrollo.
De hecho, su cosmovisión característica es el idealismo objetivo que Dilthey
caracterizaba como «una solución de todas las disonancias de la vida en una armonía
universal de todas las cosas. El sentimiento trágico de las contradicciones de la
existencia, el temple pesimista,... son sólo estadios que elevan al descubrimiento de una
coherencia universal de existencia y valores». Contra este optimismo irredento, la idea
de codesarrollo no adopta, sin embargo, el feroz tono antiglobalizador del canon de la
restricción, para el que tal armonía equilibradora es sencillamente imposible,
contradictoria. Mientras para los antidesarrollistas el desarrollo sostenible no se
diferencia “ideológicamente” del crecimiento económico, salvo por la hipócrita piel de
cordero bajo la que reviste sus actuaciones predatorias, porque todo desarrollo es por
esencia insostenible, el codesarrollo alude al olvido de la importancia histórica de los
procesos migratorios en la configuración misma de los nichos ecológicos y al hecho de
la sostenibilidad misma a lo largo del tiempo de determinados flujos migratorios.
Vistas desde la perspectiva internacional de la globalización, las migraciones no
son consecuencia exclusiva de causas ecológicas, sino producto de un desarrollo
histórico común. Por encima de los nichos ecológicos los Estados-nación juegan un
papel importante dentro del sistema, tanto en la conservación medioambiental como en
la regulación de flujos migratorios (y el caso de República Dominicana y Hatí es otra
vez un ejemplo sobresaliente de ambos fenómenos). Pero lo que no contempla el canon
del desarrollo sostenible es la intervención de una multiplicidad de actores privados, que
comprenden desde grandes corporaciones hasta hogares de la clase obrera. Las
actividades espontáneas de estos a través de las fronteras serían en parte la razón de la
limitada efectividad de los esfuerzos oficiales para regular la inmigración. Mientras que
las estructuras económicas y políticas entre las naciones definen los sistemas
migratorios en los que hay mayor predisposición a que se produzcan flujos, no explican
por qué una persona determinada puede convertirse en emigrante o por qué, dentro de
un conjunto de individuos con características similares, se termina produciendo la
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migración de sólo algunos. Estos interrogantes se contestan conectando las macro
condiciones y políticas con las circunstancias personales, familiares y de entorno de los
potenciales migrantes. Estas conexiones se producen a través de redes de diverso tipo.
Es importante destacar que las redes poseen una dinámica propia, que puede llegar a
desprenderse de los estímulos y desestímulos de la sociedad receptora, y que varía
según las características étnicas y el contexto político.
Un tema importante derivado del análisis de redes migratorias que propicia la
idea de codesarrollo y es ignorada por el canon del desarrollo sostenible, pese a ser el
factor decisivo en la sostenibilidad de los flujos migratorios mismos, es el concepto de
multiplicador migratorio (en inglés, immigration multiplier), cuyo ejemplo más
eminente es la cadena migratoria debida a la reunificación familiar. Es cierto que el
tamaño de los flujos migratorios entre dos países no está fuertemente correlacionado
con diferenciales salariales o tasas de desempleo, porque cualquier efecto que tengan
estas variables en promover o inhibir la migración es progresivamente ensombrecido
por los costes decrecientes y la disminución de riesgos derivados del crecimiento de las
redes migratorias en el tiempo. Pero el caso de República Dominicana y Haití podría
servir para ilustrar los reparos de fondo que abriga la idea de codesarrollo contra el
canon del desarrollo sostenible, y es que para mucho codesarrollistas sería moralmente
repugnante postular la conservación de la naturaleza y de la biodiversidad como un
imperativo categórico en las lujosas instalaciones hoteleras dominicanas, dadas la
extrema pobreza y la degradación ambiental en la que vive buena parte de la población
haitiana. Más crudamente, resulta éticamente injustificable gastar enormes recursos en
un arca de Noé antes que en proporcionar el acceso a agua potable limpia o a servicios
higiénicos en Haití. Es verdad que para que no se diga que la sensibilidad ecológica es
cosa de ricos, cabe suavizar su definición en el sentido de David Pearce: «La
“sostenibilidad” supone mantener el nivel de bienestar humano de manera que pueda
mejorar, pero nunca disminuir (o, por lo menos, nada más que provisionalmente). Así
interpretado, el desarrollo sostenible se convierte en el equivalente de un cierto
requerimiento de que el bienestar no disminuya con el tiempo». Pero entonces, si se
trata de mantener el bienestar, el problema no difiere de lo que pretender el crecimiento
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económico al optimizar los recursos desde la perspectiva utilitarista del mayor bien
para el mayor número, y todo el discurso de la «sostenibilidad» aparece como
lógicamente redundante.
Justamente eso es lo que se discute. Porque la mayor objeción de este contra el
modelo del crecimiento económico es que considera los recursos naturales como
gratuitos. El agotamiento de los recursos y la nueva sensibilidad ecológica que han
convertido la Tierra «en una empresa en proceso de liquidación», debe obligar a los
economistas a modificar las cuentas. La idea de codesarrollo supone, en este sentido, un
correctivo de primera magnitud al canon del desarrollo sostenible. El premio Nobel de
Economía Robert Solow, que se ha dedicado a estudiar críticamente el problema de la
equidad intergeneracional y de la sostenibilidad, en el plano de la filosofía política y de
la moral, lanza la siguiente sospecha: «La única razón de pensar que la sostenibilidad es
un problema es que se piense que a algunos se les va a estafar, sobre todo en el futuro.
Y entonces creo que estamos obligados a preguntarnos si no se estará estafando a
alguien ahora mismo». Nuevamente la idea de equidad que subyace a la de
sostenibilidad y también al codesarrollo suscita la elucidación de presupuestos sobre las
estrategias de producción y sobre el problema del reparto de la riqueza. Ella obliga a
preguntar: ¿juega la sostenibilidad algún papel fundamental en los procesos de
desarrollo o es sólo un eslogan publicitario, una pantalla ideológica? Para hacerse valer
técnicamente ante sus colegas, algunos economistas del desarrollo sostenible aceptan la
idea de optimizar el bienestar, pero colocando la conservación de los recursos como una
«restricción», una suerte de parámetro limitativo fijo. Desde la idea de codesarrollo, se
valora el canon del desarrollo sostenible por su capacidad para orientar las políticas
internacionales a una escala global, promoviendo transferencias tecnológicas de punta
gratis a los países en desarrollo, toda vez que todo desarrollo implica incrementar la
demanda de energía, pero nada dice de las personas implicadas en los flujos
migratorios. Y es en este punto donde la idea de «codesarrollo» aparece como un
criterio práctico de acción para definir políticas bilaterales de cooperación, como
veremos en las conclusiones.
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7.- Codesarrollo y antidesarrollismo ascético.
La idea de “codesarrollo”, que promociona la expansión y el desarrollo
económico y social de los desfavorecidos, la acogida, la estabilización de las redes
migratorias y la gestión racional de sus flujos, no calza nada bien con el canon de la
restricción ascética, en el que confluyen una serie de corrientes de pensamiento que se
remontan filosóficamente a la actitud de los cínicos en la antigüedad y conecta con
cierta sensibilidad oriental de respeto casi místico por la naturaleza. Estrictamente
hablando, su estatuto como «modelo de desarrollo» es más precario que el que los dos
anteriores al no haber cuajado en políticas planetarias concretas, salvo la utópica
propuesta del Crecimiento Cero lanzado por el Club de Roma en 1972 y contestado
airadamente por el NOEI, del que formaban parte los países en vías de desarrollo. Pese
a todo, lo incluimos aquí porque ha jugado desde los años 60, a través de múltiples
movimientos de protesta y de rebelión contracultural, un papel importante en la
definición de las políticas solidarias de desarrollo respecto al Tercer Mundo. Ejemplos
recientes de esa influencia crítico-negativa, y no por ello menos saludable, los
encontramos en la plataforma del 0,7 en España y en las protestas de Seattle que dio al
traste con la reunión de la OMC en 1999 y desde entonces ha constituido un
movimiento o Foro Abierto, mal llamado de “antiglobalización”, que ya reúne
anualmente en Porto Alegre (Brasil) interesantes alternativas al pensamiento único.
La mayor dificultad para caracterizar estos movimientos como un canon positivo
es su real heterogeneidad, de modo que no es infrecuente que sirvan de poderoso
atractor para movimientos de inmigrantes marginales que encuentran en ellos amparo.
Pero en el seno de este canon conviven anárquicamente ideologías antitéticas y sus
supuestos portavoces dejan de serlo en cuanto los poderosos mass media del
capitalismo los lanzan al estrellato (Bové, Zerzan, etc.) En este sentido su cosmovisión
contracultural rezuma un trasfondo teológico, religioso o místico en su afirmación del
carácter precario y contingente del mundo concebido como un ecosistema en
permanente peligro de extinción. No se trata de un misticismo quietista, sino activista
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puesto que su argumento es la denuncia permanente de las agresiones del hombre contra
la madre Naturaleza (Gea), el peligro nuclear, los conflictos armados, pero también las
violaciones de los derechos humanos y abusos de toda índole. Como quiera, no
obstante, que la regla operatoria con la que actúa el canon de la restricción es la crítica
permanente y radical a los tramposos y encubiertos mecanismos de «explotación» que
los ricos y sus instituciones utilizan no sólo en sus relaciones con la naturaleza, sino
también en sus relaciones con los pobres explotados, no hay nada extraño en que el
problema de las migraciones haya sido abordado desde esta óptica. Sólo que desde este
frente “contra”, en el que van de la mano tradicionales críticos marxistas del
capitalismo, teólogos de la liberación, religiosos radicales (franciscanos o weberianos)
que denuncian la corrupción de las estructuras e instituciones civiles, anarquistas,
activistas de algunas ONGs, estrellas del cine o de la canción «progres», etc… no hay
tratamientos unitarios aparte de una «difusa solidaridad» con los «pobres inmigrantes».
Helder Cámara señalaba la fragilidad de la frontera entre esos grupos, cuando decía: «Si
doy pan a los pobres, me llaman santo, pero si señalo las causas de la pobreza, me
acusan de comunista».
La perspectiva del codesarrollo coincidiría en este punto con la crítica que hace
Gustavo Bueno a John Zerzan en su «Antílogo» a Malestar en el Tiempo, titulado «La
nostalgia de la barbarie como antiglobalización», según la cual «una crítica global a
toda cultura es un modo de evitar la verdadera crítica de la cultura, confundiendo todos
sus contenidos, o por decirlo del modo más expresivo, metiéndolos todos en el mismo
saco. Y aún manteniéndonos en perspectiva diamérica haríamos constar que es preciso
distinguir cuidadosamente nuestra eventual aversión a determinadas esferas o
instituciones culturales y nuestro reconocimiento de su capacidad para contribuir a la
«biodiversidad», siempre que resulten integradas en algún proceso morfodinámico
sostenible». Las migraciones son precisamente ese tipo de procesos morfodinámicos
que han perdurado a lo largo de los siglos (y que incluso son anteriores a la especie
humana) por lo que merece la pena estudiarlos en su contexto actual y discriminando
sus variedades.
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¿Cuál es la morfodinámica de los procesos migratorios en la época de la
globalización? ¿Contra qué cambios políticos específicos se levanta la crítica
antiglobalizadora por lo que respecta al tratamiento que el Norte explotador está dando
a las migraciones? Este tipo de análisis, que algunos miembros del movimiento sí
realizan en las páginas de Le Monde Diplomatique, son de indudable interés para la
formulación de la idea de codesarrollo, aunque habitualmente se limitan a denunciar las
desigualdades internacionales en un mundo capitalista excluyente como causa
fundamental de las migraciones. Los antidesarrollistas más radicales, sin embargo,
consideran ocioso promocionar soluciones como las que propugna la idea de
codesarrollo y otras estrategias socialdemócratas de paños calientes. El sistema
capitalista mundial agudiza las divisiones entre países ricos y pobres, así como las
desigualdades dentro de los Estados, tanto entre regiones como en cuanto a la
distribución de la renta. La economía global se configura asignando el papel de naciones
ganadoras, a las ya insertadas o que pueden insertarse en la estructura mundial de
producción y consumo, y el de perdedoras o periféricas al inmenso resto que no logra
seguir los dictados del FMI. Este sistema mundial excluyente es el marco en el que se
producen los actuales movimientos migratorios, de refugiados y desplazados, como el
actual éxodo de argentinos a España e Italia podría ilustrar. Se trata de fenómenos con
una causalidad compleja, ligada a los procesos políticos, económicos, medioambientales
y étnicos, por lo que una auténtica solución pasa por la subversión del sistema.
De hecho, la institucionalización de la violencia en el plano político y militar, el
monopolio del poder en una sola potencia hegemónica que funciona como gendarme del
mundo y la política económica del BM y el FMI que se impone a la fuerza, produce una
violencia generalizada que pone en peligro a masas de personas e irrumpe en la vida
cotidiana. Los atentados del 11 de septiembre son el producto de esta inestabilidad,
generada tanto por razones internas como externas, y, como se ha visto, sólo han
servido para alimentar el oportunismo político que busca explotar las divisiones
sociales para gastar más dinero público en armamento en función del rédito
hegemónico. En el plano económico no hace falta insistir en el notable fracaso en
materia de desarrollo humano: el 75% de la población mundial sobrevive con sólo el
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15% de la riqueza mundial; en los 41 países más pobres la renta anual per cápita no
llega a los 150 euros. La pobreza incide especialmente en los niños, con una mortalidad
infantil que en muchos países está aún en niveles de 114 por cada 1.000 nacidos vivos.
Anualmente mueren casi 13 millones de niños antes de cumplir los cinco años. Además,
muchos de los que sobreviven permanecen en la marginación y alrededor de 200
millones no lograrán nunca un crecimiento normal debido a los problemas derivados de
la desnutrición. En América Latina hay 196 millones de pobres y 216 millones en
Africa subsahariana. Las desigualdades siguen siendo las causas de la mayoría de las
migraciones que han adquirido un sesgo fundamentalmente económico Pero también la
destrucción medioambiental, fuente de conflictos y de exclusión de grupos vulnerables,
juntamente con las tensiones étnicas son causa de los flujos más recientes de refugiados.
Puesto que la mayoría de los Estados son étnicamente diversos (hay poco más de 190
estados y más de 5.000 grupos étnicos diferentes), la identidad étnica de uno de ellos es
impuesta como la definitoria de la nacionalidad. De ahí que, como se ha visto en la
descomposición del socialismo real (y dando por descontada la manipulación política y
mediática) la mera existencia de otros grupos, al ser presentada como un obstáculo para
la construcción de la nación, provoca procesos de exterminio y de limpieza étnica, con
masas de migrantes, desplazados y refugiados.
Esta visión catastrofista del sistema mundial que deja fuera del llamado
desarrollo a miles de millones de personas es un caldo de cultivo de los graves
conflictos y tensiones, que generan las crecientes oleadas de emigrantes y refugiados,
mujeres y hombres víctimas de la exclusión, que necesitan y buscan una oportunidad
para reconducir sus vidas. Y contra esto de nada sirve la capacidad transformadora de
la ciencia y la tecnología. Los beneficios que procuran van acompañados siempre de
una parte obscura: a menor mortandad, superpoblación; a mejores alimentos,
contaminación por pesticidas, etc. Además, la tecnología no es autónoma, ni neutra. La
solución tecnológica a los problemas causados por la propia tecnología es un círculo
vicioso, pues toda tecnología plantea más problemas de los que resuelve. Además está el
problema añadido del atrincheramiento de la tecnología, que impide cambios reales.
Frente a los cánones del crecimiento irrestricto y del desarrollo sostenible, el nuevo
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canon exige reexaminar los supuestos sobre los que se asientan las políticas de
desarrollo y las decisiones que las soportan (hay que discutir qué queremos, por qué,
para qué, cómo). El aumento de la eficiencia tecnológica que posibilitaría un desarrollo
sostenible no soluciona el problema de fondo. En realidad todo desarrollo es
insostenible incluso cuando se usa una “tecnología intermedia”, adaptada al terreno.
Pese a tanta radicalidad, no hay una incompatibilidad absoluta entre
codesarrollo y antidesarrollismo. El tema del que toma buena nota la idea de
codesarrollo proviene del libro de Frances Stewart sobre qué tecnología resulta
apropiada para el Tercer Mundo, en el que denuncia la generación de una economía
dual en los países en vías de desarrollo cuando se realizan inversiones tecnológicas
indiscriminadas, sin tener en cuenta las condiciones locales. Los estudios empíricos
sobre las tecnologías apropiadas en distintos países en vías de desarrollo (por ejemplo,
Perkins en Tanzania o Ahiarkpor en Ghana) ejemplifican numerosos problemas
concernientes a las prácticas productivas locales, la intervención del Estado, el tamaño
de las industrias, etc. De todos ellos el canon de la restricción ascética trata de sacar la
misma conclusión: que la tecnología por la que se opta es una cuestión política, un
asunto de voluntad. En consecuencia, puesto que el mundo en el que vivimos es tan
precario y contingente como una cápsula espacial, finita y con recursos limitados, la
única solución es hacer de la necesidad virtud. No cabe hablar ya en términos de
desarrollo, ni de codesarrollo, sino recuperar el viejo vocabulario de las virtudes
(templanza, fortaleza, autolimitación, restricción, solidaridad) y aprender de las culturas
ancestrales que han logrado sobrevivir con técnicas rudimentarias, conservando sus
nichos ecológicos. Por esta vía el canon de la restricción se parece más a una filosofía
moral crítica de lo dado que a un auténtico modelo de desarrollo. En el límite la crítica
puede degenerar en lo contrario de lo que pretende, pues dificulta cualquier intento de
codesarrollo con traducción a políticas concretas. Porque ¿cómo frenar la inmensa
maquinaria puesta en marcha sin producir una catástrofe demográfica?
Pero quizá el mayor problema con el que tropieza hoy el antidesarrollismo es la
carencia de elementos aglutinadores capaces de configurar un frente amplio. Pese a los
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actuales esfuerzos aún incipientes, el Foro de Porto Alegre no logra sustituir viejas
opciones de cambio radical, como el marxismo o la teología de la liberación, que
aisladamente se hallan en franco retroceso, derrotados en la teoría y en la práctica por
las fuerzas conservadoras. Por ejemplo, Leonardo Boff, el famoso teólogo brasileño de
la liberación que tuvo que abandonar la Iglesia por las presiones de Juan Pablo II y el
Cardenal Ratzinger (en 1992) hoy Benedicto XVI, diagnosticaba la situación para la
revista Éxodo en 1993 con las siguientes frases: «Para mí se trata de una crisis terminal.
En los años setenta y ochenta nosotros, los del Sur, éramos subdesarrollados, pero
confrontados con el desarrollo y con el optimismo y la esperanza de que en el futuro
llegaríamos a desarrollarnos y contábamos con alternativas al desarrollo desde un
proceso de liberación. Ahora, cada vez se habla menos de desarrollo y más de mercado
y de integración en el mercado mundial. En este proceso de mundialización dentro del
sistema neoliberal, nosotros ni siquiera tenemos el privilegio de ser subdesarrollados,
nosotros somos excluidos. No contamos para nada porque no tenemos competencia en
el mercado mundial. Los que no tienen competencia no existen en el mercado. Y los
excluidos en el mercado están abocados a la muerte. Esta es la situación de los países
del Tercer Mundo» Pero ¿acaso las migraciones no constituyen la resistencia más obvia
contra la exclusión? Y ¿no podrían convertirse los emigrantes en los agentes dinámicos
del desarrollo en sus países de origen mediante el codesarrollo? ¿No es el codesarrollo
a candle of hope?
8.- Codesarrollo y desarrollo humano.
Pero quizá el canon del desarrollo humano sea el más afín a la idea de
codesarrollo, no sólo por razones generacionales, sino también por sus pretensiones
antireduccionistas y su apuesta axiológica por la equidad. El problema conceptual no es
sólo de medios y fines, sino también de fosos y nexos: «El crecimiento económico no
constituye el fin del desarrollo -dicen Sampedro y Berzosa- ...En numerosas sociedades,
pese al aumento de su PNB por habitante, muchas personas permanecieron en la
pobreza absoluta» El PNUD llama a este fenómeno «crecimiento sin equidad» y lo
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ejemplifica en algunos países de América Latina, como México y Chile. México, que
liberalizó su economía a partir de mediados de los 80, logrando así una mayor
integración en la economía mundial (en el bloque norteamericano concretamente),
aumentó la desigualdad del ingreso internamente. El coeficiente Gini que lo mide pasó
de 0,43 en 1984 a 0,48 en 1992. Lo mismo ocurrió en Chile, donde la aplicación de las
políticas monetaristas de Milton Friedmann y sus muchachos bajo la protección de
Pinochet hizo pasar el coeficiente Gini de 0,45 en 1970 a un 0,57 en 1.990. Este
incremento del 27 % en la disparidad de ingresos está siendo corregido por el
reinstaurado régimen democrático de Ricardo Lagos, mientras la recuperación de la
democracia en Argentina no ha evitado la hecatombe actual.
Ahora bien, los casos de Chile, Argentina el Perú de Fujimori, etc. nos conducen
de la mano a plantear el problema de los nexos entre régimen político y crecimiento
económico. Habiéndose demostrado que muchas dictaduras, además de amasar
crímenes, fueron un auténtico fiasco económico y finalizada la coartada de los bloques
para asegurar la impunidad de los criminales, los nuevos heterodoxos plantean desde
1990 un nuevo canon para el desarrollo humano. Los argumentos que están a la base
de la idea de incluir entre las condiciones de una calidad de vida digna, la libertad, la
democracia, el respeto a los derechos humanos, o, al menos, la seguridad jurídica de las
poblaciones y la posibilidad de participar en las decisiones colectivas se refieren a la
existencia de una correlación positiva entre el respecto a estos valores y el desarrollo.
Naturalmente al insistir sobre los derechos de las personas, cualquiera que sea su raza,
condición o nacionalidad, el canon del desarrollo humano recuerda explícitamente el
artículo 13 de la Declaración de 1948 que ampara el derecho de los inmigrantes a los
beneficios de una calidad de vida que promete el desarrollo y conecta así con la idea de
codesarrollo. Pero recíprocamente la idea de codesarrollo aporta al canon del desarrollo
humano la materialización del proceso de interdependencia que los demás cánones de
desarrollo cifran en otras variables económicas.
El concepto de «desarrollo humano», en efecto, pivota sobre las tres
dimensiones seleccionadas ya en 1990, -longevidad, logro educativo y acceso a
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recursos-, pero los técnicos del PNUD no quisieron estancarse en esto. Desde el
principio concibieron la calidad de vida como un proceso dinámico que nunca puede
concretarse en cifras exactas. La medida es siempre un indicador mínimo y la calidad
de vida es más que nada un proceso de «desarrollo humano», del que no están excluidos
a priori ninguno de los llamados derechos fundamentales de las personas. He aquí, pues
la regla operatoria que garantiza la recursividad indefinida del modelo del desarrollo
humano. La estructura que le sirve de armadura no es otra que la Declaración Universal
de los Derechos Humanos de 1948. Este carácter auto-referente puede pasar fácilmente
desapercibido, porque la definición de «desarrollo humano» habla de oportunidades,
pero no hace mención explícita ni de los derechos humanos, ni de su protección y
salvaguarda jurídico-política. De ahí que su cosmovisión propenda hacia el «idealismo
de la libertad» del que hablaba Dilthey, ya que tales oportunidades tienen que ser
aprovechadas eficazmente para que se materialicen. Es, sin duda, mérito del PNUD en
relación al idealismo de Dilthey, haberse atenido a «la regularidad de las leyes vitales»
para seleccionar esos tres indicadores básicos, que por cierto sólo pueden medirse
cuando se materializan y en la forma en que se materializan.
¿Y qué mide el canon del desarrollo humano? No el crecimiento económico
global e irrestricto, ni siquiera la sostenibilidad del medio, sino justamente el capital
humano, centrado subjetivamente en los tres indicadores mencionados: longevidad (L),
que se mide según la esperanza de vida al nacer, logro educacional (E) que capta la
capacidad de adquirir conocimientos, comunicarse y participar en la vida de la
comunidad, sumando dos variables educativas fácilmente observables en las
poblaciones humanas (el grado de alfabetización de los adultos y el promedio de años
de escolarización) e ingresos (W), el más controvertido y modificado de los indicadores,
porque pretende captar la capacidad de llevar una vida sana, garantizar la movilidad
física y social, comunicarse y participar en la vida de la comunidad, incluido el
consumo.
La idea de codesarrollo se ajusta aquí como anillo al dedo al canon del
desarrollo humano, así definido, y permiten incluso resolver algunas de las paradojas
282 Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

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que conciernen al propio concepto de capital humano. Porque, en efecto, desde el punto
de vista de la especie, parecería que el incremento de los efectivos de seres humanos en
términos absolutos, es decir, el aumento de población constituye ahora un progreso
neto. Ahora bien, el crecimiento de las poblaciones en los países subdesarrollados ha
ido acompañado de una clara disminución de la calidad de vida de las poblaciones; por
el contrario, el estancamiento e incluso el descenso de la natalidad en los países
desarrollados parece haberse correlacionado positivamente con un incremento de la
calidad de vida. ¿Cómo enfrentar esa paradoja? Es cierto que la aplicación del canon
exige computar simultáneamente las tres variables mencionadas, de modo que no hay
capital humano si la gente no alcanza un cierto nivel de educación y un determinado
nivel de ingresos. De hecho, aunque es cierto que la variable longevidad tiene un
recorrido de menos de 2 a 1, sólo computa 1/3 en el IDH. La importancia del
codesarrollo es que trabaja con personas que se desplazan con todo su bagaje biológico,
pero también con su formación, su capacidad de iniciativa, su empuje, es decir, pone en
evidencia el valor de capital humano de los pueblos, computa los movimientos
migratorios en términos de capital humano evaluable.
En efecto, la propuesta francesa de codesarrollo va en el sentido de unir la
inmigración con el desarrollo de los países expulsores mediante la restitución del
capital humano perdido. Los antecedentes de esta política subrayaban incluso más esa
consideración exclusiva de capital humano mediante un mecanismo en el que, cuando
fallaba la reinserción del emigrante en el país receptor (con la consiguiente pérdida de
remesas para el país emisor), se procedía a dotar económicamente al inmigrante con la
condición obligatoria de repatriación. En febrero de 1998, en la crisis de la repatriación
de 80.000 sans papiers africanos por parte del gobierno socialista de Jospin, éste acordó
la entrega de 4.500 francos (112.500 pesetas) por persona repatriada, más 900 francos
por hijo. Pero según su asesor y Delegado Interministerial para el Codesarrollo y las
Migraciones, Sami Naïr, esta devolución incluía más rubros, pues el inmigrante
retornado llevaba una educación adquirida en Francia y una capacitación laboral que le
permitía acceder a las ayudas a microproyectos de desarrollo local, que la AOD
francesa fomentaba bilateramente en el país emisor con participación de las ONGs. Se
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entiende que el codesarrollo ponga tanto énfasis en programas y proyectos de
formación y educación y que sus partidarios más acérrimos, como Carlos Jiménez y su
equipo, promocionen en Colombia casi con exclusividad proyectos educativos y
sanitarios en el que los inmigrantes aportan tanto o más en términos de conocimientos y
habilidades de lo que reciben. Desde esta perspectiva, en tanto que portadores de un
capital humano específico, los inmigrantes aparecen como «mediadores trasnacionales».
Al insertarse en el canon del desarrollo humano, la idea de codesarrollo podría
resolver, a su vez, la guerra de interpretaciones que, como palabra de moda, se ha
suscitado en su entorno. Porque, como se sabe, al vincularse a procesos de repatriación
forzosa y sin saber aun los medios con los que contaban los proyectos de desarrollo
local, se ha levantado una oleada de dudas sobre la efectividad y, más aun, la ética que
subyace en la propuesta y puesta en práctica del codesarrollo. Es probable que muchos
gobiernos europeos, incluido el español, usen la palabra codesarrollo y la valoren
positivamente porque entienden que se trata de un mecanismo de negociación bilateral
con los países emisores de mano de obra. Algo de esto subyace en el espíritu del Plan
Greco y es (aparte del problema político del Sahara) un punto no aclarado en el reciente
conflicto diplomático creado por el reino alhauita. Si se negocia la inmigración como
una parte del paquete global, al igual que la pesca, en el que la corresponsabilidad
significa decirle a Marruecos que tienen que aceptar la devolución de ilegales a cambio
de X euros, porque en eso consiste el codesarrollo, entonces «para este viaje no hacen
falta alforjas teóricas». Desde la perspectiva del canon del desarrollo humano, en
cambio, la consideración de los inmigrantes como capital humano es una consecuencia
de su puesta en valor previa como sujeto de derechos humanos. En consecuencia, dentro
de este canon de desarrollo humano, el codesarrollo conlleva una serie de condiciones
previas, tales como el que se haga su propuesta de forma participativa y abierta, con
implicación fuerte de organizaciones de inmigrantes, ONGs de desarrollo, además de
los gobiernos del país receptor y del emisor y autoridades de la Unión Europea, o que la
devolución tenga carácter voluntario y progresivo. Para que el codesarrollo no quede
asociado a «repatriación forzosa», el canon del desarrollo humano exige campañas
públicas claras reconociendo la migración como un derecho humano básico y
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explicando las aportaciones económicas, fiscales, demográficas, culturales que surgen
de la diversidad que traen las migraciones, recursos financieros y medios suficientes
tanto para el diseño como para la ejecución de los planes de formación como para la
implementación de las ayudas para la reinserción de los inmigrantes en sus países de
origen y, sobre todo, mayor flexibilidad y atención a los solicitantes de asilo, con una
ampliación de las causas de solicitud. No hace falta decir que la lucha policial contra las
mafias que se dedican al tráfico de personas, debe penalizar a los traficantes y no a las
víctimas.
Otro punto en el que el canon de desarrollo humano puede recibir concreción de
parte de la idea de codesarrollo, es el referido a la minusvaloración de la tecnología que
computa sólo como una parte de la educación. Es cierto que este canon prioriza la
educación básica generalizada para todo el mundo sobre la cualificación técnica
superior y justamente en este punto el modelo de desarrollo humano parece entrar en
contradicción con el modelo de desarrollo endógeno que analizaremos después.
También lo es que la educación básica es un concepto variable según el nivel de
desarrollo tecnológico de una sociedad, pues en todo momento debe garantizarse el
control ciudadano sobre las decisiones tecnológicas que les afectan, de manera que, la
implantación de las nuevas tecnologías podrán ser aprovechadas mejor, cuanto mayor
sea el capital humano disponible en una sociedad concreta. La contractualización que
aporta el codesarrollo exige la colaboración con las instituciones de los países de origen
a la hora de diseñar y planificar los planes de formación en aquellas especialidades que
mejor contribuyan a su desarrollo.
No es este el lugar de recordar la nueva contabilidad que introduce el canon del
desarrollo humano, en particular respecto al carácter productivo que se otorga al
trabajo que se hace en la familia y en la comunidad. El informe del PNUD de 1995
estimó que tal trabajo suponía los 2/3 del trabajo total de las mujeres y 1/4 del trabajo de
los hombres. Cuando desde la idea de codesarrollo se computa, por ejemplo, el ocio
perdido, cuando hay que realizar un segundo trabajo, el inmigrante puede aportar una
visión distinta y enriquecedora del crecimiento económico. A la inversa, habiendo
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tenido experiencia del estado de bienestar de que gozamos, se convierte en la sociedad a
la que retorna en un agente de cambio social, que valora en su justa medida los sistemas
públicos de sanidad y educación o el control sobre el medio laboral mediante sindicatos
independientes o consejos de trabajadores que defiendan sus intereses.
En suma, la sinergia que se produce entre el canon del desarrollo humano y la
idea de codesarrollo podría llegar a potenciar mediante experiencias bilaterales exitosas
la pretensión del PNUD de mejorar técnicamente el concepto mismo de «desarrollo
humano» mediante la aplicación de criterios como la Cooperación, la Equidad, la
Sustentabilidad y la Seguridad. Probablemente el dato más significativo para apreciar la
coincidencia de ambas políticas en sus intenciones redistribuidora de la riqueza, sea la
idea de potenciar las opciones reales que están presentes en cada cultura. Por ejemplo,
el Programa Canguro que ha puesto en funcionamiento el Hospital Juan XXIII de
Tarragona, consistente en sustituir las incubadoras por una faja que sostiene al bebe
prematuro junto al pecho de la madre, ideado por médicos del ISS colombiano, permite
no solo el enriquecimiento bidireccional, sino el aval científico para utilizarlo en otros
proyectos de cooperación, cuyos resultados podrán ser valorados en términos del nuevo
índice, el IPC (Índice de Pobreza de Capacidad) del PNUD. Todos los prematuros
tienen derecho a la vida, pero el ejercicio de ese derecho no dependerá ya de la
capacidad de su comunidad para adquirir incubadoras de tecnología sofisticada, sino de
una simple faja asequible a todos los servicios públicos del mundo. El IPC, que usa tres
indicadores para medir tres aspectos básicos del desarrollo humano (vida saludable,
capacidad de procreación y alfabetización) podrá disminuir en las comunidades que
apliquen este programa, porque disminuirá el porcentaje de niños menores de cinco
años con peso insuficiente. Tanto el canon del desarrollo humano como la idea de
codesarrollo se fijan en los protagonistas que son agentes multiplicadores. Si el PNUD
apuesta por la educación de la mujer es porque tiene un poderoso efecto multiplicador
con respecto al bienestar de la familia y el nivel general de desarrollo humano de la
sociedad. La idea de codesarrollo hace lo mismo con el inmigrante por las mismas
razones. El IPC difiere del IDH, porque se centra en la falta de capacidad de la gente en
lugar de reflejar los promedios estadísticos del desarrollo de un país. Pone críticamente
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en evidencia, así pues, cómo algunos países mejoran sus niveles medios sin reducir las
desigualdades. La idea de codesarrollo no promociona desarrollo indiscriminado, sino
sólo el que contribuye a potenciar el bienestar y la equidad. De acuerdo con la
cooperación para el desarrollo humano que favorece el PNUD, la idea de codesarrollo
se aplica también al enriquecimiento recíproco y a la ampliación de las opciones
individuales, potencia la solidaridad de las personas viven juntas, permitiendo el retorno
de los inmigrantes a las comunidades originarias con las que comparten valores y
aficiones culturales, porque en ambos casos la equidad se entiende, no en relación a los
ingresos, sino al conjunto de oportunidades que ofrece la vida.
Hay, sin embargo, una diferencia insalvable entre el canon del desarrollo
humano y la idea de codesarrollo. Se refiere a la jurisdicción. Mientras el canon
proclama universalmente que todos los miembros de la especie humana deben tener la
oportunidad de educarse y de vivir una vida larga y saludable, por lo que la obligación
ética de colocar a todos en las mismas condiciones, puede implicar una distribución
desigual de los recursos para compensar las deficiencias de partida, la idea de
codesarrollo se niega a aceptar cualquier tipo de interiorización que afecte a los
inmigrantes y plantea la corresponsabilidad y la contractualización entre estados
soberanos sin que quepa la más mínima sospecha de unilateralidad benéfica con el
partenaire. Al fin y al cabo, es el inmigrante quien trae el capital humano básico que las
sociedades avanzadas se han inhabilitado para producir.
9.- Codesarrollo y desarrollo endógeno local.-
Esta última diferencia es la que hace que la idea de codesarrollo sea no sólo
compatible, sino, de alguna manera, coincidente con el canon del desarrollo endógeno
local. Los modelos clásicos de desarrollo parten de concepciones generales y la mayoría
de ellos (exceptuando el canon de la restricción) confían en que la ayuda externa o bien
garantiza per se la acumulación originaria necesaria para provocar el despegue o bien
proporciona la receta mágica para desarrollar un sistema económico. Tanto las teorías
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neoclásicas como las de la dependencia propician modelos de desarrollo implantados
desde fuera, son cosmopolitas, pero unidireccionales y desconfían de la capacidad de las
fuerzas endógenas y locales para provocar cambios sustanciales en el entorno
económico y humano. El canon del desarrollo endógeno, en cambio, confía en la
capacidad de los agentes locales para promocionar el desarrollo, del mismo modo que la
idea de codesarrollo convierte al migrante retornado en una fuente de riqueza local y al
inmigrante en un país extranjero en un vector permanente de ayuda a los países de
origen. Para hacer esto posible, sin embargo, más que de los economistas o de los
instrumentos macroeconómicos, hay que fiarse de los geógrafos, antropólogos,
historiadores y políticos encargados de la gestión del territorio, que son quienes han
contribuido a la cristalización de las reglas operatorias de este nuevo canon de actuación
para el desarrollo, por un lado, y de los instrumentos macroeconómicos que tienen las
claves del éxito para la reinserción del emigrante en la comunidad originaria. En estas
jornadas se ha dado el protagonismo adecuado a los municipios, porque son las
entidades locales, en última instancia, las unidades políticas mínimas (no
necesariamente las unidades sociológicas, ni antropológicas), en las que cataliza la
decisión de emigrar y los lugares de acogida que deben encargarse de la integración de
los recién llegados en la sociedad huesped. Es, por tanto, en los municipios, como ha
quedado patente en estas jornadas, donde se calibra de cerca la incidencia del proceso
migratorio.
Pues bien, también los ayuntamientos están principalmente interesados en el
desarrollo local endógeno de sus propias comunidades. El propio Sami Naïr, pese a su
condición de eurodiputado subraya que las corporaciones municipales constituyen un
elemento esencial para la multiplicación de instrumentos microeconómicos para el
codesarrollo. Y eso ocurre cuando la inmigración comienza a ser «objeto de interés para
los poderes públicos, las colectividades territoriales descentralizadas, el movimiento
asociativo, las empresas y las instituciones de formación». Y la razón es bien simple,
pues cuando un ayuntamiento consigue ligar los procesos migratorios en su municipio
con el proceso de cooperación internacional agrega una nueva dimensión a la simple
«transferencia de bienes y recursos financieros», entre otras cosas, la difusión en los
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países de origen de los inmigrantes las normas y valores democráticos y los
procedimientos de gestión local que puedan resultar más eficientes. De este modo la
incorporación de los inmi grantes en la comunidad municipal se convierte en un
potencial elemento de transformación sociopolítica y desarrollo en el país de
procedencia del inmigrante.
El canon de desarrollo local, en efecto, promueve políticas «de abajo hacia
arriba», gestionadas por los gobiernos regionales y municipales en sus territorios
respectivos y constituye una estrategia general co-extensiva con el proceso de
globalización económica. Manuel Castells atribuye esta nueva estrategia a una reacción
defensiva «frente al torbellino de los procesos globales cada vez menos controlables».
Según Borja y Castells, por ejemplo «los gobiernos locales disponen de dos importantes
ventajas comparativas con respecto a sus tutores nacionales. Por un lado, gozan de una
mayor capacidad de representación y legitimidad con relación a sus representados: son
agentes institucionales de integración social y cultural de comunidades territoriales. Por
otro lado, gozan de mucha más flexibilidad, adaptabilidad y capacidad de maniobra en
un mundo de flujos entrelazados, demandas y ofertas cambiantes y sistemas
descentralizados e interactivos»
Caben varias explicaciones sobre la génesis del canon del desarrollo
comunitario endógeno tales como la nueva problemática regional generada por la
observación de las diferencias cualitativas resultantes de la aplicación cuantitativamente
idéntica de las mismas políticas en distintos territorios, los cambios institucionales
operados en los distintos países europeos (por ejemplo, la reconocimiento de las
Autonomías en la Constitución Española de 1978), las nuevas teorías y conceptos sobre
la evolución y funciones de las organizaciones empresariales en la sociedad
informacional o las nuevas orientaciones promovidas por organizaciones internacionales
como la OCDE o la UE. Desde el punto de vista de los estudios de desarrollo, sin
embargo, el canon del endodesarrollo cobra perfil propio y se distingue
ontológicamente del codesarrollo, porque centra su visión del mundo sobre el territorio,
que deja de ser mero soporte físico de las actividades productivas para convertirse en el
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agente principal del desarrollo. Aunque la geografía también se ocupa de las
migraciones no las convierte en las protagonistas del desarrollo; es cierto que la noción
de territorio permite poner en conexión el rico conjunto de actividades vitales que
forjan una espacie de biocenosis con el entramado de recursos e intereses que articulan
las diversas formas de vida de las poblaciones humanas en un espacio físico concreto.
Pero, al considerar el territorio como una biocenosis, el endodesarrollo cobra un
carácter orgánico y naturalista, que le diferencia del canon del desarrollo humano, en el
que las migraciones sí pueden cobrar mayor protagonismo. No obstante, este vínculo de
las comunidades humanas concretas con la biocenosis local de la que forman parte es
más interesante para la idea de codesarrollo, por ser mucho más concreta y operativa,
que tomar el mundo como el «nicho ecológico» de la especie humana, como hace el
PNUD.
No es este el lugar de profundizar en las diferencias entre el etnodesarrollo, que
pone el acento en los valores étnicos y culturales de la comunidad afectada y el
ecodesarrollo. Sin embargo, el canon del desarrollo endógeno podría contribuir a
distinguir mejor el papel de los migrantes en relación a la sociedad emisora y a la
receptora. Mientras la última considera sus inmigrantes como mero «capital humano»,
la sociedad emisora podría estar interesada en valorarlo como un «capital social»
vinculado a una de sus comunidades territoriales. Porque según esta concepción, la
pauta operativa de la producción es la organización sistémica en red, y aunque se
desentiende de la satisfacción de las necesidades básicas de las poblaciones, que algunas
veces es el móvil de las migraciones, lo cierto es que el propio proceso de migración es
uno de los hilos más fuertes de esa red. En estas jornadas se criticó el uso en gastos
suntuarios y consumistas que de las remesas hacen en Santo Domingo las familias de
los emigrantes. El canon del desarrollo endógeno podría servir para corregir esta
tendencia en conexión con la idea de codesarrollo, pues potencia la constitución de
empresas productivas locales. Ahora bien, «la organización del sistema productivo
local formando redes de empresas propicia la generación de economías de escala y la
reducción de los costes de transacción y, por tanto, rendimientos crecientes y
crecimiento económico». Que en este punto el desarrollo endógeno no se distinga del
290 Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

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canon del crecimiento económico irrestricto, no es un problema para el codesarrollo,
que no es un modelo de desarrollo -repito- , sino que hace un uso oportunista de
cuantos instrumentos y fragmentos teóricos puedan resultar útiles para sus propósitos.
El desarrollo endógeno se refiere a procesos de acumulación de capital que se
producen como consecuencia de la atracción de recursos de las actividades maduras
(por ejemplo, agricultura) a las más modernas (industria, servicios) y de los usos que se
generan en el proceso productivo y se caracteriza por la utilización del potencial de
desarrollo existente en el territorio gracias a la iniciativa y, en todo caso, bajo el control
de los actores locales. Naturalmente uno de los recursos atraídos por el desarrollo
endógeno son precisamente las migraciones. Frente a las visiones funcionales
tradicionales, en los que el inmigrante estaría en igualdad de condiciones respecto a los
comunitarios, lo que se destaca ahora es la capacidad de auto-organización que permite
al territorio responder, de forma diferenciada, a las necesidades del entorno. Claro que si
ese entorno se analiza sólo como un gran mercado competitivo, no estamos lejos de una
suerte de extraño híbrido entre neoliberalismo y comunitarismo, en los que por lo que
pueden estallar fuertes conflictos migratorios. Un ejemplo de desarrollo endógeno
exitoso, en el que las políticas de codesarrollo han brillado por su ausencia es el caso de
El Ejido en Almería, que ha convertido 13 hectáreas de secano en un mar de hortalizas
sumergidas bajo plásticos, del que emergen unos beneficios de 312.000 millones
anuales. Los que rechazan tomarlo como un ejemplo de desarrollo local, alegando que
es un simple modelo de explotación capitalista, porque este desarrollo se ha logrado
gracias a los 15.000 emigrantes magrebíes (sustituidos cada vez más por polacos y
ecuatorianos) que venden allí su fuerza de trabajo, la mitad de forma clandestina, pasan
por alto que en este modelo los que compiten son los territorios, que usan para ello tres
armas fundamentales: (1) Un sistema de organización empresarial en red, que fomenta
la estabilidad y la confianza mutua mediante acuerdos y alianzas explícitas o mediante
meros contactos personales, si bien es cierto que «las redes son una forma de
gobernación que está en continuo desequilibrio como consecuencia del dinamismo que
muestran sus actores». (2) Un aprovechamiento intensivo de los procesos de innovación
y cambio tecnológico. Y (3) un privilegio de las ciudades como forma de convivencia y
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de la urbanización de la zona o región. Las tres cosas se cumplen en El Ejido, que
constituye el caso más espectacular de demostración de que no todo trabajo con
inmigrantes o de asociaciones de inmigrantes es codesarrollo.
Ahora bien, los sistemas productivos locales que están en el punto de mira del canon
del desarrollo endógeno prestan la máxima atención a los procesos de innovación
tecnológica y aprendizaje cooperativo como auténticos motores del progreso, de donde
resulta que los procesos migratorios que les conciernen son altamente selectivos. Como
señalan Borja y Castells, puesto que la globalización trae aparejada la difusión de una
nueva ola de innovaciones (sobre todo informática) en el sistema productivo, los
territorios más competitivos han generado con recursos propios modelos de excelencia
con alta tecnología, gracias a la disponibilidad de recursos humanos cualificados,
capacidad empresarial, centros de I+D, infraestructuras adecuadas de transportes y
comunicaciones y funcionamiento eficaz de las instituciones sociales del entorno. La
preocupación por los nexos entre tecnología, sociedad y desarrollo ha convertido a la
innovación tecnológica, a los mecanismos de difusión y selección utilizados, así como a
los centros de investigación y a las universidades en objeto de estudio prioritario para
este canon del endodesarrollo. La literatura al respecto se ha multiplicado en los últimos
años, de manera que expresiones tales como «polos tecnológicos», «clusters de
empresas de tecnología moderna», «modelos de excelencia tecnológica» se han
asociado de forma indisoluble al canon del desarrollo territorial. Y es que, a diferencia
de la ciencia que es universal, las innovaciones y el cambio tecnológico sólo se
materializa en el territorio, están asociados con el saber hacer local, con la potenciación
y valoración de los recursos humanos y su cultura específica y con las instituciones de
conocimiento implantadas localmente. Al fin y al cabo la capacidad innovadora de las
empresas no llueve del cielo indiscriminadamente, sino que requiere que la historia
económica, social y cultural del lugar en que se implantan nuevas tecnologías tenga una
tradición de aprendizaje que garantice lo que se llama un «entorno innovador».
De ahí que el canon del desarrollo local caiga en la paradoja de que había sido
diseñado para países subdesarrollados, pero donde realmente tiene éxito es en los países
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desarrollados, con desequilibrios regionales. Desde la cooperación al desarrollo suele
explicarse esto porque los países menos desarrollados no sólo carecen de las tradiciones
de innovación pertinentes, sino que sufren con frecuencia centralismos burocráticos y
graves deficiencias de articulación e independencia de la sociedad civil. La doctrina de
que el progreso tecnológico es la clave del desarrollo de los países, regiones y ciudades
constituye la regla operatoria de este nuevo canon, que la OCDE apoya con energía en
los 90. Pero justamente las investigaciones sobre el «conocimiento tácito» de tipo
técnico-práctico, que se transmite por vía no formal entre personas y por imitación, la
importancia de las tradiciones locales en la adopción, adaptación y difusión de las
innovaciones, en particular si atañen a «actividades de alta tecnología» (industria
electrónica, biotecnología, industria farmacéutica y actividades aerospaciales) revelan
hasta qué punto el canon del desarrollo comunitario endógeno, lejos de conducir a un
mayor equilibrio y equidad interplanetaria, parece llevar indefectiblemente hacia una
gran diversidad de niveles de desarrollo en permanente competencia. Pero justamente en
este punto la idea de codesarrollo podría servir para reorientar este canon en una
dirección más equitativa, aprovechando la migración cualificada para conseguir
formación con proyectos de retorno. Un desarrollo local policéntrico puede acabar
ciertamente con las tensiones entre Norte y Sur, aunque no porque el Sur desaparezca,
sino porque se entrevera con el Norte mediante redes migratorias.
Por último, la idea de codesarrollo se adapta bien al canon del desarrollo local,
cuando articula proyectos para potenciar sistemas productivos locales o formas de
conocimiento autóctonas, apoyando sobre todo las actividades tradicionales vinculadas
al territorio. En alguna medida, el canon del desarrollo local podría servir como
estrategia de defensa de formas de vida de poblaciones indígenas o de civilizaciones
que han logrado ciertos equilibrios homeostáticos con su entorno local, gracias a la
utilización de técnicas artesanales específicas, cuyas tradiciones cognitivas y culturales
están siendo gravemente alteradas por el proceso mismo de globalización que se ejecuta
todavía en gran medida con el canon del crecimiento económico irrestricto. En esta
línea podría interpretarse el trabajo de codesarrollo que llevan a cabo los miembros de la
Universidad Autónoma de Madrid en Colombia. Por ejemplo, el proyecto de
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implementar los conocimientos de los sanadores indígenas amazónicos aguaditas
mediante intercambios con la escuela de enfermería de la UAM, proyecto en el que se
discute como imbricar ambas medicinas sin enajenarse. La mayor dificultad en este
punto es lograr que el proceso de globalización respete la riqueza territorial de las
comunidades locales contra cualquier intrusión del mercado en las reservas naturales,
los espacios protegido, la biodiversidad etc. Una ojeada sobre lo que en este preciso
momento está ocurriendo en la misma Colombia, donde diversas etnias están siendo
masacrados en sus propios territorios so capa de una guerra entre actores vicarios
(guerrillas y paramilitares) que operan con total impunidad y ante la indiferencia de la
comunidad internacional, hace pensar que el desarrollo comunitario endógeno en países
que carecen de Estados preocupados por el bien público es una pura utopía consoladora,
hasta que no se garantice la participación de las poblaciones humanas en el diseño de
sus propios destinos. Probablemente por esta razón sea en Colombia el lugar donde la
idea de codesarrollo ha prendido con más fuerza. Es donde más se necesita.
10.- Fundamentos teóricos y prácticos de la Idea de codesarrollo.
A pesar de que la idea de codesarrollo no goza todavía ni de la cobertura teórica,
ni amparo político que merece, su pretensión de vincular positivamente las migraciones
con los procesos de cooperación al desarrollo está sólidamente fundamentada en la
coyuntura por la que atraviesa la humanidad hoy, en la que las desigualdades entre
pobres y ricos ya no parecen remediables con buenas intenciones. Al menos desde
marzo de 1995 tras la celebración en Copenhague la cumbre mundial sobre la pobreza,
auspiciada por la ONU, resulta evidente que ni la condonación automática de la deuda
externa a los PMD, ni la transferencia del 1% del PIB a los mismos podría remediar en
este momento la pobreza en el mundo ni detener las migraciones masivas. Ante tal
situación, los cánones de desarrollo en el siglo XXI deben afrontar una serie de
circunstancias cada vez más heterogéneas. Esa es la razón por la que ninguno de ellos
goza de una superioridad inequívoca sobre los demás. Todos ellos, sin embargo, deben
plantearse el problema de que el desarrollo tecnológico entre en colisión frontal o en
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contradicción con la equidad que exige el desarrollo humano, porque, si es la causa
principal del crecimiento económico del primer mundo, su extensión parece estar
provocando la aparición de una economía mundial desarticulada y de una sociedad
abruptamente dividida en la que unos pocos privilegiados coexisten, mediante una
tregua insegura, con una mayoría de desposeídos.
La estructura internacional global, por otro lado, está resultando inadecuada
para enfrentar los retos del cambio de milenio. La nueva distribución del mundo
motivada por la disolución del bloque soviético, no ha reducido las diferencias entre el
Norte y el Sur, sino que las ha aumentado considerablemente. Ahora la demografía ha
venido a sustituir a la guerra fría como principal foco de tensión en el planeta, apenas
sepultada por los escombros de las Torres Gemelas y la desesperada fiebre del Imperio
Americano de encontrar un nuevo «eje del mal», un nuevo enemigo sobre el que
descargar los arsenales de su insaciable industria armamentista. Al discurso sobre «el
fin de la historia» de Fukuyama sigue el del «choque de civilizaciones» de Hungtinton,
ambos subidos hasta no hace mucho al carro belicista de Bush. Tales discursos, sin
embargo, no vienen a justificar ninguna «guerra justa», sino a disimular las brechas en
el reparto de beneficios y un temor patológico al desplazamiento de la pobreza sin
pasaporte. En estas circunstancias, el lenguaje de los modelos de desarrollo parece
venir a homogeneizar realidades nacionales, regionales, territoriales y comunitarias
tan heterogéneas, que apenas sirve para justificar unos proyectos de acción, cuya
distribución se hace cada vez más errática y dependiente del unilateral criterio del
donante.
Quiero destacar, sin embargo, un punto que resulta especialmente crítico para la
tradición ilustrada que siempre confió en que el incremento de la ilustración del pueblo
tendría de suyo efectos liberadores. El ideal humanista ilustrado exige por parte de
quienes lo abrazan un cierto compromiso con la excelencia moral e intelectual. Tal
excelencia, sin embargo, ¿no resulta contradictoria e incompatible con la exigencia
democrática de conceder a todos los miembros de la especia humana la capacidad de
participar en las decisiones que afectan a sus propias vidas? ¿Hasta qué punto los
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distintos cánones de desarrollo no son más que expresiones de la benevolencia de
ciertas minorías ilustradas que forzosamente quedarán defraudadas en el preciso
momento en que tales cánones intentasen ponerse en práctica por procedimientos
democráticos que garantizasen la participación de todos los agentes implicados? ¿Y no
es eso en el fondo, lo que subyace en la oposición de los partidarios de seguir aplicando
unilateralmente los modelos de cooperación al desarrollo, sin atender a la importante
corrección bidireccional que introduce la regla operatoria del codesarrollo?
¿Y en qué se fundamenta la necesidad de aplicar esa regla operatorio del
codesarrollo? No hace falta recordar aquí que la manifestación más escandalosa de esta
contradicción entre planificación económica y participación democrática. Llevan en
éste principio del siglo XXI los nombres propios de dos foros alternativos: el
“Económico” de Davos, que reúne desde 1971 a la élite del pensamiento neoliberal, y el
“Social” de Porto Alegre que reúne desde el 2.001 a intelectuales y líderes sociales de
todo el mundo que desafían al pensamiento hegemónico. No es que los expertos en
cooperación internacional al desarrollo no se hayan percatado de la contradicción y, por
tanto, al constatar que las agendas de las AODs están definidas precisamente por el
FMI, el BM, la OCDE y el OMC, no estén pensando en cambiar su estrategia. José
Antonio Sanahuja lo expresa con meridiana claridad: «La idea de establecer un “sistema
global de bienestar social” como componente de un “orden democrático cosmopolita”
mundial puede proporcionar una fundamentación sólida para un renovado esfuerzo de
cooperación internacional al desarrollo y al tiempo demanda nuevas fórmulas, que
trasciendan el actual sistema de ayuda al desarrollo, por inadecuado y obsoleto. Ello
plantea una agenda de reforma de las organizaciones internacionales tan amplia y
compleja como necesaria, incluyendo nuevas instituciones monetarias y financieras o,
en palabras de algunos autores, “un nuevo Bretón Woods”; nuevos programas de
asistencia internacional de carácter supranacional, financiados con contribuciones
obligatorias y progresivas - una especie de “impuesto sobre la renta internacional”-
que hagan al sistema internacional de ayuda más predecible y equitativo. En estas
propuestas ,en suma, se aboga por un “nuevo multilateralismo” inclusivo, democrático,
participativo, que conduzca a instituciones internacionales de nuevo cuño». Sin
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embargo, los mismos proponentes del nuevo orden democrático cosmopolita o del
contrapoder mundial consideran que este sistema global de bienestar social no sólo es
utópico e idealista, sino que de haber algún embrión realista para su realización habría
que ponerlo en el actual proceso de construcción de una UE, que sea además de
económica, política y social.
Ahora bien, estas utopías idealistas fundamentan sus pretensiones en dos
premisas que el 11 de septiembre ha develado como falsas, amen de poco realistas. La
primera es que esta apelación a instancias y normas internacionales es una
consecuencia del debilitamiento de la capacidad de gobernación del Estado y de la
subordinación de sus políticas domésticas a los mecanismos del mercado. La segunda es
que el proceso de globalización, al instaurar mediante las interconexiones de la sociedad
de la información y las telecomunicaciones una auténtica «aldea global», acaba
aproximando la experiencia vital de los seres humanos hasta generar identidades postnacionales
que contribuyen por si solas a la paulatina conformación de un «espacio
político global».
Ahora bien, tras el atentado terrorista asentado en el corazón financiero del
mundo, George W. Bush no tuvo ningún inconveniente en dejar el ultraliberalismo
globalizador de lado y empezar a utilizar keynesianamente los recursos del Estado para
apoyar a sus compañías aéreas y demás multinacionales perjudicadas por los atentados
con un chauvinismo nacionalista cada vez más patente. Y es que, por muy debilitados
que parezcan los estados-nación, siguen teniendo en sus manos el poder ejecutivo y
administrando el tesoro. Pero es que, además, el único Imperio realmente existente hoy,
aunque dice apoyar el proceso de globalización, con ello sólo se refiere a la
«mundialización o internacionalización de la economía» en provecho de sus
multinacionales y, de hecho, obstaculiza la formación de cualquier contrapoder
internacional que pueda limitar sus designios imperiales. Antes de la tragedia, Bush en
nada estaba contribuyendo a la defensa de los Derechos Humanos, ni a la erradicación
del terrorismo, ni siquiera a la distensión internacional. La demostración de la
fragilidad de todos los sistemas ante el fanatismo y la locura humanas, puso en manos
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de Bush Jr. una posibilidad sin precedentes de cambiar el curso del planeta. Después del
megapresupuesto que EE.UU. acaba de aprobar para su Defensa y la declaración de
Iran, Irak y Corea, como el nuevo “eje del mal”, ya sabemos que su intención no era
comenzar a practicar lo que predica Occidente, la Declaración de Derechos Humanos, e
instaurar una nueva pax romana en este comienzo del siglo XXI, sino más bien
embarcase y embarcarnos en un proyecto de primacía hegemónica belicista, en una
guerra infinita. La hegemonía USA nada tiene que ver con el «espacio político global»
con el que sueñan los utópicos.
En esta situación, hay que reconocer que la única forma de practicar la equidad
de forma realista consiste en limitarse al único espacio donde la reciprocidad resulta
posible: los procesos migratorios. Y, dado que los estados nación son los primeros
interesados en controlar los flujos migratorios y que en sus manos están los
instrumentos para firmar y ejecutar compromisos bilaterales implicado a nuevos actores
y dado, además, que la construcción de la globalización es selectiva y no se produce
simultáneamente, relacionando «todo con todo» o construyendo un «espacio político
global», la opción por el codesarrollo aparece como una regla operatoria realista que
permite articular espacios bilaterales de equidad en la cooperación internacional. La
Unión Europea, que es modelo de cooperación multilateral ha reconocido la capacidad
de la nueva idea para situar en el mismo espacio la pluralidad de actores que necesita
una cooperación internacional eficaz: las colectividades y entes territoriales, las ONGs y
las asociaciones de inmigrantes, las empresas y las organizaciones profesionales, así
como las universidades y los Institutos de investigación.
Esta fundamentación pragmática, obtenida por exclusión, no es, sin embargo, la
razón más profunda que se puede alegar a su favor. En Matemáticas una regla
operatoria es sólo un «método para hacer una operación» y en Lógica «un conjunto de
operaciones que deben llevarse a cabo para realizar una inferencia o deducción
correcta». Si la regla operatoria a la que aludimos no fuese más que un procedimiento
formal para operar con procesos migratorios de forma que el conjunto formado por los
componentes del proceso (países de origen, países de tránsito, países de destino, rutas,
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redes, migrantes…) produzca una mezcla proporcionada, pero abstracta, el codesarrollo
resultaría inocuo.
El fundamento ontológico que hace de la idea de codesarrollo no sólo una regla
operatoria formal, sino una construcción material sólida proviene de la ya mencionada
y profunda idea de codeterminación. Una de las razones del fracaso de muchas acciones
de cooperación al desarrollo proviene del hecho de que todavía no se ha entendido el
elemental principio de que a “toda acción corresponde una reacción igual, que opera en
sentido contrario”. La pretensión de influir unilateralmente desde el mundo desarrollado
en el tercer mundo para provocar su desarrollo se basa en una noción humeana de la
causalidad profundamente ingenua, que hace de una desnuda relación binaria, el meollo
de asunto, cuando la situación es compleja y multicausal Veámoslo sucintamente.
Toda realidad material (y las migraciones lo son) es una multiplicidad
determinada según contenidos morfológicamente dados en una cierta escala, en
«unidades» que tienen que ver con los cuerpos humanos. La escala que define las
migraciones es la de los organismos animales, que están enclasados en «poblaciones».
De ahí que los procesos migratorios, para ser significativos, deberían traspasar ciertos
umbrales que permitiesen hablar de «encuentros» sistemáticos con otras partes
isológicas, es decir, con otras poblaciones de organismos. Eso ocurre, por ejemplo, con
las grandes migraciones de hervíboros que todavía se observan estacionalmente en
Africa. Pues bien, los expertos en demografía humana han denunciado como una
manipulación informativa, poco científica, la aceleración temible y apocalíptica de la
variable demográfica desde 1.800. «El miedo a las hordas de pobres podía más que
cualquier análisis objetivo. Nunca se decía que esa explosión demográfica era signo de
modernización de los países más atrasados, de la difusión del progreso, del retroceso del
hambre y de la mejora de las condiciones alimenticias, y que sólo podía ser temporal».
Aunque la población mundial crece a una velocidad de 10.000 unidades por hora, las
tasas de fecundidad van de 1,2 hijo por mujer en Hong Kong o en España a 8,1 en la
franja de Gaza, con una vida media de 41 años en Africa central a 80 años en Japón o en
Isalandia y con una diversidad que va más allá de los bloques políticos, económicos e
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incluso, religiosos. La noción de país en vías de desarrollo o, como se dice ahora, PMD
tampoco está asociado a un contenido demográfico específico, de donde se deduce el
engaño que supone inducir una política de cooperación al desarrollo bajo la idea de
equilibrar mediante migraciones el declive demográfico de los «países del norte» con
los excedentes de los pobres «países del sur», aplastados en la miseria por la fuerza de
su natalidad. La idea de codesarrollo ni ampara, ni tiene nada que ver con esta imagen.
Al contrario, la idea de codesarrollo sólo emerge en función del «encuentro»
entre partes isológicas significativas de determinadas poblaciones. Hubo codesarrollo,
por ejemplo, en el proceso de conquista y colonización de América por parte de
portugueses y españoles en los siglos XVI y XVII. Es ese encuentro el que produce una
co-determinación mediata o inmediata, que es la que constituye la plataforma
ontológica última sobre la que debe articularse la regla operatoria del codesarrollo. Eso
significa que el codesarrollo no es una regla que pueda aplicarse indiscriminadamente
entre cualesquiera países, ni siquiera entre aquellos en los que haya algún tipo de
migración, que puede ser un fenómeno aislado, sino sólo en aquellos casos en que haya
una co-determinación significativa, como ocurre indiscutiblemente en el caso de las
poblaciones de Hispanoamérica y España. Los especialistas en dinámica internacional
de las migraciones como Joaquín Arango, Douglas Massey o G. Simon señalan que, si
bien es cierto que la migración internacional se ha diversificado y mundializado en los
últimos quince años y esté generando verdaderos campos de relaciones entre Estados de
origen y Estados de destino, sólo es demográficamente eficaz entre algunos grupos de
regiones. En términos ontológicos, las poblaciones de esas regiones ya codeterminadas
demográficamente constituirían «círculos de enclasamiento».
¿Qué se requiere para que haya codeterminación entre círculos de
enclasamiento? En este punto es preciso introducir la noción de ruta. La Ruta no es una
trayectoria efímera, sino camino marcado y señalizado; un recorrido de ida que
contempla la vuelta, pues la Ruta para serlo ha de incorporar también la rutina. Hay una
dialéctica precisa entre ruta y frontera. Explorar todos los recovecos de esta noción
compleja y multicategorial, aunque proporciona un criterio para multiplicar los distintos
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procesos que pueden englobarse bajo la noción de codesarrollo, excede los límites de
este trabajo. Remito apresuradamente al hermoso libro de Fernando Pérez Herranz y
José Miguel Santacreu Soler, Las rutas de la humanidad, fenomenología de las
migraciones, en la que se ofrece una interesante tipología de las rutas (políticas,
culturales, económicas, ingenieriles, demográficas, militares) que al cruzarse con los
fines operatorios de los actantes permiten plantear el problema de hasta qué punto la
situación actual de globalización es un producto más o menos aleatorio de planes,
proyectos y programas (libremente planificados) o resultados necesarios, pero no
pretendidos: «no es la Ruta senda o camino por donde discurren la curiosidad o la
aventura humana, sino un resultado de la necesidad: Los hombres abren vías, rutas, para
hacerse con el control de la energía, destruyen unas fronteras por aquí, construyen otras
fronteras por allá, y dejan por el camino una complejidad de normas, costumbres y
éticas que provocan anomalías y problemas de convivencia abundantes y profundos. Es
por esta razón por la que a veces se confunden o identifican los residuos que van
dejando estas confrontaciones con la historia misma» 17
¿Debe el codesarrollo limitarse a los «círculos de enclasamiento» ya definidos y
a las rutas ya cristalizadas? La respuesta es no, porque la co-determinación entre los
términos de las diversas multiplicidades no tiene lugar solamente dentro de los «círculos
de enclasamiento», sino también en las intersecciones de diferentes círculos, lo que
permitiría ampliar la idea de codesarrollo a aquellos encuentros de poblaciones
provocadas por relaciones aleatorias (por ejemplo, por las contingencias derivadas de
los contextos económicos, políticos o de relaciones interclasistas en los países de
origen, como ha sucedido claramente con los casos de Ecuador y Colombia en los
últimos años).
Para no incurrir en consideraciones conceptuales demasiado abstractas, aunque no
por ello menos clarificadoras, acudamos de nuevo a los especialistas en geodinámica de
las migraciones internacionales, que ilustran cómo se estructuran esos procesos según
pautas que se repiten y permiten ciertas generalizaciones. Porque una vez ganada la
17 Fernando Pérez Herranz y J. Miguel Santacreu Soler: Las rutas de la Humanidad . Fenomenología de
las migraciones. Ediciones la Xara, Simat de la Valldigna, 2006, p. 155
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fundamentación ontológica del codesarrollo como codeterminación de multiplicidades
isológicas, ya podemos responder a la pregunta que hicimos arriba: ¿Cuál es la
morfodinámica de los procesos migratorios en la época de la globalización? No hace
falta recordar aquí que el principal símbolo de la globalización es precisamente la red,
la sociedad red que dice Castells, cuyos hilos cruzan las barreras jurídicas, culturales y
espaciales de los territorios, regiones, naciones y ciudades para forjar un mundo cada
vez más interdependiente.
En tanto que procesos morfodinámicos, que han perdurado a lo largo de los
siglos (y que incluso son anteriores a la especie humana), los especialistas que los han
analizado en nuestra época constatan, en contra de la visión individualista que
criticamos arriba, asociada al liberalismo económico, que en todas las migraciones
internacionales observadas ocurre que su expansión desde una región emisora hacia un
país de destino dura en el tiempo hasta que las redes de conexiones se han difundido tan
ampliamente que toda la gente que desea emigrar puede hacerlo sin dificultad, y que
sólo entonces, las migraciones comienzan a desacelerarse. Ahora bien, justamente por
eso se produce esa independencia del tamaño de los flujos migratorios entre dos países
respecto a los factores que las provocaron originalmente, sean estructurales o
individuales, pues, una vez consolidadas las redes sus costes son decrecientes y sus
riesgos disminuyen a medida que se institucionalizan. Según se expanden las redes y
caen los costes y riesgos de la migración, el flujo se vuelve menos selectivo en términos
económicos y más representativo de la sociedad o comunidad emisora. Si se produce un
mestizaje entre ambas poblaciones se consolidan «círculos de enclasamiento». En el
caso de que tal cosa ocurra, los gobiernos tendrán grandes dificultades para controlar los
flujos consolidados, porque el proceso de formación de redes escapa a su control y
ocurren con independencia del régimen de políticas aplicado. Muy probablemente eso
está ocurriendo desde hace mucho tiempo en la zona fronteriza de Santo Domingo con
Haití, sin bendiciones políticas de ninguna clase. Por supuesto, que en estos casos la
regla del codesarrollo debiera imperar en todos los programas de cooperación al
desarrollo. De hecho, ciertas políticas inmigratorias, como las destinadas a promover la
reunificación familiar, que trabajan a contracorriente de los controles de entradas,
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carecerían de toda justificación estructural sin apelar al fondo ontológico de la codeterminación,
ya que refuerzan las redes migratorias al darles un derecho especial a
ingresar a los miembros de las redes de parentesco.
Partiendo de estos fundamentos, la idea de codesarrollo permitiría mejorar
simultáneamente las políticas migratorias de los Estados de acogida y las políticas de
cooperación al desarrollo con los países, en los que se hayan forjado redes de
conexiones y, sobre todo, entre los que hayan cristalizado ya «círculos de
enclasamiento».
Desde la interpretación clásica se atribuye a las migraciones un papel regulador
de las tensiones económicas y sociales de los países de origen. Sin embargo, el caso más
espectacular que conocemos en España de riada de la población de los países pobres
hacia los países ricos probablemente sea el de Ecuador, que ha tenido proporciones
perfectamente manejables, incluso teniendo en cuenta los soportes religioso culturales
que la ha incentivado. En realidad, los 100 millones de migrantes que según Naciones
Unidas se mueven al año no representan más que el 2,2 % de la población mundial, es
decir, poco más que su tasa de crecimiento anual. El hecho de que casi la mitad de los
migrantes lleguen a los principales focos de acogida de los países desarrollados
demuestra más bien, como señaló Michel Piore hace tiempo, que los flujos migratorios
obedecen a requerimientos estructurales de las economías de las sociedades receptoras
y en ningún caso son mecanismos tendentes a mitigar los desequilibrios de la economía
mundial. La formación de redes espontáneas, carentes de orientación, tienden a
perpetuar tales desequilibrios, ya que la traducción del potencial migratorio en oferta de
trabajo dependería de las condiciones del mercado de trabajo del lado de la demanda, en
la cual la economía sumergida tiene un papel relevante.
En consecuencia, la intervención de los Estados, tanto del emisor como del
receptor, en el proceso de formación de redes y de rutas de canalización de las
migraciones que postula el codesarrollo, a través de los principios de
corresponsabilidad y contractualización, que describe Sami Naïr, al tiempo que
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satisfaría mejor las demandas del receptor, permitiría canalizarlas hacia sectores
potencialmente equilibradores y restauradores de la economía de los países de origen.
304
La principal dificultad de esta coordinación interestatal es que no está recortada
a la escala apropiada, en la que se forjan las redes de migración, por lo que, como
también señala Naïr, hay que contar como agentes de codesarrollo a las entidades
territoriales, sean Ayuntamientos o Regiones con competencias, y a las ONGs y
asociaciones implantadas, por cuanto entre ambos ejecutan una serie de tareas
imprescindibles para una cooperación llevada a cabo desde la perspectiva del canon del
desarrollo humano eficaz:
i.- Identificación, formulación y realización de proyectos de desarrollo
integrados (gestión de remesas, microproyectos, creación de empresas,
etc.).
ii.- Control sobre el terreno de los fondos públicos y transparencia en su
utilización para las poblaciones afectadas.
iii.- Fomento de las relaciones directas entre las sociedades civiles respectivas.
iv.- Promoción de prácticas democráticas horizontales mediante el reforzamiento
del papel de los emigrantes e inmigrantes en el terreno.
v.- Solidaridad tendente a reforzar la cohesión social y la paz civil entre países y
poblaciones.
vi.- Innovación ciudadana y fomento de la iniciativa de los migrantes.
vii.- Intercambio cultural, apoyo a los inmigrantes, encuentros entre poblaciones
locales en el país de acogida y sensibilización de la opinión pública.
Naturalmente, estos aspectos sociales que el codesarrollo considera prioritarios
repercuten también en el sesgo que tomen los fenómenos asociados al «encuentro»,
pues favorecen la integración, la asimilación y el sincretismo antes que segregación,
exclusión, racismo o xenofobia. Sin embargo, no es este el objetivo del codesarrollo,
sino una consecuencia, un efecto colateral.
Lo que sí es un objetivo directamente perseguido en los proyectos de
codesarrollo es la implicación de las empresas y las organizaciones profesionales, pues
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a su través se promociona el desarrollo endógeno, tanto por lo que se refiere a la
formación de un capital humano de capas intermedias bien formadas e integradas, como
por lo que respecta al tejido de pequeñas y medianas empresas que permiten el retorno
de los inmigrantes. En realidad, sólo si el país emisor logra cristalizar una cultura
empresarial capaz de hacer frente a las políticas de ajuste estructural que están en el
origen de algunos procesos migratorios, puede lograrse que los mecanismos de
codesarrollo tomen la delantera a la forja de redes de conexiones ilegales, especializadas
en la evacuación de emigrantes y en la reubicación del inmigrante en los mercados
clandestinos. Los microproyectos, mencionados antes, pueden ser sin duda el germen
social de esta cultura empresarial y ayudar a liberar las energías innovadoras y las
iniciativas empresariales en los momentos iniciales, pero es obvio que esas iniciativas
sociales sólo pueden alcanzar significado económico para el conjunto cuando se
profesionalizan las actividades, se racionalizan y normalizan los procesos productivos
y se consolidan los flujos económicos de la región. Sólo entonces se consigue
alternancia de las migraciones que persigue el codesarrollo.
Precisamente, porque se requiere tal profesionalización juegan un rol esencial en
los programas de codesarrollo la intervención de las universidades y los institutos de
investigación y formación, tanto en los países de acogida, como en su caso en los de
emisión.
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El fenómeno migratorio mexicano en el marco del
proceso de globalización e interculturalidad mundial.
Rocío Calderón García
Profesora Investigadora del Departamento de Estudios Internacionales del Centro
Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara,
Jalisco, México.
La migración es uno de los más grandes
y complejos temas de la actualidad.
Diariamente, alrededor del mundo, cientos de
miles de personas intentan, con la esperanza a
cuestas, rebasar las fronteras de su patria para
construir un sueño en un país nuevo, ajeno,
desconocido.
Los factores que sostienen e impulsan la migración internacional son múltiples y
se relacionan con las condiciones prevalecientes en los países de origen y destino, así
como con la densa red de relaciones que los migrantes construyen con el paso de tiempo.
Esto ha sido así desde los pueblos de la antigüedad, los cuales por alguna
motivación, tuvieron que abandonar su terruño de origen, en busca de una mejor
condición o para su propia sobrevivencia. Trátese de una motivación religiosa o
económica, pero así ha sido nuestro destino como especie, en algún momento sedentarios,
en otro nómadas.
La emergencia de flujos migratorios considerables es un rasgo común entre los
países que han experimentado intensos procesos de modernización, desarrollo económico
e industrialización.
Si bien se reconoce que hay especificidades históricas y regionales, la explicación
más convencional es que el desarrollo económico desencadena flujos migratorios
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mediante tres procesos que se refuerzan mutuamente: la creación y expansión de los
mercados; la privatización del régimen de tenencia de la tierra; y la sustitución de trabajo
por capital.
La emergencia de la migración entre dos países refleja la operación de una amplia
variedad de factores, aunque sin duda su articulación económica es fundamental. De
hecho, de acuerdo con Massey y otros autores, conforme dos economías se vuelven más
integradas e interdependientes, el volumen de la migración entre ellas crece.
Esta generalización se apoya en tres líneas de razonamiento: cuando las economías
están cada vez más integradas, los ciclos de expansión y contracción muestran una
tendencia a correlacionarse entre sí; los vínculos y lazos de interdependencia económica
entre los países receptores y emisores implican el desarrollo de un sólido sistema de
transporte y de comunicación entre ellos, lo que reduce los costos del desplazamiento y la
información e incrementa el beneficio neto de la migración; y la integración económica
también suele estar acompañada de mecanismos diversos de reclutamiento activo de
trabajadores y el desarrollo de redes sociales y familiares que unen las zonas de origen
con las de destino.
Una vez puesta en marcha la migración internacional y alcanzado un umbral
crítico, una serie de mecanismos estructurales mantiene su ímpetu, entre los cuales
destaca la operación de complejas redes sociales y familiares.
La discusión anterior sirve de marco para explorar las implicaciones migratorias
de la creciente interdependencia económica y liberalización comercial.
Es así que ninguna nación escapa a este fenómeno, pero el caso mexicano es
particularmente interesante: hoy viven en territorio estadounidense poco más de ocho
millones de compatriotas, quienes al migrar dejan un vacío en su hogar y se enfrentan,
con frecuencia, a una realidad hostil.
308 Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

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De uno y otro lado de la línea fronteriza, la distancia es sólo el comienzo de un
largo camino de sacrificios.
La escasez de fuentes de empleo y los bajos
ingresos de la mayoría de los trabajadores hacen
que el ritmo de crecimiento migratorio sea cada
vez más acelerado e involucre actualmente todos
los puntos del territorio nacional Mexicano.
El 96.2% de los municipios con los
que cuenta México presentan algún tipo de
"intensidad migratoria" hacia el vecino país
del norte, según datos recientes del Consejo
Nacional de Población (Conapo). A ello
debe añadirse el hecho concreto de que en
los estados de la república que ya tenían el
problema de la emigración el fenómeno se
ha incrementado todavía más.
En Zacatecas, Durango, Aguascalientes y Michoacán, entre 60 y 70% de los
municipios exhiben tasas de migración consideradas como "muy altas" y "altas".
En la actualidad, 2,350 municipios del país presentan algún grado de "expulsión"
de trabajadores hacia a Estados Unidos. De esta manera, en 261 se produce una corriente
de emigración muy fuerte; el número es elevado si se toma en cuenta que representa el
20% del total. Otros 408 municipios (16%) presentan un nivel definido como "medio". En
tanto 1,481 (64%) registran un índice "bajo".
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El análisis del CONAPO hace énfasis en que los estados de mayor tradición
migratoria son aquellos donde la corriente es cada vez más intensa, refiriendo que en
Zacatecas y Durango el 70% de sus municipios muestran las tasas más elevadas. Le
siguen en orden descendiente Aguascalientes, con 63.6%; Michoacán, 61.9%; Jalisco,
58.8%, y Guanajuato, 56.5%.
No obstante, el reporte indica que hay otras regiones de México donde el
fenómeno es similar al de los estados citados. Es el caso del corredor de municipios
localizados entre los estados de México y Morelos; así como la parte norte de Guerrero, el
sureste de Puebla, la zona mixteca de Oaxaca, el centro de esta misma entidad y el sur de
Veracruz.
El informe del CONAPO -dado a conocer el pasado mes de noviembre- resalta
que sólo 93 de los 2,443 municipios que hay en el país tiene "nula intensidad migratoria
hacia Estados Unidos". La mayor parte de estas localidades se hallan en los estados de la
frontera sur.
Sin trabajo
Las causas de la constante emigración han sido
reiteradamente confirmadas por el propio gobierno.
Apenas en noviembre pasado las autoridades
advirtieron a los migrantes sobre las malas condiciones
económicas que existen actualmente en México y las
pocas probabilidades de que durante el presente año
hallen trabajo.
El subsecretario de Población y Migración, Javier Moctezuma Barragán,
reconoció que en la adversa situación de la economía actual, con una tasa de baja de
310 Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

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1
crecimiento, no se vislumbra esperanza de una rápida recuperación. Por consiguiente, es
escasa la generación de empleo.
"La situación que priva en México no es favorable a una condición importante de
disponibilidad de empleos", anticipó el funcionario de la Secretaría de Gobernación (SG).
Indicadores de la Secretaría de Hacienda y Crédito Público (SHCP) señalan que el
índice de ocupación abierta solamente en el pasado mes de octubre afectó a 1,172
millones de trabajadores.
Moctezuma Barragán reconoció que la administración del presidente Vicente Fox
está muy preocupada y tomando con seriedad la posibilidad de que un gran número de
connacionales que recientemente visitaron el país decidieran quedarse en su lugar de
origen hasta que mejoren las condiciones económicas en Estados Unidos.
La corriente migratoria hacia el país vecino ha sido históricamente una importante
válvula de escape ante la fuerte presión socioeconómica que padece México, frente a la
imposibilidad de garantizar empleo a la totalidad de sus habitantes en edad productiva.
La migración como parte de la protección internacional de los derechos humanos.
Este fenómeno por el impacto que tiene para México, ha sido incluido en una
agenda de Derechos Humanos, año 2006. Esto, con la finalidad de “contribuir a la
discusión pública de los derechos fundamentales” 1 , y en este sentido, dicho organismo
entiende que como país de origen, tránsito y destino, México enfrenta un flujo de
personas que de acuerdo con estimaciones de analistas e instituciones, seguirá creciendo
al menos durante las próximas dos décadas. Por ello, se parte de que los extranjeros
suelen ser objeto de abusos por parte de las autoridades de los tres ámbitos de gobierno
(municipal, estatal y federal), es por lo que se propone según este organismo, hacer
Comisión Nacional de los Derechos Humanos, gobierno de México, página
www.cndh.org.mx, disponible 29 de Marzo del 2006.
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efectiva la decisión del estado mexicano de: sancionar a quienes violen los derechos
humanos de los migrantes; “despenalizar la migración y a los migrantes modificando la
Ley General del Población; impedir que las autoridades que no estén facultadas para ello
verifiquen la condición migratoria de las personas, y prohibir la utilización de cárceles
como estaciones migratorias habilitadas” 2 .
Las implicaciones de cada una de estas medidas propuestas, considero que pueden
ser las siguientes:
1.- Sancionar a las personas que violen los derechos humanos de los migrantes.
Las sanciones que se puedan imponer a los infractores de la normatividad en
cuestión, ¿estarán fundadas en las leyes internas del estado mexicano o de un Tratado
internacional?. En este sentido, recordemos que el derecho mexicano distingue la
jerarquía de un Tratado internacional respecto de las normas del derecho interno. El
artículo 133 de la Constitución mexicana, habla de la jerarquía de los tratados
internacionales ubicándoles por debajo de la Constitución y por encima de las normas del
derecho interno.
Luego entonces, la problemática que se está presentando es la siguiente: ¿los
jueces mexicanos pueden fundar sus resoluciones en un tratado internacional?, esto viola
alguna garantía constitucional en perjuicio del indiciado?. En mi opinión, no. Es más, el
Poder Judicial de la Federación debe entrar en el estudio de este tipo de asuntos, porque
los derechos humanos deben ser considerados como una norma universal y que es
tutelada por nuestro derecho. La consecuencia es que la Comisión Nacional de los
Derechos Humanos, emitiría su dictamen, que puede ser el fundamento para una denuncia
ante los tribunales jurisdiccionales. Ahora, si el probable responsable es un extranjero, no
podría apelar en su beneficio, a la protección de su gobierno, está sujeto por igual a la
norma del derecho mexicano. En todo caso, el factor político debe evitarse, porque la
2 Idem.
312 Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

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justicia no está hermanada o aliada con la política. Debemos dejar en claro, que la
Comisión de los Derechos Humanos, no se refiere a violaciones en el interior del
territorio del estado mexicano, sino que esto también comprende las fronteras tanto al Sur
como al Norte.
2.- Despenalizar la migración y a los migrantes
Si recordamos que la migración ha sido algo natural a la condición del ser
humano, el conflicto que ahora está en tema de estudio, no es la movilidad sino las
implicaciones sociales, económicas, políticas y culturales de esta movilidad de personas.
El sistema jurídico mexicano en mi opinión, tiene antinomias en el tema. Por un lado
existe la Ley de Inversión Extranjera, promotora de la colocación de recursos por parte de
extranjeros, en la economía nacional y sus diferentes actividades y modalidades. Pero a
cambio, reconocemos que las remesas son la segunda fuente de ingresos de recursos
económicos, pero no se hace nada ante la violación de los derechos de los migrantes
mexicanos allende las fronteras, en específico, al Norte con los Estados Unidos de
América. Es decir, tenemos una Ley que alienta la inversión de extranjeros, pero no
protegemos los derechos de quienes pudieran ser inversores en nuestra economía y que en
la práctica, son proveedores de un ingreso económico que solventa la economía de miles
de familias mexicanas. ¿El beneficio para quiénes es?
3.- Impedir que las autoridades que no estén facultadas para ello, verifiquen la
condición migratoria de las personas
En el derecho mexicano, la única autoridad que por disposición de ley, tiene
facultad de verificar la estancia legal de los extranjeros en México, es el Instituto
Nacional de Migración. Sin embargo, la tradición administrativa de México en materia de
seguridad, ha partido de la premisa de que “no importa el método sino la finalidad”, se
piensa más en el resultado que en el medio. Si el día de hoy la Presidencia de la República
define como delincuentes peligrosos a los indocumentados que ingresaron a nuestro
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territorio, los operativos en estaciones migratorias y en zonas aledañas, se podrán realizar
de manera conjunta con las autoridades del municipio o del estado, según la entidad
federativa de la que se trate. Es cierto, sólo la policía migratoria está facultada para
detener a los inmigrantes que ingresaron ilegalmente al país. ¿Entonces, la Comisión
Nacional de los Derechos Humanos solicitará que se permita a los indocumentados
comunicarse a la oficina de la representación diplomática de su país?
Quizás, este tipo de operativos en los que se descubre la presencia de “ personas
ilegales” que al ser puestas a disposición la autoridad, no son considerados como
violatorios de alguna norma internacional.
4.- Prohibir la utilización de cárceles como estaciones migratorias habilitadas
Este tema ya fue incluido en alguna ocasión como parte de la polémica iniciativa
del denominado programa “guardian” creado en la administración del entonces Presidente
de los Estados Unidos de América William Clinton.
Se visualizaba el problema del flujo migratorio hacia ese país, como una actitud
complaciente de México, al relajar la vigilancia en la frontera norte.
En consecuencia, según la visión norteamericana, la obligación de impedir el paso
de inmigrantes hacia su territorio, la debería asumir el gobierno de México.
El punto nodal de esta cuestión, radica en quitar el tema del flujo migratorio como
parte de las estrategias de seguridad nacional, porque la migración no es la causa de
actividades delictivas ni está demostrado que la detone como parte de un aparto de
delincuencia organizada. La migración no es un problema de seguridad del estado, ningún
gobierno se ve amenazado por el paso de personas hacia su territorio, tampoco por
permitir que el trabajo de estas personas se incorpore a su economía. En todo caso, podrá
ser visto como un asunto de la defensa de los derechos humanos y combinarlo con la
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aplicación de su orden jurídico, para que la vigencia de las leyes asegure una condición
propicia para la convivencia y la tolerancia, como premisas del desarrollo de un pueblo.
Conclusiones:
En todos los países de la región constatamos la creciente brecha entre ricos y
pobres, a pesar de la riqueza global; el deterioro de los valores, particularmente el valor
de la familia; aumento de la corrupción, impunidad, violencia e inseguridad social. Por lo
que se deberá asumir una política migratoria con rostro humano, que contribuya a la
regularización de los inmigrantes indocumentados y el respeto a sus derechos.
La emigración se ha convertido en un fenómeno global en el mundo actual e
implica a todas las naciones del mundo por tanto es importante combatir el racismo, la
xenofobia, inculcando actitudes positivas donde exista un compromiso para garantizar la
administración correcta y respetuosa de este complejo fenómeno, tomando en cuenta sus
múltiples causas, así como sus consecuencias económicas y sociales entre los países
involucrados.
Para lograr tal objetivo se deberán reafirmar los compromisos de fortalecer la
cooperación para la administración del fenómeno migratorio. Tomando en cuenta los
siguientes principios:
? El derecho soberano de cada Estado a formular y aplicar sus leyes
migratorias en la forma que mejor convenga a sus intereses nacionales,
siempre de conformidad con las normas del derecho internacional y en un
espíritu de cooperación.
? El compromiso con una visión integral sobre la administración del
fenómeno migratorio y de las fronteras, que convierta las diferencias entre
nuestras naciones en fuentes de fortaleza, y conduzca a un desarrollo
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económico y social, en beneficio mutuo, que preserve la reunificación
familiar y proteja la dignidad del ser humano.
? Proteger los derechos de los migrantes e impulsar enérgicamente la
procuración de justicia en casos de denuncias de acciones ilegales por parte
de los migrantes y las comunidades fronterizas, así como respetar tanto las
garantías constitucionales como el derecho al debido proceso legal en la
aplicación de las leyes de migración.
? Combatir el tráfico de migrantes y la falsificación de documentos, y con ese
propósito, desarrollar mecanismos eficaces de intercambio de información
y cooperación, con pleno respeto a la soberanía de cada país.
? Lograr un enfoque integral de la migración entre los países involucrados, a
través de estudios científicos, producto de la cooperación, que contribuyan
a un entendimiento de este fenómeno.
Por tanto se deberá tener una visión de las regiones fronterizas en el siglo XXI,
como espacio que apoye y dependa de la construcción de comunidades cuyo rasgo sea la
cooperación y no el conflicto.
Bibliografía
Comisión Nacional de Derechos Humanos, http://www.cndh.org.mx
Consejo Nacional de Población (CONAPO) en:
http://www.conapo.gob.mx/publicaciones/principal.html
Cortis, Cristian, Hauser, Dense y Rodríguez Huerta, Gabriela. “Protección Internacional
de los Derechos Humanos”. Porrúa, México, 2005.
Ortíz Alf, Loreta. “Derecho Internacional Público” Oxford, México, 2004.
Secretaria de Hacienda y Crédito Público (SHCP)
http://www.shcp.gob.mx
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Vallarta Plata, José Guillermo. “La protección de los Derechos Humanos, régimen
internacional”. Porrúa, México, 2006.
Galería fotográfica en:
http://www.oncetv-ipn.net/migrantes/temas/lafamilia.html
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Aspectos jurídicos, políticos e institucionales de la
educación a niños trabajadores migrantes en Mexico
Introducción
Carlos Rafael Rodríguez Solera
Graciela Amira Medécigo Shej
Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo-México
¿Quién salvará a este chiquillo
menor que un grano de avena?
¿De dónde saldrá el martillo
verdugo de esta cadena?
Miguel Hernández
Los niños que migran con sus familias para emplearse como jornaleros
agrícolas, reciben una educación llena de carencias. En términos de cobertura,
permanencia y calidad, los niños jornaleros no logran tener siquiera los servicios
educativos que reciben los campesinos en las escuelas multigrado. Una educación pobre
para niños pobres.
De no hacerse algo pronto, los niños jornaleros migrantes tendrán, cuando sean
adultos, tal rezago educativo que los condenará, como a sus padres, a deambular por el
país para trabajar como peones mal pagados y vivir en pésimas condiciones. Si para
entonces continúa la educación a migrantes como está hasta el momento, sus hijos serán
a su vez niños sin escuela y continuará así, hasta el infinito, la reproducción de los
jornaleros migrantes.
La situación de los migrantes en México nos recuerda lo que sostiene la CEPAL
sobre todo el sistema educativo de América Latina.
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“La educación muestra un alto grado de estratificación que reproduce, en vez de
corregir, las desigualdades en el ingreso” (CEPAL, 2002:308).
De inmediato surge el reto de identificar cuáles son las causas de este problema
y qué tipo de medidas se pueden tomar, desde el Estado, para mejorar la educación de
los migrantes.
Aunque se trata de un tema complejo, cuyas causas son múltiples, una clave
fundamental para comprenderlo es conocer las pésimas condiciones de educabilidad que
tienen los niños migrantes, las cuales anulan cualquier esfuerzo gubernamental por
mejorar la educación de estos niños.
Estudiar en circunstancias difíciles y vivir hacinados en campamentos con malas
condiciones de higiene puede ser tolerable; pero lo que es casi imposible es que los
niños jornaleros estudien cuando tienen que trabajar en turnos de hasta 12 horas diarias
en la pizca del ejote.
El trabajo infantil es el principal impedimento para que los menores migrantes
mejoren su nivel educativo. El gobierno puede llevar a los campamentos los mejores
maestros, el material didáctico más novedoso y modelos educativos que se adapten a las
condiciones de los niños migrantes, pero todo esto será en vano si los menores no
asisten a la escuela porque tienen que trabajar.
El problema del trabajo infantil
De acuerdo con Amartya Sen, uno de los principales problemas de los pobres no
es tanto la falta de disponibilidades, que explicaría su miseria si vivieran en sociedades
donde prevaleciera una total carencia de recursos, sino la falta de titularidades, esto es,
de derechos que les den acceso a parte de la riqueza disponible en la sociedad. El
concepto de “titularidad” se refiere a la habilidad de las personas para conseguir
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alimentos u otros bienes a través de los medios legales disponibles. (Sen citado por
Boltvinik y Hernández, 2000:40).
“El conjunto de titularidades posibles para una persona depende de dos
parámetros: su dotación inicial y el ‘mapa de titularidades de intercambio con la
naturaleza y con otras personas’ (que debe ser interpretado en el mismo sentido amplio
en que son interpretadas las titularidades, incluyendo, por ejemplo, los derechos
adquiridos respecto al Estado).” (Boltvinik y Hernández, 2000:40).
No se trata de que la nación mexicana sea tan pobre como para que no pueda
darse el lujo de prescindir del trabajo de una parte de sus niños, sino más bien que hay
menores, en este caso los niños jornaleros migrantes, que carece en la práctica de los
derechos que gozan el resto de los infantes.
Si el problema es la falta de derechos, pareciera que la solución consistiría en
que se legisle a su favor. Lo grave del caso es que no procede la aprobación de nuevas
normas, puesto que esa legislación ya existe.
El artículo 123 Constitucional establece en su apartado “A”, Fracción III, con
toda claridad, la prohibición de que los menores de 14 años se incorporen a las
actividades laborales.
“Queda prohibida la utilización del trabajo de los menores de catorce años.
Los mayores de esta edad y menores de dieciséis tendrán como jornada máxima la de
seis horas”. (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, Artículo 123,
Apartado “A, Fracción III, Fuente:
http://info4.juridicas.unam.mx/ijure/fed/9/124.htm?s=).
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La ley es clara, pero en la investigación realizada en los campamentos encontramos que
el 85% de los niños con edades de 6 a 14 años trabaja. Para más de 200 niños migrantes,
sus derechos constitucionales se violan a diario, cuando sus familias vienen a trabajar a
Hidalgo.
En la ciudad de Pachuca, instituciones del gobierno federal y estatal, en conjunto
con organizaciones no gubernamentales, promueven el combate al trabajo infantil.
La Ley Federal del Trabajo reglamenta lo dispuesto en el apartado “A” del
precepto Constitucional citado, por lo que reitera en su artículo 5º fracción I, la
prohibición expresa para contratar el trabajo de los menores de 14 años, para evitar que
su actividad laboral interfiera con su desarrollo físico y mental, así como con la
asistencia a la escuela.
Dicha ley permite el trabajo de los menores a partir de los 14 años de edad,
recibiendo desde entonces una protección a través del establecimiento de condiciones de
trabajo especiales, hasta cumplir los 16 años de edad, siendo responsables del
cumplimiento de esas normas protectoras, los padres del menor, el patrón y el Estado.
La citada ley dedica un apartado especial para regular con mayor amplitud el
trabajo de los mayores de 14 y menores de 18 años. En el Título V bis (artículos del 173
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al 180), establece entre otros, el derecho de los menores para que su actividad laboral
sea vigilada y protegida de manera especial por la institución denominada “Inspección
del Trabajo”, cuyas obligaciones y atribuciones se encuentran señaladas de manera
expresa en los artículos del 540 al 550 de la misma ley. Entre las funciones que dicha
institución podría realizar a favor de los menores que trabajan, estarían vigilar el
cumplimiento de las normas del trabajo; poner en conocimiento de la autoridad las
deficiencias y las violaciones a las normas que observe en las empresas o
establecimientos, para lo cual tienen facultades de realizar visitas a los centros de
trabajo en cualquier día y horario, interrogar a trabajadores, patrones o testigos, exigir la
presentación de libros, registros o cualquier otro documento que el patrón este obligado
a elaborar y conservar y sugerir la corrección de conductas violatorias de las normas del
trabajo.
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LEY FEDERAL DEL TRABAJO
Artículo 173
El trabajo de los mayores de catorce años y menores de dieciséis queda sujeto a vigilancia y protección especiales de la
Inspección del Trabajo.
Artículo 174
Los mayores de catorce y menores de dieciséis años deberán obtener un certificado médico que acredite su aptitud para
el trabajo y someterse a los exámenes médicos que periódicamente ordene la Inspección del Trabajo . Sin el requisito
del certificado, ningún patrón podrá utilizar sus servicios.
Artículo 175
Queda prohibida la utilización del trabajo de los menores:
I. De dieciséis años, en:
a) Expendios de bebidas embriagantes de consumo inmediato.
b) Trabajos susceptibles de afectar su moralidad o sus buenas costumbres.
c) Trabajos ambulantes, salvo autorización especial de la Inspección de Trabajo.
d) Trabajos subterráneos o submarinos.
e) Labores peligrosas o insalubres.
f) Trabajos superiores a sus fuerzas y los que puedan impedir o retardar su desarrollo físico normal.
g) Establecimientos no industriales después de las diez de la noche.
h) Los demás que determinen las leyes.
II. De dieciocho años, en: Trabajos nocturnos industriales.
Artículo 176
Las labores peligrosas o insalubres a que se refiere el artículo anterior, son aquellas que, por la naturaleza del trabajo,
por las condiciones físicas, químicas o biológicas del medio en que se presta, o por la composición de la materia prima
que se utiliza, son capaces de actuar sobre la vida, el desarrollo y la salud física y mental de los menores. Los
reglamentos que se expidan determinarán los trabajos que queden comprendidos en la anterior definición.
Artículo 177
La jornada de trabajo de los menores de dieciséis años no podrá exceder de seis horas diarias y deberán dividirse en
períodos máximos de tres horas. Entre los distintos períodos de la jornada, disfrutarán de reposos de una hora por lo
menos.
Artículo 178
Queda prohibida la utilización del trabajo de los menores de dieciséis años en horas extraordinarias y en los días
domingos y de descanso obligatorio. En caso de violación de esta prohibición, las horas extraordinarias se pagarán con
un doscientos por ciento más del salario que corresponda a las horas de la jornada, y el salario de los días domingos y de
descanso obligatorio, de conformidad con lo dispuesto en los artículos 73 y 75.
Artículo 179
Los menores de dieciséis años disfrutarán de un período anual de vacaciones pagadas de dieciocho días laborables, por
lo menos.
Artículo 180
Los patrones que tengan a su servicio menores de dieciséis años están obligados a:
I. Exigir que se les exhiban los certificados médicos que acrediten que están aptos para el trabajo;
II. Llevar un registro de inspección especial, con indicación de la fecha de su nacimiento, clase de trabajo, horario,
salario y demás condiciones generales de trabajo;
III. Distribuir el trabajo a fin de que dispongan del tiempo necesario para cumplir sus programas escolares;
IV. Proporcionarles capacitación y adiestramiento en los términos de esta Ley; y,
V. Proporcionar a las autoridades del trabajo los informes que soliciten.
-
- Fuente: http://www.gobierno.com.mx/ley-federal-del-trabajo/index5.html
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Las leyes existen, pero no se cumplen. Nunca en la historia de los migrantes han
sabido lo que es la visita de un inspector del trabajo. Los menores de 18 no saben que
deben trabajar un máximo se 6 horas al día, que tienen derecho a una hora de descanso
por cada 3 horas de trabajo, ni que deben de contar con un certificado médico. Los
menores de 14 no tienen la menor idea de que cuando sus padres los llevan a trabajar,
están violando, no sólo leyes o reglamentos menores, sino incluso preceptos de rango
constitucional.
Artículo 541
LEY FEDERAL DEL TRABAJO
Los Inspectores del Trabajo tienen los deberes y atribuciones
siguientes:
I. Vigilar el cumplimiento de las normas de trabajo, especialmente de
las que establecen los derechos y obligaciones de trabajadores y
patrones, de las que reglamentan el trabajo de las mujeres y los
menores, y de las que determinan las medidas preventivas de riesgos
de trabajo, seguridad e higiene.
Fuente: http://www.gobierno.com.mx/ley-federal-deltrabajo/index18.html
No lo saben y no tienen por qué saberlo. Los responsables de aplicar las leyes
son otros; ellos sólo son víctimas inocentes de un sistema legal en el que nadie defiende
los derechos que la Constitución y las leyes les dan como ciudadanos mexicanos.
Además de que viola la legislación nacional, el trabajo infantil lleva al
incumplimiento de tratados internacionales ratificados por México. El trabajo de niños
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de hasta 6 años contraviene lo dispuesto en la Declaración de los Derechos del Niño,
proclamada por la Organización de las Naciones Unidas en noviembre de 1959.
Aunque hay varios instrumentos de derecho internacional que tienen que ver con
el trabajo infantil 1 , consideramos como demostrado que cuando los niños jornaleros
realizan labores que interrumpen su educación, se produce un claro desacato de la
legislación nacional e internacional, por lo que sería ocioso continuar citando leyes y
tratados que se atropellan 2 .
Declaración de los Derechos del Niño
Proclamada por la Asamblea General de las Naciones Unidas
en su resolución 1386 (XIV), de 20 de noviembre de 1959
Principio 9.
“No deberá permitirse al niño trabajar antes de una edad mínima adecuada; en ningún caso se le
dedicará ni se le permitirá que se dedique a ocupación o empleo alguno que pueda perjudicar su salud
o su educación o impedir su desarrollo físico, mental o moral”.
Fuente: http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/25_sp.htm
1 Los más importantes son La Declaración Universal de los Derechos Humanos, ratificada por México en
1948, que establece la educación como un derecho básico de todas las personas y el Convenio 169 de los
Derechos de los Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, promovido por la Organización
Internacional del Trabajo (OIT) y ratificado por México en 1990.
2 Para los interesados en el tema existe una amplia bibliografía. Uno de los trabajos mas completos sobre
el tema de legislación infantil lo constituye el “V informe sobre los derechos y la situación de la niñez en
México, avances y retrocesos: balance de una década”, publicado por el Colectivo Mexicano de Apoyo a
la Niñez (2000), en el que se hace un amplio análisis de la situación jurídica de los niños mexicanos en
distintos contextos. Laura Salinas (2000) hace un trabajo sobre la tutela de los derechos humanos de las
mujeres y menores en las normas jurídicas mexicanas. En su trabajo sobre infancia y legislación, Robert
Cohen (2000) propone, por su parte, la promulgación de leyes mexicanas acordes con la Convención
sobre los Derechos de la Niñez. Otros trabajos que pueden ser de interés son; Villoro, 2002; Pujol y
Torres,2000; UNICEF, 2003; Corona y Fernández, 2000; García y Salazar, 1999; Rabanales, 2000;
Barreiro, 2000.
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Convención sobre los Derechos del Niño
Adoptada y abierta a la firma y ratificación por la Asamblea
General de las Naciones Unidas en su resolución 44/25, de 20 de
noviembre de 1989. Entrada en vigor: 2 de septiembre de 1990,
de conformidad con el artículo 49.
Ratificada por México el 21 de septiembre de 1990
Artículo 32
1. Los Estados Partes reconocen el derecho del niño a estar protegido
contra la explotación económica y contra el desempeño de cualquier
trabajo que pueda ser peligroso o entorpecer su educación, o que sea
nocivo para su salud o para su desarrollo físico, mental, espiritual,
moral o social.
2. Los Estados Partes adoptarán medidas legislativas,
administrativas, sociales y educacionales para garantizar la
aplicación del presente artículo. Con ese propósito y teniendo en
cuenta las disposiciones pertinentes de otros instrumentos
internacionales, los Estados Partes, en particular:
a) Fijarán una edad o edades mínimas para trabajar;
b) Dispondrán la reglamentación apropiada de los horarios y
condiciones de trabajo;
c) Estipularán las penalidades u otras sanciones apropiadas para
asegurar la aplicación efectiva del presente artículo.
Fuente: http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/k2crc_sp.htm
Por su importancia y vigencia mencionaremos sólo uno más. La situación
encontrada en los campamentos de migrantes, revela que en este caso específico se
incumple con lo dispuesto en la Convención de los Derechos del Niño, en especial en su
artículo 32, en el que los estados firmantes se comprometen a proteger a los niños
contra el desempeño de cualquier trabajo que pueda entorpecer su educación y a
establecer sanciones para garantizar la aplicación efectiva de estas disposiciones.
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¿Qué podemos hacer?
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Como puede verse, existe una amplia legislación tanto en el ámbito interno
como en el internacional, en la cual se establecen con claridad el derecho de los niños a
recibir educación básica y la prohibición expresa del trabajo de menores de 14 años.
Pareciera que lo que se necesita no es promulgar nuevas leyes, sino que se
respeten las que ya existen. Los niños migrantes están viviendo lo que O’Donnell llama
la ciudadanía limitada o de baja intensidad.
“En nuestros países casi todos somos ciudadanos en términos de derechos
políticos, pero muchos no gozan de derechos civiles básicos ni, por supuesto, sociales.
Las víctimas de esa ciudadanía no sólo son pobres materialmente, también lo son
legalmente.” (O’Donnell, 2005: 26).
En el caso de los migrantes se da lo que O’Donnell califica como las “zonas
marrones” esto es, que hay zonas geográficas o sectores sociales en los que la legalidad
del Estado no se aplica.
“De hecho, muchos de nuestros países tienen un régimen democrático que
coexiste con una legalidad intermitente y sesgada. Simplemente la legalidad del Estado
no se extiende a vastas regiones de no pocos de nuestros países (…) aún en regiones
donde el sistema legal tiene alcance, éste es aplicado no pocas veces con sesgos
discriminatorios contra varias minorías y aún mayorías, tales como las mujeres y los
pobres.” (O’Donnell, 2004:49).
De lo que se trata entonces es de ampliar la ciudadanía a estos sectores hoy
excluidos. Para el pleno ejercicio de los derechos ciudadanos es indispensable el acceso
a la educación básica, puesto que será lo que les permita, cuando sean adultos, tener la
libertad de decidir. En su célebre ensayo “ciudadanía y clase social”, T.H. Marshall
expone el pensamiento del economista británico Alfred Marshall, con el cual coincide.
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“(…) sostenía que el Estado debía imponer de alguna forma su capacidad
coercitiva, por ejemplo, obligando a los niños a asistir a la escuela, porque los que no
han recibido educación no pueden apreciar, y por tanto no pueden elegir libremente,
las cosas buenas que distinguen la vida de los caballeros de la vida de la clase
trabajadora. Se trata de obligados y ayudarlos a subir el primer peldaño; de ayudarlos,
si ellos quieren, a subir muchos más. Nótese que sólo se les obliga en el primer
peldaño. La libre elección se produce en cuanto han adquirido la capacidad de elegir.
(Marshall, 1998:19).
En el caso de los migrantes existe la idea errónea, entre los propios padres, de
que los niños no van a la escuela porque no quieren como si se tratara de un acto
opcional. Muchos coincidimos con ambos Marshall, en que es función del Estado velar
Este reportaje de la revista Realidades, de
noviembre de 2005, es un buen ejemplo de la
“leyenda negra” que existe en la región sobre los
enganchadores.
porque los niños asistan a la escuela
y obligar a los padres, mediante
sanciones, si fuera preciso, para que
los dejen ir. Sólo cuando se tiene
acceso a un mínimo de instrucción
inicial se estará en condiciones de
elegir con libertad.
Pero ¿cómo usar el poder
coercitivo del Estado en este caso?.
En Hidalgo la violación fragante a
toda la legislación vigente en materia
de protección a la infancia no la
hacen grandes empresas que
contraten mano de obra de manera
ilegal. No se trata tampoco, como se
cree en forma errónea, que existan
crueles “enganchadores” que explotan sin misericordia a mujeres y niños para
multiplicar sus ganancias (Román, 2005:36). En el caso que estudiamos son los propios
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padres los que incorporan a sus hijos en las actividades productivas, como parte de las
estrategias de sobrevivencia que adoptan las familias (ver capítulo 4). No se puede, en
este caso, enviar a inspectores del trabajo u obligar a los padres, por medio de acciones
policíacas, a que cumplan la ley.
Desde una posición radical se diría que la ley no se discute, sólo se aplica “dura
lex, sed lex” 3 . Pero en este caso la situación es muy compleja. Por ejemplo, el cabal
acatamiento de la norma constitucional que prohíbe el trabajo de los menores de 14 años
sería demasiado oneroso para las familias de migrantes, en las cuales el 40% del ingreso
familiar es aportado por estos menores (ver capítulo 4). Los jornaleros migrantes violan
la ley cuando llevan a sus hijos a la corta del ejote en lugar de enviarlos a la escuela,
pero no lo hacen por un afán delictivo sino por necesidad.
Se nos acaban las opciones. Hemos dicho que la ausencia de derechos de los
niños migrantes no se resuelve mediante la promulgación de leyes, pues éstas ya
existen. Hemos dicho también que no se puede obligar a los jornaleros a que cumplan
con las leyes, puesto que éstas se incumplen por necesidad y no por capricho, por lo que
el acatamiento de la norma podría significar una fuerte merma de los ingresos, que
pondría en peligro la sobrevivencia de las familias. ¿Qué procede entonces?
Diversos autores se han pronunciado por buscar formas creativas en las que el
gobierno pueda promover el ejercicio efectivo de los derechos de los niños migrantes,
reconociendo las desfavorables situaciones que los rodean y los convierten en entes
vulnerables. Un asunto de gran importancia es que los niños tienen que emigrar con la
familia en busca de una mejor calidad de vida, lo cual repercute en su desarrollo
personal, porque al momento de migrar abandonan sus estudios para dedicarse a
contribuir al sustento económico para la familia (Cohen, 2000).
Marvin Rabanales (2000), propone hacer una reforma a la legislación de
infantes, considerando las condiciones de gobierno y aspectos políticos y
3 La ley es dura, pero es la ley.
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administrativos, lo que permitiría establecer una mejor calidad de vida para los niños.
Así mismo, plantea pasar del enfoque de que se trata de una situación irregular, a uno
que promueva una protección integral. En algunos países latinoamericanos existe
resistencia a reconocer los derechos de los niños, por considerarse que son situaciones
de índole familiar, o porque los empleadores de menores consideran que estos derechos
pueden ir en perjuicio de su rentabilidad.
En el trabajo de Norma Barreiro (2000) se estudian algunas disposiciones
legales, que han sido planteadas por diversas organizaciones encargadas del cuidado de
los menores, como la prohibición de empleo de niños, aunque se ha considerado la
alternativa de que, en el caso de que el trabajo les permita una mejor condición de vida,
se pueda admitir, siempre y cuando no perjudique o interfiera en sus estudios o en su
salud.
En otros trabajos se hace un esfuerzo por entender la forma en que el trabajo
infantil se puede compatibilizar con la enseñanza básica que se imparte en las zonas
rurales (Gajardo y Andraca, 1988), o la forma en que éste afecta las condiciones de
salud y nutrición (Rodríguez y Corrales, 2000).
En la actualidad existen buenas condiciones institucionales para promover la
integración de los migrantes a la escuela. En la “ley para la protección de los derechos
de niñas, niños y adolescentes”, vigente desde 2000, se crean restricciones para la
discriminación en materia de oportunidades educativas y se faculta al gobierno a
establecer los mecanismos que sean necesarios, para contrarrestar las causas culturales o
socioeconómicas que propicien dicha discriminación.
En síntesis, las normas jurídicas no pueden ni deben hacer excepción alguna para
exentar de su cumplimiento a ciertos sectores de la población. Por ejemplo, la norma
constitucional que regula el trabajo infantil no puede reformarse para que diga que se
prohíbe el trabajo de los menores de 14 años, excepto cuando su trabajo sea
indispensable para el mantenimiento de la familia. No es viable entonces plantear que
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las leyes existentes se adapten a la realidad socioeconómica, lo que hay que hacer es que
la ley se cumpla. No obstante, hemos dicho también que no es posible usar medidas
coercitivas para obligar a los jornaleros migrantes a cumplir las leyes, puesto que no
cuentan con las condiciones mínimas para hacerlo. Por tanto, la única opción viable
parece ser que el Estado instrumente medidas para ayudar a los migrantes a contar con
las condiciones socioeconómicas indispensables, para que les pueda ser demandado el
respeto de las normas, lo cual, a nuestro juicio, se lograría mediante una buena
coordinación de la política educativa con la política social.
LEY PARA LA PROTECCIÓN DE LOS
DERECHOS DE NIÑAS, NIÑOS Y ADOLESCENTES.
TÍTULO SEGUNDO DE LOS DERECHOS DE NIÑAS, NIÑOS Y ADOLESCENTES
CAPITULO DÉCIMO DEL DERECHO A LA EDUCACIÓN
Artículo 32.
Los programas de atención a migrantes
Vigente desde mayo de 2000
Niñas, niños y adolescentes tienen derecho a una educación que respete su dignidad y les prepare
para la vida en un espíritu de comprensión, paz y tolerancia en los términos del artículo 3o. De la
constitución. Las leyes promoverán las medidas necesarias para que:
A. Se les proporcione la atención educativa que por su edad, madurez y circunstancias especiales
requirieran para su pleno desarrollo.
B. Se evite la discriminación de las niñas y las adolescentes en materia de oportunidades educativas.
Se establecerán los mecanismos que se requieran para contrarrestar las razones culturales,
económicas o de cualquier otra índole, que propicien dicha discriminación.
Fuente: http://info4.juridicas.unam.mx/ijure/fed/200/33.htm?s=
Las autoridades mexicanas no han sido indiferentes al problema del rezago
educativo de los niños migrantes. Desde el sexenio del presidente José López Portillo
(1976-1982) se empezaron a desarrollar acciones dirigidas a esta población, en el
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marco del Programa de Educación para Todos 4 . A partir de 1980 la Dirección General
de Planeación, Programación y Presupuesto (DGPPP) de la Secretaría de Educación
Pública emprende la tarea de elaborar propuestas educativas para atender a la población
infantil migrante en preescolar y primaria.
Se empezó a trabajar con los cañeros de Veracruz y San Luis Potosí, se asignó
presupuesto a los programas, hubo fondos y recursos; lo que no hubo fue una propuesta
pedagógica; no había una propuesta curricular específica que considerara los tiempos y
las características de esta población.
Después, en el sexenio de Miguel de la Madrid (1982-1988), se asignan más
recursos y se amplía el programa para atender a más estados, porque los gobiernos de
otras entidades se dieron cuenta de que también tenían población jornalera.
Es hasta el siguiente sexenio, en la administración de Carlos Salinas De Gortari
(1988-1994), cuando ya hay una propuesta más específica, o por lo menos trata de
replantearse; durante este periodo la educación a migrantes va a ser, en lo primordial,
responsabilidad de CONAFE.
A partir del sexenio de Ernesto Zedillo (1994-2000) se trata de establecer una
política de Estado, es decir, se incluye la atención a migrantes en el Programa Nacional
de Educación y se asignan recursos a los estados; pero al igual que antes, se sigue con
4 Este breve esbozo de los antecedentes de la educación a migrantes en México, se realizó con base en
una entrevista al Mtro. Francisco Moreno, Coordinador del Programa Educación Primaria para Niñas y
Niños Migrantes (PRONIM), 5 de octubre de 2004, (entrevista completa en anexo 1), complementado con
lo expuesto en la evaluación de este programa en el 2003 (Rojas et al, 2004), así como en las siguientes
páginas en Internet:
http://normalista.ilce.edu.mx/normalista/r_n_plan_prog/primaria/6semes/Asiganatura%20regional/tema4.
htm
http://www.funcionpublica.gob.mx/scagp/dgorcs/reglas/2004/r11_educacion04/completos/ro_educacion_
primaria_nnm_03.htm#_Toc45087849
http://www.sep.gob.mx/wb2/sep/sep_Bol3090804
http://eib.sep.gob.mx/index.php?seccion=3&id=29
.
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deficiencias y fallas en el aspecto pedagógico, en el ámbito de la formación de los
docentes y en lo relativo a la evaluación.
En el último sexenio (2000-2006) continúa la atención a migrantes como una
parte importante de la política educativa y se crean en la SEP los programas PRONIM
(Programa Educación Primaria para Niñas y Niños Migrantes) 5 y FOMEIM (Fomentar
y Mejorar la Educación Intercultural en Migrantes), con el propósito de mejorar la
atención educativa a este segmento de la población.
Como puede verse, ha existido, desde hace un cuarto de siglo, un interés genuino
del gobierno de México por mejorar la educación de los niños migrantes. No obstante,
los resultados de tales esfuerzos están lejos de ser satisfactorios, como lo reconocen las
mismas autoridades.
“A veinte años de los primeros esfuerzos de las secretarías e institutos de educación
estatales, por dar educación primaria a los hijos de los jornaleros migrantes, aún persisten los
problemas relacionados con el acceso y permanencia en el servicio educativo. La reprobación y la
deserción escolar son las manifestaciones más frecuentes a las que se enfrenta la población
infantil migrante: 1 de cada 4 menores en el rango de edad 5-14 años, nunca ha asistido a la
escuela, y 1 de 4 la abandona para incorporarse al trabajo”. (SEP, 2003).
Estos pobres resultados, a pesar de los programas gubernamentales que han sido
creados de manera específica para mejorar la educación de los migrantes, se explican,
por los
que, en nuestro criterio, son los tres grandes problemas que presenta la política
educativa hacia los menores migrantes en México.
5 El PRONIM concentra sus esfuerzos en: 1) El equipamiento de aulas, 2) la capacitación de los docentes
y demás agentes educativos, 3) la producción y reproducción de materiales educativos, 4) el
fortalecimiento institucional y la operación del programa. Véase Reglas de Operación para el Programa
Educación Primaria para Niñas y Niños Migrantes 2002. SEP, SEByN-DGIE. Diario Oficial de la
Federación. Órgano del Gobierno Constitucional de los Estados Unidos Mexicanos. SEGOB. Talleres
Gráficos de México. México. 13 de marzo del 2002.
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Cronología
1980. La Secretaría de Educación Pública (SEP) comenzó la operación del Programa Educación
Primaria para Niños Migrantes, en el marco del Programa Educación Primaria para Todos los
Niños, de la Dirección General de Planeación, Programación y Presupuesto (DGPPP). Dicho
programa llega a operar en 22 estados.
1982. El Instituto Nacional para la Educación de los Adultos (INEA) inició la operación del
Proyecto Campamentos de Educación y Recreación, por medio del cual se ofrecen servicios a la
población adulta de alfabetización, primaria, secundaria y capacitación no formal para el trabajo.
1989. El Consejo Nacional de Fomento Educativo (CONAFE), en el marco del Programa de
Modernización Educativa, inició la operación del Programa para la Atención Educativa de la
Población Infantil Agrícola Migrante (PAEPIAM) con una cobertura inicial en 4 estados del país.
1993. Se integró la Comisión Central de Coordinación Interinstitucional para la Atención
Educativa a la Población Jornalera Agrícola Migrante, con la participación de la SEP, el Consejo
Nacional de Fomento Educativo (CONAFE), el Instituto Nacional para la Educación de los
Adultos (INEA) y el Programa Nacional de Jornaleros Agrícolas (PRONJAG) de la Secretaría de
Desarrollo Social (SEDESOL).
1996. CONAFE inicia el diagnóstico para la formulación de un modelo curricular para la
educación primaria de niñas y niños jornaleros migrantes que se plasma en la Modalidad Educativa
Intercultural para Población Infantil Migrante (MEIPIM).
1997. La Secretaría de Educación Pública crea el proyecto “Diseño de un Modelo de atención
educativa de nivel primaria para niñas y niños jornaleros agrícolas migrantes”.
1999. Se extiende la Modalidad Educativa Intercultural para Población Infantil Migrante
(MEIPIM) a las 19 entidades en las que CONAFE atiende a niños migrantes.
2000. La Secretaría de Educación Pública pone en marcha, en nueve estados, el Proyecto de
Atención Educativa a la Población Jornalera Migrante.
2002. Inicia el programa Fomentar y Mejorar la Educación Intercultural en Migrantes (FOMEIM),
en el que intervienen la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe; las direcciones
generales de Investigación Educativa y de Educación Indígena de la SEP; el Instituto Nacional de
Educación para los Adultos; el Consejo Nacional de Fomento Educativo; las Secretaría de
Desarrollo Social; el Programa Infancia de la Universidad Autónoma Metropolitana, así como el
Fondo Mixto de Cooperación Técnica y Científica México-España.
2002 La SEP crea el Programa Educación Primaria para Niñas y Niños Migrantes (PRONIM).
2003. Inicia la primera fase del programa FOMEIM en dos Estados: Oaxaca como entidad
expulsora y Nayarit como Estado receptor de migrantes.
Dispersión
Existen varias instituciones y programas que atienden la educación de migrantes,
aunque, en lo que se refiere a los menores, son, en lo fundamental dos: el programa
Modalidad Educativa Intercultural para Población Infantil Migrante (MEIPIM) del
CONAFE y el Programa Educación Primaria para Niñas y Niños Migrantes (PRONIM)
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de la SEP. Desde el inicio, esos programas e instituciones son las que han asumido la
responsabilidad de educar a estos niños, no obstante, a lo largo de la corta historia de
atención a migrantes, el Gobierno Federal ha impulsado la educación de los niños
jornaleros, canalizando la mayoría del apoyo a una de estas instituciones, por lo que no
ha existido un esfuerzo sostenido y continuo para fortalecer los programas, sino que
éstos dependen del vaivén de las decisiones que, en su momento, toman las autoridades
que llegan a dirigir a las instituciones relacionadas con la educación a migrantes en
distintos periodos.
Cuando empieza la atención a migrantes, a mediados de los setenta, fue la SEP
la principal responsable de atender a estos menores. Luego, en la primera mitad de la
década de los noventa, es el CONAFE el que cuenta con mayor apoyo y el que asume la
educación de estos niños. Desde mediados de los noventa la SEP retoma el liderazgo e
impulsa de nuevo la atención de los migrantes, al tiempo que CONAFE continúa con el
programa ya iniciado.
Si se considera además que los responsables directos de atender a los niños son
las secretarías de educación, de las distintas entidades que atraen o expulsan migrantes
las cuales, a su vez, pueden tener sus propios programas, el resultado es una enorme
dispersión de esfuerzos.
En la actualidad unos estados son atendidos por CONAFE, otros por la SEP y
otros son atendidos por los dos programas. Si bien en algunos casos pueden darse
relaciones de cooperación, lo que predomina es la competencia. La división del trabajo
para determinar qué institución atiende un estado o un municipio no obedece a razones
técnicas o pedagógicas, sino a una división de las esferas de influencia en cotos que
obedecen a criterios políticos o históricos, por ejemplo, quién llegó primero a trabajar
en una entidad.
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Coordinación
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Cada uno de los programas citados tiene su propio modelo educativo y elabora
un distinto currículo, de modo que los contenidos que aprende un niño son diferentes si
asistió a una escuela atendida por CONAFE o por el PRONIM. A esto hay que agregar
que muchos niños pueden haber ido a una escuela regular, o aspiran a seguir en ésta
después de haber estado en una escuela para migrantes, pero estas escuelas enseñan a su
vez otros contenidos.
La existencia de varios modelos trae consigo especiales problemas para la
acreditación. Si bien los niños que provienen de una escuela regular no tienen dificultad
alguna para continuar en cualquier otra modalidad, los que estudiaron en escuelas para
migrantes atendidas por PRONIM tienen problemas para continuar estudios en escuelas
regulares y en las de CONAFE y los que asisten a escuelas atendidas por esta última
institución, también enfrentan dificultades para seguir estudiando en escuelas regulares
o en las atendidas por PRONIM. Las boletas de calificaciones expedidas por escuelas de
una modalidad no son válidas en otra.
De acuerdo con Francisco Moreno Barrera, Coordinador Nacional del PRONIM,
se trabaja, en conjunto con la Dirección General de Acreditación, Incorporación y
Revalidación (DGAIR) para compatibilizar las boletas extendidas por CONAFE y por
el PRONIM. No obstante, consideramos que, a pesar de estos esfuerzos, persisten los
problemas para que un niño que haya asistido de forma temporal a una escuela para
migrantes pueda continuar sus estudios en una escuela regular, pues el hecho mismo de
que las escuelas para migrantes tengan una clave distinta hace que, cuando llegue con su
boleta a otra escuela, despierte sospechas y pueda enfrentar obstáculos para continuar
con sus estudios.
Otro problema grave es la descoordinación que existe entre los programas
sociales y los de educación a migrantes. Como se expuso al principio del presente
capítulo, uno de los principales factores que impiden alcanzar un buen nivel educativo
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en los campamentos de migrantes es la inasistencia a la escuela, originada a su vez por
el trabajo infantil. El Gobierno Federal de México combate este problema por medio del
programa “Oportunidades”, el cual contempla becas para compensar a las familias por
el posible aporte que el trabajo de los niños hace al ingreso familiar y de esta forma
garantizar que el menor pueda permanecer en la escuela. Los niños migrantes no tienen
acceso a estos recursos en sus lugares de origen, porque uno de los requisitos
fundamentales es que el estudiante permanezca en la escuela, lo cual, como es obvio, no
ocurre en el caso de los migrantes.
Cuadro 2.1. Distribución de entidades federativas, según el programa que atiende la educación de las
niñas y niños migrantes, 2005.
Situación Nº Entidades
Atendidas sólo por PRONIM 2 Hidalgo, Nuevo León.
Atendidas sólo por CONAFE 6 Chiapas*, Chihuahua*, Coahuila*, Guerrero*,
Michoacán*, Quintana Roo.
Entidades donde operan ambos
programas
Entidades donde no opera ningún
programa
(*) Se incorporan al programa PRONIM a partir de 2006.
Fuentes: Reglas de operación, PRONIM 2006, CONAFE
13 Baja California, Baja California Sur, Colima,
Durango, Jalisco, Morelos, Nayarit, Oaxaca, Puebla,
San Luis Potosí, Sinaloa, Sonora, Veracruz.
11 Aguascalientes, Campeche, Distrito Federal,
Guanajuato, México, Querétaro, Tabasco*,
Tamaulipas*, Tlaxcala, Yucatán, Zacatecas.
La Secretaría de Desarrollo Social (SEDESOL) ha puesto en marcha un
programa específico para atender a migrantes: el Programa de Atención a Jornaleros
Agrícolas (PAJA), el que si bien brinda apoyos para mejorar el nivel de vida de las
familias migrantes en los albergues y campamentos no contemplaba, hasta 2005, becas
u otra forma de apoyo económico para que las familias puedan prescindir del trabajo de
los menores.
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Los migrantes no tienen acceso a las becas del programa Oportunidades 6 , como
otras familias pobres; y el programa que los atiende, el PAJA, no contempla este tipo de
apoyos. Es por ello que, como lo dice Alejandra Villalpando, coordinadora del PAJA en
Hidalgo, los jornaleros están en una situación jurídica que les impide calificar como
beneficiarios de los programas sociales.
“Los migrantes están como en un limbo normativo, puesto que el niño que es de
Morelos o de Guerrero y que está inscrito en el programa Oportunidades, no entra en
el programa de jornaleros y por otro lado los meses que se vienen a trabajar – de
mayo a octubre– en ese momento pierden su participación en “Oportunidades” en su
lugar de origen, porque la normatividad así lo establece. Entonces se tendría que
adecuar el Programa Oportunidades, para que ellos trasladaran la beca al lugar donde
están como migrantes. Pero además tendría que trasladarse esa beca de manera
rápida, porque no tendría caso que ya cuando van de salida se les diera el dinero.”
(Entrevista a Alejandra Villalpando Rentería, 4 de octubre de 2004, entrevista completa
en anexo 1).
Como otros campesinos, viven en condiciones de pobreza, pero su situación es
peor, porque están excluidos de los programas de desarrollo social, los cuales han sido
formulados pensando en las condiciones de la mayoría de la población, la cual, aunque
puede ser pobre, vive durante largos periodos en un mismo lugar.
6 De acuerdo con las autoridades gubernamentales que lo impulsan, Oportunidades es un programa
integral que contribuye al desarrollo humano, impulsa el desarrollo de capacidades, se dirige a las
familias en pobreza extrema, se centra en la familia y promueve el tejido social y comunitario; opera con
transparencia y rinde cuentas, tiene enfoque de género y promueve el liderazgo de las mujeres, promueve
la corresponsabilidad, involucra al conjunto de la sociedad en las tareas para la superación de la pobreza
extrema, se basa en la coordinación interinstitucional e intersectorial, promueve la articulación con otros
programas sociales, da seguimiento permanente a su operación y evalúa sus impactos.
El programa está dirigido a atender poblaciones vulnerables, por lo general rurales, cuyas familias viven
en extrema pobreza. Algunos de los beneficios que contempla el programa son construcción, reparación,
ampliación, equipamiento, adquisición e instalación de plantas potabilizadoras de agua, vivienda y
albergues, servicios sanitarios y tomas de agua, consultorios, dispensarios y casas de salud, tiendas de
abasto, guarderías, becas, aulas y canchas de usos múltiples.
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La exclusión de los migrantes del programa Oprtunidades es un problema grave,
puesto que este programa tiene entre sus objetivos garantizar el derecho a la educación,
promoviendo la igualdad de oportunidades para el acceso, la permanencia y el logro
educativo de todos los niños y jóvenes del país en la educación básica.
Las autoridades son concientes de esto y han actuado para corregir este
problema. De acuerdo con Jorge García Hidalgo, Director del Programa de Atención a
Jornaleros Agrícolas (PAJA) 7 , mediante un convenio con UNICEF se contrató, en 2005,
a un grupo de consultores para que hicieran una propuesta; los resultados de su trabajo
se presentarían hasta el 4 de abril de 2006, pero, en enero de este año, tomando en
consideración las recomendaciones que para entonces ya se conocían, se procedió a
modificar las reglas de operación del programa, a fin de que el PAJA pudiera otorgar
becas a los hijos de los jornaleros migrantes, así como apoyos en útiles escolares y
alimentos. Durante 2006 se hará una prueba piloto de esta nueva modalidad, conocida
como Programa Monarca, el cual busca adaptar los programas sociales a las condiciones
específicas de los jornaleros migrantes.
Cuadro 2.2 . Montos contemplados en las reglas de operación (ejercicio 2006) del
Programa de Atención a Jornaleros Agrícolas, para apoyar con becas a niñas y niños
jornaleros migrantes.
Grado o nivel que cursa el menor en cada modalidad
Monto de la beca mensual en
pesos
PRONIM, SEP MEIPIM, CONAFE
1º ó 2º 1º 200
3º ó 4º 2º 250
5º ó 6º 3º 300
Fuentes: Entrevista con Jorge García Hidalgo el 9 de marzo de 2006 y Reglas de
Operación PAJA 2006.
Los montos pueden ser insuficientes para lograr la erradicación del trabajo
infantil si se considera que, al menos en el caso de Hidalgo, los menores aportan a sus
familias un promedio de $952,00 al mes. Sin embargo, es una buena iniciativa que
7 Entrevista dada en la Ciudad de México el 9 de marzo de 2006.
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podría contribuir, aunque fuera parcialmente, a que los menores pasen más tiempo en
las aulas y menos en los campos de cultivo.
ACUERDO por el que se modifican las Reglas de Operación del Programa de Atención a
Jornaleros Agrícolas, para el ejercicio fiscal 2006 (Fragmento)
“En las zonas de atracción y de expulsión, se impulsarán proyectos que desincentiven la
incorporación temprana de los menores al trabajo y promuevan la generación de condiciones para que
los menores hijos de jornaleros ejerzan sus derechos fundamentales plenamente.
En las zonas de atracción, se desarrollarán en albergues agrícolas, acciones integrales dirigidas a
niños migrantes de 6 a 14 años que asistan a escuelas de educación primaria atendidas por el
PRONIM-SEP y la MEIPIM-CONAFE, durante el tiempo que permanezcan en dichos albergues;
para lograr el acceso y asistencia regular de la población infantil migrante a dichos servicios
educativos, las acciones comprenden el otorgamiento en conjunto de los siguientes apoyos:
? Un apoyo monetario por un monto mensual de 200.00 pesos para menores inscritos y que asistan a
primero o segundo grado de PRONIM-SEP, o primer nivel de MEIPIM-CONAFE; de 250.00 pesos
para menores inscritos y que asistan a tercero o cuarto grado de PRONIM-SEP, o segundo nivel de
MEIPIM-CONAFE y, de 300.00 pesos para menores inscritos y que asistan a quinto o sexto grado de
PRONIM-SEP, o tercer nivel de MEIPIM-CONAFE.
? Apoyo en especie consistente en útiles escolares y uniformes, con un monto máximo por menor por
temporada al año de 850.00 pesos.
? Dotación de apoyos nutricionales en especie, con un monto máximo de 900.00 pesos por menor por
temporada al año.
En caso de no otorgarse el apoyo monetario, podrán brindarse los otros dos apoyos en especie, con la
única condición de la asistencia de los menores a los servicios educativos.
En estas zonas, los apoyos se otorgarán a los hogares que no son beneficiarios de otros programas
federales equivalentes, siempre y cuando los beneficiarios y/o sus tutores declaren en el momento de
ser seleccionados, mediante escrito libre que se entregará al promotor del Programa y que contenga
como mínimo: nombre del municipio, de la localidad, del beneficiario y del padre o tutor, no recibir
apoyos de otros programas equivalentes.”
Publicado en el DIARIO OFICIAL el Viernes 17 de febrero de 2006
Prelación
Todo parece indicar que, aunque hay conciencia de que los niños migrantes
padecen un fuerte rezago educativo, a que son conocidas las causas fundamentales de
este problema y a que se han identificado las medidas para superarlo, no se han
ejecutado políticas públicas que lo ataquen de raíz, lo que deja entrever que no se trata
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de un tema prioritario que alcance a estar en la agenda de los asuntos públicamente
importantes.
La reconocida invisibilidad de los jornaleros migrantes impide que la sociedad
presione por mejoras. Su condición de minoría, sus diferencias culturales con el resto de
la nación y el propio rezago educativo de los padres y madres de niños migrantes,
explican por qué no se constituyen en actores que demanden mejoras o el más elemental
respeto a sus derechos, que en la mayoría de los casos ni siquiera conocen.
México no es el único país donde los jornaleros migrantes han sido invisibles.
En el documental de Edward Murrow titulado “Harvest of Shame” (Cosecha de
vergüenza) transmitido por la CBS en 1961 (VCDH, 2006), se narra la situación de los
migrantes internos de ese país a inicios de los sesenta, los cuales estaban en condiciones
muy similares a las que hoy viven los jornaleros en México. Las familias enteras
viajaban de un estado a otro para emplearse como trabajadores agrícolas, eran muy mal
pagados, los niños trabajaban y no tenían acceso a la educación. Este trabajo, que es
considerado el documental más importante en la historia de los Estados Unidos, es un
buen ejemplo del efecto que puede tener el combate a la invisibilidad, pues su difusión
tuvo un fuerte impacto en la opinión pública y llevó a las autoridades de Estados Unidos
a tomar medidas para mejorar la situación de los migrantes. En 1961 el Congreso de ese
país aprobó el establecimiento de centros de salud para migrantes; en 1965 promulgó la
Ley de educación elemental y secundaria, la cual incluyó un apartado en el que se
establecía ayuda educativa especial para menores en condiciones de desventaja. Por
último, en 1966 el Congreso crea el Programa de Educación a Migrantes el cual existe
hasta la fecha (Branz, 2004). A pesar de los problemas que aún persisten y que siguen
siendo denunciados por la prensa, el establecimiento de este programa federal ha
permitido una mejora sustancial en la educación de los menores migrantes de esa
nación 8 .
8 Por supuesto que no todo es miel sobre hojuelas. En la prensa norteamericana aparecen con frecuencia
denuncias sobre las malas condiciones en que trabajan los migrantes, principalmente de origen
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Como mexicanos los niños migrantes tienen derechos consagrados en la
Constitución y en muchas otras leyes. Éstos se violan todos los días, pero por las
condiciones de vulnerabilidad social en que viven los menores, no hay quien los
defienda.
Si bien existen programas gubernamentales, éstos son a todas luces insuficientes.
Aunque hay muchas buenas personas interesadas en mejorar la situación de estos
infantes, los que tienen la responsabilidad de atender a los migrantes no cuentan con la
autoridad ni con los recursos que sería necesario disponer para cumplir con tal encargo.
A pesar de los discursos que dicen otra cosa, la educación a migrantes no es un asunto
prioritario, como lo demuestra el escaso presupuesto asignado a este tipo de programas
y la poca cobertura de los mismos.
De acuerdo con los expertos, entre todos los programas se cubre como máximo
al 10% de la población estimada de niños migrantes 9 , por lo que el presupuesto
destinado a la atención de estos menores es a todas luces insuficiente. A pesar de lo
anterior, la tendencia ha sido a que los recursos federales que se destinan al programa
hayan disminuido en forma sostenida en el periodo 2002-2005, como lo muestra la
siguiente gráfica.
A la insuficiencia de recursos se agrega el hecho de que, en las zonas de
atracción, las autoridades educativas se ven obligadas a atender a una población que no
es, desde el punto de vista político, parte de su estado. Los niños migrantes no son hijos
de ciudadanos que vivan, paguen impuestos y voten en la jurisdicción estatal. Son
familias que pueden seguir viniendo o que lleguen al estado por única vez, que no se
latinoamericano. Baste como ejemplo dos artículos publicados en influyentes diarios de ese país. El
reportaje “Fla. Tomato Pickers Still Reap ‘Harvest of Shame’ ” que apareció en el Washington Post
(Nieves, 2005) y “New Harvest, Old Shame, About Farm Workers”, publicado en el New York Times
(Goodman, 1990). En ambos casos los autores intentan demostrar que aún prevalecen en muchos lugares
las condiciones denunciadas por Murrow en la década de los sesenta.
9 Aunque no existen datos precisos sobre el número total de niños migrantes, los expositores del Foro
Internacional Dignidad sin Pérdida, Estrategias Educativas y Sociales para la Niñez Jornalera Migrante,
celebrado en la Ciudad de México el 8 y 9 de marzo de 2006, coincidieron en que la cobertura de los
programas de educación a niñas y niños migrantes puede estimarse entre un 7% y un 10% de la población
total de migrantes en edad de estudiar.
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identifican con la población local la que, por el contrario, en muchos casos rechaza a los
migrantes y no ve con buenos ojos que se destinen parte de los pocos recursos estatales
a atender a una población que consideran foránea.
Millones de pesos
12
11
10
9
8
7
6
5
4
3
2
10
1
0
2002 2003 2004 2005
Año
Dentro de una lógica del clientelismo político que aún se presenta en algunas
partes del país, la inversión en programas sociales de atención a migrantes puede ser
vista como muy poco “rentable” para los agentes locales, puesto que los beneficiarios de
tales programas son ciudadanos que votan en otros lugares y cada peso que se destine a
ellos se debe restar a obras, programas o servicios públicos dirigidos a la población
local; que es la única que puede sancionar con sus votos la actuación de las autoridades
estatales o municipales.
8.4
Gráfica 2.1. Presupuesto federal asignado al PRONIM en el periodo 2002-2005.
Fuente: Moreno, 2005, quien trabajó con datos de evaluaciones externas PRONIM 2002,
2003 y 2004.
6.5
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De nuevo el problema que dificulta la educación de los migrantes es su continua
movilidad en el territorio. En los lugares de origen las autoridades los atienden
mientras están en su zona de influencia, pero cuando las familias salen a otros estados
no pueden enviar maestros a atenderlos a donde vayan, la responsabilidad de educar a
los niños pasa a otra jurisdicción. Pero, en las zonas de atracción esta labor no se asume
con mucho entusiasmo, por tratarse de personas ajenas al lugar.
Un aspecto de fundamental importancia es que los recursos públicos destinados
a la atención a migrantes son canalizados a los respectivos estados, los cuales se
encargan de ejecutar los programas destinados a su atención educativa. Pero la
existencia de miles de familias que deambulan por el territorio nacional, en muchos
casos sin contar con un domicilio fijo, es un problema federal que amerita que sea
atendido por un solo programa concebido y administrado por autoridades ajenas a los
intereses y conflictos locales.
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ompletos/ro_educacion_primaria_nnm_03.htm#_Toc45087849
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Propuesta para la integralidad del anteproyecto de ley
sobre migraciones desde el contexto del codesarrollo.
Aesco Colombia
Yolanda Villaviciencio Mapy. Presidenta de AESCO-España
Álvaro Ruge. Presidente de AESCO-Colombia
La necesidad de plantear un Contexto:
Es de vital importancia, tener en cuenta que la formulación de una Política, tanto
Pública como de Estado, no puede desligarse del momento histórico en la que se
encuentra imbuida en la medida que son esos referentes los que incidirán durante el
desarrollo de dicha política. En otros términos, la Política no puede ser concebida como
un intangible sino que, al contrario, debe materializarse en la sociedad con miras a
solucionar un problema determinado bajo unas dinámicas espacio temporales específica.
Entonces, teniendo en cuenta ese contexto, se podrá establecer una formulación de la
política que incluya desde esta fase un horizonte sobre el cual procurará materializarse.
De esta manera, es imprescindible, para la tarea que nos atañe, comprender e
identificar las lógicas que se presentan en la actualidad en tanto representan una serie de
procesos importantes e ineludibles para la fase de formulación de la Política Migratoria.
Así pues, la migración, siendo un asunto que se desenvuelve dentro de
escenarios transnacionales que a su vez se enmarcan en el proceso de Globalización, es
importante que sea asumida como un tema que no se puede considerar ajeno a los
procesos que al respecto suceden en otros países. En este orden de ideas, la propuesta
acerca de la Política Migratoria Colombiana que se discute en la comisión accidental no
puede desvincularse de los procesos y avances que se llevan al respecto en el ámbito
mundial, de tal suerte que nuestra propuesta se refiere a tener en cuenta un modelo
codesarrollista que cada vez toma más fuerza en los escenarios europeos.
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En suma, resaltamos la importancia de establecer un horizonte, una visión de
sociedad a la que se quiere llegar, un deber ser de la Política bajo el contexto de
codesarrollo que proponemos, con el fin de intentar darle una dirección, una
intencionalidad.
Por qué el Contexto de Codesarrollo?
Hacer frente al tema de las migraciones, requiere partir de un nuevo enfoque,
que se distancie de la visión negativa que han producido las migraciones desordenadas y
que ven dicho fenómeno como una amenaza para la seguridad y estabilidad de los
ciudadanos de diferentes Estados. Se hace entonces necesario percatarse de las
potencialidades del fenómeno migratorio para el desarrollo económico, social y cultural
de todos lo países, tanto de los de origen, como de los de acogida.
La movilidad humana es hoy en día uno de los elementos más importantes de la
economía mundial. Sectores completos de la producción de algunos países dependen de
la mano de obra migrante y la calidad de vida de millones de personas en otros países
depende de las remesas enviadas por familiares en otros lugares, recursos que a su vez
son una parte importante en la reactivación económica de dichos países.
Además, las migraciones son actualmente un fenómeno dinámico, que continúa
en expansión, que no está solamente ligado a factores de carácter económico, también
se arraiga a los deseos y a los nuevos imaginarios que devienen de las interconexiones e
interrelaciones que ofrece el proceso de globalización y mundialización. Es por ello que
el hecho requiere ser visto desde una perspectiva que reconozca la coyuntura mundial
de constante intercambio económico, social y cultural entre países, de la cual los
migrantes son actores relevantes y potenciales para encausar el proceso en
consecuencias benignas para todos los afectados.
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Partiendo del reconocimiento de la transnacionalidad del fenómeno, la Comisión
Mundial sobre las Migraciones de las Naciones Unidas considera que es necesario que
los Estados no adopten un modelo único de política, por el contrario que compartan
objetivos y visiones. Para ello propone unas estrategias o principios que deberían
coordinar la acción de los Estados y de la comunidad internacional para aprovechar las
potencialidades de las migraciones [1] :
1. Migrar por decisión propia: las personas deben migrar por su
propia voluntad y no por necesidades insatisfechas en sus países de origen, y así
mismo quienes ingresan al mercado laboral mundial deben hacerlo con todas las
garantías ya que las sociedades que los reciben deben valorarlos tanto a ellos
como a sus competencias.
2. Incrementar la repercusión sobre la economía y el desarrollo: las
migraciones son un elemento estratégico en la consecución del desarrollo
económico y humano en los países en vías de desarrollo y en los
industrializados, así mismo hay que reconocer el papel protagónico de los
migrantes en dicho proceso.
3. Encarar las migraciones irregulares: los Estados están en pleno
derecho de admitir quién ingresa a su país; sin embargo están en la obligación de
reconocer y obligar a respetar los derechos de los migrantes y deben cooperar
para encausar las migraciones irregulares sin violentar dichos derechos.
4. Fortalecer la cohesión social mediante la integración: Debe
apoyarse y promoverse el proceso de integración cultural de los migrantes y
ciudadanos de los países de destino, lo cual debe fundamentarse en un discurso
objetivo público, participativo, político y mediático.
5. Proteger los derechos de los migrantes: El marco legal que
respalda los derechos humanos y laborales de los migrantes debe ser aplicado
con mayor eficacia y menor discriminación, los Estados y los demás actores
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(ONG, sector privado) deben abordar este tema con mayor coherencia y
coordinación.
6. Reforzar la Gobernanza: Coherencia, Capacidad y Cooperación:
la gobernanza en el tema de las migraciones debe ser incentivada a través de
mayor cooperación entre los Estados, gobiernos, y organizaciones a nivel
mundial, además debe haber coherencia con otras políticas que se vinculan al
tema de las migraciones, como son la cooperación al desarrollo, el comercio, la
seguridad de Estado, los derechos humanos y la seguridad humana.
Es así como teniendo en cuenta este marco de principios, se hace evidente la
necesidad de tener en cuenta el Codesarrollo como un horizonte coherente con la visión
que promueve la Comisión Mundial sobre las migraciones internacionales La
importancia que vemos de plantear al codesarrollo como contexto es la ascendente
relevancia que ha tomado el tema en el escenario europeo, además de considerarla como
una opción ética y políticamente viable. Aunado a esto, en la medida que el fenómeno
de la migración involucra tanto a países de envío, transitorios y de acogida, es
indispensable plantear una Política que sea coherente con las dinámicas que se
presentan en estos países. Tal como lo afirma el Proyecto Marco de la OIT para las
migraciones laborales: “aunque se reconoce el derecho soberano de los Estados de
elaborar sus propias políticas de trabajo y de migraciones, es importante tener en cuenta
la necesidad de adoptar políticas nacionales coherentes y exhaustivas para gestionar con
eficacia las migraciones laborales y proteger a los trabajadores migrantes… además, las
cuestiones relacionadas con el movimiento transfronterizo no pueden abordarse
eficazmente cuando los países actúan en forma aislada”.
Codesarrollo: una propuesta para promover la integralidad de la política.
El objetivo nuestro es explicar lo mas sintetizado posible en qué consiste el
codesarrollo y las diferentes ventajas que representa para la formulación e
implementación de una Política Migratoria en Colombia.
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Para AESCO Codesarrollo [2] implica una relación positiva entre migraciones y
desarrollo, supone aceptar que las migraciones y sus protagonistas, los inmigrantes,
pueden ser vectores fundamentales para el desarrollo tanto del país de envió como para
el país de acogida; supone también aceptar que la consideración del inmigrante como
agente de desarrollo puede ser fundamental en la cogestión exitosa de la cuestión
migratoria; Supone por ultimo, una forma de entender las relaciones entre países ricos
y pobres, entre norte y sur, entre países de envió y países de acogida, en paridad, dado
que ambos se reconocen y admiten la necesidad del otro para “codesarrollarse”. Es
una nueva visión para el manejo de las relaciones internacionales EN IGUALDAD Y
CORRESPONSABILIDAD.
Básicamente el Codesarrollo se refiere a la puesta en marcha de modelos de
codesarrollo, tanto en los países de origen como de acogida, en los cuales el migrante se
erige como actor fundamental aportando sus conocimientos y sus acciones, en otras
palabras se trata pues de buscar el desarrollo en ambos países en la medida que el
migrante sea considerado un vector esencial de dicho proceso.
Si bien este es un concepto que aun se encuentra en construcción en Europa, en
nuestro país ya encontramos experiencias de su implementación llevadas a acabo por
AESCO en diferentes sectores del eje cafetero que nos brinda ya un ejemplo de lo que
significa y en qué se traduce el Codesarrollo.
La propuesta de desarrollo que planteamos gira en torno a tres conceptos básicos
que transversalizan el proceso: la corresponsabilidad, la globalización y la
complementariedad.
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354
La corresponsabilidad hace referencia a la necesidad de asumir el proceso de la
migración no sólo como un problema que le debe preocupar al país de acogida o al de
envío, sino que, al contrario, ambos deben tomar medidas conjuntas y coordinadas en
tanto el flujo migratorio representa para el país de envío una fuga de recurso humano y
para el de acogida una serie de nuevos procesos sociales.
La Globalización se expresa como ese modelo impulsador de lógicas
transfronterizas que avanzan y se configuran en todas las sociedades del mundo de tal
suerte que representa una ventaja para llevar a cabo modelos de codesarrollo en nuestro
país.
La complementariedad es la búsqueda de la cooperación al desarrollo de los
países que son afectados por el flujo migratorio estableciendo una ayuda en torno a las
ventajas competitivas de ambos.
Introducir como horizonte de política pública el Codesarrollo sería ser
coherentes con lo que se está planteando a nivel mundial, significa dar un paso adelante
en la concepción global del mundo, para hacer frente y potencializar los beneficios que
trae el fenómeno migratorio en el desarrollo de los pueblos.
Conclusiones:
La política de Estado que se quiere proponer debe estar bajo un marco mundial,
para garantizar su aplicabilidad en el momento de que se apruebe el proyecto de ley, es
imposible llevar a cabo un proyecto transnacional que este formulado bajo una lógica
aislacionista o meramente local.
1. el Codesarrollo como una propuesta que se esta contemplado en los
países de la Unión Europea y en la Comunidad Internacional, es la
opción que mas nos conviene, ya que su significado y su objetivo
permiten una visión positiva sobre las migraciones, que se vincula a las
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políticas de desarrollo permitiendo incrementar y encausar los efectos de
éste fenómeno en hechos beneficiosos para las sociedades de origen y de
acogida
2. Es importante para la formulación de un proyecto de ley, bajo el
concepto de Codesarrollo, el hecho de que se tenga en cuenta a la
sociedad civil, especialmente se tenga claro que los migrantes son los
actores protagonistas de este proceso, y que pueden llegar a ser agentes
principales del desarrollo económico y social de sus lugares de origen,
además del entorno en que trabajan y viven.
3. La ley debe proveer los instrume ntos necesarios para identificar, diseñar
e implementar programas específicos y estables de migración planeada y
contingenciada, prevención de migración desordenada, migración
temporal y circular y programas de retorno voluntario y asistido
mediante la integración horizontal de actores con corresponsabilidad y en
consenso.
Bogota DC, 06- 05- 2006.
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QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo
Un ejemplo de las dificultades para leer un texto de
Filosofía en Selectividad
Julián Arroyo Pomeda
Resumen
Este artículo analiza los resultados del ejercicio propuesto en Historia de la Filosofía para el
acceso a la Universidad en la convocatoria de Septiembre de 2006 en un grupo de 165 estudiantes. Se
indican (a) las carencias analítico-críticas en el nivel de lectura, (b) las dificultades para identificar la
tesis que expone el autor en el fragmento seleccionado y (c) las trabas para redactarla de modo
personal en unas pocas líneas, así como el glosario de las frases. Con las pistas que se sugieren, los
profesionales de la materia podrán, acaso, sacar algunas conclusiones para el trabajo de las aulas.
Abstract
This article analyses the results of the proposed test in the History of Philosophy for the
access to University in the September exams in a group of 165 students. In the article it is shown (a)
the lack of critical-analitical view in the reading level, (b) the difficulties of identifying the the sis
expounded by the author in the select text and (c) the failures to be able to write a succint response in
their own words, as well as the glosary of the sentences. With the findings of the study, the experts in
the field can como to some conclusions which may help in the classrooms.
Eikasia. Revista de Filosofía, II 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org, pp. 357-391

QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo
Un ejemplo de las dificultades para leer un texto de
Filosofía en Selectividad
Julián Arroyo Pomeda
Resumen
Este artículo analiza los resultados del ejercicio propuesto en Historia de la Filosofía para el
acceso a la Universidad en la convocatoria de Septiembre de 2006 en un grupo de 165 estudiantes. Se
indican (a) las carencias analítico-críticas en el nivel de lectura, (b) las dificultades para identificar la
tesis que expone el autor en el fragmento seleccionado y (c) las trabas para redactarla de modo
personal en unas pocas líneas, así como el glosario de las frases. Con las pistas que se sugieren, los
profesionales de la materia podrán, acaso, sacar algunas conclusiones para el trabajo de las aulas.
Abstract
This article analyses the results of the proposed test in the History of Philosophy for the
access to University in the September exams in a group of 165 students. In the article it is shown (a)
the lack of critical-analitical view in the reading level, (b) the difficulties of identifying the the sis
expounded by the author in the select text and (c) the failures to be able to write a succint response in
their own words, as well as the glosary of the sentences. With the findings of the study, the experts in
the field can como to some conclusions which may help in the classrooms.
1. Datos informativos
En los últimos ejercicios (Septiembre 2006) para las Pruebas de Acceso a Estudios
Universitarios (PAU), más conocidas como Selectividad, las universidades de la
Comunidad de Madrid ofrecieron un texto de Husserl y otro de Platón en la materia de
Historia de la Filosofía, oficialmente denominada Filosofía II.
En estas universidades los estudiantes pueden elegir entre dos opciones, A o B, para
elaborar sus respuestas. Ambas opciones presentan una diferencia de enunciado en la
cuestión 1 y piden una respuesta igualmente distinta. Mientras que la opción A manda
“analizar la estructura argumentativa del texto propuesto”, la opción B exige “identificar la
o las propuestas filosóficas fundamentales del texto y citar la frase o frases que las recogen,
Eikasia. Revista de Filosofía, II 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 357

QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo
glosándolas brevemente”.
Por mi parte, examinaré únicamente las respuestas a la cuestión 1 para poner de
manifiesto las dificultades que parecen presentarse a los estudiantes en la contestación. Esto
me lleva a reflexionar acerca de su capacidad para leer un texto y entender el tema que
plantea. Al tratarse de un fragmento breve, parece que debería ser más fácil acotar la tesis
expuesta y su línea argumentativa.
Además, se supone que los textos se han trabajado en clase durante el curso, lo que
facilita todavía más su identificación. En efecto, en la opción B la totalidad de los textos
para leer quedan fijados al comienzo del curso y son cinco, uno por cada autor, que en este
caso son los siguientes: Platón (Menón), Aquino (Suma teológica, 1ª parte, cuestión 94,
artículos 1-6), Kant (Fundamentación de la metafísica de las costumbres), Nietzsche
(Sobre verdad y mentira en sentido extramoral) y Ortega y Gasset (¿Qué es filosofía?,
lección X). Sólo en el caso de la opción A puede salir cualquier autor, así como cualquier
texto de sus obras.
De otra parte, establecer la línea argumental es una actividad más formal, que
podría alcanzarse incluso sin saber nada de la doctrina de un autor concreto. En el caso de
la opción B, puede ayudar el conocimiento de los temas planteados en la obra del autor
fijada para la identificación de la propuesta y la glosa, mientras que en la citación de las
frases la actividad sería también bastante formal.
Igualmente me parece adecuado el tiempo que se establece para la realización del ejercicio,
90 minutos, en los que hay que resolver cuatro cuestiones en otras tantas carillas de una
hoja similar a DIN-A4.
358
Eikasia. Revista de Filosofía, II 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo
UNIVERSIDADES PÚBLICAS DE LA COMUNIDAD DE MADRID
PRUEBA DE ACCESO A ESTUDIOS UNIVERSITARIOS (LOGSE)
Curso 2005-2006
MATERIA: FILOSOFÍA II
INSTRUCCIONES GENERALES Y VALORACIÓN
ESTRUCUTURA: La prueba consta de dos opciones “A” o “B”, cada una de las cuales
incluye:
a) un texto y
b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto.
INSTRUCCIONES: El alumno elegirá la opción “A” o la opción “B” y responderá a las
cuestiones que aparecen al final de la opción elegida.
DURACIÓN: Una hora y media.
PUNTUACIÓN:
Para la opción “A”, las repuestas a las cuestiones 1ª, 3ª y 4ª podrán obtener una
calificación máxima de dos puntos cada una. La contestación a la pregunta 2ª podrá obtener
hasta cuatro puntos.
Para la opción “B”, las repuestas a las cuestiones 1ª, 3ª y 4ª podrán obtener una
calificación máxima de dos puntos cada una. La contestación a la pregunta 2ª podrá obtener
hasta cuatro puntos.
Eikasia. Revista de Filosofía, II 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 359

QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo
OPCIÓN A
“La descomposición de la filosofía en medio de su actividad sin norte nos da qué pensar. La
decadencia es innegable desde la mitad del siglo pasado, en comparación con los tiempos
anteriores, si intentamos considerar la filosofía occidental desde el punto de vista de la
unidad de una ciencia. Esta unidad se ha perdido en cuanto al objeto de la filosofía, a sus
problemas y a su método. Cuando con el comienzo de la Edad Moderna la fe religiosa fue
convirtiéndose cada vez más en una superficial convención sin vida, la humanidad
intelectual se elevó en alas de la nueva gran fe, la fe en una filosofía y ciencia autónomas.
La cultura entera de la humanidad iba a ser dirigida por evidencias científicas, iba a ser
penetrada de luces, a ser reformada y convertida en una nueva cultura autónoma”.
(EDMUNDO HUSSERL, Meditaciones cartesianas, París, 1929).
En este texto Edmundo Husserl (1859-1938) lamenta la decadencia de la filosofía de su
época.
Cuestiones:
1. Analizar la estructura argumentativa del texto propuesto.
2. Desarrollar el tratamiento del concepto de filosofía en un autor de la Edad
Contemporánea y enmarcarlo dentro del pensamiento filosófico de dicho autor.
3. Exponer la relevancia del concepto de filosofía en el contexto histórico, sociocultural y
filosófico de la época del autor elegido.
4. Explicar el tratamiento del concepto de filosofía en un autor de la Edad Media.
360
Eikasia. Revista de Filosofía, II 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo
OPCIÓN B
“MENÓN.- Mira, Sócrates, ya había yo oído antes de conocerte que tú no haces otra cosa
que confundirte tú y confundir a los demás; y ahora, según a mí me parece, me estás
hechizando y embrujando y encantando por completo, con lo que estoy ya lleno de
confusión. Y del todo me parece, si se puede también bromear un poco, que eres
parecidísimo, tanto en la figura como en lo demás, al torpedo, ese ancho pez marino. Y en
efecto, este pez a quienquiera que se le acerca y le toca lo hace entorpecerse, y una cosa así
me parece que ahora me has hecho tú; porque verdaderamente yo, tanto de alma como de
cuerpo estoy entorpecido, y no sé qué contestarte. Y, sin embargo, mil veces sobre la virtud
he pronunciado muchos discursos y delante de mucha gente, y muy bien, según a mí me
parecía; pero ahora ni siquiera qué es puedo en absoluto decir. Y me parece que haces bien
en no querer embarcarte ni viajar fuera de aquí; porque si siendo extranjero en otro país
hicieras tales cosas, quizá te detuvieran por mago”. (PLATÓN, Menón).
Cuestiones:
1. Identificar la o las propuestas filosóficas fundamentales del texto y citar la frase o frases
que las recogen, glosándolas brevemente.
2. Relacionar el contenido del texto con el pensamiento del autor y exponer
sistemáticamente las líneas principales de este pensamiento.
3. Relacionar el pensamiento del autor con el marco histórico, sociocultural y filosófico de
su época.
4. Razonar (a) las principales influencias recibidas y (b) la repercusión posterior del
pensamiento del autor.
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2. Acotación de la muestra analizada
Durante los días 20, 21 y 22 del mes de Septiembre de 2006 se celebraron las
pruebas en la Universidad Autónoma de Madrid, en uno de cuyos tribunales participé,
correspondiéndome corregir 165 ejercicios. Esta es, pues, la muestra que voy a analizar,
que naturalmente tiene sus limitaciones, al ser pequeña, pero que puede ofrecer una idea
ilustrativa del asunto que planteo.
Igualmente hay que tener en cuenta que se trata de la prueba de Septiembre, lo que
no deja de tener su importancia y quizás sea bien significativo, pero la hipótesis planteada
sólo podría confirmarse más haciendo una comparativa de otra muestra de Junio, lo que no
renuncio a estudiar en una próxima ocasión.
De la totalidad de los 165 alumnos eligieron la opción A (Husserl) 10 y 155 la
opción B (Platón). ¿Qué puede significar esto? Me parece manifiesto que una muy amplia
mayoría del profesorado trabaja durante el curso los cinco autores y sus textos fijados para
la opción B. Sólo una minoría parece dedicarse al programa completo de Historia de la
Filosofía, siempre de acuerdo con el criterio de la selección que hacen los estudiantes.
Queda claro, pues, que el currículo propuesto oficialmente resulta imposible de abarcar, por
lo que el profesorado, de manera realista y práctica, opta por impartir un curso con cinco
autores principales. Las instancias oficiales podrán decir lo que quieran, pero el profesorado
no puede hablar con más claridad: los contenidos del programa de la Comunidad de Madrid
resultan una barbaridad por su extensión. Lo mismo ocurre con el currículo establecido
oficialmente por el Ministerio de Educación que gestionó la ley anterior (LOCE).
Conviene indicar también que, aunque se trata simplemente de un ojeo general, con
ocasión de aclarar dudas durante el examen, una gran mayoría –de más del doble-, como
pude comprobar en unas diez salas de exámenes, eligen examinarse de Filosofía II, en lugar
de Historia. Me parece que el detalle tampoco deja de tener su importancia, al menos para
que no decaigan, todavía más, los ánimos, sin necesidad de hablar de los intereses de los
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estudiantes. (Claro que pueden existir experiencias distintas a la mía, desde luego).
3. Qué piden a los correctores los coordinadores universitarios
Sabido es que con el fin de aunar criterios en la corrección de los ejercicios, la
coordinación de cada una de las universidades celebra una reunión con el profesorado
encargado de corregir los ejercicios, al que, incluso, se le entrega por escrito el contenido
de las respuestas a las preguntas. Claro que siempre se hace referencia al buen criterio de
los correctores especialistas y al sentido común en su modo de proceder para que actúen
con flexibilidad en la valoración de los ejercicios.
En el caso concreto que estoy analizando, el Coordinador de la Autónoma establece la
siguiente guía de orientaciones (recojo sólo la cuestión 1).
GUIÓN DE RESPUESTAS DE LA OPCIÓN “A”
1. Analizar la estructura argumentativa del texto propuesto.
En el texto propuesto, Husserl establece dos ideas fundamentales:
1) La filosofía actual carece de orientación precisa porque ha sido incapaz de
alcanzar la unidad característica del saber científico;
2) Esta carencia de unidad afecta tanto al objeto como a los problemas y método de
la filosofía de nuestro tiempo (del tiempo de Husserl).
La relación entre 1 y 2 viene dada desde un planteamiento histórico, comparando la
situación de la filosofía a partir de mediados del siglo XIX con la filosofía de la Edad
moderna y de la Ilustración, cuya confianza en la autonomía de la filosofía y de la ciencia
vino a sustituir la unidad que, en otros tiempos anteriores, la filosofía había alcanzado
desde la perspectiva de la fe religiosa.
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GUIÓN DE RESPUESTAS DE LA OPCIÓN “B”
1. Identificar la o las propuestas filosóficas fundamentales del texto y citar la frase o
frases que las recogen, glosándolas brevemente.
El texto se inscribe en la petición de Menón a Sócrates de que le diga si la virtud se
adquiere por enseñanza o de otro modo. Sócrates responde a Menón que no lo sabe, porque,
antes de investigar una cualidad o nota de una cosa, es necesario intentar llegar primero a
establecer una definición que delimite con propiedad de qué se está hablando. Aquí
hablamos de un sujeto, “virtud”, y no de un predicado, “enseñable”. Sócrates convence a
Menón de que carece de la definición de virtud. Lo que coloca a Menón en una gran
confusión (“con lo que ya estoy lleno de confusión”). A causa de esta confusión (aporía),
Menón, que antes estaba convencido de que podía hablar acerca de la virtud (“mil veces
sobre la virtud he pronunciado muchos discursos y muy bien, según a mí me parecía”), se
ve obligado a reconocer que no puede decir nada con propiedad acerca de algo cuya
definición desconoce (“ahora ni siquiera qué es puedo en absoluto decir”).
4. Lo que hacen los estudiantes en el texto de Platón
1. En primer lugar, la mayoría de los estudiantes no ofrece otra cosa más que simples
generalidades, pero sin precisión ni exactitud en el tema o tesis que se propone en el
fragmento. Los ejemplos podrían multiplicarse hasta la saciedad. Véanse algunas citas
literales de los ejercicios de Septiembre, tomadas aleatoriamente:
- “Este fragmento se corresponde con la idea de episteme y doxa”;
- “Menciona el cuerpo y el alma”;
- “Trata de las formas de conocer la realidad”;
- Intenta “que Menón descubriera por sí solo el significado intrincado de virtud”;
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- “La propuesta del texto se refiere a la teoría de las ideas y del bien como fin y
causa”;
- “La virtud es la capacidad de obrar según la moral platónica”;
- “Sócrates debate con Menón acerca de la virtud, tratando de sacarle de su error”;
- “En esta propuesta habla de la importancia de la virtud”;
- “En este caso Platón habla con su maestro Sócrates del dualismo entre cuerpo y
alma;
- “Platón considera que la virtud es un tema muy importante, que se compone de
cuatro valores: racionalidad, fortaleza, templanza y justicia;
- “La idea principal del texto es la de unión entre cuerpo y alma;
- “La idea principal del texto es que Platón le dice a Sócrates que su filosofía le
empieza a crear dudas, a confundir”;
- “En este texto se muestra cómo Sócrates es la influencia principal de Platón;
- “La propuesta principal del texto es la antropología”;
- “No haces otra cosa que confundirte tú y confundir a los demás. En esta frase se
resume la idea principal del texto”.
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¿Para qué seguir, una vez sabido que todo va en esta línea?
2. En segundo lugar, se trata de rellenar la correspondiente carilla de la hoja con
toda clase de ‘rollo’, sin plantearse en ningún momento qué es lo fundamental.
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Insistentemente sale la comparación con el pez torpedo, seguida de la insinuación
de que Sócrates es un mago y que su único empeño es desorientar a Menón y producir
dudas, que en otro país tendría problemas por actuar así y le detendrían por ser un brujo, lo
que realmente le ocurrió, cuando el tribunal el acusó de “mal llevar a los jóvenes”.
Otro ejercicio aprovecha en su rellenado para escribir acerca de la antropología
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platónica y del mundo inteligible, al que pertenece el alma, y del sensible, perteneciente al
cuerpo. Además, introduce el tema del conocimiento. Todo esto tendrá que repetirlo
después, cuando en la siguiente cuestión le pidan hacer una síntesis del pensamiento de
Platón.
Uno de los ejercicios escribe esto en respuesta a la primera cuestión: “Platón amaba
la filosofía, que es en sí amor por el saber; así pues, como buen filósofo, sabía la
importancia de su buena utilización, ya que una mala utilización del poder puede tener
catastróficas consecuencias”. ¿Qué otra cosa es esto más que relleno para no dejar la
pregunta en blanco?
Otro ejercicio se refiere a la virtud de este modo: “mejor no pronunciarse, ya que
jamás podremos alcanzarla. Hay que otorgar el beneficio de la duda”.
Este otro escribe: “En el texto Menón intenta decir que la filosofía de Sócrates no
era la correcta y conseguía que la gente que le seguía se equivocara en el camino que
escogía”.
Creo que no merece la pena ofrecer muchos más ejemplos, aunque hay un ejercicio
que me parece modélico en el rellenado. Lo que hace es ocupar una página con las tres
propuestas filosóficas contenidas en el texto. La primera propuesta es la virtud, que explica
como el término medio entre actuar bien o mal. A continuación pone la cita para
confirmarlo: “Y, sin embargo, mil veces sobre la virtud…”. La segunda propuesta la
denomina ‘Menón’, sobre lo que trata Platón en su obra escrita del mismo título. Y cita:
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“Menón. Mira Sócrates…”. La tercera propuesta es alma y cuerpo; explica que el alma
posee los conocimientos, pero los olvida de forma temporal cuando se encuentra con el
cuerpo. Y la cita correspondiente: “porque, verdaderamente, tanto de alma como de
cuerpo…”.
3. En bastantes ejercicios se producen confusiones varias. La mayoría, aunque no
todas, tienen su origen en no entender expresiones del texto en castellano. Por ejemplo,
llama la atención cómo interpretan la frase: “tanto de cuerpo como de alma estoy
entorpecido”. Espigaré unos ejemplos para ilustrar lo que digo.
Uno indica que el texto se refiere a “que el alma está encerrada en el cuerpo”. O que
la frase hace referencia “al dualismo, es decir, la división de cuerpo y alma, en la que el
cuerpo era como la cárcel del alma, teniendo éste atrapada a el (sic) alma en su interior
condenándola a no poder salir y separarse de él”. También pone como propuesta “la idea de
unión entre cuerpo y alma”. Igualmente: “la propuesta fundamental del texto es la
antropología y su dualismo antropológico”, ofreciendo la razón de que estoy entorpecido
tanto de alma como de cuerpo. O también que “los ámbitos de la realidad afectan al cuerpo
y al alma”. Este otro se refiere a la propuesta como la “separación entre alma y cuerpo,
perteneciendo alma al mundo sensible y el cuerpo al mundo inteligible o físico”. (¿Se
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pueden dar más confusiones en apenas dos líneas?). Por último: “el texto está relacionado
con la teoría del alma”.
Demasiadas veces se confunden las propuestas con simples frases. Así, una
propuesta equivale a una frase. Véase, por ejemplo, el texto que seleccionamos a
continuación:
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Para concluir, queda decir, en síntesis que todos los ejercicios proceden de esta
guisa: “el texto hace una distinción entre el alma y el cuerpo”; “para Platón el alma es más
alma que cuerpo, pero alma y cuerpo pueden existir por separado”; “Platón planteará el
tema del dualismo alma-cuerpo”; “Platón en esta cita deja claramente fijada la antropología
dualista propia de su pensamiento”; “cuerpo, que es lo malo, y alma, que es lo bueno”;
entre cuerpo y alma hay una unión accidental y Sócrates le ha entorpecido ambas cosas”;
“con las palabras cuerpo y alma podría decir que está confuso a la hora de hablar sobre el
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ser humano”; la propuesta es que “el alma se une a un cuerpo material para formar un
individuo”; Menón “está muy confundido hasta en cuerpo y alma”.
4. Otro capítulo es el de los errores, unido a algunas afirmaciones extrañas que no
hay manera de entender. Véase una muestra en los dos fragmentos siguientes:
Un estudiante pone en su ejercicio que en el texto “se observa una crítica al método
mayéutico de Sócrates, en el que hay que reconocer la ignorancia y defender el diálogo”.
Por el contrario, otro mantiene que “Sócrates intenta confundir el sofista”.
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Toma un término por otro el ejercicio que afirma que “en este texto se habla del
diálogo socrático. Este diálogo se basa en dos partes”. Y seguidamente refiere los dos
momentos del método socrático, ironía y mayéutica. Ocurre algo parecido en este otro:
“Platón critica en este texto a Sócrates porque hace confundir a todos e incluso a sí mismo”.
Y también en éste: “Menón explica que tras la definición que Platón hace sobre la
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virtud…”.
Se llega a confundir a Menón con Platón, como ocurre en este ejercicio: “Platón
bromea con su maestro cuando éste utiliza un método mayéutico para tratar de desmantelar
la argumentación sobre la doctrina platonista (sic) referente a la virtud”. Parecido es lo que
sucede en otro ejercicio, que afirma: “Platón habla con su maestro Sócrates…”.
O se confunde a Sócrates con el mismo Platón: “El diálogo que mantiene Menón
con Platón…”. Y viceversa, a Platón con Sócrates: “Platón le compara [a Menón] con un
pez torpedo”. O “Platón compara a Sócrates con un pez torpedo”. Y así sucesivamente:
“Platón dice a Sócrates que confunde a los demás… Platón compara a Sócrates con el pez
torpedo”.
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Fijémonos, finalmente, también en éste que refiere la discusión sobre la virtud. Y
añade: “Sócrates no lo sabe y Platón se cabrea, porque, además de no saberlo, le ha
confundido”.
Varias veces se puede observar el error de confundir ‘ideas’ con ‘frases’,
identificándolas. Así, un ejercicio dice que “las ideas principales son”, y seguidamente cita
dos frases: “ya había yo oído antes…”, “Mil veces sobre la virtud…”. De manera que esas
frases son las ideas principales del texto.
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disparates.
5. Además de afirmaciones un tanto extrañas, pueden aparecer absurdos o
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Dice un ejercicio que “el tema principal es la virtud…, que es sólo un valor que
poseen los políticos”.
Otro mantiene que las propuestas del texto son: tratar “a su maestro Sócrates como
hechicero”, también “como brujo” y “torpedo”. Este otro afirma que “la principal propuesta
filosófica del texto es la ignorancia que aparenta Sócrates frente al sofista”.
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Uno de los ejercicios ve en el texto “los proyectos filosóficos” de Platón. Y el
primero de todos es el del mito del carro alado, porque Sócrates se confunde y confunde a
los demás. Pues bien, esta es una situación referida al alma racional que “confunde todo el
conocimiento que tenía por culpa del alma irascible”.
6. No puede decirse que los ejercicios no capten que el texto está tratando de la
virtud, pero desgraciadamente lo hacen con escaso rigor, sin matizar ni llegar a detenerse
en la propuesta que plantea. Se procede simplemente de una manera memorística y nunca
se aterriza en el contenido del fragmento concreto, en el que deberían centrarse. Sin duda,
esto es lo más frustrante para quien tiene que valorar a estos alumnos.
Efectivamente, hay 32 ejercicios (de los 155 que hacen Platón), es decir, el 21,3%
que se refieren explícitamente al tema de la virtud. De modo negativo conviene indicar
igualmente que hasta 13 (8,6%) dejan en blanco la cuestión 1, sin intentarlo siquiera, de
modo que montan la respuesta siguiente sin base real y prácticamente en el vacío. Téngase
en cuenta que la cuestión 2 relaciona el contenido del texto con el pensamiento del autor y
su peso en la calificación es el doble que las demás cuestiones, es decir, de cuatro puntos.
Puede tener su dificultar identificar la tesis filosófica del texto, pero ¿ni siquiera se
atreven a entresacar alguna frase para citarla, la cual podría orientar por dónde va el tema?
Considerando el resto de las respuestas, la impresión es que estos alumnos no quieren
complicarse ni perder el tiempo en el intento, sino que van directamente a lo memorístico:
el pensamiento del autor, los marcos en que se creó y las influencias. Probablemente lleven
enlatado en su memoria un esquema simple de esto y es lo que sueltan aprisa y corriendo, y
hasta salen, en cierto modo, satisfechos, ya que su comentario posterior suele ser: hombre,
el examen de Selectividad no me salió mal. Y se quedan tan tranquilos o, al menos, eso
parece. Veamos algunos ejemplos sobre lo que digo.
“La propuesta principal del texto es la búsqueda de la definición de virtud”. Esto es
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empezar bien, pero después este ejercicio se limita a glosar y hablar de Platón hasta llenar
la carilla del folio. “En este fragmento debaten si la virtud es enseñable o no”. Así
comienza otro, pero no dice mucho más. “Platón se centra en la virtud, si ésta puede ser
enseñada, aprendida, o es fruto de la práctica”. A partir de aquí habla de la confusión de
Menón, del intelectualismo moral, del recuerdo, del método de Sócrates y la comparación
con el pez torpedo. No hay más.
“El tema central propuesto por Platón en este diálogo es el significado de la virtud”.
A esto sigue un par de citas con algo de glosa.
El texto trata de ideas “como la virtud y el cuerpo y el alma”. Siguen dos frases y
finaliza con el dualismo. Algo parecido ocurre en este ejercicio: el texto habla de “su teoría
dualista” y “aquí se relaciona con su teoría de la virtud”.
Concluye con dos citas: “Platón plantea principalmente una cuestión, ¿qué es la
virtud?, y lo hace como una duda que Sócrates produce a Menón. Siguen dos citas. Dice
otro: “quiere llegar a demostrar que no se puede alcanzar una verdadera definición de lo
que es virtud, por mucho que la otra persona defienda que él es capaz de hacerlo”. Y
concluye así: “Este fragmento hace alusión a las discusiones que hay entre Platón y los
Sofistas sobre si la verdad es o no enseñable”. ¿Ha querido escribir ‘virtud’ por ‘verdad’?
Otro ejercicio es más descriptivo. Platea el texto “si se nace o no con una virtud, puesto que
no puede aprenderse, ni enseñarse, ni definirse”. Luego cita la frase que hace referencia a
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esto.
Uno de los ejercicios establece una propuesta fundamental y otra secundaria. La
primera es que “la virtud no es definible y mucho menos enseñable, por lo que es imposible
de aprender”. La segunda, que “la virtud del inteligible es la prudencia y como Sócrates
solía decir: ‘yo sólo sé que no sé nada’”. Hace hasta el remate, como puede verse.
En este otro se dice que el tema se centra en “definir qué es la virtud, si es
enseñable, connatural, o se adquiere de cualquier otra forma”. Sigue una frase que luego se
explaya en asuntos como la teoría antropológica y la del conocimiento.
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Este ejercicio dice que el texto “trata sobre la virtud”. A partir de aquí, una vez
entrado en faena, se entusiasma: “y estudia la relación de cada humano consigo mismo, con
los demás y con el resto del universo”. Por aquí prosigue.
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Después de decir que el texto hace “una distinción entre el alma y el cuerpo,
continúa indicando que “también habla de la virtud, algo muy importante para él”, lo que
lleva a pensar que “Platón es seguidor de Sócrates”. Escribe otro que el texto “habla sobre
la virtud del hombre, es decir, del alma, que son tres… y acusa a Sócrates de basarse en
ideas erróneas para criticar las virtudes”. Obsérvese cómo pasa de la virtud al alma y luego
a las ideas erróneas de Sócrates. Ciertamente es un buen combinado.
Otro, después de referirse a la virtud, hace esta acotación entre paréntesis:
“recordemos que los sofistas hablaban sobre temas trascendentales en escuelas, teatros, etc.,
pero las preguntas hechas por Sócrates no las podían contestar”. “De la virtud y su
transmisión” trata el texto, dice otro ejercicio, “qué es la virtud y si es enseñable”, a lo que
hay que llegar por sí mismo.
Curioso resulta este comentario, junto con sus precisiones (¿?). “Para Platón la
virtud consta de un Bien supremo, Bien universal y el Bien. Una persona tiene virtud
cuando hace el Bien únicamente”. Otro concreta que el tema principal es “saber quién es el
verdadero virtuoso”.
Uno entra en el tema, “qué es la virtud”, y lo resuelve con una rapidez pasmosa: “las
ideas fundamentales las puedo definir en dos frases que aparecen casi al final del
fragmento”. Las cita para confirmar su afirmación y así concluye.
“El tema principal es la virtud”, dice un ejercicio escuetamente. Luego deriva por
otros derroteros. Lo mismo ocurre con este otro: “En el texto Sócrates debate con Menón
acerca de la virtud”. Siguen citas, pasa a la mayéuntica (sic), que son las dudas de Platón.
Después de decir que la virtud es el tema principal del texto, en las tres últimas
líneas (previamente se dedicó a escribir sobre el diálogo y el dualismo) la define como “la
capacidad de obrar según la moral platónica”. Cuando ya lleva escrita más de media página
sobre la conversación entre Sócrates y Menón, las confusiones y comparaciones hechas, la
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forma de enseñar de Sócrates, etc., remata otro ejercicio la faena así: “Esto es lo que quiso
poner en práctica con su amigo Menón Sócrates para que descubriera por sí solo el
significado íntimo de la virtud”.
En dos líneas liquida la cuestión 1 otro ejercicio: “’Mil veces sobre la virtud he
pronunciado muchos discursos’. En esta frase Platón habla de su tema más significativo: la
virtud”.
Tiene su gracia cómo se expresa este alumno: “También menta (sic) la virtud”. Y
añade: “En la última frase se hace notar que está en el mundo sensible, pues dice que si
viaja a otro mundo (inteligible) no podrá falsear el testimonio de la razón y si lo hace le
tacharían de mago”. Curiosa interpretación, desde luego. O éste que, después de escribir
una página, saca la conclusión de que “la virtud no le ayuda a ver con claridad”.
“La virtud…es algo bueno”, según Sócrates, leemos en un ejercicio, pero esto
confunde a Menón, porque “su opinión sobre la virtud dista mucho de la dada por
Sócrates”. En otro leemos que en el diálogo Menón están las principales ideas filosóficas de
Platón, entre las que se encuentra el concepto de virtud. Desde tal planteamiento pasa a
precisar que este fragmento se centra en el método de la dialéctica. Otro dice que, mediante
la frase “mil veces sobre la virtud he pronunciado muchos discursos, Platón “intenta definir
la virtud” (desgraciadamente, enseguida pone el rumbo en dirección a otros derroteros ya
mucho menos centrados).
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5. Coda
Desgraciadamente, nos hemos quedado con las ganas de ver algún ejercicio en el
que sobresalga algún atisbo de cierta brillantez. Esto no ha sido posible. Queda la
incertidumbre y la pregunta inquietante de los porqués. Son exámenes de septiembre, sí,
pero hay un sector de ellos que se presentan por segunda vez a subir nota, por lo que tienen
en su haber experiencia previa, que de algo les debería servir.
Por otra parte, ¿quién no conoce los esfuerzos de muchos colegas de profesión que
dedican buena parte del primer trimestre del curso a leer el diálogo Menón en clase,
explicando su contenido y las partes que lo componen, incluso haciendo ejercicios con
fragmentos del mismo para que los estudiantes puedan practicar? Todavía más, hasta se
ofrecen modelos de Selectividad que salieron en otros cursos, para resolver en el aula.
¿Acaso no merece la pena todo este trabajo docente? Sí que la merece, contando también
con las equivocaciones y tantas limitaciones como pudieran encontrarse. Y hasta con las
frustraciones que produce valorar los ejercicios de la Selectividad.
Frustración, porque ningún estudiante ha sido capaz de localizar el fragmento
seleccionado al final de la primera parte del Menón, en la que se han ido haciendo varios
intentos por definir la virtud, ninguno de los cuales ha funcionado. De aquí que el propio
Menón esté desconcertado, puesto que él ha pronunciado discursos sobre la virtud y le han
salido bien. He aquí la razón por la que a él, un experto en el tema, le cueste tanto
reconocer que, finalmente, no sabe lo que es la virtud. Si nos metemos en su piel,
tendremos que reconocer la dureza de la situación en que Sócrates le ha colocado y su
patética confesión: “ni siquiera puedo decir qué es” la virtud. Dramático momento que
recoge el fragmento seleccionado para el examen.
Desde la situación descrita cabe explicar las expresiones de Menón ante Sócrates:
“estoy ya lleno de confusión” o “estoy entorpecido”, “no sé qué contestarte”. A lo que
sigue la reflexión de que cómo es posible esto, si resulta que “he pronunciado muchos
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discursos sobre la virtud” y “ahora ni siquiera puedo decir qué es”. Por tanto, todo el
contenido del texto gira en torno a la naturaleza (lo que algo es) de la virtud.
6. El texto de Husserl
El texto de Husserl pertenece a la opción A, que es elegida por 10 estudiantes, lo
que constituye el 6,06%. La cuestión 1 pide analizar la estructura argumentativa del texto,
es decir, qué línea argumental sigue.
La tesis de Husserl es que la filosofía actual se encuentra desorientada (“sin norte”).
¿Por qué esta desorientación? Por haber perdido la unidad del objeto, problemas y método.
La Edad Moderna buscó orientación en la ciencia para crear una cultura nueva, lo que
debilitó a la filosofía. La ciencia pretendió ser la sustituta de la filosofía en la orientación de
la cultura, por lo que ésta entró en decadencia, perdiendo la perspectiva básica
proporcionada por la fe religiosa.
Veamos lo que nos aportan los ejercicios, que pueden sintetizarse de la manera
siguiente: uno toma el texto como ocasión para hablar de Nietzsche, Schopenhauer, Kant,
Aquino y Platón (1); otro se queda en simples formalidades (1); alguno se sale del texto, sin
centrarse en él (1); otros no ofrecen la estructura argumentativa (2) y otros se aproximan
más a la línea argumental (5).
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La cuestión de las deficiencias en gramática y ortografía parece obvia y estamos
dispuestos a olvidar en muchos casos. Véase una simple muestra en la que aparecen tres
errores ortográficos en apenas diez líneas:
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Vemos otro ejercicio con un mal empleo de las mayúsculas, incluso tratándose de
nombres propios que aparecen en el texto de Platón, con cuatro errores en las mayúsculas
en diez líneas (de paso, obsérvense la falta de empleo de tildes, unas nueve en once líneas):
No merece la pena detenerse en el que podemos denominar “comentario ocasional”,
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Eikasia. Revista de Filosofía, II 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo
que, por otra parte, se hace por extenso... El comentario de las formalidades y generalidades
dice que hay un tema central y sólo remite a la primera línea. Sigue el “problema
existente”, que remite a las líneas 2-4. Refiere después “cómo se originó este problema”
(líneas 4-7) y las consecuencias del mismo (líneas 8-9).
Un ejercicio entra de puntillas en el texto para hablar del “fallecimiento de la
filosofía” y salta a las revoluciones liberales y la I Guerra Mundial como sus causas. Luego
retrocede en el tiempo para indicar que pasaba igual en el siglo XIV con Ockham y la crisis
de la Escolástica.
No se centran en la estructura argumentativa, sino que se van a Kant para decir que
con él llega la decadencia por cuestionar si la metafísica era o no ciencia, o por unir la
Eikasia. Revista de Filosofía, II 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 389

QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo
decadencia de la filosofía con la de la sociedad. Igualmente otro ejercicio se dedica a
comentar que el problema se creó por la ruptura con la filosofía tradicional de Platón o
Aristóteles y la ruptura de la fe por parte de la sociedad.
En cuanto a la aproximación a la línea argumentativa, hay un ejercicio claro y
escueto que recoge el tema de la decadencia de la filosofía por carecer de la unidad
característica de la ciencia, razón por la que la humanidad es dirigida ahora por evidencias
científicas.
Otro, todavía más escueto, se refiere a la pérdida de rumbo de la filosofía por
haberse puesto al servicio de la ciencia. Uno más detecta que la causa de la decadencia en
filosofía se debe a que desde mediados del siglo XIX se ha pasado “de una cultura religiosa
y con un gran auge filosófico a una cultura científica”. Todavía otros dos más ven claro el
esquema que va desde la decadencia por pérdida de la unidad y la evaporación de lo
religioso a la cultura de manifestaciones científicas.
Como puede verse, se trata de una aproximación muy elemental, pero que dibuja
esquemáticamente la dirección correcta, sin desviarse del camino. Bueno sería que
hubiesen profundizado algo más a partir de aquí, pero, al menos, no van equivocados en la
dirección.
7. Final
¿Pueden sacarse algunas conclusiones de la monótona descripción realizada
anteriormente? Creo que sí, pero son los posibles lectores quienes tendrían que hacerlo y, si
lo tienen a bien, exponer públicamente sus impresiones.
Por mi parte, me he limitado a sugerir algunas pistas que, quizás, puedan ser útiles
en las prácticas de aula para reflexionar acerca de nuestro trabajo y profesionalidad.
Paralelamente, también pueden hacerse observaciones sobre el esfuerzo y
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QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo
aprendizaje de los propios estudiantes, que deberían acostumbrarse a tomar las cosas (o,
mejor, este asunto concreto de los textos de Historia de la Filosofía) mucho más en serio.
Sin duda, su capacitación, en general, para responder a la cuestión 1, que hemos analizado,
es manifiestamente mejorable.
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PROPEDÉUTICA
Javier López Alós ?
É. M. Cioran, Breviario de podredumbre.
Cuenta las horas, si te sobran horas y relojes, que has buscado por entre las
calles, tus huesos o los huecos de un teclado las razones del dolor. Piensa en la soledad
como en una ley mecánica, un principio físico centrifugador, que va alejando de ti
paulatinamente a unos y a otros. Consuélate con que, de reojo, como quien no quiere,
algunos todavía te observan, con que la distancia no es tan larga que mate la curiosidad:
sigues siendo un personaje curioso. Quizá eso solamente, un personaje. Aprende pronto
y rápido, mejor si aún eres niño, el camino de regreso y el de huida.
Toma todo este bagaje, no es mucho, mételo en una cartera y echa a andar
disimulando el miedo. Y cuando sientas vergüenza, ponte esta máscara. Yo no la
necesito: a mí ya nadie me conoce.
? Este texto ha sido escrito responde al proyecto “Imágenes robadas” de Óscar M. Mora, a partir de la
fotografía de Gianni Berengo Niño con máscara. Como siempre, mi reconocimiento y gratitud.
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FOROFOS DE ONÁN
Javier López Alós ?
“Hay gentes para quienes el ocio mismo es trabajo. En su villa,
en el lecho, en la soledad, alejados de todos, son insoportables
para ellos mismos. La vida de ciertos hombres mejor que una
vida de ocio, debería ser llamada una ociosa ocupación.”
L. A. Séneca, De la brevedad de la vida, XI.
No puedo precisar cuándo fue exactamente. Son demasiados los avisos que
amigos, enemigos y gentes a las que sin más puedo asegurar no conocer, me envían casi
a diario a mi correo electrónico: recomendaciones de lectura, artículos incendiarios,
fotos de paisajes exóticos y muchos chistes. Generalmente, nada que merezca
demasiado la pena. Entre este material, durante no sé cuánto tiempo, permaneció ajeno a
mi atención un pequeño ensayo autobiográfico escrito en francés, sin fecha ni datos
sobre el autor o el origen, que me adjuntaba a una carta un antiguo colega de
departamento durante mis tiempos en Lyon, hace ya más de quince años. Su nombre,
quiero manifestar mi agradecimiento y pedir así que se ponga en contacto conmigo pues
perdí sus señas, Antoine de Murs.
Todos los que alguna vez se han acercado a la traumática experiencia de la
traducción saben lo importante que es para el que la realiza conocer bien al autor,
manejar el conjunto de su tópica y la bibliografía más relevante a propósito del escritor
y su obra. No pretendo descubrir nada nuevo con este recordatorio, sólo constatar, a
modo de disculpa, las dificultades que este Onan dans le réseau me han supuesto. Por lo
demás, al exponer mi versión de este texto no hago sino invitar a cuantos por él se
sientan atraídos, y a aquéllos cuya erudición en mucho excede la mía, a dar noticia del
padre de estas líneas y confirmar, si pueden, una hipótesis sencilla: se trata de un
capítulo suelto de un trabajo de mayor envergadura en torno a las formas
? Agradezco a Antonio López Cruces las ilustraciones que acompañan este escrito.
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Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós
contemporáneas de pensamiento patológico, tales como la FEA (Filosofía
Esencialmente Autorreferente). Si mi antiguo amigo Antoine lee esto, por favor, que
perdone mis viejos desdenes y discuta o complemente mis puntos de vista.
¡Pero basta! No son estas páginas para el ejercicio de la humildad, sino para la
transmisión del conocimiento, por simple y, en efecto, humilde que éste sea. De manera
que sin más preámbulos ni excusas a su juicio presento estas raras confesiones.
ONÁN EN LA RED
Una pasión solitaria y que no se resigna a serlo. Una especie de compulsión
irrefrenable, un proceso que se hace muy difícil de detener una vez comienza hasta que
las circunstancias o el agotamiento provocan un final abrupto, y el arrepentimiento y la
promesa de que no volverás a hacerlo, no al menos hasta mañana, no al menos hasta
esta noche. Siempre igual.
Tengo cuarenta y dos años, una mujer que no se decide a marcharse y una hija
de diez que no entiende nada. Claudie, mi hija, se levantó la otra noche a las dos de la
mañana, vio luz en mi estudio y entró. Al verme sentado delante del ordenador, me
preguntó:
- ¿Qué haces que no duermes?
- Nada, hija, cosas de mayores.
- Papá, ¿estás viendo pornografía?- me espetó con una mezcla de inocencia y
brutalidad que me estremeció.
- ¿Pornografía? No… no exactamente-, despaché con la mayor imprecisión
posible. Y como vi que la niña se animaba a preguntar, desconecté los aparatos, le
preparé un vaso de leche y le recordé la importancia del descanso y el sueño para el
rendimiento escolar. Por no escucharme, se tomó la leche en dos tragos y volvió
rápidamente a la cama.
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Uno de los muchos inconvenientes de estar casado con una psiquiatra es el nulo
efecto que las benzodiacepinas causan a un sistema nervioso cuya existencia de hecho
desconocías hasta que volviste de la luna de miel. Resultado: insomnio prolongado.
Pero además un insomnio develador, rencoroso, porque a quien tú consideras en el
fondo origen de esa “descompensación biorrítimica” (la expresión me la enseñó ella),
duerme a pierna suelta y sin problemas. Otro de los precios de intentar dormir junto a
una psicoterapeuta es la tendencia a llenar las horas de involuntaria vigilia dándole
vueltas a los diagnósticos que sobre ti lleva años vertiendo con la misma
irresponsabilidad que quien mata las plantas por exceso de riego. Pero es inevitable
empaparse de culpa, porque cabe la posibilidad de que ella tenga razón y yo sea un
maniático compulsivo y no sé cuántas cosas más, o sea, en francés de la calle, un
vicioso y no sé cuántas cosas más. Y yo qué sé.
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A mí me gustan los foros de internet, desde que los descubrí en el verano de
2000. Y es cierto, entro, miro, participo activamente. Pero en verdad no creo que eso
tenga nada de malo, no creo que la crisis de mi matrimonio tenga que ver con ello ni la
transitoria frialdad de Claudie ni lo de la capa de ozono tampoco. Es insoportable ese
prurito pseudocientífico que tienen tantos médicos, ese correr por encima de las tripas
que haga falta persiguiendo un principio de causalidad, a todo tienen que encontrarle
explicación. Es más insoportable si ese médico es la persona con quien compartes tu
vida y encima es psiquiatra.
Mi mujer. Aún no he dicho cómo se llama, Eva. Supongo que porque desde hace
tiempo la veo más en su condición de esposa, como un vínculo, que como Eva, la chica
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con la que quise al cine un par de tardes y acabé casándome. Mi mujer, mi doctora, Eva,
que es mucho más lista que yo, y más cruel y más injusta, dice que somos todos unos
onanistas y que acabaremos todos ciegos y con lumbago. Yo le contesto que decir eso
es de ser muy mala persona y ella me reduce, ya digo que es más lista, que hacer lo que
yo hago es de ser muy imbécil. Al rato vuelve y, más calmada, trata de ilustrarme como
si estuviera haciéndome el favor de no cobrarme la consulta.
Donde Eva dice “onanistas” yo oigo “pajilleros”. Yo no sé si eso es patológico o
sentido común, pero es lo que hay. Según me ilumina, la conducta que tenemos los
habituales de los foros virtuales se asemeja mucho al onanismo: se procura la
autosatisfacción de pulsiones que no se pueden controlar y se hace solo, es un placer
necesariamente solitario, apoyado por la fantasía de que los demás existen y les importa
lo que dices. Es decir, que en lugar de producirse la excitación a partir de imaginar un
cuerpo, nosotros experimentamos otro tipo de estimulación que sublima, me parece que
ésa es la palabra que emplea, la necesidad física de otro cuerpo. Nos basta en el fondo
con saciar nuestra falta de autoestima y eso se produce de las formas más penosas en los
foros: fustigando públicamente a quien creemos que podremos imponernos, afirmando
nuestras cualidades o competencia intelectual en escritos extravagantes que nadie podrá
terminar de leer, afianzando la conciencia de grupo (de tribu, dice, aunque insiste que
no es despectivo) y masturbándonos unos a los otros con loas y alabanzas mutuas.
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Sin embargo, todos estos juicios están sacados de quicio y no responden a la
realidad. Lo único que nos mueve a mis compañeros y a mí es la comprensión de la
filosofía verdadera y, lo admito, la pasión por opinar. Tomo partido en foros de política,
de religión, de biología, televisión, cine y uno general de actualidad. ¿Qué tiene esto de
malo? Comparto mis puntos de vista con quien tenga curiosidad por formarse un
criterio. Trato de ser objetivo y neutral, utilizo las herramientas conceptuales del
filósofo único y las críticas que recibo generalmente suelen ser muy positivas. Modestia
aparte, suelo ser sutil y agudo, según reconocen hasta los que conmigo discrepan de
cuando en cuando. Y todavía no he tenido que hacer lo que otros, inventarme una
identidad falsa para sistemáticamente darme la razón en todo y recomendar mis análisis.
Pero la honestidad y el respeto de las reglas no son suficiente para mi mujer.
Lo de la autoestima y la vanidad me parece muy simple por su parte. Es verdad
que algunos firman con su nombre y apellidos verdaderos y que hasta se citan a sí
mismos: ¿acaso no es esto una demostración de coherencia personal, de valentía y un
acto de responsabilidad frente a la comunidad de usuarios? Aunque puedan decirse
barbaridades o cosas no contrastadas, el hecho de reconocer la paternidad de la criatura,
ya digo, aunque se abandone después en el arroyo, es un signo de madurez innegable.
Lo que pasa es que no todos firmamos con nuestro nombre y eso también le parece
revelador a la señora psiquiatra.
Por lo visto, resulta sintomático de múltiples patologías utilizar el apodo (¡se
llama nick!) Gödel si no se sabe una palabra de matemáticas o Vivaldi si el único trato
que se ha tenido jamás con la música es haber ido a un concierto benéfico de Las cuatro
estaciones. Al contarle que en una discusión sobre rutas de espeleología en el
departamento de Provenza me había despedido como Dante (por lo del descenso a los
infiernos), me sugirió entre carcajadas que le añadiera el prefijo “pe-“: Pe-Dante. Se
cree muy ingeniosa. Lo único que consigue con esa actitud es que no le cuente nada,
que me lo guarde todo para mí. Afortunadamente puedo desahogarme en el foro.
Desahogarme y transformarme. Cuando hablo de biología soy “Centauro”, de política
“Maquiavelo”, sobre religión “Juan XXIII” y en materias de televisión y actualidad
general suelo darme a conocer como “El hacedor de aforismos”. Pero nunca dejo de ser
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yo. Diría que cuantos más soy, más yo soy y eso es algo que me agrada y a lo que no
pienso renunciar, igual que a mi compromiso con la verdad; al fin y al cabo, a mi
manera, también soy un pensador (libre, independiente, que no le debe nada a nadie. La
arpía de mi señora asegura que esto se debe a que es lógicamente imposible, porque
nada tengo, y a mi insobornabilidad le llama aislamiento.) Soy un pensador del siglo
XXI y me resulta deprimente que personas que se dicen cultas no se den cuenta del
valor de algunas ideas y aplicaciones teóricas. Todo lo que permanece fuera del sistema
oficial de reconocimientos (con sus libros subvencionados y sus cátedras universitarias)
es ignorado. No obstante, la prueba más irrefutable de que ese sistema está corrompido
y no sirve es que algunas personas con cosas muy interesantes que decir no estamos
incluidos en él. Por eso buscamos modelos alternativos de difusión de nuestros trabajos
y combatimos sin descanso la molicie cultural y la estupidez. No es resentimiento, como
cree la terapeuta con su reduccionismo psicologista, es vocación, es filosofía.
Yo todas estas cosas las tengo muy claras, pero no soy de piedra y la lata que
noche tras noche me da mi mujer me afecta algunas temporadas y descanso unos días.
Luego vuelvo con más fuerza y recupero el tiempo perdido, me pongo al día sobre lo
que han dicho los demás en mi ausencia y escribo a toda velocidad para que no baje
demasiado mi media semanal de intervenciones. Aunque lo peor es que, a veces, todo
esto se desarrolla con un insoportable sentimiento de culpa. No soy un hombre de
creencias religiosas, pero de adolescente me mandaron a un colegio jesuita en la
Toscana donde hice los ejercicios espirituales durante dos semanas y tras lo cual viví
unos años confeso de marxismo. Fui ignorante, lo admito, como tantos, pero ya me curé
hace años de todos esos males. Me ha quedado, sin embargo, una especie de vacío
sacramental: la confesión y el perdón. No tengo director espiritual al que
encomendarme, ni partido que me guíe. Están las enseñanzas del maestro de la filosofía
verdadera, pero no consigo la sensación absolutoria que obtenía del confesor o del
comité y además no estoy seguro de comprenderlas del todo. En resumen, se trata de
tranquilizar mi conciencia. Hace poco he descubierto un subterfugio que sirve también
para burlar a mi mujer. Y es que en la función “Historial de navegación” la posibilidad
de eliminar los rastros de las sesiones de internet permite algo muy parecido al
autolavado de la conciencia, una forma virtual y un poco protestante, sin intermediarios,
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de restaurar la salud del ordenador o del alma. Claro que eso no quita para que uno no
recuerde lo que ha hecho, es verdad, pero estoy convencido de que la solución más
razonable entonces es tratar de olvidarlo o negarlo tantas veces como sea necesario
hasta que la realidad se imponga y objetivamente puedas asegurar que esos actos
corresponden a otra persona.
Ahora son las siete menos cuarto de la mañana. Dentro de cuarenta y cinco
minutos tendré que levantar a Claudie para llevarla al colegio. Eva no abre la consulta
hasta las diez. Después me iré al museo a trabajar. Allí podré escribir todo lo que he
estado pensando esta noche. Me llevaré el ordenador portátil. Al fin y al cabo, hasta la
última hora de la mañana no viene casi nadie y hay poco que vigilar. El jefe ni se dará
cuenta porque tampoco es que madrugue demasiado. Para cuando llegue yo ya habré
colgado esto en un foro nuevo que yo mismo administraré: “Onán en la red”.
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DE HIPONA A NUEVA YORK
Javier López Alós ?
“…las palabras engendradas por sus imágenes, que pasando
por los sentidos, imprimieron unas como huellas en el alma”
San Agustín, Las confesiones, Libro XI, cap. 18.
Hay en asomarse a la ventana el cúmulo de muchos motivos. Que al otro lado
del cristal hay vida, infinitamente más vida que en este hueco entre la frente y el pecho
en el que, dicen, tengo-perdí el alma. Es tal vez eso, mirar afuera, lo único sensato que
puede hacerse: buscar la huella de Dios en las marcas de freno de los coches.
? Agradezco a Antonio López Cruces la ilustración que acompaña este escrito.
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Pelayo Perez, BITACORA
Fragmentaria 1
Enero-Febrero, 2007
El silencio llueve.
El silencio proviene de lo profundo. Su figura es la lluvia.
No se puede oír el silencio, no se percibe.
La lluvia lo rompe, toca sus cuerdas, suena.
Notas, tonos de lluvia. El silencio del mundo se hace escuchar.
El silencio llueve.
La vergüenza.
Hoy ser hombre parece estúpido además de banal.
Hoy en día ser hombre es cosa de niños.
La política es un asunto de hombres,
De donde que no se supere el método de las guarderías.
Esperemos a la mujer. Ella será nuestra virilidad.
Niños viejos, llama Aristóteles a esos hombres cuya mente no supera la de un niño.
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Pelayo Pérez: BITACORA
Un grupo de psicólogos acompaña a Ecuador a los familiares de las últimas
víctimas de ETA. ¿ Qué pensaran esos indígenas de estos nuevos sacerdotes de la
imbecilidad?
Es que no vemos de dónde vienen, cómo viven, el esfuerzo tremendo de esas
vidas, la diferencia sustantiva entre sus existencias y las nuestras, su “mundo” y el
“nuestro”.
¿Qué cabeza pensante ha creído que necesitan psicólogos para su duelo?
Solo la vida amerengada de Occidente puede perpetrar semejante estupidez. De
tanto como nos ocultamos tras estos velos, ya no vemos la recia desnudez de los otros,
su enfrentamiento a la vida y a la muerte, el coraje de esos aborígenes, de esos mestizos
que emigran a miles de kilómetros para comprobar que la madre patria ha parido necios
sin medida. No hay más que fijarse: hay un accidente de tráfico y se promulgan “días de
luto” en la localidad de las víctimas; hay una boda, y los no creyentes se visten de
ángeles de la estupidez prestos a ser bendecidos por la Iglesia en la que no creen. Hay
un duelo, y las cámaras obscenas marcan el camino para que los psicólogos alivien el
dolor. Un día alguien va a responder como es debido.
No esperábamos a los bárbaros, como clamaba Kavafis para regenerar a Grecia,
por eso no sabemos enfrentarnos a nuestra decadencia.
Por cierto, quien ha ganado es ETA con su bomba de fragmentación. Pero hay quienes
lo celebran y quiénes aún no han reunido todas las piezas.
Lo demás es miseria
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La miseria de los demás es la que nos convierte en miserables.
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Llueve en silencio.
*****
Los nacionalismos son tan estúpidos que uno no deja de sorprenderse de que además
se mate en su nombre. Ese es el verdadero rostro del terror. Cuando contemplas la
estulticia de quien te puede matar. Tras los gestos y su respuesta política, solo cabe el
escándalo de la “banalidad del mal.”
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Eikasia. Revista de Filosofía, II 8 (enero 2007). http://www.revistadefilosofia.org

Pelayo Perez, BITACORA
No hay más que contemplar a los etarras sin prejuicios, sin capuchas,
etológicamente. Su calculado descaro, la obscenidad mediatizada que los exhibe como
incapaces de estar a la altura de “su causa”. Tanto en los políticos como en los asesinos,
ambos a sueldo. Nada que ver con la imaginería del anarquista romántico o del mártir
de la revolución. No importa ahora si todo aquello se ha desvanecido; importa el icono,
el símbolo y esa capacidad desmitificadora que tienen las cámaras en directo de la
televisión. Ver el rostro, los gestos de estos desencapuchados y oír como se amparan y
fortalecen no en su ideal, sino en su testosterona. Ahí es donde quienes propugnan la
lucha por la libertad muestran el temor de su desenmascaramiento: no a la cárcel, sino
a la inanidad y el fin de una mentira sustentada en la paradoja de su invisibilidad.
Ahora, la excesiva visibilidad, la que enmarca una Sala de lo Penal o una rueda de
prensa del aparato político tras la tregua explosiva, los muestra como inmaduros
delincuentes que ni siquiera han aprendido a ser verdaderos gudaris. Son gestos para la
galería, para sí mismos, para merecer entre los suyos el galardón del soldado mártir. Son
gestos de supervivencia, desesperados, patéticos.
¿ Sorprende entonces que sobreviva esta “flor del mal”? En los jardineros está la
respuesta. En las buenas y democráticas personas que gozan de sus parterres.
______________________________________________________________________
Nadie habla con claridad, ni consecuencia: se sigue llamando los violentos a los
terroristas, ¿acaso se teme ofenderlos llamándoles asesinos? Por cierto, nuestros
terroristas. Pues bien parece que, por ejemplo, los yihadistas no han superado la
categoría de asesinos, acaso porque entre ellos se fraguó el término
Y luego dicen que solo es una cuestión de palabras. Tirad del hilo del cambio de
“términos”, veréis a donde os lleva el movimiento de la semántica. Como si las palabras
sólo fueran eso, palabras.
______________________________________________________________________
______________________________________________________________________
Qué se ha hecho de la gran literatura.
Ni una sola obra digna de ese nombre en los últimos decenios. Si uno vuelve la
mirada a los artefactos kafkianos, captamos la perplejidad que se anticipaba en ellos. La
nuestra.
Envejecen mal los agujeros negros beckettianos, aunque su prosa de cincel ácido
irradia una decepción del futuro. Molloy, Malone muere, Cómo es...Por eso a este autor
le conviene el silencio. Volver a leer a Becket después de los artificios de Huellebecg.
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Pelayo Pérez: BITACORA
Lo Innombrable. Joyce, Mann, qué decir de Proust. La rabia de Céline, el malestar en la
cultura de Blanchot. En la actualidad, el vacío hace volver a Capote de la mano del cine.
Lo que da la medida de nuestro tiempo. Todo un síntoma.
El arte, la literatura, la poesía, parecen meros ‘puntos de vista’ sin geometría.
¿Cómo leer el Ulysses en un ordenador? Menos aún El Castillo. La ‘prosa del mundo’
habla otras lenguas, minimalistas, frígidas, de usar y tirar. Así, el bello Paul Auster,
ahora premioso premio de una Asturias que no supera la frontera del Teatro
Campoamor. Carver tuvo la decencia de morir a tiempo, ¿ qué hubiera escrito y cómo
de permanecer entre nosotros? ¿ Y Garcia Marquez y Cortazar? ¿ Qué se hizo del boom,
de Borges? Ya forman parte de las antologías, de las reediciones. Y entre nosotros,
como siempre, la poesía sigue siendo el refugio ‘del gorrión’.
El resto es silencio. Y lluvia de palabras, palabras, palabras...
Y eso que hemos cambiado de siglo, de milenio, de “mundo”. ¿O será por eso? Será que
aún no hemos cambiado realmente, que la dialéctica oculta por la eclosión de los signos
aún no ha mostrado sus figuras, las novedades, “las rutas de la humanidad”. Como
quiera que se ha enterrado ‘al hombre’ y ‘a la historia’, todo lo demás se desliza por las
laderas de la vacuidad: izquierda, derecha, clases sociales, miseria y opulencia,
explotación y dominio...
¿Cómo entonces existiría algo así como el arte y la literatura? ¿ Para quién? ¿ Quién
es hoy día el sujeto de la literatura?
Girando hacia atrás el rostro, desde nuestro presente, que Musil no terminara su
monumental obra el de lo más normal: El hombre sin atributos no puede ser sino una
obra incompleta, sin fin.
__________________________________________________________________
Y para todo mal, “cultura”: cada día más parecida a la Aspirina, efervescente por
supuesto. No cura pero alivia. Vale para todo; eso sí bajo prescripción facultativa. La
cultura es la “gran esperanza blanca” contra los males del siglo: corrupción, terrorismo,
guerras, miseria. Es recomendable en casos de ‘paro crónico’ y contra la juventud
airada. Incluso en los programas de la televisión orgánica ( del sexo, del estómago o del
corazón sin ir más lejos), se nos recomienda una buena dosis de “cultura”, al menos una
vez al día. Cuando se habla de tal modo y se propugna semejante cura, así, sin
diagnóstico previo, sin necesidad de buscar otras causas, de relacionar unas cosas con
otras, de enjuiciar nada..., la úlcera está garantizada. Y la cultura de quienes así actúan
se manifiesta en todo su esplendor. La “rebelión de los necios” frente a la revolución de
la inteligencia. Pero ya se sabe, la inteligencia no solo es exigente sino que rehuye el
acomodo y, sobre todo, las máscaras de la cobardía.
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Eikasia. Revista de Filosofía, II 8 (enero 2007). http://www.revistadefilosofia.org

Pelayo Perez, BITACORA
¿ Nostalgia? No, pregnancia.
Nada es más inconsistente que un régimen político que sea indiferente a la verdad;
pero nada es más peligroso que un sistema político que pretende prescribir la verdad.
Michel Foucault.
Como quien no quiere la cosa, el líder de la oposición se pregunta si para ser
Presidente del Gobierno no se necesita nada más que poseer carnet de identidad y 18
años de edad.
La democracia en la que cree el señor Rajoy, como se ve, pone en duda uno de sus
fundamentos: que cualquier ciudadano español mayor de edad, y que cumpla los
requisitos que marca la ley, no sólo puede ser elector, sino también elegible. Y si quien
elegimos no da la talla, ¿ no existen mecanismos democráticos para destituirlo?, ¿ no se
celebran elecciones cada cierto tiempo?, ¿no existen el juicio y la censura
parlamentaria?, ¿ y el consejo de ministros, y el gobierno, y el partido y los medios? De
un plumazo, al personalizar su ataque, Rajoy socava la democracia y postula un
elitismo electoral, un aristocratismo político. Debería tener cuidado, pues ni él ni los
suyos pasarían la prueba.
El pensamiento Alicia existe realmente, pero no se reduce a una foto ni a un
nombre, se extiende por el aire cuanto más se habla y habla. Como los virus.
***********
Es curioso, hay que dejar de mirar para empezar a ver.
La ‘conciencia’ es un órgano.
Escribir es poner la mirada en las manos.
Cuando se logra construir un pensamiento brillante, perfecto, los dedos tiemblan.
L’âme aime la main. B. Pascal
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Pelayo Pérez: BITACORA
Y ahora el cambio climático, el caos antrópico. La cuestión, como siempre, es
inocular dosis de miedo sin pausa ni medida. Es un remedio antiguo. Preocupados por
los mensajes, por los futuribles, por los gestos, dejamos de ver el truco, el motivo, lo
que hay detrás. Sin duda hay problemas, causas objetivas. Nadie duda que somos
mortales, pero el miedo anticipatorio convierte la vida en un oscuro féretro, en un pozo
sin fondo, en una temblor debilitante. Nadie duda de las catástrofes, del terrorismo, del
hambre, de los cambios y de los ciclos, pero nadie quiere ver los efectos de esta ingesta
cotidiana de catastrofismo y malos augurios.
Enfrentarse a la muerte es cosa de hombres. Envenenarse con su terror y su
angustia de neuróticos. Pero mirar para otro lado, vivir de espaldas a la muerte y sus mil
iconos, es de necios, de seres inmaduros y claudicantes.
Nuestros políticos no son sino los administradores de nuestros miedos.
El cadáver político de la transición apesta. Ni siquiera el cambio de siglo ha logrado
enterrar a nuestros muertos vivientes. Unos claman por la unidad, otros reclaman el
poder de lo suyo. Desde lo local a lo estatal, sin olvidarse de lo mío, todos quieren su
parte. Luego están los ciudadanos. Hay que abandonar el siglo XIX, y hacer la política
que exige el milenio, la ciudadanía. Es hora de exigir que nos devuelvan la democracia,
y el futuro.
El socialismo no es una cuestión política, ni el calificativo de un partido político. No
es un predicado, es el sujeto. El socialismo es una cuestión antropológica, filosófica. Es
una teleología, la única verdadera. En este sentido, es necesaria una política socialista
realmente existente, como el fin de una existencia social, ciudadana.
La vida política se ha reducido a la categoría de spot publicitario. Uno ya no
distingue entre la comparecencia de un entrenador de fútbol y la del portavoz de un
partido político. Se habla para la cámara de televisión, para el titular del periódico. En
unos minutos pasamos de la psicología más burda a la sociología cautiva, del terrorismo
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Eikasia. Revista de Filosofía, II 8 (enero 2007). http://www.revistadefilosofia.org

Pelayo Perez, BITACORA
a la inteligencia emocional, de la corrupción a la ideología, con algún corte publicitario
como es preceptivo.
No es de extrañar que la extrema derecha extienda su sombra hasta el hemiciclo
parlamentario.
De buenas intenciones está empedrado el infierno.
Este año hay que volver a leer La Fenomenología del Espíritu.
Una cosa es segura, el esfuerzo que requiere nos fortalecerá frente al nihilismo.
Y el divino Hörderlin agradecerá que hagamos una parada en la cabaña del
leñador. Vivir y actuar con esa “tonalidad lírica” que enuncia el destino.
Por cierto, para quienes siguieron las polémicas recientes acerca de El Animal
Divino, la relectura de La Fenomenología del Espíritu puede ser una ocasión
sorprendente para resolver tanta “diplopía”. La estructura ternaria de la dialéctica acoge
perfectamente ese momento del encuentro pático entre el “espíritu subjetivo” y su otro,
el animal, que las figuras estético-religiosas manifiestan (tesis.) El politeísmo zoológico,
ya recensado por Hegel, es retomado por Bueno desde una posición crítica y
materialista que sigue su decurso dialéctico al alcanzar con el politeísmo zodiacal y
antropoformo el momento objetivo (antítesis) y que tiene en el monoteísmo su
culminación y síntesis absoluta. Fin de la historia “sagrada”, de la religión: Ateismo
(síntesis.)
El animal político, ¿ deja de ser animal por dedicarse a la política? Sin duda,
pero hay quienes alardean de su instinto natural.
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Pelayo Pérez: BITACORA
Un nuevo artefacto socio-político se construye ante nuestros ojos: la xenofobia. Y
tiene nombre: Alcorcón. Para los nihilistas, un artificio necesario. Se estaba
comprobando que el racismo o la xenofobia, no traspasaban la frontera de la epidermis
individual. Ahora ya sí, el artefacto comienza a ejercer su función y hay grupos que se
movilizan en torno a su ruido.
Los mimbres de este peligroso artefacto son objetivos: barrios, jóvenes sin futuro,
desarraigo, miseria y luego sus repercusiones incendiarias, subjetivas. Unirlos,
encauzarlos, concitarlos, provocarlos, envolverlos y azuzarlos, convertirlos en bidones
de gasolina vivientes, en imá genes del telediario provocadoras de pánico y reacciones
racistas en los living room con calefacción y home cinema, eso pertenece a la ideología
reaccionaria de los consumidores satisfechos.
Que la inmigración es un problema nadie lo duda. Uno más entre tantos. Más
agudo, más acuciante, más tenso y crucial para unos que para otros. Un problema lo es
también el trabajo. Y no lo son menores, nuestros hijos, y la educación, la convivencia
y la reducción de la existencia al bienestar, que de todo pasa, como si nada hubiera
pasado “antes que yo y lo mío”. Si el pasado está vaciado, lo mismo se diga del futuro.
Oteamos el horizonte, el porvenir, a ritmo de vacaciones y de mensualidades: las del
automóvil, las de la hipoteca.
Vivir es siempre un problema, un conflicto. Y vivir en sociedad es un modo de
enfrentarse al mundo, un modo necesario que tiene en “la política” sus formas
resolutivas. Una sociedad musculosa y, al mismo tiempo, fluida tiene en la política su
cumplimiento, su “logos armónico”. Ser hombre es el problema y la solución.
Si nosotros estuviésemos a la altura del esfuerzo de la mayoría de todos estos
negros, estos moros y sudacas, el problema de la inmigración dejaría de ser un asunto
de solidaridad, de almas bellas o de bestias pardas. Dejaría de ser un problema
particular, de este o aquel barrio, de este o aquel país, de negros o de blancos y
empezaría a ser lo que es: un problema que afecta a la humanidad.
Cada ser humano inaugura el mundo, y lo clausura.
Vivimos como si este hecho no fuera con nosotros. Como si el Mundo no
existiera. Pero si esto es así, ¿ podemos decir realmente que existimos?
Entonces es cuando cambiamos de canal. Zapear es el verbo de los
consumidores satisfechos.
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Pelayo Perez, BITACORA
Hoy por hoy, la única revolución es la de las “pantallas”: de televisión, de
los ordenadores, de los móviles, del GPS... Nuestros cuerpos llevan a cabo este interface
neuro-plasmático. El cerebro está ahí, transcendiendo los cráneos.
Las noticias recogen el nacimiento de dos niños gemelos. No tendría
importancia sino fuera porque la madre tiene 67 años. Ni un comentario. Al contrario,
parece celebrarse el arrojo de esta mujer que ha perseguido un sueño hasta conseguirlo
y, además, ha entrado en libro de los records. Que esto pueda suceder no manifiesta la
idiocia de la madre, su irresponsabilidad delirante, sino la nuestra, la de una sociedad
donde todo el mundo tiene la posibilidad de cumplir sus sueños. E incluso sus
pesadillas. No será extraño que los sueños acaben por ser parte de los “derechos
humanos”. Así de devaluados están los unos y los otros.
Acerca de los gemelos ni una sola palabra. Toda la atención se centra en la
consecución de la fantástica madre: conseguir que un hombre más joven se case con ella
para asegurarles un padre.
el caso
Ya se sabe, la vida supera a la ficción. Incluso a la ciencia-ficción como es
_________________________________________
Mobile age. Así clasifican algunos científicos el nuevo e incipiente siglo.
FEBRERO
Correlato inverso, en la tecnología de la comunicación, de la era de la
globalización económica y política, cuya técnica expansiva y posibilitante fue, y sigue
siendo, el PC computer, que configuró la llamada segunda revolución industrial durante
los años ochenta del pasado siglo.
Todo esto se debatirá en un congreso bajo el sugerente título de Ontología de la
distancia, con estos tres parámetros: individuo/mundo, miniaturización de la
máquina/constancia del cuerpo, fijeza/movilidad, programa que Felix Duque nos envía
Se hablará de ello en Madrid, esperemos que la distancia no sea entonces un problema
y podamos dar cuenta de lo debatido.
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Pelayo Pérez: BITACORA
Mientras tanto algunos, que además se definen como “filósofos”, e incluso
materialistas, socavan las formas y construyen mausoleos ideológicos. Para muchos ni
siquiera la primera revolución industrial parece haber tenido lugar.
El espíritu es deseo que siempre espera la nueva primavera y ese mismo deseo es la
quintaesencia de la naturaleza. Leonardo da Vinci.
Toda ideología tiene su filosofía, pero la filosofía debe atravesar críticamente la
primera En caso contrario, se corre el peligro de enfangar las ideas. Sin duda hay que
enfangarse, mancharse las manos, pero no hace falta decir que para estrechar la mano
del otro, primero hay que lavarlas. Salvo que no queramos saber nada con el otro.
Parece que en este país no superamos el síndrome de Sartre: de las manos sucias al
infierno de los otros
No es extraño que a Unamuno sigan negándole la sal y la sepultura.
De manifestaciones y contramanifestaciones está el fascismo lleno.
Miseria de la política.
****************
******
El humanismo no se reduce a una doctrina, ni siquiera a una filosofía: es el quehacer de
quienes se enfrentan a la inhumanidad.
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Pelayo Perez, BITACORA
Ayer, mañana...
El tiempo atraviesa los cuerpos como el tono al diapasón
Y su música los envuelve.
¿ Y el presente? El presente es en el modo de la ironía.
Aquí, unos y otros nos están dejando sin patrias y sin banderas. Así pues, lo mejor es ir
al cine a ver lo último de Clint Eastwood: Banderas de nuestros padres. Todo un
espacio abierto para mirar más allá de nuestro solar enrarecido.
La palabra abre, hace un surco en el silencio.
Las manos vez, lo dice la boca:
Llueve.
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
Humoremas ecológicos y naturalistas
La pareja se besó en el bosque bajo una romántica lluvia ácida.
Poner verde a alguien no es nada ecológico.
Pintó una “Naturaleza muerta con desechos nucleares verdes”.
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Chiste verde: chiste sobre centrales nucleares.
Lo bueno de un país desertizado es que no ha de soportar todos los
veranos los incendios forestales.
Todo ecologista desea morir de muerte natural.
Aquel ornitólogo tenía la cabeza a pájaros.
A los ecologistas les encanta decir: “El asunto todavía está muy verde”.
La paloma del ecopacifismo.
Desertización: los premios literarios eran declarados desiertos.
Los capitalistas: “Más de un ecologista por kilómetro cuadrado altera el
equilibrio ecológico”…
Le gustaba hacer pinitos con lo de la repoblación forestal.
Los ecologistas nunca dicen “matar dos pájaros de un tiro”.
Hombre: animal que caza con rifle.
El biólogo no conseguía distinguir entre moscas avispadas y avispas
mosqueadas.
Catástrofe ecológica: la gente se acostumbró al titular “Catástrofe
ecológica”.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

Poner verde a alguien no es nada ecológico.
Describió el vuelo del ave a vuelapluma.
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Refrán: “Agua que no has de beber no la dejes correr”.
Sociedad Protectora de Animales Racionales.
Repoblación forestal: “Se necesitan profesionales como la copa de un
pino”.
Disfrazado de payaso, el ecologista intentaba hacer reír a los sauces
llorones.
El naturalista se aburría al estudiar a cámara lenta los movimientos del
caracol.
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Acabaremos diciendo “Natura” en vez de “Naturaleza”: cada vez queda
menos.
Los ecologistas contra San Jorge: “¡Era el último dragón del planeta!”.
El ciempiés educado: “Póngame a los cien pies de su señora”.
En la España Seca uno grita “¡Eco!” y escucha “¡Seco!, ¡Seco!,
¡Seco!”…
Aquel extraño ecologista defendía a los virus y a las bacterias.
Creía que la ecología era el estudio del eco.
Los canguros tienen los ojos saltones.
El que se sube a un pino ¿es un alpinista?
La abejita se fue de luna de miel.
Cuando se va a partir un superpetrolero nunca aparece Supermán.
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“¿Y aquí hubo un mar lleno de peces?” “¡Así fuel!”.
mío”.
Los pájaros son mejores que los hombres. Dicen “pío, pío” y no “mío,
Más indefenso que un ecosistema protegido.
La jirafa: “¡Y lo digo con la cabeza bien alta!”.
En Brasil unos defienden la selva y otros la ley de la selva.
Deporte ecologista: hacer el pino.
El paisaje hay que contemplarlo sin prisas, espacio.
Pintó una bella nube tóxica de color gris anaranjado.
Calles empinadas no son calles con pinos.
Cuando aplaude, el ministro de la Energía da una sola palmada.
Pronto el agua corriente será bien poco corriente.
Aquel pájaro tenía dos años y pico.
El calamar: “Lo sé de buena tinta”.
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Los pronósticos sobre el futuro de la Humanidad son todos de
pronóstico reservado.
La oveja: “¡Que me quiten lo balado!”.
Filmó a un cuclillo en cuclillas.
Bioilógico.
Los gatos aprenden a gatear enseguida.
Aquella pobre mariposa era alérgica al polen.
Cada salto una pulga avanza una pulgada.
Darwin: “¡Qué chica más mona!”.
No es fácil saber de qué pie cojea un pulpo.
Los verdes son lo único verde que va a quedar en el planeta.
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El rugido del león ¡tiene una garra!
Ayer el agua era un líquido incoloro; hoy, un líquido con cloro.
El pez cobarde no tiene agallas.
Síntoma de inmadurez: pescar inmaduros.
Intentaba descifrar el morse del piopío de los pájaros.
Pronto toda ave será rara avis.
Aquel bosque aún resistía: tenía madera de héroe.
Un superpetrolero es un superbuque que puede supercontaminar el mar.
Viejo verde: ecologista anciano.
Refrán: “El tiempo es agua”.
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Sobre la ciudad flotaba un oscuro hongo de contaminación y un
inquietante hongo de agresividad.
“Club de Amigos del Desierto”. Antes: “Club de Amigos del Bosque”.
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ESCAPARATE DE MIRADAS, sección dirigida por Javier Gonzalez
PRESENTACION
La actualidad de la reflexión filosófica sobre el cine
Matrix I:
Todos recordamos aquel diálogo memorable entre Morfeo y Neo en la película
- Neo: ¿Qué verdad?
( Ve su propio reflejo en las gafas oscuras de Morfeo)
- Morfeo: Que eres un esclavo Neo (...)
(Abre una cajita)
Ésta es tu última oportunidad. Después, ya no podrás echarte atrás. Si tomas
la pastilla azul; fin de la historia. Despertarás en tu cama y creerás lo que
quieras creerte. Si tomas la roja, te quedas en el País de las Maravillas y yo te
enseñaré hasta dónde llega la madriguera de conejos.
(Neo coge la pastilla roja)
Recuerda: lo único que te ofrezco en la verdad. Nada más.
(Neo la coge y se la toma).
Con este artículo inauguramos una nueva sección en esta revista que tratará
sobre cine. Ciertamente, ya hay infinidad de libros, revistas y páginas web sobre el
séptimo arte. Al ser ésta una revista de Filosofía todo lo que tenga que ver con el mundo
del cine y de lo audiovisual en general se abordará desde una perspectiva, si no
filosófica sí al menos filosofizante. Después de todo, lo que nos interesa del cine es lo
mismo que a Neo le interesaba al elegir la pastilla roja, es decir, conocer la verdad. O,
siendo más modestos, detectar dónde están las pastilla azules (esto es, las mentiras) y
cuáles son las manos que nos las suministran. Desgraciadamente, las manos que se nos
tienden no son sólo dos, como a Neo, sino millones, y nuestra elección se nos antoja, en
consecuencia, harto más difícil. Ya decía Fray Benito Jerómino Feijoo en aquella
profunda oscuridad de la España del XVIII : “Quien considerare que para la verdad no
hay más que una senda y para el error infinitas, no extrañará que caminando los
hombres con tan escasa luz se descaminen los más” (Teatro crítico universal, Voz del
pueblo, 2).
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ESCAPARATE DE MIRADAS, sección dirigida por Javier Gonzalez
Que el cine puede arrojar luz sobre la realidad, que puede acercarnos a la verdad,
o por lo menos (¡y nada menos!) a tener verdaderos pensamientos (que no
necesariamente pensamientos verdaderos) es algo que parece obvio y casi diría cada vez
más obvio. Sólo hay que fijarse en la gran cantidad de libros que se han publicado en
los últimos años sobre la temática “Filosofía y cine”. Muchos de ellos tienen un interés
fundamentalmente didáctico y están centrados sobre todo en el análisis de películas en
las que supuestamente hay suficiente “sustrato filosófico”. Algunos ejemplos serían los
siguientes: Cine: 100 años de filosofía: Una introducción a la filosofía a través del
análisis de películas (Julio Cabrera, Gedisa, Barcelona, 1999), De Aristóteles a Woody
Allen. Poética y retórica para cine y televisión (Pedro L. Cano, Gedisa, Barcelona,
1999), La filosofía y el cine (Antonio Lastra, ed., Verbum, Madrid, 2002), Lo que
Sócrates diría a Woody Allen y Carta abierta de Woody Allen a Platón (ambos de Juan
Antonio Rivera, Espasa, Madrid, 2003 y 2006, respectivamente), y, por último, La
filosofía va al cine. Una introducción a la filosofía (Christopher Falzon, Alianza
Editorial, Madrid, 2005). Desde Asturias las reflexiones filosóficas y críticas sobre el
cine y lo audiovisual se han promovido también con frecuencia. Sin ánimo de ser
exhaustivo, vienen fácilmente a la memoria las lúcidas reflexiones de Gustavo Bueno
sobre el mundo de la televisión en Televisión: Apariencia y Verdad (Gedisa, Barcelona,
2000) y Telebasura y democracia (Ediciones B, Barcelona, 2002). Son muy conocidas
también las irónicas y punzantes reflexiones de “Antonio Rico” sobre el mundo de la
televisión en La Nueva España. Desde el Festival Internacional de Cine de Gijón se
promueven algunas actividades de indudable interés filosófico. Han tenido a veces
plasmación editorial. Un ejemplo lo constituye el volumen colectivo titulado Imágenes
del mal. Ensayos de cine, filosofía y literatura sobre la maldad (Valdemar, Madrid,
2003), coordinado por el profesor de Filosofía de la Universidad de Oviedo Vicente
Domínguez. Muy distinto es el libro Matrix. Filosofía y cine (Ediciones Madú, Siero,
2005), de Concepción Pérez García, centrado como se deduce fácilmente en las
potencialidades educativas y didácticas de la película de referencia. El que suscribe este
artículo, en fin, es autor junto con Laura Díaz de un libro actualmente en imprenta sobre
las relaciones entre filosofía y cine y que será publicado por la editorial Eikasia en
pocos meses.
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Eikasia. Revista de Filosofía. Año II, 9 (marzo 2006). http://www.revistadefilosofia.org

ESCAPARATE DE MIRADAS, sección dirigida por Javier Gonzalez
Libros, revistas, páginas web, congresos, seminarios, grupos de trabajo... nunca
la filosofía y el cine tuvieron tanto que decirse. Y, sin embargo, este maridaje no
siempre es feliz ni tan fructífero como pudiera parecer. En el año 2005 se celebró en
Salamanca el 42 Congreso de Filósofos Jóvenes sobre la temática general “Filosofía y
cine” (cfr. www.usual.es/filosofia/webcongreso. Bien organizado y con ponencias y
comunicaciones interesantes, sin duda alguna, tuvo sin embargo escaso vigor filosófico
y sirvió para constatar más que nada el enorme despiste –seamos generosos– en el que
se mueven muchos de los que filosofan sobre el cine y no digamos ya sobre el arte en
general. Ausencia de paradigmas, cuestionamiento de cualquier atisbo de pensamiento
crítico y racional, papanatismo, compadreo con filosofías de andar por casa... Si la
sección que con este número inauguramos sirve para corregir mínimamente tanta
ignorancia, nos daremos por satisfechos.
Justificación del título
En un principio, habíamos pensado llamar a esta sección “La pastilla roja”,
recordando así la famosa secuencia de Matrix I anteriormente mencionada. Pero la
abusiva proliferación de este título a partir precisamente del mismo motivo nos
disuadió. Para empezar existe un libro titulado La pastilla roja (Juantomás García y
Alfredo Romeo, Open:service, Madrid), que es una especie de presentación y defensa –
apasionada, ciertamente– del Software Libre, al cual se define como “solución
catalizadora para abrazar la Sociedad del Conocimiento en su conjunto”. Bueno,
pensamos después, quizá habría que matizar más y titular esta sección añadiendo algo a
la mera presencia de “la pastilla”. De lo que se trata, después de todo, es de elegir la
pastilla roja. No basta con tenerla ni con tener la posibilidad de elegirla. Además, hay
que tomarla, es decir, elegir la vía de la verdad, que diría Parménides. Pero para nuestra
desgracia también hay a quien se le ha ocurrido el titulito. En efecto, Tomar la pastilla
roja (Glenn Yeffeth, ediciones Obelisco, 2005) es el título de un libro publicado en
2005 y que recoge varios ensayos de muy desigual calidad sobre Matrix. Una singladura
mínima por la red ya nos muestra que de Matrix y del episodio sobre las pastillas rojas y
azules ya se ha escrito bastante. En consecuencia, ya está bien de empastillarse, si se nos
permite la boutade.
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ESCAPARATE DE MIRADAS, sección dirigida por Javier Gonzalez
¿Qué se persigue con esta sección, después de todo? Pues presentar ante un
público culto un muestrario de las potencialidades que el cine y lo audiovisual en
general ofrecen para el análisis filosófico de la realidad. Se trata de hacer tanto un
análisis filosófico del cine como un análisis de lo que desde el cine puede decirse con
interés filosófico sobre la realidad. El campo semántico de “muestrario” nos llevó hasta
“escaparate”, un escaparate, como no podía ser de otro modo, de las miradas y de sus
juegos. Esta sección pretende ser un escaparate para mirar, pero sin olvidar que también
el que mira es mirado, acaso no sólo por lo que mire. Esperamos que en la composición
y descomposición de la red de las miradas se arroje algo de luz sobre lo que vemos,
sabedores, como ya advirtió Platón, de que el paso de la oscuridad a la luz siempre es
traumático.
“Escaparate de miradas” no deja de ser una variante del Escaparate de venenos
(Tusquets, Barcelona, 2000), del magnífico escritor gaditano Felipe Benítez Reyes. Y es
que las miradas que más alumbran no suelen ser las complacientes sino las venenosas.
Miradas, venenos, colirios..., todo eso aguarda tras nuestro escaparate.
Escaparate de miradas
En nuestro escaparate tendrá cabida material muy diverso, siempre que tenga
fuerza filosófica y verse, siquiera de manera laxa, sobre lo relacionado con el mundo del
cine y de lo audiovisual. Artículos de opinión, recensiones y reseñas de libros o de
películas, entrevistas, audiovisuales... En el próximo número incluiremos, por ejemplo,
entre otras cosas, algún artículo de opinión y alguna entrevista. Sirvan estas líneas para
invitarte a participar en nuestro escaparate, no sólo como espectador sino también como
actor. Y recuerda “cuando se tiene la fuerza de mirar las cosas incesantemente, sin
parpadear, por así decirlo, se ven muy bien; pero si se relajan, si se cierran una vez los
párpados, todo se pierde al instante en la oscuridad” (Fran Kafka, El castillo).
Nos vemos en el próximo escaparate.
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Noticia y Critica de Libros
RENAUD BARBERAS: DE L’ÊTRE DU PHÉNOMÈNE. Sur l’ontologie de Merlau-
Ponty Ed. Jérôme Millon, 2001 ( 1ª ed. 1991)
Por Pelayo Pérez
Aunque brevemente, como corresponde a una noticia de libros más que a una
reseña, queremos dar a conocer en esta sección el importante ensayo acerca de la
filosofía de Merlau-Ponty llevado a cabo por uno de sus estudiosos más reconocidos:
Renaud Barberas. Este profesor de filosofía en la Universidad “Blaise Pascal” de
Clermont-Ferrand, ya ha dedicado anteriores estudios a la fenomenología, y a Maurice
Merlau-Ponty en particular, pero en esta obra que comentamos sus análisis alcanzan
una madurez envidiable y extremadamente fértil.
Adelantemos que, en realidad, el ensayo en cuestión, como indica el título de la
obra y resalta el subtítulo, intenta abordar una cuestión truncada por la muerte
accidental y súbita del filósofo francés. Se trata de su ontología. A lo largo de las casi
cuatrocientas páginas de riguroso análisis, Barberas somete el último e incompleto
texto de Merlau-Ponty, Le visible et l’invisible( Gallimard, 1964), del cual solo hay
constancia de que hubiera redactado ciento cincuenta páginas, a una crítica que lo
enfrenta con el primer Merlau-Ponty: el autor de la Fenomenología de la Percepción (
1945) y de La structure du comportement (1972, pero de la misma época que la
anterior.) Es decir, Barberas nos mostrará detalladamente el giro, que ya desde L’oeil et
l’esprit (1964), el propio Merlau-Ponty había iniciado, incluso con anterioridad a su
distanciamiento de Sartre, y tras el cual somete sus propias investigaciones a una
tensión que creyó resolver en esa última etapa ya citada y que imposibilitará la muerte
prematura.
Este libro que comentamos resulta exhaustivo y necesario al respecto, pues deja
ver claramente la articulación crítica y ontológica que, con los conceptos de carne,
quiasmo o dimensionalidad destacadamente, intentó llevar a cabo Merlau-Ponty frente a
sus propias insuficiencias, las que descubre tras las investigaciones sobre la percepción
y las que, consecuentemente, cree ver en los demás, destacadamente en Husserl y en
Heidegger, pero también en quien hasta entonces era su amigo, Jean Paul Sartre.
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Noticia y Critica de Libros
Este giro ontológico que, a diferencia de Heidegger, pretende no escindir “el
ser y lo ente”, le lleva a propugnar una suerte de intra-ontología, que será más bien
Renaud Barberas quien explicite y extraiga de las notas de trabajo de esa última e
incompleta obra merlaupontiana ya mentada. Intra-ontología mediante la cual el propio
fenomenólogo francés creía haber encontrado la posibilidad de un cumplimiento
necesario de la fenomenología husserliana. “La ambición de esta ontología, como nos
señala Barberas, era la de asumir, y sobrepasar, la “diplopía” de la ontología occidental
desde Descartes, y la tensión entre el reconocimiento de un “orden bruto” de la
existencia, irreductible a la tematización de la ciencia, y la necesidad de fundar el
conocimiento y la objetividad.”. Una tal empresa exigía un cambio radical, el cual
pasaría en principio por la denuncia del “positivismo” ontológico en acto, en la
reivindicación realista del hecho, en la posición intelectualista del eidos, como en la
tentativa de sobrepasar dialécticamente su oposición.
El regreso hasta un logos originario se enraíza en el suelo fenomenológico
último, que las nociones de “carne y dimensionalidad”, ya citadas, tratan de tematizar.
Estas permitirían pensar una unidad y una significación del mundo que no
comprometen su ‘profundidad’ originaria, expresión que no está ordenada por la
positividad de un eidos o de un telos, así como una fenomenalización que excede por
todas partes los fenómenos que despliega.
Hemos resumido las conclusiones a las que llega Renaud Barberas en este
intenso ensayo y que pretende mostrarnos ni más ni menos que el lugar de esta
ontología merlaupontiana, el cual estaría más allá de Husserl y de Heidegger. Y como
se puede deducir, no sólo la empresa truncada de Merlau-Ponty era ingente, sino que
esta titánica reconstrucción de la fenomenología, comenzando por sus propios
planteamientos iniciales, le ha exigido a Barberas estar a la altura de esa tensión y de
ese intento, lo cual consigue a nuestro entender, lo que hace del ensayo que comentamos
una verdadera obra digna de estudio y consideración y que, sin duda, nos exigirá como
lectores un esfuerzo consecuente.
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Noticia y Critica de Libros
Nos encontramos pues con uno de esos libros necesarios, y ello no sólo por lo
que tiene de rigor, exhaustividad y riqueza en sí mismo, sino por cuanto a nosotros,
vinculados al materialismo filosófico, este ensayo sobre la ‘ontología de Merlau-Ponty’,
nos descubre y nos permite: ni más ni menos que encontrar uno de los vínculos del
materialismo filosófico con este método y esta problematicidad que conocemos como
fenomenología, pero de tal forma que es en este intento del filósofo francés, de sus
relaciones con Husserl y Heidegger, con el positivismo y la ciencia, con Sartre y el
hegelianismo, etc., donde comprobamos que el materialismo filosófico cobra esa figura
cumplida que Maurice Merlau-Ponty solo pudo apuntar, iniciar y bosquejar, aunque eso
sí genialmente. Nos referimos a la dialectización que sí llevó a cabo Gustavo Bueno en
su filosofía y que tan enraízada se nos muestra en esta inagotable corriente del
pensamiento europeo del siglo XX. En este sentido, tenemos más de un motivo, así
pues, para congratularnos con este ensayo de Renaud Barberas.
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Noticia y Critica de Libros
MASIÁ CLAVEL, J., Tertulias de bioética. Manejar la vida, cuidar a las personas.
Trotta, Madrid, 2006, 248 pp.
Por José A. Martínez Martínez
En marzo del año pasado, en el suplemento
dominical de un periódico de tirada nacional podía leerse
una entrevista precedida de la siguiente información: «El
jesuita Juan Masiá, una autoridad en biogenética, vive
estos días la zozobra de la fama tras el secuestro
eclesiástico de su libro ‘Tertulias de bioética. Manejar la
vida, cuidar a las personas’, y tras su expulsión de la
cátedra de Bioética de la Universidad Pontificia de
Comillas. Masiá enseñó durante décadas en la Universidad
de Sophia, en Japón, y fue asesor de la Conferencia
Episcopal nipona. Pese a la censura, su libro se reeditará
en los próximos días.» Por las respuestas del entrevistado
a preguntas del entrevistador conocemos el motivo por el que se prohíbe la reedición
del libro y se le cesa como director de la cátedra de Bioética: el libro y algunos
artículos causaron malestar en la Conferencia Episcopal española. Así lo entiende y
explica Juan Masiá: «Imagino que el enfado se produjo por la serie de conferencias y
artículos. El libro sale en octubre [del año pasado] con las debidas licencias, y me
dijeron algunos: “Va a pasar algo”. Efectivamente, en octubre, Romero Pose [obispo
auxiliar de Rouco y responsable de la Comisión Doctrinal en España] le dice al rector
de la Pontificia de Comillas que lo del libro de Masiá “o lo arregláis vosotros o lo
arreglamos nosotros”. Esa frase es voz común, la han oído otros, yo no. Pero nadie
me dice nada; sí a la editorial por lo de la licencia eclesiástica y la prohibición de
reeditar el libro.» La razón de fondo no es otra que la aversión hacia el pluralismo de
quienes están al frente de la jerarquía de la “Iglesia oficial”, que no permiten disentir de
las doctrinas establecidas por ellos a quienes son y se sienten también Iglesia, y que
no han tolerado que Masiá sostenga una postura y defienda unas argumentaciones
sobre el sexo diferentes de las admitidas oficialmente. Todo ello, además, hecho sin
atenerse a las formas más elementales, de muy mala manera, con ausencia total del
procedimiento debido. En esa entrevista también se informa de la próxima nueva
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edición del libro que ha provocado la polémica y el castigo de su autor: «Así que la
editorial Trotta, después de confirmar que Sal Terrae no lo reedita, me contacta y
decide publicarlo. Sale ahora, estos días.»
Seis meses después, Juan Masiá intervenía en el 26º congreso de la
Asociación de teólogos Juan XXIII, dedicado a debatir sobre “Cristianismo y bioética”,
como indicaba el título bajo el que tuvo lugar. En la conferencia de clausura del mismo,
el todavía asesor de la Conferencia Episcopal de Japón se refirió al estado de los
debates que en torno a la bioética se dan dentro de la Iglesia católica y fuera de ella.
Habló de la existencia de varios tipos de bioética: la que sostiene una confesionalidad
beligerante que no favorece la vida que desea proteger, la que es partidaria de una
laicidad aconfesional y en ocasiones antirreligiosa, y la que pretende adoptar posturas
de compromiso a través de vías de consenso. Son éstas modalidades de la bioética
adjetivadas como “confesional”, “laica” y “consensuada”, respectivamente. Por
entender que ninguna de estas concepciones ayuda a la bioética, J. Masiá propone
una alternativa a las mismas, que denomina “cuarta vía”, la consistente en una
búsqueda ética, sin adjetivos, preocupada del cuidado de la vida. Vía en la que se
sitúan bioéticos españoles como Diego Gracia, Marciano Vidal, Francesc Abel y
Eduardo Gómez Azpitarte, así como el fallecido Javier Gafo, y en la que cabe inscribir
centros de bioética como el Instituto Borja, de Barcelona, la Cátedra Andaluza de
Bioética, de Granada, y la misma Cátedra de Bioética de Comillas, de Madrid.
Bioéticos y centros que intentan aunar ciencia, pensamiento y conciencia, sin impedir
consultar y atender a referentes religiosos en la búsqueda de valores. Ilustró el modo
de proceder de esta “cuarta vía” refiriéndose, antes de acabar su intervención en el
acto de clausura del congreso, al método por él empleado: Confrontar la relación entre
creencias y ciencias, entre bioética y religiones, cuya posible integración resumía en
las dos tesis siguientes: «Primero, las religiones pueden sumarse al movimiento de
diálogo interdisciplinar de la bioética, en la búsqueda común de valores, pero sin
arrogarse el derecho de intromisión para dictar normas de moralidad a la sociedad
civil. Segundo, la bioética puede sumarse al movimiento de diálogo interreligioso para
ayudarle a transformar, a la vista de nuevos datos, sus paradigmas y conclusiones,
pero sin imponer interpretaciones de sentido sobre la vida y la muerte, el dolor, la
salud y la enfermedad,…» Relación que con la teología católica reciente ha
funcionado, según Masiá, bien en los asuntos relacionados con los transplantes de
órganos, regular en los problemas que se refieren a la limitación del esfuerzo
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terapéutico, y mal tanto en los debates sobre la reproducción asistida o la
investigación con células madre como sobre cuestiones en torno a la sexualidad.
Es desde la perspectiva y según la concepción de la bioética que propone esa
otra vía alternativa como hay que leer y entender los trabajos recogidos en Tertulias de
bioética. Manejar la vida, cuidar a las personas. En especial los que aparecen en la
última parte del libro, la cual se hace necesaria entre nosotros, pues «obedece
?afirma el autor? a la necesidad de establecer puentes, en este país, entre las dos
mentalidades extremas que dificultan el diálogo en el interior del mundo eclesial.»
Dificultad añadida a la que Masiá apunta al referirse comparativamente a los lugares
en que ha trabajado: «Pero la tarea bioética en mi país era más difícil que en Japón.
Obviedades teológicas en otros lugares parecían propuestas audaces al ser leídas por
mentalidades inquisidoras. En cambio, vistas con lentes no religiosas, resultaban
insuficientes. A unos les parecía que olían demasiado a sacristía, mientras que los
otros detectaban tufillos infernales.» El título del volumen se debe al origen de los
materiales que en él se publican, procedentes en su mayor parte de tertulias, charlas y
grupos de debate, que se desarrollaron en Murcia, Tokio y Madrid, entre la última
década del siglo pasado y el primer lustro del siglo actual, en que se pensaba en
común sobre la vida y se dialogaba con seriedad científica y mentalidad abierta,
tomando en consideración los diferentes puntos de vista que las ideas y las creencias
de los participantes permitían manifestar y compartir sobre los problemas planteados.
El subtítulo obedece al propósito irrenunciable de la bioética en dos de sus retos
actuales: manejar la vida, haciendo un uso responsable de la tecnología, y curar las
enfermedades, cuidando a las personas. En el libro el autor ha reunido aquí materiales
y documentos misceláneos: resúmenes de charlas, crónicas de debates, artículos y
ensayos, ordenados y clasificados en torno a los módulos de un curso de bioética:
introducción antropológica; bioética laica y perspectivas religiosas; salud y
enfermedad; comienzo y fin de la vida; ecoética y justicia.
En efecto, la I parte, "Vivir, convivir y elegir", es introductoria y consta de un
capítulo sobre antropología y otro sobre bioética; la II parte, "Creer y pensar", relaciona
los enfoques de la secularidad con los de la perspectiva religiosa; la III parte,
"Manipular y valorar", profundiza en algunos aspectos relacionados con la introducción
a la bioética; las partes IV y V, "Engendrar y procrear" y "Ser concebido y nacer",
abordan temas y problemas sobre el comienzo de la vida; la VI parte, "Enfermar y
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sanar", se refiere a situaciones difíciles y posibles remedios concernientes a la
enfermedad y la recuperación de la salud; la VII parte, "Explotar y cuidar", ofrece unas
notas sencillas de ecología y ética; la VIII parte, "Perecer y morir", trata de cuestiones
relacionadas con el final de la vida; y la IX parte, "Sentir y disentir", se ocupa de una
problemática particular dentro de ámbitos creyentes, cual es la recepción correcta, la
interpretación crítica y la fiel aplicación creativa de las recomendaciones del magisterio
eclesiástico sobre bioética, que se encuentran en documentos o declaraciones de
instancias religiosas: se intenta evitar la exageración de algunas bioéticas y no
convertir en cuestiones políticas o religiosas unos problemas y conflictos que han de
ser examinados e investigados, tendiendo a su mejor resolución, desde la ciencia y la
ética.
Me parece pertinente transcribir unos textos de algunos capítulos, para que se
pueda reconocer en su propia literalidad el espíritu que inspira las reflexiones y alienta
las propuestas del autor.
Ante la existencia de dos posturas éticas enfrentadas en relación con
cuestiones sobre la vida humana, escribe: «La primera es una ética de sólo frenos,
demasiado negativa, que se limita a dictar prohibiciones. La segunda se pasa por el
extremo opuesto: da por supuesto a la ligera que todo lo que se puede hacer
técnicamente se debe hacer. Una postura equilibrada tiene en cuenta el doble
aspecto, técnico y humano, de los problemas y busca enfoques alternativos.» Lo que,
al rechazar por igual el paternalismo religioso y el laicismo antirreligioso, le lleva a
sostener que «tendríamos que conjugar la ética de mínimos de la sociedad civil con
las aportaciones, en forma de propuestas de ética de máximos, de las tradiciones
religiosas.» Búsqueda de equilibrio que hace patente en el tema de los tratamientos
médicos en torno al final de la vida: «Cuando los recursos de prolongación de la vida
se usan para prolongar inútilmente la agonía, se cae en la equivocación de hacer un
ídolo de la duración de la vida biológica. En el otro extremo, matar por compasión es
homicidio y matar a petición de la persona es cooperar al suicidio.» Y después de
enunciar los criterios fundamentales para «ayudar a quien va a morir a vivir bien
mientras se muere», insiste en el enfoque alternativo y equilibrado: «Dejar de
administrar los analgésicos indicados y necesarios, por miedo a que se acelere la
muerte, es mala práctica médica. Utilizar más recursos de los indicados y necesarios,
con el fin de acabar con la vida del paciente, es también mala práctica médica. Una
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vez más el término medio del sentido común humano y de sentido de fe cristiana.»
(Capítulo 5, II parte, pp. 32-33.)
A la pregunta de un monitor de educación afectiva sobre si es adecuada la
moralización de los jóvenes como se está haciendo hoy, responde: «No sé si al
hacerme esta pregunta estás usando la palabra "moralización" en un sentido bueno y
positivo. Si quieres decir que les ayudemos y acompañemos en su camino de
crecimiento para que vayan pasando de la moral infantil a la de adultos, de la moral
aprendida en la infancia (heterónoma) a la moral apropiada personalmente
(autónoma), entonces contestaría que sí. Pero si por moralización se entiende inculcar
moralismo adoctrinando (sin dejar pensar y sin dejar crecer), es decir, "moralismo" en
sentido peyorativo, inculcar "desde fuera" y "desde arriba" una moral de mandatos y
prohibiciones, entonces creo que está claro que no debemos hacerlo. Eso sería
impedir su crecimiento razonable y responsable. Hay que evitar dos extremos: la "ética
de sólo freno" y la "no-ética de sólo acelerador". Ayudemos a manejar el volante y el
cambio de marcha, sentados en el asiento del copiloto…» (Capítulo 13, IV parte, pp.
77-78.)
Al tratar de la clonación humana, y poniéndola en relación con la manipulación
de la opinión, se refiere a la clonación de las mentalidades y las costumbres, o
"clonación metafórica", en los siguientes términos: «A algunos moralistas exagerados,
con pocos conocimientos de biología, les asusta la clonación terapéutica y se oponen
a ella diciendo: "Todos fuimos embriones". Inexacto; pues, aunque es cierto que vengo
de un embrión, cuando era embrión todavía no era yo. ¿Es coherente esta
preocupación por la manipulación de pre-embriones con la complicidad e incluso
justificación de otras manipulaciones ideológicas, ya sea políticas, religiosas o
morales? En todo caso, a mí me preocupa más la clonación que he llamado
metafórica, no ausente tampoco de ciertos posicionamientos eclesiásticos. Por eso,
ante la manipulación ideológica o mediática, sigo repitiendo: "Todos somos clones".»
(Capítulo 20, V parte, p. 122.)
Abordado el tema de la responsabilidad humana para con el conjunto de la
bioesfera, se decanta por un planteamiento que presuponga una concepción
antropológica y cosmológica radicalmente humanizadora, que no siempre está
presente en las actitudes desde las que nos acercamos a los problemas ecológicos y
eco-éticos: «Desde la actitud consumista, es imposible dicho planteamiento, ya que
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prevalece el egoísmo utilitario. Nada resuelve el extremo opuesto: la actitud romántica.
Necesaria, pero insuficiente, es la actitud burocrática: se pone un letrero pequeñito,
avisando que un producto contamina, pero se lo sigue vendiendo, aunque con algunas
restricciones. Cuando la preocupación administrativa y burocrática se junta con la de
una tecnología responsable, se abren nuevas vías; por ejemplo, se insiste en resolver
con una tecnología mejor y menos contaminadora los problemas ecológicos creados
por otras tecnologías. Pero para ello hacen falta medios económicos y voluntad
política de hacerlo. Se remite de nuevo el problema a decisiones humanas. Por eso es
ineludible, últimamente, un cuestionamiento antropológico y filosófico radical que no
deje de preguntarse adónde vamos, por qué y para qué, y cómo vamos a recorrer ese
camino sin deshumanizarnos.» (Capítulo 24, VII parte, p. 154.)
Desconcertado por los extremismos de los debates éticos que se producían en
el otoño de 2004, meses después de su vuelta de Japón, J. Masiá escribió un artículo
titulado "Exageraciones en mi país", el cual desencadenó la caza de brujas que
culminó con su cese fulminante en la Cátedra de Bioética de la Universidad de
Comillas, dos meses antes de cumplir la edad de jubilación. Tras afirmar que le llama
«la atención la intromisión inoportuna de instancias eclesiásticas para dictar moralidad
a la sociedad civil», acostumbrado a vivir en una sociedad civil, plural y democrática,
secularizada y laica, como la japonesa, dice estar sorprendido por «los malentendidos
sobre ética o sobre iglesia y sociedad en nuestro país. Por ejemplo, el caso, mitad
cómico mitad anacrónico, en torno al preservativo; uno no sabe si reír o llorar. Ni
siquiera tenía que ser problema. No sólo como prevención de un contagio, sino como
anticonceptivo corriente, se puede usar para evitar un embarazo no deseado y evitar el
aborto. Hace mucho tiempo que la teología moral seria ha superado ese falso
problema. Aunque diga lo contrario un dicasterio romano o los asesores de una
conferencia episcopal, o los que redactan para el papa un discurso, se puede disentir
en la iglesia por fidelidad hacia la misma iglesia. Sobre todo, sabiendo que ni es
cuestión de fe, ni es cuestión de moral, ni es cuestión de pecado. Es cuestión de
sentido común, responsabilidad y buen humor.» Y conjugando los dos verbos que dan
título a la última parte del libro, escribe que «por fidelidad a la iglesia, por sentirnos
iglesia y sentirnos en la iglesia, nos vemos obligados, no sólo a sentir con la iglesia
sino, en algunas ocasiones, a disentir en la iglesia, a disentir razonable y
responsablemente dentro de la iglesia.» (Capítulo 4, II parte, pp. 28-30.)
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Hasta aquí la presentación del libro en y con "sus circunstancias". Sólo me
queda unirme al autor en la afirmación de que, aun con las desafortunadas vicisitudes
que han rodeado la nueva edición del libro, habrá merecido la pena su publicación si
los materiales en él recogidos son de ayuda a los lectores y estudiosos del mismo para
clarificar las cuestiones tratadas y, en consecuencia, contribuyen a hacer de la vida de
cada persona un proyecto razonable y un quehacer responsable: manejando la vida y
cuidando a las personas con la dignidad y el respeto debidos, en un mundo que
progresa para situarse a la altura de los seres humanos.
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Hannah Arendt, anatomía del totalitarismo.
Silverio Sánchez Corredera. 1
(Con motivo del centenario de su nacimiento, en 1906, y de la publicación de
Hannah Arendt. Una biografía, de Elisabeth Young-Bruehl, Editorial Paidós, 2006)
I. La joven judía Hannah Arendt
Podemos imaginarnos una joven alemana, judía, que estudia filosofía, teología y
filología clásica en algunas de las más prestigiosas universidades alemanas en los años
veinte del pasado siglo y que se forma bajo la tutela de los grandes popes de la filosofía
alemana, Husserl, Heidegger y Karl Jaspers. Se doctora a los veinticuatro años y cuando
a los veintisiete anda dando sus primeros pasos hacia una tranquila vida intelectual es
detenida por los nazis en 1933 y consigue huir a París. Esta convulsión en el curso
«natural» de su existencia va a suponer el comienzo de una nueva vida: sin este punto
de inflexión, paradójicamente, la Hannah Arendt (Hannover, 14 de octubre de 1906-
Nueva York, 4 de diciembre de 1975) que hoy conocemos no existiría: su vida se
definirá a partir de estos acontecimientos, no sólo por su condición de «paria» -el
apelativo que ella prefiere, en lugar de exiliada- sino porque dedicará el resto de su vida
a comprender esta tragedia del siglo XX que le tocó de lleno. Morirá bastante joven a
los 69 años, después de haber dejado una obra original y polémica, no menos que su
misma biografía, llena de matices, entre la coherencia de su acción intelectual y la
paradoja, paradoja sólo aparente -vista desde el futuro- de sus amores jóvenes con su
maestro Heidegger, con quien después de su fase pro-nazi seguirá manteniendo
correspondencia y una tensa amistad.
II. Hannah Arendt, la escritora germano-norteamericana
Después de los años de resistencia en Francia, pasa a residir en EEUU en 1941;
allí vivirá hasta su muerte. Tanto en Europa como en América no cejará en su activismo
político. Dedicada a la defensa de la causa judía, a la denuncia del genocidio y al
estudio del antisemitismo de su época, puede decirse que la vida de Hannah Arendt,
1 Artículo publicado en La Nueva España, «Cultura», nº 736, jueves, 12 de octubre de 2006, págs. I y II.
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profesora de filosofía política en las Universidades de Princeton, Chicago y Nueva
York, la dedicó íntegramente a comprender y explicar aquel acontecimiento que cambió
el rumbo de Europa y que afectó al mundo en su conjunto: el nazismo y el holocausto.
¿Cómo pasó aquello, cómo fue posible que pasara?
De este modo, toda su obra se concentra en torno a una temática: ¿qué es el
totalitarismo? y ¿cuáles son sus causas? La respuesta a este tema central no la da sólo en
Los orígenes del totalitarismo, su obra maestra de 1951, sino que se contagia al resto de
su producción, porque en La condición humana (1958) tratará de buscar la respuesta del
totalitarismo a través de un estudio histórico y antropológico, conectando el fenómeno
de la génesis cultural con sus causas profundas; y después en Sobre la revolución
(1965) volverá, de algún modo, a la misma «obsesión», tratando ahora de entender las
diferencias entre la revolución americana –de parte de la cual se alinea- y las
revoluciones francesa y comunistas, como causas directas del modelo americano y
europeo; su pro-americanismo no empecerá que en Crisis de la República (1972)
arremeta contra los males de su patria adoptiva, en la que se encuentran también fuertes
amenazas totalitarias, tras las guerras de Vietnam y Corea, tras el macartismo y el
Watergate; en su obra póstuma e inacabada La vida del espíritu (1978) retoma sin cesar
el tema, en otra de sus aristas.
III. Los recovecos del totalitarismo
Quien se ha convertido, probablemente, en la máxima especialista en el
fenómeno del totalitarismo se niega a conceder que se trate de un mero paréntesis
anómalo, de una excepción muy particular o de una patología inusual, es más bien una
de las formas habituales de política.
El totalitarismo nos lleva de inmediato a pensar en la Alemania nazi y en
personajes como Adolf Eichmann, juzgado en Jerusalén (Eichmann in Jerusalem,
1965). Este dirigente nacionalsocialista no es, para Arendt, un ser demoníaco o
monstruoso sino del montón, de la masa y su característica no es la brutalidad ni el
atraso, sino su aislamiento y su falta de relaciones sociales. Este nazi que obedecía
afanosamente las órdenes de Hitler no tenía capacidad de pensar ni voluntad
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independiente, aunque en el proceso fuera capaz de recitar máximas morales, porque
había renunciado a ser persona y a su carácter ético; de aquí que, en opinión de Arendt,
de lo que se trata es de aprender cómo el juicio que sigue al pensamiento puede servir
de guía en el mundo.
Después del nazismo, Alemania cayó en una profunda desorientación
moral surgida de la confusión entre la verdad y la realidad. El programa de
desnazificación se vuelve casi imposible; casi todos habían tenido carnet del partido,
unos convencidos, otros transigiendo, otros amenazados y otros como infiltrados
antinazis. Los que se adhirieron al nazismo a la fuerza pasaron del reconocimiento de la
presión inicial a buscar una exigible convicción interior, y de esta consecuencia
acabaron sacando la conclusión de que había sido su misma conciencia la que les había
engañado. Eran más bien marionetas en un drama, del que en definitiva no acaban de
hacerse responsables individualmente en ningún grado, según nos relata Arendt en
Tiempos presentes (Gedisa, 2002).
El nazismo supuso una corriente ideológica sin ningún apoyo en la
tradición, éste es su distintivo peculiar; sin embargo el nazismo no es la única forma de
totalitarismo, porque el comunismo ruso también es otro modo totalitario. Por supuesto,
la izquierda marxista no le perdonará que no establezca diferencias. Del mismo modo
que en las décadas de mediados del siglo XX, la gente que en Europa se la denomina
«reaccionaria» es la que tiene simpatía por Norteamérica, mientras que una pose
antiamericana es la mejor manera de hacerse el liberal, criticar al comunismo real de
totalitario suponía hacerle el juego a la derecha; sin embargo, Arendt no querrá quedar
prisionera en estos maniqueísmos, porque, el totalitarismo consiste, en definitiva, en que
todo se presenta como político: desde lo jurídico y económico hasta lo pedagógico y
científico, en el sentido de que todas las cosas se tornan exclusivamente públicas, a
costa de destruir la vida privada y de abocar a un individualismo gregario.
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IV. Finalidad del pensamiento de Hannah Arendt
Tras del estudio de las raíces del totalitarismo –del que aquí sólo despuntan unos
someros apuntes- y tras de todos los demás temas relacionados con el signo de la
política actual, la segregación y el racismo, la violencia, la guerra, la desobediencia
civil… Arendt está trazando unas líneas de teoría política, que pretenden proyectarse
como una vía alternativa a los males de nuestro tiempo, todavía sin recorrer. Entre la
izquierda y la derecha clásicas ve la filósofa germano-americana una vía que ha de
trazarse, no tanto buscando el centro cuanto un descentramiento de la cuestión. «Los
problemas centrales del mundo son hoy cómo organizar políticamente las sociedades de
masas y cómo integrar políticamente el poder técnico» («Europa y América. Sueño y
pesadilla», Tiempos presentes, pág. 89). El poder político sigue interpretándose como
un «juicio de Dios» en el que quien mejor maneje la violencia tiene la razón.; sin
embargo, estas doctrinas, comprensibles en parte para el siglo XIX de Marx, han
quedado, parece, refutadas; pero no porque hayan pasado de moda sus usos, sino porque
el modo cómo se ha gestado históricamente el quehacer político ha conducido a un siglo
XX más conformado por sus guerras que por el parlamentarismo o la democracia. De
ahí que este esquema haya de ser superado. ¿Cómo? Aquí entra la utopía proyectada por
Arendt.
Los valores fundamentales han de ser la libertad, la igualdad concebida desde la
libertad y la acción. Este es el concepto novedoso que Arendt nos presenta, a través del
cual diseña su modelo liberador: la acción. La condición humana alberga tres estratos: la
labor, el trabajo y la acción. El animal laborans se mueve en función de sus mismas
necesidades de escala animal; en la Antigüedad eran los esclavos quienes se ocupaban
de esta obligada e ingrata tarea. El homo faber, propiamente el trabajador que no se
limita a las tareas de supervivencia biológica, se halla implicado en el desarrollo de un
mundo técnico, que se vuelve el paradigma de la edad moderna. Estas dos dimensiones
han dejado continuamente depreciada la dimensión que es la que propiamente define al
ser humano: la acción. En una sociedad que está dejando de ser cada vez más una
sociedad de clases para hacerse una sociedad de masas no procede cambiar simplemente
unos medios por otros, atrapados en el esquema medios-fines, en el que se tiende a
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justificar siempre los medios una vez puestos los fines. Se trata de que sea la «acción
asociativa» la principal impulsora de la vida política; por encima de la parcialidad de los
partidos políticos, más allá de las cegueras o engaños de los movimientos de masas
organizados sólo como mera opinión pública, la política se revitalizará y encontrará el
esquema de la igualdad, además de en el escrupulosos respeto de los derechos jurídicos,
en la participación asociativa. La acción organizada social, que arrancando de puntos
espontáneos y de intereses concretos, se configura como institución político-moral, en el
seno de la sociedad, es la fórmula para la despolitización de la sociedad de masas.
Pero este sujeto que se asocia ha de permanecer independiente y libre. La pauta
del propio yo es la pauta moral definitiva, y no las normas o leyes objetivas cayendo
verticales sobre el sujeto, porque la moral es, desde Sócrates, un asunto de conciencia y
ésta una cuestión particular. Y porque se rehuya absolutamente la acción gregaria no se
consiente, por ello, el individualismo, muy al contrario, la acción ha de ser siempre
asociativa. Por otra parte, de nada sirve para el propósito de intervenir en política,
finalmente, un sujeto que se vuelve incapaz de generar sus propios juicios. No hay
tantas buenas y malas causas morales como buenas o malas maneras de asociarse y de
hacer política. Las asociaciones ideologizadas, en el sentido clásico de los partidos
políticos, acaban siendo malas maneras; las asociaciones donde las personas tienen
pensamiento independiente y mantienen su libertad son las maneras a perseguir. Estos
modos asociativos han formado parte de la vida política americana, en contraposición al
modo de hacer política de los europeos, el lugar donde sí han sido posibles los
totalitarismos. Y no es que EEUU sea inmune, porque también en él se dan algunos de
sus síntomas, sino que su modelo de revolución, el valor de la libertad tan afianzada en
su Constitución y el haber propiciado una vida asociativa bastante rica ha hecho que se
haya situado políticamente al frente del mundo. Lo que no quiere decir que Arendt sea
ciega a todas las corrupciones del sistema americano, y de ahí su Crisis de la República.
V. ¿Qué nos queda hoy de Hannah Arendt? Crítica a sus ideas
La respuesta ha de depender del posicionamiento político de cada cual. Mucho
quedará para un espíritu eminentemente liberal y progresista, menos, para quien no
admita como pertinente algunos de los protagonistas que entran en liza en su filosofía
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política: un subjetivismo desmesurado, hijo de su postura religiosa; la demonización de
los partidos políticos como si las «asociaciones» de personas «activas» pudieran dejar
de ser «partidos» y pudieran dejar de ser «políticos». Podría decirse que el esquema
teórico que está en su fundamento, que diferencia entre lo perverso de la mecánica
política (medios-fines) y lo prístino de la política moral (acción asociativa), no se
sostiene no porque no se den esos fenómenos distintos sino porque no es viable hacer
esa separación distante como si de dos cosas separables se tratara; ambas van unidas y
ciertamente la mecánica medios-fines es tan humana como cualquier otro modo de
resolver los problemas de la vida política que acucian al hombre libre y con afán de
igualdad.
Nos quedan los análisis de una cronista de su tiempo genial. Nos quedan análisis
aplicados muy finos, difíciles de mejorar, en los temas que dominó. Nos quedan muchas
doctrinas de su teoría política fecundas. Es verdad que sus ideas provocan, a menudo,
fascinación e irritación a un mismo tiempo. Quien quiera conocer a la persona que hay
tras este personaje histórico dispone ahora de una reciente reedición de una muy buena
biografía, la de Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. Una biografía (Paidós, 2006).
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Comentario sobre Pensadores políticos contemporáneos,
de Bhikhu Parekh (Alianza, 2005),
Silverio Sánchez Corredera 1
Bhikhu Parekh, hindú y británico, educado en las universidades de Bombay y
de Inglaterra, nombrado Lord, especialista en temas de multiculturalismo y
colonialismo, estudioso de figuras del mundo político como Mahatma Gandhi, Hannah
Arend, Karl Marx, Jeremy Bentham, ha profundizado en temas de teoría política y
recientemente Alianza Editorial ha reeditado Pensadores políticos contemporáneos
(2005), obra que Parekh había publicado en inglés (Contemporary Political Thinkers)
en 1982, donde repasa el pensamiento político contemporáneo a través de siete
diferentes teorías del siglo XX. Resultan de su lectura nueve visiones, la que uno mismo
extrae al poder contrastar distintos enfoques, aquélla por la que Bhikhu Parekh se va
decantando y la que se sintetiza de cada uno de nuestros siete teóricos: Hannah Arendt,
Isaiah Berlin, Crawford B. Macpherson, Herbert Marcuse, Michael Oakeshott, Karl
Popper y John Rawls.
Bhikhu Parekh acierta a presentar en lenguaje comprensible cada uno de las
teorías políticas sustentadas por estos autores; procede primero a desplegar con
suficiente rigor el pensamiento ajeno para finalizar cada uno de los siete capítulos con
una crítica en la que separa las ideas que según su parecer consiguen mantener validez
con el paso del tiempo a la vez que pone al descubierto las líneas más inconsistentes o
las ideas peor fundamentadas, en donde deja ver Parekh sus propias concepciones.
Por nuestra cuenta, hemos extraído del estudio de Parekh lo que interpretamos
como su columna vertebral, que hemos creído ver en la importancia que alcanza la idea
de libertad en todos estos autores. Abordamos aquí, en una primera entrega, los cuatro
primeros.
1 Artículo publicado en La Nueva España, «Cultura, nº 734, El Milenio», jueves, 29 de junio de 2006.
Eikasia. Revista de Filosofía. Año II, 9 (marzo 2006). http://www.revistadefilosofia.org 449

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Hannah Arendt (1906-1975)
Para Bhikhu Parekh, una de las ideas en las que incide Hannah Arendt, en línea
–creemos- con su enfoque fenomenológico, persuadida del valor existencial radical de
la experiencia política, es su convicción de que, al lado de otros atractivos culturales que
se han difundido con éxito en la civilización occidental, la política debería alcanzar un
puesto de primer orden en el interés de la vida del ciudadano común. No se refiere la
politóloga alemana, nacionalizada estadounidense, a un seguimiento a distancia y
aunque atento pasivo, sino a un verdadero compromiso participativo, que incluye
siempre por definición el afán de mejorar la vida pública. Esta versatilidad
transformadora queda localizada en la capacidad para la libertad, que no significa aquí
simple capacidad de elegir sino de trascender lo que hay dado y empezar algo nuevo,
porque precisamente el hombre se distingue del resto del mundo natural por su
condición de ser libre. Pero apunta Parekh que la clase de política que Arendt tanto
admira, basada en la importancia concedida al respeto a la diversidad, tiene,
paradójicamente, escasas probabilidades de darse en el tipo de sociedad que preconiza,
porque «su comunidad política se basa en el supuesto de que no existan grandes
conflictos de intereses, de ideologías y de principios morales, y de que cada ciudadano,
al no estar apasionadamente comprometido con sus creencias y opiniones, sondee y
examine desinteresadamente sus propias opiniones y las de los demás, y aspire a
alcanzar un consenso aceptable para todos». A nuestro entender, el equilibrio que
pretende Arendt, experta en cuestiones de totalitarismo y de judaísmo, quiere combinar
el interés acendrado por la cosa política con la falta de pasión ideológica; pero ¿cuál
sería el motor del interés político, acaso algún tipo de convicción racional pura?, y
supuesto que los hombres pudieran conducirse racionalmente, ¿dónde ubicar ese lugar
«puro» en que, en lo fundamental, coincidiríamos todos?
Isaiah Berlin (1909-1997)
Viene muy bien, en nuestra opinión, esta segunda figura de otro perseguido, ruso
nacionalizado británico, porque contrasta con la de nuestra autora anterior en un punto
neurálgico. Isaiah Berlin rechaza la idea armonista de que los valores humanos sean en
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general conciliables. Al contrario de lo que suele mantenerse en la teoría ético-política,
quien elige unos valores deja otros irremisiblemente, porque son inconmensurables en
muchas ocasiones y no se pueden cargar en el mismo equipaje combinándolos a
voluntad. Puestos a elegir y privilegiar algún valor sobre los demás, el liberal Isaiah
elige la libertad, entendida no en el sentido de aquella libertad social de saber seguir lo
mejor para el conjunto, donde la libertad coincide con la racionalidad y, a su vez, puede
acordarse fácilmente con la autoridad; no esta libertad, a la que Berlin pone el nombre
de «libertad positiva», sino la «libertad negativa» o posibilidad de elección sin
interferencia externa es la que ensalza el filósofo británico como uno de los valores más
irrenunciables: «La necesidad de elegir es inherente a la misma naturaleza y ser del
hombre, y la libertad es, por lo tanto, una necesidad moral y ontológica. Privarnos de
ella equivale a privarnos de nuestra humanidad». En respuesta a esta especie de lo que
nosotros llamaríamos «dictadura de la capacidad de elegir» (el asesino queda también
justificado al elegir sus crímenes, según Berlin, no primariamente en tanto que asesino
pero sí indirectamente en tanto que libre) Parekh encuentra que el punto flojo de esta
teoría liberal reside en suponer que la libertad se obtiene de la naturaleza y no de la
misma sociedad. Y en esta línea concluye que no hay libertad en general sino libertades,
distintas, dependientes siempre de contextos sociales. Si para Berlin la libertad
individual tiene un valor quasi-absoluto, para Parekh habría libertades buenas y malas,
precisamente en función de su repercusión social, y, por tanto, no siempre sería bueno
ser libre, contra la opinión de Berlin.
C. B. Macpherson (1911-1987)
Crawford Brough Macpherson, coetáneo estricto de Berlin, representa un intento
de superar los planteamientos estrechos del liberalismo, partiendo de lo que éste tiene de
positivo y mejorándolo con las aportaciones del análisis social marxista. En el sistema
capitalista sólo pueden desarrollar su libertad los poseedores de los medios de
producción, porque quienes tienen que vender su fuerza de trabajo venden también su
libertad, cuando su tiempo queda reducido al necesario para reponer sus fuerzas y a un
sobrante utilizado exclusivamente, en la práctica, para ser simples consumidores. Para
Macpherson como para Berlin la libertad es el ingrediente principal de la humanidad del
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hombre, pero, ahora contra Berlin, el trabajador sufre una «disminución de la esencia
humana» fundamentalmente por no poder realizarse como ser libre. Macpherson ve la
solución en un Estado mediador entre los antagonismos de clase, que sea capaz de
regular el acceso de todos a una renta y que rompa esa bipolarización entre «esclavos» y
seres libres, para que todos puedan maximizar sus capacidades humanas. Parekh, que se
mantiene muy receptivo a las propuestas de Macpherson, apunta críticamente que no se
ha conseguido una teoría social consistente, cuando se pretende superar dos posturas
antagónicas uniendo sus extremos, al crear una sociedad socialista para que el hombre
liberal se realice, porque no está claro que cuando todos los individuos pudieran
realizarse libremente, éstos serían a la vez más cooperativos, menos posesivos y más
sociales.
Herbert Marcuse (1898-1979)
En una línea también crítica con el neoliberalismo capitalista, como la de
Macpherson, aunque apuntando hacia otro derrotero, Herbert Marcuse defiende que el
hombre aspira como máximos valores a la racionalidad, la libertad y la felicidad. Éstos
no se oponen sino que se conjugan y se exigen entre sí. La vida social ha venido
guiándose por principios irracionales, basados en un ejercicio del poder que busca la
dominación en lugar de la autoridad; a la dominación se llega a través de la alienación y
de la falta de libertad, que crean infelicidad o cuando menos pseudofelicidad. El poder
sólo debería ejercerse como autoridad, en cuanto ésta se basa en la libertad, no en la
imposición; si bien, una vez la autoridad queda institucionalizada puede transformarse
siempre de nuevo en poder dominador que amenaza otra vez el anhelo humano de
verdadera libertad. La libertad resulta ser falsa cuando funciona movida por deseos
inducidos externamente; la verdadera libertad está ligada a la autodeterminación
personal y social, y ésta se desarrolla cuando aflora la verdadera naturaleza humana que
es un compuesto de razón y de eros. Estos dos elementos han funcionado escindidos y
han de ser conciliados en un futuro orden social, como el recto camino que lleva a la
humana felicidad, que, al lado del orden, supone la afirmación del eros, pero no el de los
simples placeres físicos sino el que incluye el amor a la verdad, a la belleza y a la
bondad. Al ser el hombre verdaderamente libre, brota su mejor naturaleza. La teoría
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crítica social de Marcuse se basa en que los sujetos que no están alienados por las falsas
ofertas de libertad-felicidad del sistema capitalista opresivo, han de luchar por un
modelo de gobierno que base su autoridad no en el cumplimiento de meros aspectos
formales sino en la capacidad de conseguir objetivos sustantivos, que son la mayor
libertad y felicidad (verdaderas) de sus ciudadanos, aquéllas que realizan la esencia del
ser humano y no las que irracionalmente conducen a su alienación. Sumando la
liberación social propuesta por Marx y la liberación personal del eros preconizada por
Freud, Marcuse cree tener el modelo a seguir, pero se interroga Parekh, en la certeza de
que el alemán, miembro de la escuela de Frankfurt, también emigrado a EEUU, es más
interesante por lo que denuncia que por lo que propone porque ¿existe esa naturaleza
ideal de la que habla Marcuse?, ¿existe la posibilidad de sumar la razón, la libertad y la
felicidad? (téngase en cuenta que al lado de las que son verdaderas caben la falsa razón,
la peudo-libertad y la pseudo-felicidad)
Una síntesis
Lo que, por nuestra parte, sacamos en conclusión de aquí, es que Arendt, Berlin,
Macpherson y Marcuse comparten, a la hora de concebir la mejor de las teorías políticas
posibles, una defensa sin restricciones del valor de la libertad. Es verdad que cada uno
entiende la libertad desde luego no enteramente igual e, incluso, de manera claramente
divergente. Berlin es el adalid de la idea de libertad en el sentido más político-liberal
estandarizado, la libertad que alcanza su verdadera escala en la voluntad del sujeto
individual; Arendt pretende una libertad deducida, creemos, de la idea moral kantiana
pero insistiendo ahora en que la conciencia individual debería coincidir en lo esencial
con la colectiva también en la solución de los problemas políticos. Macpherson y
Marcuse quieren distanciarse de los planteamientos político-liberales, pero, en el caso
del primero para diseñar un nuevo modelo liberal más social y en el segundo para
plantear una vía de salida de la sociedad liberal capitalista que busca en suma
reencontrarse con su valor más preciado, recuperado eso sí en su esencia verdadera: la
libertad.
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Todos ellos son pensadores políticos contemporáneos tras la libertad, no sólo
porque quieran asegurar este derecho humano bastante reciente sino porque entienden
que puede ser utilizado como argumento político. Pero nos preguntamos: ¿es la libertad
el eje principal en torno al cual habrá de seguir intentándose construir esa casa común
donde habitar, que llamamos teoría política? Porque, planteamos, si la vida política
tiene que ver con la gestión de las injusticias, es decir, dicho más correctamente, si la
vida social tiene que ver con la búsqueda de la justicia, ha de ser sin duda la libertad uno
de los elementos que se conjuguen en ese esfuerzo, pero teniendo en cuenta que otros
han creído apostar más por otras ideas (pongamos, como ejemplo, la igualdad, ese otro
concepto tan complejo y tan fácil de ser incomprendido) ¿ha de ser la libertad el eje
fundamental? Porque, además, si no circunscribimos bien a qué libertad o libertades nos
referimos, además de incurrir en la peor metafísica, ¿no estaremos cómodamente
revistiéndonos de un mito muy de nuestro tiempo, que como tal mito gana en presencia
aparente pero retrocede en fuerza real? Siempre cabe poner a prueba el axioma de la
libertad con lo que Lenin dijo: «¿Libertad?, ¡para qué!», a lo que añadimos
previniéndonos contra los malentendidos: «¡libertad!, ¡por supuesto!, pero ¿por qué y
para qué?»
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Eric Berne. Teórico de la comunicación. Felicísimo Valbuena de la Fuente (editor),
Fundación General Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2006, 383 págs.
Por Antonio José López Cruces
El presente volumen recoge los trabajos
presentados por profesores y licenciados universitarios,
médicos y analistas transaccionalistas durante el Curso
“Eric Berne, 35 años después. Balance de sus
contribuciones al campo de la Comunicación” celebrado
en la Universidad Complutense entre el 14 y el 18 de
noviembre de 2005 y dirigido por Felicísimo Valbuena de
la Fuente. A raíz del mismo se inauguró, al cuidado de los
profesores Valbuena, Aladro y Sáez Alonso, una página
web, www.bernecomunicacion.net, que se ha convertido
en inevitable punto de referencia para todos los interesados
en la vida y la obra de Berne y en las contribuciones de sus
seguidores sobre los Análisis Estructural, Transaccional, de Juegos y de Guiones.
En la “Presentación”, Felicísimo Valbuena, analista transaccional y catedrático de
Teoría de la Información de la Facultad de Ciencias de la Información en la Universidad
Complutense, recuerda cómo dos libros que se cruzaron en el camino de Berne alejaron a
éste del psicoanálisis oficial: Cibernética (1948) de N. Wiener y La Teoría Matemática de
la Comunicación (1949) de C. Shannon y W. Weaver; considera más adecuadas las teorías
de Berne que las de Freud para la actual Edad de los Sistemas, inaugurada hacia 1940;
elogia su estilo claro, su humor y su amor a la razón narrativa, y señala cómo sus
principales obras -Mente en acción, Análisis Transaccional en Terapéutica, El sexo en el
amor humano, Juegos en que participamos y ¿Qué dice usted después de decir “Hola”?-
siguen siendo leídas con el máximo interés.
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La primera parte del volumen, la más extensa de las tres en que se halla dividido, se
titula “Vida y sistema de Eric Berne”.
Francisco Massó Cantarero, psicólogo clínico, analista transaccional y miembro de
la Asociación Latinoamericana de Análisis Transaccional, lleva a cabo en su artículo “Eric
Berne: Marciano, Niño abandonado y Cuentacuentos” (13-22) una literaria aproximación a
la proteica personalidad de Berne, buscando relacionar los datos de su biografía -la pérdida
de su padre, “médico de pobres”, cuando sólo contaba dieciséis años, su amor a la medicina
y la psiquiatría, su ruptura con el psicoanálisis oficial, su sentido del humor y su “necesidad
diogénica de sarcasmo”- con sus principales aportaciones teóricas. Recoge el autor al final
de su trabajo tres espléndidos cuentos de Berne: “Independencia”, “Potaje con pollo” y “La
palma de tu mano”.
Felicísimo Valbuena presenta cuatro extensos artículos, previamente aparecidos –no
se incluye en el volumen el que abría la serie: “Eric Berne, visto desde la teoría del Cierre
Categorial”- entre los meses de julio y diciembre de 2004, en la revista de filosofía El
Catoblepas (números 29, 31, 32, 33 y 34).
En “Los tres estados del Ego, en obras literarias y cinematográficas” (35-65), se
propone relacionar el Análisis Estructural de Primer Orden de Berne con los tres géneros de
materialidad (M1, M2 y M3) del Materialismo filosófico de Gustavo Bueno, usando como
ilustración pasajes de La Ilíada de Homero y secuencias de las películas Al Rojo Vivo de
Raoul Wash y El Tercer Hombre de Carol Reed, ambas de 1949, para mostrar de esta
didáctica manera los súbitos saltos o “viajes” de los personajes desde un estado del Ego
(Padre, Niño, Adulto) a otro, lo que exige que las fronteras entre ellos no sean rígidas.
Aborda luego los conceptos de “segregación”, “exclusión” y “contaminación” -causantes
de prejuicios, ilusiones y alucinaciones- junto a las soluciones terapéuticas que buscan
lograr que el paciente separe los tres círculos de los tres estados del Ego y sea consciente de
cuándo un círculo se introduce en otro. Asimismo, relaciona los métodos usados por Berne
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para reconocer el estado del Ego en que se encuentra el paciente en cada momento con los
seis métodos de reconocimiento o anagnórisis que sugiere Aristóteles en su Poética.
En “El Análisis Transaccional de segundo orden, de Berne” (67-100), Valbuena
recuerda la división aristotélica entre argumentos artísticos e inartísticos (los testigos
sometidos a interrogatorio, la legislación precedente), para centrarse en los últimos, por los
que Aristóteles no mostró demasiado interés, pasando a destacar el concepto de
“Anamnesis” tal como lo trata Gustavo Bueno y que se halla en la base del concepto de
“Prólepsis” (anticipación, proyecto, programa, plan), puesto que sólo cabe proyectar, y
entender a los otros y entendernos, recordando. Berne nos facilita los planos de la
personalidad, pero el nivel de profundidad del trabajo de Análisis dependerá de hasta dónde
el paciente quiera recordar, estimulado por las preguntas de su terapeuta. A continuación,
son estudiados el Padre y el Niño de Segundo Orden. Las subdivisiones introducidas por
Berne en su nuevo modelo (Padre en el Padre, Adulto en el Padre, Niño en el Padre; Niño
en el Niño, Niño en el Padre, etc.) son ilustradas, una a una, gracias al guión de la divertida
comedia de Pietro Fermi Seducida y abandonada, que presenta la psicopatología cultural
del honor entre los sicilianos. Un análisis parecido al aquí expuesto, sugiere Felicísimo
Valbuena, podría ser aplicado a los dramas de honor calderonianos.
En “El Análisis Transaccional (propiamente dicho), de Eric Berne” (109-142),
Felicísimo Valbuena se centra en la Transacción, que busca que el Adulto retenga el poder
ejecutivo frente al Padre y el Niño, sin manipular a los demás ni ser manipulado por ellos
de manera destructiva. Examina, ilustrando su explicación con textos extraídos de guiones
de películas, las transacciones complementarias (las simétricas, transitivas y reflexivas:
juego, intimidad, amor, compañerismo; y las asimétricas, intransitivas y no-reflexivas:
admiración, respeto, apoyo, enseñanza, consejo, petición de ayuda); las transacciones
cruzadas (quejumbrosas, arrogantes, exasperantes o insolentes, punzantes), y las
transacciones ulteriores (angulares: la hipocresía unilateral o la traición; y dobles: la
hipocresía multilateral), en las que hay un motivo oculto y los interlocutores llevan a cabo
un doble juego, actuando a la vez en el nivel social y en el nivel psicológico. En el apartado
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“Análisis Transaccional y Matemáticas” se destaca la presencia constante de los números
en Berne y los transaccionalistas. Las transacciones posibles entre dos o más personas
según los estados del Ego son: 9 complementarias, 72 cruzadas, 36 angulares, 6480 dobles,
aunque la mayoría tienen sólo un interés académico. El AT, un modelo eficaz y dotado de
una elevada economía, no ha encontrado hasta el momento contraejemplos.
Con su artículo “Los juegos comunicativos, de Eric Berne” (163-221) Valbuena
contribuye a la “cartografía de los juegos”, catalogando los habituales en el mundo del
periodismo, labor que puede servir de guía para hacer lo mismo con otras profesiones en las
que tampoco faltarán los “delirios gremiales” de los que habla Gustavo Bueno a propósito
de médicos, legistas o químicos. Utilizando como marco la cartografía del mundo subjetivo
que ofrece Bueno en sus tres géneros de materialidad, se parte de las necesidades, hambres
y apetitos de las personas señaladas por Maslow (de estímulos o de sensaciones; de
reconocimiento; de estructura o programación; de incidentes) y se explican las modalidades
de estructurar el tiempo concebidas por Berne (soledad, apartamiento o retiro, rituales,
actividades, pasatiempos, juegos, intimidad) a través del concepto antropológico de
“ceremonia” y la clasificación de las ceremonias llevadas a cabo por el filósofo. Se estudian
los elementos de la teoría del Juego de Berne: los papeles (perseguidor, víctima, salvador,
enlace y comodín); las ventajas (biológicas, psicológicas, existenciales), recompensas o
pagos del jugador, que satisfacen una necesidad determinada; las antítesis o antídotos de
cada juego, que buscan hallar la estructura real que se esconde bajo sus apariencias falaces
a fin de neutralizarlos. A continuación se procede a clasificar los juegos según el tipo de
hambre o necesidad que tratan de satisfacer. Por fin, se proponen futuros caminos de
investigación: las múltiples maneras que tienen las personas de encadenar unos juegos a
otros, siendo a menudo la respuesta a un juego otro complementario, o la búsqueda de las
antítesis para los diferentes juegos, que no cesan de actualizarse y complicarse, dadas las
complejidades de la vida actual, siendo el humor un instrumento idóneo para dicha
búsqueda.
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aporta herramientas vitales para “aislar las relaciones humanas, prestarles intensa atención
y utilizarlas finalmente para cambiar o para producir nuevas experiencias en las personas”.
José Jiménez Ruiz, psicólogo especialista en Terapia Familiar, destaca en “La
comunicación en la pareja” (143-161) la utilidad terapéutica del egograma (creación del
analista transaccionalista Dusay), ilustra su trabajo con historias clínicas frecuentes en los
despachos de Orientación Familiar y estudia la comunicación patológica en el interior de la
vida familiar y de pareja; las paralizadoras paradojas pragmáticas; la falsa comunicación y
el miedo a las discrepancias; las características de las familias funcionales (las que con una
razonable cohesión, y alejadas del peligroso “mito de la unidad familiar”, permiten la
autonomía y la diferenciación de sus miembros); la “escalada simétrica” (competición de
agresiones verbales en la que la pareja suele acabar con frases como “¡Y tú más!”); la
dificultad del hombre occidental y en concreto de los alexitímicos, causada por una mala
inteligencia emocional, de expresar sus sentimientos.
José Luis Martorell, profesor titular de la UNED, aborda en “El Guión de vida” este
concepto que Berne extrajo del psicoanálisis freudiano, al que dedicó su espléndido libro
“¿Qué dice usted después de decir “Hola”?” y que hoy se utiliza con normalidad fuera del
Análisis Transaccional. Los guiones de vida derivan de las decisiones tomadas en la
infancia en un entorno familiar que otorga permisos y mensajes positivos o bien emite
prohibiciones y mensajes negativos (atribuciones rígidas, hipercontrol, etc.); dan lugar a
una programación que condicionará en adelante la vida de la persona en forma de creencias
y comportamientos -mutuamente reforzados-, creando personalidades adaptadas o
inadaptadas al medio en el que viven. Aunque no veía del todo claro si los guiones de vida -
de triunfadores o de perdedores, harmáticos (autodestructivos), banales o fuertes- eran
inconscientes o sólo pre-conscientes, Berne solía invitar al analista de guiones que se
encontrase capacitado para ello a abordar el material inconsciente (miedo a la castración,
complejo de Edipo, etc.), por formar éste parte del protocolo básico del guión.
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En su “Reflexión filosófica sobre el Guión Vital, de Eric Berne” (233-251), el
filósofo Gustavo Bueno Martínez defiende la deuda del norteamericano con la Psicología
total de Adler, y en concreto con su “voluntad de poder”, aunque el sujeto de Berne siempre
se encuentra incardinado dentro del grupo; clasifica sus teorías como Antropología
psicológica; encuentra que habría ayudado al terapeuta norteamericano el hecho de contar
con una teoría de los todos y de las partes (totalidades Atributivas y Distributivas), ya que
el Ego exige una visión holística; y sorprende a los transaccionalistas llevando a cabo un
reanálisis del juego de los estados del Ego, que explica a través de los tres axiomas de la
mecánica de Newton, estableciendo una correspondencia o analogía entre el principio de
inercia y el Niño; el principio de fuerza y el Padre; el principio de acción y reacción y el
hecho de que las acciones y expresiones de los padres crean continuamente una reacción,
un “antiguión” o “contraguión” en los niños. Concebir al Niño como “un principio de
inercia” explicaría satisfactoriamente, a juicio de Bueno, por qué el Niño sigue existiendo
también en estado de Adulto y en estado de Padre. El creador de la teoría del Cierre
Categorial enfoca luego desde la teoría de Berne conceptos de la tradición filosófica como
el de “persona” o el del “cogito” cartesiano, destacando cómo el concepto de “persona”
presente en el terapeuta es de raíz claramente cristiana y relacionando el “cogito” con el
Padre, que representaría el papel del genio maligno y engañador del que habla Descartes.
En su reflexión ontológica sobre el Análisis Transaccional desde el materialismo filosófico,
defiende Bueno que el modelo antropológico de Berne es el American way of life, centrado
en “el consumidor de un mercado, con autonomía y libertad de transacción en el mercado”,
programado por sus gustos y necesidades, y orientado desde fuera por planes de conducta.
La teoría del Guión de Berne gira en torno a sujetos sometidos a una mecánica de guiones y
contraguiones, de planes, a una inercia -la voluntad- que busca que cada cual persiga su
bienestar y satisfacción según su voluntad de poder, lo que hace hablar a Bueno sobre el
Análisis Transaccional como de “un mecanicismo total, un behaviorismo”, donde lo que
pasa en el interior no interesa. Esas transacciones en las que de manera mecánica cada uno
va ajustándose al entorno para obtener su autonomía es el modo de vida norteamericano,
por lo que mientras éste persista, la antropología de Berne “está asegurada y consolidada”.
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Al hacerle notar Josep Lluís Camino, analista transaccional, la aparente
contradicción entre el mecanicismo que señala en el Análisis Transaccional, por un lado, y
la voluntad de poder y la búsqueda de libertad del ciudadano medio, por otro, Bueno
recuerda que Berne fluctuó en el uso del concepto “voluntad de poder”, que tomó de Adler
y de Nietzsche, e insiste en contemplar la teoría de Berne es “un determinismo psicológico,
mecánico-psicológico”.
Los tres trabajos siguientes estudian las emociones en el Análisis Transaccional.
José Zurita Díaz, médico-psicoterapeuta y director del Instituto “Galene” de
Psicoterapia, ofrece en "Las emociones en la Psicoterapia Humanista Integrativa” (259-
264), como fruto de su experiencia terapéutica con toxicómanos, su diagrama de cinco
niveles, nacido de cruzar el diagrama de la comunicación de Graham Barnes (niveles
social, psicológico y existencial) con los tres niveles de actuación del Análisis
Transaccional (acción, pensamiento y emoción). Se trabajarán por el terapeuta las
emociones básicas: las agradables procedentes del amor (alegría, amor horizontal y poder)
y las desagradables procedentes del miedo (tristeza, miedo lógico al peligro real y rabia),
intentando que los cambios positivos logrados por los pacientes en uno de los niveles de su
“columna personal” sean permanentes, asegurando cambios positivos en los niveles cada
vez más profundos de su personalidad (donde se alojan el amor parental o el miedo
existencial). Para evitar las recaídas y lograr una columna congruente y coherente, los
pacientes deberán llevar a cabo redecisiones en su guión de vida, canalizar sentimientos
como el miedo o la rabia y dejar pasar sentimientos como el amor y la alegría.
Jordi Oller Vallejo, analista transaccional y autor de numerosos artículos en inglés
sobre las teorías de Berne, lleva a cabo en “Las emociones en el Análisis Transaccional,
relacionadas con los estados del yo” (253-257) un estudio de las emociones básicas
(afecto, miedo, enfado, tristeza, alegría y tranquilidad) en los estados del yo de los modelos
de primer y segundo orden de Berne. Pide se evite pensar que las emociones son exclusivas
del Yo Niño y que éstas no actúan en los estados Padre y Adulto -que sería un “Adulto
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robotizado” que obra racionalmente, marginando las emociones a fin de evitar su
interferencia-, pues también sienten emociones -naturales, elásticas o parásitas- el Padre y
el Adulto. Si Berne comenzó interesándose por el modelo histórico-biográfico de lo
disfuncional, por las emociones disfuncionales del Adulto, el Niño y el Padre, el mejor
Berne surgió al centrarse en las funcionalidades saludables de los estados del yo. Oller
ofrece a continuación su propio modelo funcional –frente al Padre introyectado, el Adulto
robotizado y el Niño Represivo de Berne- con el Padre Cuidador, el Adulto Individuador y
el Niño Cuidado, y sus emociones correspondientes. Y en su modelo de segundo orden
estudia las emociones propias de los estados Padre Nutricio y Padre Protector o Crítico;
Adulto Reflexivo y Adulto Creativo; Niño Sumiso, Niño Retraído y Niño Libre.
Jesús Cuadra Pérez, analista transaccional docente y supervisor, explica en “Sentires
y Análisis Transaccional” (265-277) que en castellano la palabra “sentires” sirve para
referirse a impulsos, necesidades, deseos, sensaciones, emociones, estados de ánimo y
sentimientos, que son respuestas que aquí y ahora da la persona a estímulos internos y
externos. Su manifestación a través de la expresión y la acción da lugar a consecuencias
como: cambios, logros, reacciones, caricias, creencias nuevas, refuerzo o flexibilización del
marco de referencia. Aporta Cuadra un “Mapa de los sentires” para facilitar el estudio de
esta rica fuente de información sobre la persona. Dedica luego una detenida atención a las
etapas de los procesos emocionales presentes en la rabia, la tristeza, el miedo y la alegría,
apoyando su exposición en los trabajos de C. Moiso “The Feeling Loop” (1984) y “Talleres
sobre ´Reacciones emocionales en la relación de ayuda´”(1994) y en el mecanismo de los
sentimientos parásitos explicado por Fanita English, discípula de Berne, en “The
Substitution Factor-Rackets & Racket Feelings” (1971), donde se destaca el decisivo papel
de los padres y del entorno familiar en la etiquetación de las distintas clases de sentires del
niño, que serán estimulados o prohibidos, obligándolo en este caso a ocultar sus
sentimientos naturales detrás de sentimientos permitidos o parásitos.
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La Segunda parte del presente volumen se titula “Aplicaciones del sistema de Eric
Berne a algunos campos de la actividad humana” y reúne artículos que muestran las ricas
posibilidades de utilización del Análisis Transaccional con los fines más variados.
En “El Análisis Transaccional como técnica para comentar textos y… para
redactarlos” (281-294), José María Román Sánchez., profesor del Departamento de
Psicología de la Universidad de Valladolid, señala los ocho elementos del Análisis
Transaccional que pueden utilizarse con vistas al Análisis de personajes literarios:
estructura de la personalidad, funcionamiento de la personalidad, transacciones entre las
personas, caricias, actitudes básicas ante la vida, emociones y sentimientos, estructuración
del tiempo (Román aporta algunos “tempogramas”) y Roles básicos (perseguidor, víctima y
salvador). El autor ha publicado los artículos “El Análisis Transaccional como técnica de
´comentario de textos´” (1983) y “Una psicografía de santa Teresa” (1984), y ha
coordinado el volumen Análisis Trasaccional: Modelo y Aplicaciones. (1994).
Dos licenciados en Ciencias de la Información defenderán sus respectivas
aportaciones la importancia de la intuición, del “pequeño profesor”, del “marciano”
desprejuiciado que habita en cada uno de nosotros. En “Interpretación marciana de un
mensaje en una sección de contactos” (195-303), Pablo Pascual Bécares, utilizando los
mapas de conocimiento del Análisis Transaccional, los tipos psicológicos de Jung y la
pirámide de necesidades de Maslow, realiza, a partir de la manifestación de los diversos
estados del yo y de los juegos psicológicos observables en un pequeño texto de la sección
de contactos de una revista, un estimulante trabajo deductivo, tras el cual nos cuenta su
sueño de una futura colaboración ideal entre una medicina que aporte los datos biológicos,
físicos y químicos de un individuo, y una. terapéutica que aporte la observación psicológica
sobre el mismo, apoyadas ambas por la Informática, con vistas a conseguir un enfoque
total, corporal y psicológico, del paciente. En “Una interpretación marciana de algunos
cuentos” (305-315), Elena García Fernández estudia seis cuentos de hadas (Juan sin Miedo,
Ricitos de oro, La princesa que no reía, El príncipe que se convirtió en rana, El baile de
las princesas y El ruiseñor) utilizando elementos del Análisis Transaccional como el guión
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de vida de cada personaje, los permisos (para Amar, para el Sexo, para Hacer las cosas
bien, para Divertirse) o las prohibiciones (“No seas como tu madre”, “No rías”, “No salgas
con hombres”…) que gravitan sobre ellos, la posición de partida de cada uno (por ejemplo:
“Yo estoy bien. Tú estás mal”), los juegos a los que juegan, o la localización del
“marciano” de la historia, el personaje que es capaz de ver, gracias a su intuición, lo que los
demás no ven.
Antonio Ares Parra, analista transaccional, y profesor de la Universidad
Complutense, recuerda en “El liderazgo y las nuevas tecnologías de la información (N.T.I.)
a través del Análisis Transaccional (A.T.)” (317-326) el interés que por el liderazgo y la
comunicación en las organizaciones mostró siempre Berne, interés que sigue vivo en
discípulos suyos como Muriel James, el autor de O. K. Boss (1975), que estudia los
distintos estilos directivos. Al líder moderno se le exige crear buenos equipos de trabajo
donde predominen la autonomía y la responsabilidad, ser un buen gestor de personal, saber
movilizar los estados emocionales de sus empleados, ser proactivo y optimizar el uso de las
nuevas tecnologías. Como ha señalado Claude Steiner, Berne se anticipó a muchas de las
cuestiones teóricas, psicológicas y psicoterapéuticas de la Era de la Información; por eso el
Análisis Transaccional puede ayudar eficazmente a los líderes de las empresas de hoy a
superar los retos que les presenta el actual contexto tecnológico.
Los dos siguientes trabajos abordan un campo por el que se interesó vivamente
Berne, el de la antropología intercultural, habiendo pensado muchos estudiosos que, de
haber vivido más, habría hecho valiosas aportaciones a las diversas psicopatologías de las
diversas culturas (Berne es autor del artículo “The Mythology of dark and fair: pyschiatric
use of folklore” (1959), donde estudia la génesis de los mitos de lo rubio y lo moreno y la
influencia de éstos sobre sus pacientes).
Rafael Sáez Alonso, autor de los artículos “La educación intercultural en el ámbito
de la educación para el desarrollo humano sostenible” (2001) y “La Educación
Intercultural” (2006), parte en su trabajo “Contribución del Análisis Transaccional al
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Noticia y Critica de Libros
estudio de la comunicación intercultural” (327-333) de la necesidad de utilizar el Análisis
Transaccional para someter el guión de vida o argumento cultural del paciente -proceso
pre-consciente, normalmente cerrado, negativo, lleno de limitaciones ilusorias y anclado en
el ayer- a una redecisión a fin de que pueda escapar del mismo, oponiéndole un “plan de
vida”, racional, flexible, consciente, vivido en el presente y dirigido hacia el futuro. Una
educación intercultural ayudará al logro de la autonomía individual y hará ver el modo en
que se entrecruzan en cada individuo su vida personal y sus guiones culturales, religiosos,
étnicos, sexuales, familiares y de clase social.
En “Disposiciones emocionales en las fronteras de la comunicación intercultural”
(335-348), Vanesa Sáiz Echezarreta, profesora de la Universidad Europea “Miguel de
Cervantes” de Valladolid, apoyándose en la semiótica de la cultura de Yuri Lotman; en el
“proceso de civilización” de Norbert Elias, con sus dos momentos sucesivos: la etapa de
formalización o disciplinaria y la etapa de informatización; en el Deleuze de “las
sociedades de control”; en Modernity at large (1996) de A. Appadurai; en el trabajo de C.
Wouter “Sobre la sociogénesis de una tercera naturaleza en la civilización de las
emociones” (1998) y en La ética moderna (2004) de Z. Bauman, se plantea las relaciones
de nuestra sociedad con lo extraño, con el extranjero, al que asociamos con lo sucio,
violento o salvaje, para centrarse en las representaciones que nos hacemos sobre las otras
culturas, normalmente dentro del espacio estético, que permite la emancipación de las
emociones sin consecuencias reconocidas. El problema es que las representaciones de los
extraños, que aparecen como información, diversión o publicidad y que están controladas
por quienes crean “la diferencia cultural”, no ayudan, por su superficialidad, a la
comprensión del problema, manteniendo vivos el sentimiento de ambivalencia y confusión
que los extraños crean en nosotros. No basta, pues, “justificar, tolerar u ocuparse de la
diversidad cultural”; es preciso desmontar nuestros sentimientos de ambivalencia y de
confusión, de superioridad o inferioridad, desmitificando “todo el aparato socio-discursivo
(enunciacional) que los posibilita y legitima y que nos puede permitir vincular los espacios
sociales, estéticos y éticos de la semiosfera”.
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La Tercera parte del volumen se titula “Discusión filosófica sobre el Análisis
Transaccional”.
Francisco Massó Cantarero, en “Eric Berne, Creador de conceptos y filósofo
existencial” (351-362) traza la historia intelectual de Berne. Influyeron en la conformación
de su pensamiento: William James, el constructivismo de Kelly, la escuela del
interaccionismo simbólico de Chicago (Blumer, G. Mead) o sus amigos la antropóloga
Margaret Mead y el esposo de ésta, el experto en Teoría de la Comunicación Gregory
Bateson, así como los miembros del Seminario de Psicología Social con quienes comparte
la paternidad del Análisis Transaccional: Karpman, Steiner, English, Goulding, Schiff,
Dusay, Kahler y Casper. Tras referirse a los estados del yo, señala Massó que el Análisis
Transaccional es un metamodelo que permite entender otros modelos y que sintetiza
saberes procedentes de otras fuentes como el psicoanálisis, el constructivismo, la teoría de
la comunicación, el conductivismo o la psicología social. Destaca cómo Berne sitúa la
comunicación como centro del proceso psicogenético de configuración del yo y cómo todas
las operaciones terapéuticas que sugirió (integración, confrontación, explicación,
ilustración, confirmación, interpretación, cristalización, apoyo, tranquilización, persuasión
o permiso) son modalidades transaccionales de aplicación universal al ser humano.
Describe luego el funcionamiento de los Juegos y del Argumento de vida y rastrea los
posibles influjos de la Fenomenología de Husserl, Heidegger o Merleau-Ponty en el
Análisis Transaccional. Afirma, por fin, que detrás de éste hay una filosofía de la vida y
llama a Berne “filósofo existencial”.
Josep Lluís Camino, Presidente de la Asociación Catalana de Análisis
Transaccional, recoge en “Las bases fenomenológicas y existenciales del Análisis
Transaccional” (363-367) los resultados de su estudio sobre las palabras clave presentes en
las obras básicas de Berne, que afirma haber realizado bajo la inspiración del método
cualitativo de la Filosofía Hermenéutica de Gadamer: “Fenomenología” aparece en 32
ocasiones y “Existencialismo” y “temporalidad” -palabra tan unida a la filosofía
existencialista-, en 20 y 85 respectivamente. A su juicio, semejante resultado refuerza el
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parentesco entre el Análisis Transaccional, la Fenomenología y el Existencialismo de
Heidegger, Jaspers y Sartre.
Por su parte, Gustavo Bueno reconoce abiertamente en “Nuevas vías para
comprender la filosofia de Berne” (369-374) su dificultad para dialogar con los
transaccionalistas, y afirma su creencia en que el Materialismo Filosófico posee una mayor
potencia explicativa que el Análisis Transaccional. Niega toda utilidad a investigar las
palabras clave de un autor, rechaza que el Análisis Transaccional necesite de ninguna
filosofía y se muestra escéptico sobre la conexión de la teoría de Berne con la
Fenomenología y el Existencialismo, insistiendo en el peso decisivo de la influencia de
Adler. Berne aporta ante todo un concepto de libertad como necesidad y reafirma la
responsabilidad humana. Lo que hace el analista berniano es reconvertir a su cliente al
propio sistema, a su esquema de conceptos, para que pueda juzgarse y reorganizar sus
exigencias, voluntades, delirios, fobias y temores, y le dice: “Tú tienes que comportarte
responsablemente, hacerte cargo de tu vida, adaptarte”. Afirma Bueno que le ha interesado
mucho el Análisis Transaccional, “una especie de materialismo radical de carácter
mecánico, un mecanicismo psicologicista”, y que Berne imagina el Ego mejor que Freud, al
no ser un Ego impersonal como el de éste. Como antropología vista desde la psicología,
desea larga vida al Análisis Transaccional, pero insiste en que éste no es una filosofía.
Felicísimo Valbuena, Josep Lluís Camino, Francisco Massó y Gustavo Bueno son
los participantes en el “Coloquio sobre las Bases Filosóficas del Análisis Transaccional”
(375-378). Los transaccionalistas parecen querer explicar lo que Bueno observa de
mecanicismo en el sistema de Berne por la influencia sobre éste de su colaborador Claude
Steiner, cuya profesión era mecánico de coches. Massó insiste en que siempre hay detrás de
un quehacer una cosmovisión, una filosofía. Admite que el Análisis Transaccional nace en
una sociedad de consumo, pero no observa en él un marcado carácter comercial, y recuerda
que Berne usó antes que el de “transacción” el término “conciliación” y habló del “Análisis
conciliatorio”. Cuando Massó afirma que en la neurosis no hay libertad y que la misión del
Análisis Transaccional es devolver ésta al paciente, Bueno, que niega la libertad concebida
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de manera abstracta, se muestra escéptico sobre el hecho de que quien entra en la consulta
neurótico y sin libertad salga de ella libre. En su opinión, el paciente saldrá igualmente
determinado, aunque con otro tipo de determinación. Y utilizando su conocida ironía,
advierte a los analistas transaccionales que “piensan con mucho optimismo en una sociedad
donde, en principio, todos los ciudadanos pueden conciliarse entre sí, en una armonía de los
individuos neuróticos que si no se reconcilian es porque están neuróticos; pero, una vez
conciliados, ya pueden integrarse en la armonía universal, social, democrática de la
sociedad de consumo”. La cuestión es que los problemas son objetivos y ellos son los que
producen las neurosis. No le parece una panacea la terapia transaccionalista, consistente en
que el paciente se trague los problemas y se adapte al promedio de conducta. Y expone por
fin lo que considera el mayor peligro del Análisis Transaccional: “que sea, sencillamente,
un instrumento del conformismo. Del conformismo de una sociedad democrática, donde
nadie sabe lo que es la democracia, ni el propio Berne”.
En la “Entrevista con Terry Berne” que cierra el volumen, llevada a cabo por el
equipo de www.bernecomunicacion.net (379-383), el hijo de Berne, periodista y residente
desde hace años en España, nos habla del carácter de su padre, de sus amigos, de sus
preferencias literarias (Los hermanos Karamazov de Dostoievski o La cartuja de Parma de
Stendhal), de su interés por culturas lejanas, de su adicción al trabajo, de su sentido del
humor y de su gusto por las bromas o de cómo Berne llevaba a su hermano Ricky a las
sesiones de sus seminarios, pues afirmaba que el Análisis Transaccional debía entenderlo
un niño de ocho años. Se muestra asimismo entusiasmado con el proyecto -con seguridad
plagado de dificultades- de unas Obras Completas de su padre destinadas al público
español.
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Alfa y omega: Nacer y morir en Asturias. Alfonso Fernández
Tresguerres. Oviedo, Eikasia, 2006, 255pp.
Alberto Hidalgo Tuñón 1
Este ensayo del filósofo mierense Alfonso Fernández Tresguerres mereció una
mención especial entre los cuatro finalistas del "X Premio Alfredo Quirós", en razón de su
«novedosa e interesante visión de los rituales relacionados con los acontecimientos del
nacimiento y la muerte, tanto en la unidad familiar como en la sociedad, en este caso
asturiana, en la que acontecen». Se me escapa el motivo por el que los miembros del
jurado se sintieron obligados a lanzar tal elogio de una obra no galardonada con el premio,
pero algo debe tener que ver el hecho de que el género al que cabe adscribir tal visión no
es ni el folklore, ni la antropología, ni la historia de las mentalidades, ni siquiera la
sociología, sino la filosofía, tal como defendí en la presentación del libro que me tocó
realizar el pasado mes de septiembre en la plaza del Paraguas de Oviedo. Pero, ¿cómo
esa vieja dama griega puede aportar una visión novedosa e interesante sobre las
ceremonias de la vida y la muerte?
¿Acaso la filosofía puede hacer otra cosa distinta que la de descalificar como
"irracionales" los ritos, tradiciones, costumbres, leyendas y creencias que acompañan al
nacimiento (los vaticinios sobre el sexo del niño, el alicorne, la cavada, la piedra de la
leche, etc.) y a la muerte (las ofertas mortuorias, los lutos, .el cabo de año, etc.) en
Asturias? Si el libro de Tresguerres ejecutó esa tarea higiénica ¿cómo pudo ser apreciado
por los folkloristas? ¿Y si no lo hizo, cómo puede ser "de filosofía"?
Pues bien, el mérito de Alfonso Fernández Tresguerres consiste en haber sabido sortear
esta paradoja con un instrumento tan cortante e hiriente como el materialismo filosófico de
Gustavo Bueno, que se caracteriza precisamente por cribar, machacar, desmenuzar y
"triturar" todos los fenómenos que analiza. Desde que en su tesis doctoral aplicó la
filosofía materialista de la religión de Gustavo Bueno a la mismísima fiesta nacional, la
corridas de toros (Los dioses olvidados. Caza, toros y filosofía de la religión, Pentalfa,
1993), Tresguerres ha destacado por su habilidad a la hora de lidiar con los temas más
escabrosos sin recurrir al descabello. Sus faenas se caracterizan por seguir siempre la
1 .- La presente reseña fue publicada en el Boletín 5, de la Sociedad Asturiana de Filosofía, Oviedo,
noviembre 2006, pp.96-100.
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misma secuencia pautada, estrictamente filosófica. Comienza con un rico despliegue de
pases fenomenológicos de capote, echa mano después de las banderillas científicas de
algún clásico y cuando llega la hora de matar se saca de la manga una estructura
esencial, que fulge como una espada capaz de ensartar el corazón del morlaco. Eso es
precisamente lo que hace en este libro con unos resultados tan deslumbrantes que han
obligado a los miembros del jurado a mencionarlo, sin premiarlo. Premiarlo, podría resultar
tan «peligroso» para el jurado como los «ritos de paso» que analiza porque el enfoque es
inusitado, pero dejar de mencionarlo podría provocar mayor «inseguridad» aún, dada la
contundencia con que se expresa el autor.
Ya en el paseíllo inicial nos presenta Tresguerres a sus compañeros de faena: J.G.
Frazer cabalgando sobre su teoría de la magia, Arnold van Gennep con los ritos de paso
como banderillas y el maestro Gustavo Bueno que le presta la espada de las "ceremonias
enantiomor-fas". Pues bien, la faena, se nos anuncia allí, consiste en «probar que las
costumbres y prácticas ceremoniales referidas al nacimiento y la muerte (en la tradición
popular asturiana, pero suponemos que también en muchas otras) remiten la una a la otra
(como en espejo), no solamente de una forma muy clara y precisa, sino, en ocasiones,
también francamente sorprendente» (p. 35)
La estructura ceremonial que desarrolla el libro goza de una simetría trimembre tan
ajustada que uno no puede evitar la impresión de hallarse ante una pieza de orfebrería
trabajada con la máxima precisión. Las dos primeras partes constan de dos capítulos de
título idéntico y contenido inverso. Pero los hechos narrados tanto respecto al nacimiento
(pp. 39-66) como respecto a la muerte (pp. 125-52) no se limitan a reproducir los datos de
la Encuesta del Ateneo de Madrid, 1901-1902, declarada fuente empírica "principal",
sino que acumulan selectivamente datos referidos a Asturias, pero sólo por Constatino
Cabal, Junceda Avello, Aurelio del Llano y demás flokloristas autóctonos, sin que en
ningún momento se tome la licencia de desbordar el ámbito geográfico de referencia,
cuando usa otras fuentes como el libro de Casas. En cambio, a la hora de interpretar el
significado de tales hechos, a Tresguerres no le queda más remedio que desbordar tal
limitación, al tener que encuadrarlos «en el ámbito de la magia» (p. 67). La precisión que
hace, en este sentido de que, al margen de las costumbres que puedan interpretarse como
medidas «profilácticas, sanitarias o simplemente higiénicas», las que le interesan aquí
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«ninguna otra explicación pueden soportar más que la mágica» remite a un cierto dialelo
epistemológico, que parece hacerse reo de una «petición de principio», pues no tiene
demasiado misterio interpretar como mágico lo que ya ha sido seleccionado por poseer
precisamente ese rasgo.
Desde una perspectiva empirista, así pues, los esfuerzos realizados por Tresguerres en orden
a dotar de «significado mágico» los hechos descritos parecen ridiculamente inútiles. Pero
tal impresión desaparece cuando advertimos la «carga teórica» de la prueba. Ahora bien
que la hermenéutica no pueda clausurar el orden de los significados sólo pone coto a su
pretendida cien-tificidad (la de la hermenéutica), pero nada nos dice del límite filosófico
hasta el que decidimos regresar. En el plano fenomenológico Tresguerres ha decidido
regresar hasta el orden de las explicaciones mágicas, porque le parece suficiente para
conectar con la literatura antropológica ¿Es este regressus suficiente? Sin duda vale para
desbordar los limites geográficos y temporales de Asturias, pero tal vez no para anclar su
investigación en el alfa y el omega del título y del asunto, salvo por la arriesgada
metonimia con que se alude a bandera regional. Como muestra valga un botón. Mientras
la Encuesta del Ateneo sólo registra un caso de la costumbre de la covada en el concejo
de Caso (p. 59), pues lo habitual en Asturias era la cuarentena, la interpretación mágica de
ambos fenómenos ocupa a Tresguerres no sólo durante varias páginas (105-13), sino que
le obliga a movilizar a varios autores e interpretaciones alternativas (Tylor, Wundt,
Freud, Reik, Crawley, Kiinich), a recorrer con los métodos de la etnología comparada
pueblos y lugares exóticos y a regresar incluso hasta los orígenes mismos del totemismo.
En nota a pie de página opta nuestro autor por "cortar en seco" (en plan aristotélico) este
regressus teórico con las siguientes palabras: «Nosotros nos limitamos a dejar constancia
aquí de la posición de Casas acerca del totemismo por cuanto lo relaciona con el parto, el
nacimiento y la covada, pero obviamente, no es el objeto de estas páginas discurrir sobre
el totemismo ni discutir las distintas interpretaciones (entre ellas la de Casas) que sobre
el mismo han sido propuestas» (p. 112). Cito este caso paradigmático para subrayar que,
si bien Alfonso Fernández Tresguerres ha escrito un libro «redondo», bien diseñado,
fluido, ameno e interesante, no sólo no ha logrado establecer ningún cierre antropológico,
sino que ha eludido regresar en sus análisis al plano de la «filosofía de la religión», por
más que su aceptación del materialismo filosófico y utilización especular de la teoría de
las «ceremonias enantiomorfas» pueda inducir a entenderlo así.
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No es nada sorprendente, así pues, que el grueso del capítulo sobre el significado de
la muerte se centre en una discusión pormenorizada con el psicoanalista Louis-Vincent
Thomas (El cadáver. De la biología a la antropología, FCE, 1989). En realidad,
Tresguerres no tiene más remedio que aceptar la perspicacia de Thomas al interpretar los
«rituales de despedida» como un proceso que lleva desde la retención del difunto hasta su
agregación permanente y completa al nuevo estado de la forma cadavérica, pero le
reprocha que «su interpretación sea básicamente de carácter psicológico (destinada a
ayudar a los familiares), en tanto que la nuestra quiere llegar a las raíces mágicas en las que
sustenta todo el ciclo funerario» (sic. p. 155). ¿Realmente se profundiza más remitiendo
los hechos fenomenológicamente a su significado «mágico» que aceptando una
categorización (intencionalmente) científica como la de Thomas? No lo creo, pero eso no
resta el mínimo interés a la sinuosa estrategia «dialéctica» mediante la que Alfonso Fernández
Tresguerres intenta separarse de la pregnante visión psicoanalítica de Thomas. Para ello
recurre nuevamente a Tylor, Seignolle y Wundt que enriquecen el momento de la
separación con las apariciones fantasmales del moribundo, el canto de la curuxa y otras
animales y con la constatación intercul-tural de multitud de costumbres destinadas a no
prolongar la agonía del difunto, pues la premura con que actúan los familiares post-mortem
resulta fácilmente interpretable en términos de magia homeopática, y así, mediante un
rodeo antropológico, poder argüir contra Thomas que tienen «un significado ritual más
profundo que el mero «superar el horror que inspira su inminente putrefacción, signo del
aniquilamiento que nos espera», como afirma L.-V. Thomas» (p. 167).
La pregunta clave, sin embargo, es: ¿hasta qué nivel de profundidad está dispuesto
Tresguerres a regresar en sus análisis? ¿Va a limitarse a seguir mareando la perdiz entre la
perspectiva mágica y la científica sin decantarse por ninguna? De manera muy explícita
reivindica Tresguerres al principio la necesidad «de volver a poner en práctica antiguas (o
nuevas) ceremonias de paso no religiosas» (nota 4, p. 10) y recela incluso de la teoría de
Van Gennep, «porque definir esencialmente los ritos de paso en términos de «sagrado»
y «profano» nos parece sencillamente confuso» y porque «interpretar los ritos de paso en
términos de «sagrado» y «profano» supone asignarles a priori un significado
esencialmente religioso, lo que no siempre es evidente, ni mucho menos» (p. 24). Pero, en
los clarificadores «preliminares» en los que declara sus «presupuestos teóricos»,
Tresguerres no sólo se niega a asignar a los ritos de paso un significado único (sea
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eligioso-, social o económico), porque la secuencia ceremonial es siempre un agregado
múltiple y heterogéneo (lo que es concordante con el pluralismo ontológico del
materialismo), ni se limita a distanciarse del concepto «mentalista» que atribuye a la
definición de «ceremonias» de Van Gennep por oposición al concepto «operatorio» que le
asigna Gustavo Bueno, sino que tras desplegar la rica taxonomía de ceremonias
distinguibles desde el materialismo filosófico según su momento constitutivo (ceremonias
circulares, radiales o angulares, etc.), su momento variacional (algorítmicas o abiertas),
su momento contextual (plurales o unitarias) o su momento distintivo (formalizadas o
no), acaba eludiendo entrar en el escabroso asunto de «llevar a cabo un análisis
suficientemente fino y preciso como para distinguir los actos ceremoniales originarios,
primarios o esenciales (que son los que, en rigor, dan sentido a la ceremonia) de aquellos
otros secundarios y derivados» (p. 32), porque «resultaría muy gravoso para el lector»,
que si está «interesado en ello puede por si mismo, y con toda facilidad, llevar a cabo tal
tarea» (sic pp. 35-6). Por más que adular al lector esté permitido a los vendedores de
libros y que el materialismo filosófico pueda entenderse pragmáticamente como una
herramienta, no está nada claro que usarla con maestría esté al alcance de todo el
mundo. Desde luego, el uso selectivo que hace Tresguerres del instrumental genera más
dudas de las que despeja sobre el citado instrumental.
Es cierto que Tresguerres no engaña a nadie cuando, tras anunciarlo, se limita a subrayar
el carácter «enantiomorfo» de las ceremonias del nacer y del morir en la tercera parte de la
obra, la más interesante y vistosa. Trata allí de «rematar la faena» sin recurrir al descabello
en tres capítulos. Los dos primeros ordenan la secuencia ceremonial de acuerdo con el
esquema ternario de los ritos de paso de Van Gennep (momentos de separación, de
margen y de agregación) de ambos ciclos (natalicio y funerario) en tanto afectan no
sólo al individuo (el niño y el difunto), sino al resto de la comunidad (la madre, la viuda
y demás parientes), pero todo ello se hace «en un plano puramente descriptivo» (p. 196).
Consciente, sin embargo, del carácter perogrullesco que conlleva la simple afirmación de
que el nacimiento y la muerte son acontecimientos enantiomorfos, Tresguerres se ve
obligado a tocar el clarinete para explicar en qué consiste la importancia de su análisis que
bautiza como «la ceremonia del espejo» (p. 207) en el capítulo 3° y que acaba
resumiendo en sendos esquemas especulares, cuya secuencia pautada, pero inversa, afecta
a distintos pares de actores (madre/hijo; difunto/viuda), entre los cuales, por cierto, no
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figuran los númenes del eje angular, ni parece tener especial importancia el cura (pp. 228-
9).
Resultando predominante la perspectiva circular en los tres momentos ceremoniales
distinguidos y siendo los «actores» sujetos humanos ordinarios, el mensaje último y
naturalista del libro ¿no consiste en constatar que el nacer y el morir son dos espejos
inversos que flanquean la vida, de modo que toda pretensión de salir de esta sala de los
espejos está condenada al fracaso? ¿Acaso la cita de Bacon con que se abre el libro y que
se reitera después de afirmar que «nacimiento y muerte son acontecimientos vistos como
parte de un mismo proceso, y que son vividos con idéntico dramatismo» (p. 238) no es el
plano originario y el máximo nivel de profundidad que se puede alcanzar en este asunto?
¿Acaso no es ese mensaje naturalista la contrafigura de la interpretación religiosa que
desde la época helenística se viene haciendo de la situación natural mísera y desgraciada
del hombre, de modo que para Tresguerres las ceremonias del nacimiento y de la muerte no
tienen nada de «mistérico», ni de «salvífico» en su conjunto, pues entre sus protagonistas
ni figuran los númenes, ni siquiera la intermediación de alguna instancia superior,
sobrenatural, llovida del cielo?
Es significativo que en el punto en que se alude a la «profundidad y alcance» (p. 209)
de su análisis vuelva a aparecer la sombra alargada de Thomas, quien ha señalado que «la
asociación entre la muerte y el nacimiento es un arquetipo que se encuentra en la mayoría
de las mitologías tradicionales» por lo que agradece una interpretación esencial de corte
psicoanalítico. En nota a pie de página Tresguerres se desmarca de la afirmación de que
«el psicoanálisis ha demostrado que la angustia de la muerte está asimilada en el
inconsciente a la angustia de la separación vivida en el traumatismo del nacimiento»,
dudando de que «el psicoanálisis haya demostrado tanto» y prometiendo una reflexión
causal «sobre el por qué de esa asociación y ese carácter inverso que presentan el
nacimiento y la muerte».
Para articular esa reflexión, sin embargo, parece que a Tresguerres no le queda más
remedio que acudir a términos prohibidos como «cultura», «concepción del mundo»,
«Hombre» (así con mayúscula), «creencias religiosas», «conciencia», etc. Voy a
concluir citando dos tesis que aparecen en el libro de Tresguerres y que ponen en
evidencia, no ya «el jardín» (nada epicúreo) en el que se empantana el libro al final, sino
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(lo que tiene más enjundia teórica) dos de los problemas constitutivos del materialismo
filosófico en tanto pretende constituir un sistema doctrinal coherente. La primera tesis, que
explica la asociación inversa entre la vida y la muerte, se enuncia, según Tresguerres, de
forma paradójica: «No es en el nacimiento, sino en la muerte donde se nos revela la
concepción del mundo y el sentido de la vida de una cultura dada» (sic pp. 238-9). Esta
fórmula lapidaria parece abonar la metafísica fúnebre que hace del hombre un «ser para la
muerte» (Heidegger), incluso cuando se recurre a la Weltanschauung como marco de
referencia para el animal simbólico (Dilthey, Cassirer, etc.). Puesto que el materialismo
filosófico ha despotricado sistemáticamente contra toda antropología de predicados,
prohibiéndose hablar de «Hombre» y «Humanidad», cabe dudar de que estas reflexiones
finales puedan geometrizarse en el marco del espacio antropológico.
La segunda tesis que sustenta Tresguerres en parte como un «hecho» y en parte como
una confirmación que desprende de las "elucubraciones" de W. Wundt sobre la
evolución de las formas de enterramiento en sus Elementos de psicología de los pueblos
(pp. 193 y ss.) parece querer suplir la falta de soporte empírico mediante la rotundidad de
su expresión: «sólo a partir del momento en que el ser humano se hace cargo de sus muertos
(fenómeno que con toda seguridad se halla aparejado a algún tipo de creencias religiosas)
podemos conjeturar que ha cobrado conciencia de la muerte misma (de la de los otros,
más también de la suya), produciéndose con dicha conciencia (y la religión a ella asociada),
la propia constitución del Hombre en Hombre» (sic p. 241). Que Tresguerres no
abrigue la menor duda de que la aparición del eje angular, en el que se sitúan los númenes,
sea una condición necesaria para la constitución del «espacio antropológico» parece
coherente con los presupuestos críticos del materialismo filosófico, pero que se arriesgue a
vincular la existencia de «creencias religiosas» al proceso esencial de la hominización, no
sólo da pie a marcar el ateísmo del que el propio Tresguerres hace gala con el signo de la
inhumanidad, sino, lo que es peor, induce a que la filosofía crítica regrese a la noche de la
metafísica en la que «todos los gatos son pardos». A preguntas de Emilio Fernández
Riestra sobre la documentación etológica aportada acerca de las reacciones animales ante
la muerte, Tresguerres negó a los animales cualquier conocimiento significativo del
«hecho de la muerte», lo que parece excesivo para una doctrina que ha concedido
beligerancia a las «culturas animales». El asunto tiene el máximo interés teórico, porque
no sólo replantea la distinción entre «ritos» y «ceremonias» (no en vano, leyendo a
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 477

Frazer, Wittgenstein intuyó que la antropología define al hombre como un «animal
ceremonial»), sino que concita la necesidad de la investigación prehistórica e histórica
para corroborar o no la definición esencial acerca del núcleo de la religión y de sus fases.
En cuanto a la investigación histórica, Tresguerres se limita a hacer un guiño final a
la obra de Philippe Aries (Essais sur l'histoire de la mort en Occcident, Le Seuil, 1975) para
concluir que la muerte en Asturias carece de cualquier peculiaridad regionalista, pues se
asimila pun-
478
Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

tualmente a lo que los historiadores franceses de las mentalidades han denominado la
«muerte domesticada» o «domada» (p. 244), siendo expresión de la concepción colectiva
del destino que desde los siglos XI y XII comienza a ser vivido en Europa con mayor
dramatismo hasta llegar a la ostentación y exageración del luto en el siglo XIX («la
época de los duelos histéricos»). Ahora bien, esta nueva historia de las mentalidades
remite a una suerte de «inconsciente colectivo», que aunque no es el del psicoanálisis
(pongamos Jung) posee una cierta autonomía que obedece a ritmos y causalidades
propias. En este sentido hubiese sido interesante recurrir a lo que empíricamente han
investigado los historiadores locales sobre este mismo asunto, en particular, el libro de
Julio Vaquero (Muerte e ideología en la Asturias del siglo XIX, siglo XXI, 1991) basado en
su tesis doctoral que documenta muy específicamente en nuestra región la lucha de los
liberales ilustrados por sacar los enterramientos de las iglesias por motivos de higiene.
No es este el lugar de debatir el asunto en profundidad, pero aludir a una u otra fuente sin
más, en la investigación de las actitudes colectivas ante la muerte no es gnoseológicamente
irrelevante. Para el materialismo filosófico no es fácilmente aceptable analizar ese estrato
intermediario de gestos, actitudes, costumbres y representaciones del nacimiento y de la
muerte con independencia no sólo de todo determinismo socioeconómico, sino también
sin tomar en cuenta las ideologías constituidas, sean religiosas o filosóficas.
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Sobre Alfa y Omega. Reflexiones a propósito de una reseña
Alfonso Fernández Tresguerres
En el Boletín nº 5 de la Sociedad Asturiana de Filosofía (Diciembre 2006)
publica Alberto Hidalgo Tuñón un interesante comentario sobre mi libro, publicado
en septiembre de este año en Eikasía Ediciones, Alfa y Omega. Nacer y morir en
Asturias. Yo no sé si debo pensar que, en términos generales, el balance global que
hace de él es positivo; y no sé si debo pensarlo porque si bien es cierto que en
algunos momentos se le dedican unos elogios tales que no dejará de haber quien
piense (yo el primero) que resultan excesivos, y dictados, acaso, más por la amistad
que nos une que por un análisis sereno y objetivo del producto mismo (máxime si
se tiene en cuenta que tales elogios no se hallan referidos únicamente a este libro
concreto, sino también a mi propia persona, quiero decir, mejor, al resto de mis
trabajos o faenas filosóficas, como Hidalgo, con símil taurino, los denomina), no lo
es menos que Alberto Hidalgo no renuncia a colocar de vez en cuando, aquí y allá
(me serviré de idéntico símil), alguna que otra banderilla al morlaco, que, como es
obvio, somos mi engendro y yo. Por supuesto, nada tengo que objetar al hecho en sí
de que se me banderillee: no faltaba más que a mí me sea permitido discutir lo que
dicen Frazer o Van Gennep –o, para el caso, el propio Hidalgo– y que, sin embargo,
no se pudiese discutir lo que digo yo, especialmente cuando se hace con la entera
cordialidad y corrección que presiden el comentario al que me estoy refiriendo.
Mas, por idéntico motivo, nadie negará mi derecho a discutir, a mi vez, lo que él
dice, sacudiéndome, de ese modo, las banderillas en cuestión. Pues bien, lo haré
respetando el orden en que han sido colocadas. En consecuencia, en lugar de
elaborar, por mi parte, un nuevo discurso en el que ir integrando sus objeciones y
mis respuestas, me conformaré con seguir el suyo, manteniendo un hilo argumental
similar al que él ha mantenido, y ello aunque no siempre se adviertan con claridad
las junturas naturales establecidas por Alberto Hidalgo para el despiece de mi
libro, al punto que, en ocasiones, me veré obligado a dejar para más tarde
cuestiones que entiendo deberían plantearse antes, o viceversa.
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*
Al comienzo de Alfa y Omega yo afirmo, es verdad, que me ocuparé
únicamente de aquellas prácticas, costumbres o supersticiones relacionadas con el
nacer y el morir que sólo pueden ser explicadas en términos mágicos, y en tal
declaración cree ver Alberto Hidalgo una suerte de dialelo epistemológico o
petición de principio, «pues no tiene demasiado misterio interpretar como mágico
lo que ya ha sido seleccionado por poseer precisamente ese rasgo» (pág. 97), y, en
consecuencia, el esfuerzo tendente a poner de relieve el significado mágico de tales
fenómenos resultaría ridículamente inútil, aunque inmediatamente añadirá Hidalgo
que «tal impresión desaparece cuando advertimos la 'carga teórica' de la prueba»
(pág. 97). Yo no sé si tal precisión es suficiente para concluir que Alberto Hidalgo
ha terminado por entender claramente cuál es mi propósito o si subsiste todavía
algún malentendido. Me permitiré, ante la duda, alguna matización.
Si lo que yo hubiera hecho fuese, en efecto, seleccionar una serie de
costumbres mágicas para luego concluir que han de ser interpretadas en términos
mágicos, entonces calificar tal proceder de dialelo epistemológico no pasaría de ser
una simple cordialidad académica para designar a lo que no otro nombre tiene sino
el de estupidez. Pero lo que yo he hecho es algo muy diferente y, hasta cierto punto,
inverso a esto: en Alfa y Omega se recogen las principales prácticas y costumbres
relativas al nacimiento y la muerte, tal como las encontramos en la tradición
popular asturiana, y se comienza, es cierto, por aclarar que aquéllas en las que
primordialmente centraremos nuestra atención son las que pueden ser interpretadas
como nacidas del pensamiento mágico –o mejor aún, que no pueden ser
interpretadas más que de ese modo–, en tanto que se dejan a un lado todas las que
tienen un sentido puramente religioso-cristiano o simplemente profiláctico o
higiénico –con independencia de que cualquiera de ellas pueda solaparse, en
ocasiones, con una práctica mágica, o esconderse tras ella–. Y por eso hay veces en
las que costumbres meramente religiosas o médicas ni siquiera son mencionadas ni
recogidas en el libro. Ahora bien, esto no supone una petición de principio, de
modo que yo me habría limitado a seleccionar una serie de costumbres de carácter
mágico para después interpretarlas, triunfalmente, como mágicas. Repito que llamar
482
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a esto petición de principio no sería más que una forma educada de referirse a la
memez. Pero lo que sucede es algo muy distinto: y es que yo he realizado
previamente una discriminación fenomenológica, clasificando, analizando e
interpretando los fenómenos a estudiar, para seleccionar, justamente, aquéllos que
tienen un significado mágico (porque lo tienen, y no porque arbitrariamente yo haya
decidido atribuírselo), y a continuación expongo la prueba de ello al lector, o, si se
quiere decir de otro modo, le invito a recorrer conmigo el camino que yo
previamente he recorrido. Y sucede, además, que tal prueba no se limita –no podría
limitarse, a menos de caer otra vez en brazos de la tontería– a decir que tienen un
sentido mágico, sino por qué lo tienen, señalando, asimismo, el principio mágico
que alienta tras cada uno de tales fenómenos y el significado último –siempre en
clave mágica– que cabe asignarles. Quiero decir, por tanto, que no se parte de
costumbres mágicas para después concluir que son tales, sino de costumbres cuyo
análisis prueba que sólo se pueden ser interpretadas en términos mágicos, lo que
viene a significar que únicamente tras dicho análisis estamos autorizados a
calificarlas como «mágicas», pero no antes. Y aunque, por supuesto, resulta obvio
que se trata de costumbres y creencias puramente supersticiosas e irracionales –sin
perjuicio de su ocasional funcionalidad, cualesquiera que sean las causas de ésta–,
Alfa y Omega, sin renunciar, desde luego, a llamar la atención sobre ello, y
especialmente sobre el absurdo subyacente a la confusión entre la causalidad
científica o racional y la causalidad mágica, lo que persigue, ante todo, no es llevar
a cabo la descalificación epistemológica, ontológica o gnoseológica de tales
creencias, sino comprenderlas. Diríamos que en esta ocasión la filosofía –si es que
Alfa y Omega es un libro de filosofía, según juicio de Alberto Hidalgo, que yo le
agradezco– quiere ser fiel a aquél principio de Espinosa:
«No burlarse, no deplorar ni detestar, sino comprender» [Tratado político, I, 4.]
Mas volviendo a la prueba, ni siquiera con lo anterior podría considerarse
completa a menos que se acabe por desbordar el folklore asturiano para conectarlo
con otros, poniendo de relieve cómo costumbres idénticas o similares se hallan en
los más variados lugares geográficos, no sólo de España, sino también de Europa y
hasta del mundo entero, porque únicamente de ese modo quedará disipada cualquier
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duda o recelo que nuestra interpretación hubiera podido suscitar, al poner de
manifiesto cómo lo mismo o similar, pero con sentido idéntico, se encuentra,
igualmente, en otros muchos pueblos y culturas, lo cual es prueba suficiente de que
con lo que tratamos en realidad es con una forma de pensamiento anterior al
pensamiento científico y filosófico, pero igualmente universal, no sólo en su
momento, sino seguramente también en la actualidad, aunque, sin duda alguna, en
unos determinados sectores sociales más que en otros. Por eso, Alfa y Omega es un
libro regional, mas no regionalista: en el orden de los fenómenos no desborda, es
verdad –ni tendría por qué hacerlo, siendo, como es, un estudio sobre folklore
asturiano–, el ámbito geográfico de Asturias, pero se ve obligado hacerlo en el de la
prueba, lo que lo aleja de cualquier ridícula pretensión regionalista de buscar
peculiaridades insólitas, dado que, al contrario, lo que precisamente demuestra es la
necesidad ineludible de conectar el folklore asturiano con el pensamiento mágico
universal. De ahí que no tiene por qué darle Alberto Hidalgo tantas vueltas al por
qué del título del libro. Titular una obra que trata del nacimiento y la muerte Alfa y
Omega no tiene, seguramente, nada de original, mas tampoco, imagino, de
sorprendente o extravagante, pero si, además, el nacer y el morir de los que se habla
tienen como referencia a Asturias, en cuyo escudo figuran esas dos letras griegas,
entonces el título parece cantado: Alfa y Omega no puede titularse más que Alfa y
Omega.
*
En otro orden de cosas, me reprocha Alberto Hidalgo –porque es claro que su
observación no tiene una intención meramente descriptiva, sino que encierra una
crítica y un reproche– que «si bien Alfonso Fernández Tresguerres ha escrito un
libro 'redondo', bien diseñado, fluido, ameno e interesante, no sólo no ha logrado
establecer ningún cierre antropológico, sino que ha eludido regresar en su análisis
al plano de la 'filosofía de la religión', por más que su aceptación del materialismo
filosófico y su utilización especular de la teoría de las 'ceremonias enantiomorfas'
pudiera inducir a entenderlo así» (págs. 97-98). Respecto a lo primero, mi respuesta
es una pregunta: ¿cómo se puede pedir que establezca un cierre antropológico un
libro que no es de antropología, como el propio Alberto Hidalgo señala al comienzo
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Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

de su reseña? Y eso sin tener en cuenta las dificultades con las que la propia
antropología se encuentra para establecer cierres, como sucede, en general, con
cualquier otra disciplina en cuyo campo se encuentren sujetos operatorios, sean
humanos (caso también de la psicología, por ejemplo), sean, incluso, animales (al
menos, no me parece a mí que los cierres al alcance de la etología puedan
equipararse a los establecidos por la ciencias físico-matemáticas). En cuanto a lo
segundo, yo no sé si entiendo muy bien lo que quiere decir Alberto Hidalgo:
¿supone, acaso, que todo análisis llevado a cabo desde el materialismo filosófico ha
de regresar por fuerza al plano de la filosofía de la religión? ¿Qué ha de hacerlo
todo análisis de un par de ceremonias en tanto que enantiomorfas? Alfa y Omega no
regresa, en efecto, al plano de la filosofía de la religión ni de la religión misma,
porque lo hace al de la magia, y aunque seguramente la diferencia entre ambas no
resulte tan nítida como parece pensar Frazer, y menos aún por las razones por él
esgrimidas, considero, no obstante, que existen elementos lo suficientemente
distintivos y obvios que permiten diferenciarlas, y, así, si bien la religión (al menos
en el terreno de la práctica) puede hallarse contaminada por creencias mágicas (e
incluso no es infrecuente que lo esté), la magia, sin embargo, entendida como una
concepción irracional y supersticiosa de la relación causa/efecto, puede establecerse
y sustentarse con independencia de cualquier creencia religiosa. O lo que es lo
igual: creo que no existen demasiadas dificultades para defender la tesis de que la
magia puede resolverse perfectamente en términos circulares y radiales, sin
necesidad de remontarse al eje angular. De ahí que cuando Alberto Hidalgo
concluye que la perspectiva predominante de Alfa y Omega es circular y
naturalista, y añade que eso pudiera sugerir que, en mi opinión, las ceremonias del
nacer y del morir no tienen nada de «mistérico» ni de «salvífico», es menester
introducir alguna matización. A mí, por supuesto, no me molesta en absoluto tal
conclusión, sino todo lo contrario, porque desde luego no entiendo el nacimiento y
la muerte como algo «mistérico» o «salvífico», sino como acontecimientos
enteramente naturales y circulares, en la medida en que, obviamente, no sólo
afectan a quien nace o muere, sino también a la familia e incluso al grupo social.
Ahora bien, si de Alfa y Omega se halla ausente la dimensión religiosa (o cuanto
menos queda muy desdibujada y en segundo plano), no es debido a que el autor
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haya impuesto a los fenómenos estudiados su propia concepción del nacer y del
morir, sino, ante todo, porque la perspectiva desde la que son estudiados (el
pensamiento mágico) excluye (al menos hasta cierto punto) la perspectiva religiosa,
o, si así se quiere, puede llevarse a cabo con independencia (o relativa
independencia) de ella. Lo cual no significa que en Asturias el nacer y el morir se
concibiesen (o se conciban) completamente desligados de la religión, ajustándose,
así, de modo pleno, la mentalidad asturiana a la mía propia (afirmación que además
de falsa resultaría sencillamente ridícula). Por tanto, yo no pretendo decir que en la
tradición popular asturiana el nacimiento y la muerte se pensasen y se viviesen al
margen de la religión, sino únicamente que las más de las costumbres, creencias y
supersticiones suscitadas por ambos acontecimientos pueden ser perfectamente
explicadas sin contar con ella. Por lo demás, supongo que de regresar desde el
material fenoménico a Ideas religiosas, éstas no serían otras que las de la religión
cristiana, y entonces el asunto y el análisis subsiguiente hubiesen resultado del todo
triviales, y absolutamente perogrullesco hubiera sido decir, por ejemplo, que los
cristianos creen en el cielo y el infierno, o explicar que la extremaunción, el
entierro o el bautizo tienen como finalidad incorporar al recién nacido o al difunto
al rebaño divino, &c. Y conste que yo no digo que un estudio desde ese ángulo no
pudiera, quizá, llegar a tener algún interés, dependiendo de los objetivos
perseguidos por el autor y de su habilidad analítica. Como lo tendría, seguramente,
examinar toda esa fenomenología desde coordenadas socioeconómicas o
ideológicas, sociológicas, históricas o psicológicas. Pero no era eso lo que a mí me
interesaba, y de haberlo hecho estaríamos hablando de otro libro distinto. Lo único
que yo pretendía es desentrañar el trasfondo mágico de todas esas prácticas,
creencias y supersticiones, sin que ello excluya, desde luego, la posibilidad de
analizarlas desde otros parámetros, como cualquiera de esos enfoques no excluiría
tampoco el que yo he adoptado. Por eso entiendo que no es justo que se me pidan
cuentas sobre algo que no he pretendido hacer, ni que Alfa y Omega sea enjuiciado
por lo que no es. Mayor interés podría tener el asunto si en el regreso a Ideas
religiosas nos encontrásemos con algunas pertenecientes a formas de religiosidad
distinta a la cristiana. En principio, lo dudo, pero confieso que no he realizado un
examen detallado del material fenoménico de referencia desde esa óptica, pero, una
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vez más (repito), no era eso lo que me interesaba ni pretendía, sino desentrañar el
sentido mágico de dicho material.
Por esto que estoy diciendo es por lo que la figura del cura queda, sino total, al
menos sí parcialmente desdibujada en el libro; porque dicha figura, fundamental
desde la perspectiva religiosa, en el libro no pinta nada –o pinta muy poco–, y sólo
cobra algún interés cuando su presencia en determinadas ceremonias podría sugerir
que éstas son primordialmente religiosas, mas, sin embargo, ocultan, en el fondo,
un ceremonial mágico, o se establecen a partir de él, y en cuyo significado yo no
dudaría en colocar la esencia de la ceremonia en cuestión. Porque, en efecto –y este
es el punto en el que Alfa y Omega se encuentra inevitablemente con la religión–,
muchas veces una determinada ceremonia religiosa oculta un ceremonial mágico, o
se entrecruza con él, o –como acabo de señalar– se constituye a partir de él; oculta,
en suma, un sentido mágico. Es el caso, por ejemplo, de las ofrendas alimenticias
que acaban por ir a parar al cura, o el ritual= de la misa de agregación después de la
cuarentena de la madre, en la que ésta debe permanecer a la puerta de la iglesia
hasta que el sacerdote la haga pasar. Nos hallamos, aparentemente, ante un acto
religioso, y, sin embargo, el significado esencial de tal acto hay que buscarlo en un
típico rito de agregación –«pasar el umbral»–. Y no es infrecuente, como digo, sino
todo lo contrario, ese solapamiento o entrecruzamiento entre ceremonias religiosas
y mágicas –como sucede, por lo demás, entre éstas y aquéllas que, en último
término, acaban rindiendo importantes servicios puramente profilácticos o
higiénicos–. En general, yo me atrevería a decir incluso que en todas las ceremonias
de carácter religioso (cristiano) que se despliegan a propósito del nacimiento y la
muerte (y probablemente no sólo en Asturias), casi siempre acaba por descubrirse
operando algún principio mágico. Después de todo, tampoco sería la primera vez
que el cristianismo se apropia de celebraciones o rituales paganos para establecer
sobre ellos los suyos propios.
Otras veces sucede, en cambio, que es una ceremonia indiscutiblemente
mágica la que para constituirse toma la forma de un ceremonial religioso. Sirva de
ejemplo el bautismo prenatalicio. Se trata, como es obvio, de un ritual consistente
en un simulacro del bautismo, que toma, pues, la forma de éste, pero que en modo
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alguno es una ceremonia religiosa, ni podría serlo tampoco, entre otras razones
obvias, porque ninguno de los presentes está autorizado para llevarla a cabo, es
decir, porque falta, precisamente, el cura.
Así pues, hay ocasiones en las que una ceremonia religiosa se constituye sobre
una práctica mágica, y otras en las que es una ceremonia mágica la que toma la
forma de un ritual religioso. En las primeras, el cura suele hallarse presente, y en
las segundas ausente, pero en ambos casos, creo yo, el significado esencialmente
mágico es el mismo. Y, como digo, este es el plano de análisis que le interesa a Alfa
y Omega. Por eso –insisto– no se regresa a Ideas religiosas, sino mágicas, y el resto
de rituales que tienen un sentido puramente religioso cristiano, y no son muchos –
quiero decir que no son muchos aquéllos en los que no se acabe detectando algún
sentido mágico–, se dejan a un lado. El análisis en términos religiosos de todas esas
prácticas y costumbres, además de su trivialidad, tiene el inconveniente de que se
mantendría en un nivel puramente superficial –en la pura apariencia– a menos de
tomar contacto con las Ideas mágicas. En cambio, su estudio desde la perspectiva
mágica, no sólo entiendo que es el verdaderamente esencial, sino también que
puede llevarse a cabo con relativa independencia de la religión.
Ahora bien, sigo pensando que hubiese resultado demasiado gravoso para el
lector –o para los más de los posibles lectores– desplegar ante él análisis tan
exhaustivos de todos y cada uno de los ceremoniales que se examinan en el libro, a
menos que éste corriese el peligro –y es una simple broma, no se me interprete
como presunción o pedantería– de haberse convertido en un remedo de la primera
versión de La rama dorada. En lugar de ello, he optado por presentar al lector los
resultados de todos esos análisis que yo previamente he realizado, aunque tratando
de justificar, en todo momento, el por qué de mi interpretación. Y otro tanto vale
para el resto de discriminaciones que podrían hacerse desde los distintos momentos
de la teoría de las ceremonias (no sólo, en consecuencia, respecto al momento
esencial o constitutivo) o desde la taxonomía de las mismas, señalando en todos los
casos si una ceremonia es abierta, plural, formalizada, &c. Entiendo, repito una vez
más, que el libro podría haber resultado en exceso pesado, perdiendo el lector, a
cada paso, el hilo conductor del mismo. Yo no sé si la utilización del materialismo
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filosófico está al alcance o no de todo el mundo, pero creo que cualquier lector
interesado en conocer la taxonomía de un ceremonial concreto, no tendrá
demasiadas dificultades para clasificarlo teniendo a la vista la clasificación
establecida por el propio Bueno, o la de Van Gennep, si así lo prefiere. La principal
dificultad, me parece a mí, se encuentra en desentrañar el significado esencial de las
distintas ceremonias, pero eso es, justamente, lo que yo –con mayor o menor éxito–
analizo con un cierto detalle. Mas poner el pie en el terreno de la esencia es
imposible, en el caso concreto que nos ocupa, sin examinar ambos ciclos
ceremoniales (nacimiento y muerte) en tanto que inversos o «enantiomorfos».Y esto
(que sin duda presenta, asimismo, una cierta dificultad) también lo hago yo. No
creo, pues, que pueda acusárseme de pedir al lector que lo haga él todo, para eso
mejor hubiese comenzado por pedirle que escribiese él el libro. Pero sugerirle que,
si tiene curiosidad, compruebe por su cuenta si una ceremonia es plural o unitaria,
me parece que nos es mucho pedir. Y si me permito cursar tal petición a mis
posibles lectores, no es debido ni a mi vagancia ni a mí intención de adularlos, sino
que obedece a la única pretensión de que el libro tenga una cierta fluidez y, en la
medida de lo posible, amenidad. Puede tener la completa seguridad Alberto Hidalgo
de que mis notas son mucho más extensas que el propio libro, pero he optado –y
alguien puede pensar, y está en su derecho, que erróneamente– por crear un
producto más digerible, aunque no por ello (espero) menos riguroso. Ahora bien, si
como dice Alberto Hidalgo, mi trabajo plantea más dudas de las que despeja, le
ruego que tenga a bien decirme cuáles son las suyas y con mucho gusto intentaré
despejárselas.
Y volviendo al examen de nacimiento y muerte como ciclos ceremoniales
inversos, quiero aclarar que se equivoca quien piense que ése es el objetivo
primordial de Alfa y Omega o su conclusión final: la conclusión del libro es todo el
libro (excepto, claro está, los dos capítulos puramente descriptivos en los que se
presentan al lector los hechos que vamos a analizar), incluidos los capítulos en los
que se ordenan las ceremonias de ambos ciclos conforme al esquema de los ritos de
paso de Van Gennep, que si son mucho más breves que el resto y se mantienen en
un plano de mera secuenciación de las ceremonias, no es porque se renuncie a
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interpretar (o no se sepa hacerlo), sino porque la interpretación ya ha sido hecha
con anterioridad.
*
Dice Alberto Hidalgo que él no cree que se profundice más «remitiendo los
hechos fenomenológicamente a su significado “mágico” que aceptando una
categorización (intencionalmente) científica como la de Thomas» (pág. 98). Bien.
Podría decir que yo sí lo creo, y estaríamos empatados. Pero esto no es una cuestión
de creer o dejar de creer, y por ello diré tres cosas: en primer lugar, que el análisis
del significado mágico de tales hechos ni es incompatible ni inválida cualquier tipo
de categorización científica o intencionalmente científica que sobre los mismos
pudiera ensayarse, y, de igual modo, ningún análisis categorial concreto es
incompatible ni invalida tampoco el análisis de su significado mágico. Alfa y
Omega no cierra el paso a cualquier estudio histórico, sociológico o psicológico
que pudiera llevarse a cabo sobre el material fenoménico en cuestión, pero, ¿acaso
cualquiera de ellos invalidaría per se, esto es, por ser histórico, sociológico o
psicológico, las tesis defendidas en dicho libro? ¿No habría que decir, mejor, que se
trataría de exámenes del mismo material hechos desde perspectivas distintas?
Perspectivas, por lo demás –y esto en segundo lugar–, que podrían ser no sólo
compatibles con la adoptada en mí libro, sino hasta ocasionalmente
complementarias de ella. Así, por ejemplo, aunque la interpretación psicoanalítica
de los ceremoniales mortuorios resultase acertada (y yo no digo que lo sea), eso –
como digo– no sólo no tendría por qué poner en entredicho la interpretación
mágica, sino que hasta podría corroborarla. Después de todo, ¿no ha señalado el
propio Freud la similitud entre el pensamiento mágico y el del neurótico? Ahora
bien, diré, finalmente, que yo no sé hasta dónde llegan los compromisos de Thomas
con el psicoanálisis, y si discuto su posición no es, principalmente, por
psicoanalítica, sino por –en mi opinión–errónea: hablando en líneas generales –los
pormenores de tal discusión se encuentran en mi libro, y carece de sentido
repetirlos aquí–, los rituales funerarios no se despliegan primordialmente para
paliar el dolor de los familiares y retener al difunto. Lo primero, porque es
discutible que mitiguen tal sufrir en lugar de acrecentarlo –en el momento actual,
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como es notorio, se tiene a acelerar todo el proceso, procurando que la vida se
encarrile cuanto antes por sus cauces normales–, y lo segundo porque en modo
alguno se pretende retener al difunto en la vida, sino, al contrario: procurar que se
muera del todo, y se aleje definitivamente, entre otras cosas porque sólo entonces se
alejará de los propios familiares el peligro y la contaminación. De manera que los
ceremoniales fúnebres tienen como destinatario principal al difunto, mas no para
retenerlo, sino para ayudarlo a irse para siempre, y si se despliegan también –como
resulta patente que así es– con la vista puesta en la familia, no es tanto para
ayudarla a superar el trauma, sino para conseguir su purificación y, con ella, su
reincorporación a la vida cotidiana. La controversia entre Thomas y yo es, pues, la
que se establece entre una interpretación psicológica y otra mágica de los mismos
fenómenos. Y si antes he dicho que una interpretación psicológica (o histórica o
sociológica) de dicha fenomenología puede ser a veces compatible con su
interpretación mágica, ahora habría que añadir que, desde luego, otras muchas
veces no lo es, y con toda probabilidad no lo será nunca cuando de lo que se trata es
de señalar el significado esencial de una determinada costumbre o superstición, y
por eso Alfa y Omega se mostrará agradecido y solidario con cualquier análisis del
mismo material fenoménico que aporte datos nuevos o enfoques novedosos sobre
él, pero necesariamente entrará en absoluta confrontación con aquél que quiera
poner igualmente el pie en el terreno de las esencias, porque –y ésta es, en
definitiva, la tesis fundamental del libro– el significado esencial de los fenómenos
que en él se analizan –insisto: los que en él se analizan– es mágico. Yo no discuto
que acontecimientos como el nacimiento y la muerte, y acaso muy especialmente el
último, dado su peculiar dramatismo, conlleven importantes reacciones psicológicas
o ideológicas, o mecanismos sociológicos de readaptación y restauración de la
normalidad, y que, en consecuencia, puedan ser estudiados a la luz de la sociología
o la historia, la psicología o hasta la economía; ni niego tampoco que muchas de las
costumbres y prácticas mágicas relacionadas con dichos acontecimientos acaben
por cumplir y satisfacer funciones de ese tipo, y aún otras, como las meramente
médicas o higiénicas: lo que sostengo es que tales prácticas, creencias,
supersticiones y costumbres no pueden ser interpretadas en clave psicológica,
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sociológica, histórica o médica, sino mágica. Tesis, naturalmente, que puede ser
discutida.
Ahora bien, dice Alberto Hidalgo que al desmarcarme de Thomas y del
psicoanálisis, acabo por empantanarme al final del libro. Tal empantanamiento,
según creo yo entender, sería, para Alberto Hidalgo, triple.
Por un lado, se pondría de relieve en mi afirmación de que no es en el
nacimiento, sino en la muerte donde se nos hace manifiesta la concepción de la vida
de un pueblo determinado o de una cultura dada; afirmación que a Hidalgo le
recuerda a Heidegger y a aquello de que el hombre es un «ser para la muerte».
Bueno, supongo que, después de todo, en peores compañías se me podría ver. Pero
puedo asegurarle a Alberto Hidalgo que su afirmación ha sido para mí una auténtica
sorpresa, porque en ningún momento mientras trabajaba en el libro cruzó por mi
mente el nombre de Heidegger ni tuve la menor tentación de volver a repasar Ser y
tiempo. Mas como quiera que lo que acabo de decir carece de toda importancia
(porque siempre podría Hidalgo argüir, con entera razón, que aunque sea como
digo, eso no significa que tal parentesco no sea real), daré un paso más y sostendré
que las semejanzas que pudieran hallarse entre mi posición y la de Heidegger no
pasan de ser puramente formales y superficiales. Al hacer la afirmación sobre la
que llama la atención Alberto Hidalgo yo no tenía en mente ninguna metafísica de
corte existencial, sino que lo único que pretendía era apuntar que si la vida no es
más que un pequeño intervalo o tránsito entre dos nadas eternas –que, en el fondo,
no son sino una sola–, tal vez la concepción que un pueblo tiene de la vida y del
sentido de ésta se nos descubre no tanto en la forma como entiende el nacer, y, por
tanto, la vida misma, sino en el modo como concibe ese tránsito definitivo y último
constituido por el morir y la muerte. Y si ésta es vista como un fenómeno
enteramente natural y normal, que se espera no con alegría, pero tampoco con un
dramatismo excesivo, es posible que la vida sea vivida también con idéntica
ausencia de dramatismo, sin tomarla acaso demasiado en serio ni aferrándose en
demasía a sus mezquinas vanidades, que no son más que pompas de jabón en una
nada infinita e interminable. (Yo no sé si merecería la pena llevar a cabo un examen
más detenido de tal sugerencia, acompañado de una argumentación más completa y
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menos superficial. Y no estoy seguro de ello porque no me parece que se trate de
una afirmación insólita o de una metafísica aún no recorrida; antes bien, considero
que, en el fondo, es seguramente una idea del todo trivial.) Y ese modo (tan estoico
en el fondo) de entender el morir y el vivir parece desprenderse del estudio de las
costumbres y creencias presentes en la tradición popular asturiana. Algo muy
similar a esto es a lo que Ariès denomina la «muerte domada», y, por eso, al
mencionarlo no se pretendía hacerle ninguna especie de guiño, sino únicamente
poner de relieve que tales ideas podían hallar algún respaldo en el trabajo de otros
investigadores. Mi compromiso con Ariès comienza y termina ahí: nada sé de sus
supuestas simpatías pronazis ni entro a discutir hasta qué punto su tipología, en
general, de las concepciones de la muerte puede sostenerse o no (como piensan
algunos críticos de su obra). Pero, en cualquier caso, pintando el asunto quizás con
trazos muy gruesos, lo que encuentro difícilmente discutible (y creo que muy pocos
son los que lo discuten) es que en Occidente hemos pasado de una muerte que no se
oculta a un a muerte que se niega, hemos pasado de una «muerte domesticada» a
una «muerte salvaje». Y lo único que he querido señalar es que la concepción
popular asturiana (hasta ya entrado el siglo XX), al revés de lo que sucede hoy, se
encuadra mejor en el primer estereotipo que en el segundo. Y Asturias, en este caso,
al igual que en lo relativo a las propias costumbres y creencias mágicas, no es sino
un pueblo y una cultura de Occidente. Mas llegados a ese punto es difícil resistirse
a la tentación de dar un paso más y relacionar cada uno de esos modos de entender
la muerte con una forma distinta de entender la vida, y apuntar que acaso la
concepción que un pueblo tiene del mundo y del sentido de la vida, depende antes
que de ésta, y, por tanto, del nacimiento, de la concepción que tiene de la muerte.
Mas vayamos con mi segundo supuesto empantanamiento. Este tendría que ver
con mi idea de vincular el culto a los muertos con la religión (o viceversa, tanto da)
y ésta con la constitución misma del Hombre en Hombre. A propósito de esto,
Alberto Hidalgo, si he comprendido bien, sugiere que, por un lado, entro en
confrontación con el materialismo filosófico, al incurrir, tal vez, en una
antropología de predicados, y, por otro, que, partiendo de esos supuestos, el
ateísmo al que puede llegarse se hallará, sin duda, marcado por el signo de la
inhumanidad. Vayamos, pues, con cada una de esas objeciones.
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Respecto a la primera, comenzaré por indicarle a Alberto Hidalgo que yo no sé
hasta dónde alcanza mi ortodoxia respecto al materialismo filosófico. Desde luego,
por lo que ha podido verse en un reciente debate sobre filosofía de la religión (en el
que el propio Gustavo Bueno ha considerado necesario y oportuno intervenir), no
parece que sea muy ortodoxo en el modo de concebir el espacio antropológico, y,
más en concreto, los contenidos del eje angular y su constitución (lo que apunta en
último término, como es obvio, a la constitución de la propia religión). Mas creo
que sí lo soy en lo relativo al asunto del que habla Hidalgo. Y, de todos modos, de
no serlo (como en el caso anterior), créaseme que lo lamentaría mucho, pero
entiendo que la verdad de mis posiciones ha de ser juzgada por ellas mismas, y no
por su mayor o menor proximidad al materialismo filosófico. Y Alberto Hidalgo no
discute lo que digo, sino que se limita a denunciar su carácter heterodoxo.
Denuncia, además, que considero es errónea. Si yo no lo he entendido mal, una de
las tesis esenciales de El animal divino es que uno de los elementos (y quizás el
más decisivo) que determinan el paso del protohombre al hombre es la religión, en
la medida en que con ella se consuma la diferenciación de ser humano del resto de
los animales, y la separación, por tanto, del mundo humano y el animal. Ahora bien,
que la propia religión sea asociada al culto a los muertos, creo que es conclusión
del todo obvia, y nada extravagante o gratuita, porque es lógico conjeturar que si el
ser humano comenzó por abandonar a sus muertos, y sólo más tarde empezó a
hacerse cargo de ellos y a rendirles algún tipo de culto, eso tuvo lugar sólo a partir
del momento en que surgió en él la idea de un destino más allá de la muerte, y no
antes, y tal idea parece resultar inseparable de algún tipo de creencias religiosas.
Por consiguiente, si la religión es un elemento decisivo en la constitución del
hombre, y si el culto a los muertos apunta a la existencia de alguna forma de
religiosidad, entonces no parece descabellado concluir que el propio culto a la
muertos es un elemento constitutivo del hombre mismo, en la medida en que tal
hecho parece indicar que algo así sólo ha podido producirse al tiempo que la
comprensión por parte del ser humano de que el muerto (él) no es un animal
cualquiera, sino distinto de todos ellos. Y no sé si incluso no podría defenderse la
misma tesis en un sentido aún más fuerte y decir, (en la línea, tal vez, de lo que
alguna ocasión he denominado pragmatismo trascendental (algo muy similar a lo
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que Gustavo Bueno llama humanismo trascendental), que no es sólo que el culto a
los muertos indique la presencia de alguna forma de religiosidad, sino que conduce
a ella. Porque quizás únicamente cuando el ser humano adquiere conciencia de su
mortalidad (y con ello no otra cosa quiero decir sino que se sabe mortal, algo a lo
que probablemente hubo de llegar por inducción, a partir de la muerte del otro),
únicamente entonces habría surgido en él la preocupación por un destino más allá
de la muerte, y en ese estado de cosas, la religión operaría como un mecanismo no
meramente psicológico (de consuelo o esperanza, por ejemplo), sino de
compensación de su menesterosidad e indefensión, tanto en lo que se refiere a su
propia condición mortal como a las que se derivarían de su comparación con los
animales, muchos de ellos bastante más fuertes y mejor adaptados que él. Visto así
el asunto, la religión, y con ella el culto a los muertos, a los que se hallaría
indisolublemente ligada, vendrían, de este modo, a convertirse en elementos
determinantes en la constitución del Hombre en cuanto tal. Y si bien es cierto que
esta posición nada tiene que ver ya con el materialismo filosófico, no lo es menos
que éste le reconoce el ser una verdadera filosofía de la religión.
Como quiera que sea, ¿supone esto incurrir en una antropología de predicados?
No lo creo en absoluto. Es más (y entro con esto a discutir la segunda de las
objeciones señaladas): pienso que es el propio Hidalgo quien se desliza hacia ella
cuando sostiene que a partir de esas consideraciones sólo puede llegarse a un
ateísmo que sea equivalente a alguna forma de inhumanidad. La argumentación que
Alberto Hidalgo no desarrolla, más parece presuponer, creo que es ésta: si la
religión es un aspecto constitutivo del Hombre, al punto incluso de que sea un
factor decisivo en el paso del protohombre al hombre, entonces su negación, es
decir, el ateísmo, habrá de ser vista como una forma de inhumanidad, porque con el
ateísmo –diríamos– el hombre habría dejado de ser propiamente hombre. Ahora
bien, una tal afirmación sólo puede sostenerse si Alberto Hidalgo incurre
precisamente en aquello que denuncia, a saber: que lo que llamamos «Hombre» ha
quedado definitivamente establecido y constituido en un momento determinado; en
el momento, justamente, de crear la religión, siendo ésta aspecto esencialmente
indisociable de su humanidad, de tal modo que su abandono lo tornaría inhumano.
Pero esto supone olvidar que el hombre no es una realidad hecha de una vez por
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todas, sino una realidad que se va haciendo en el proceso mismo de su evolución
cultural y biológica; en el proceso –diríamos– de confluencia dialéctica de sus
rasgos biológicos y sus aspectos espirituales o culturales. Y, al contrario de lo que
dice Hidalgo, acaso podría sostenerse que ese periplo constitutivo de su humanidad
pasa, necesariamente, por el abandono de toda religiosidad y el asumir el hallarse
sólo en el Cosmos.
Mi tercer empantanamiento consistiría, creo entender que eso es lo que opina
Alberto Hidalgo, en negar a los animales «cualquier conocimiento significativo del
'hecho de la muerte'» (pág. 100), lo que casaría mal con el reconocimiento de las
«culturas animales». La fórmula que utiliza Hidalgo yo creo que es excesivamente
ambigua, y dicho así, sin duda que pudiera resultar muy temerario negar
tajantemente a los animales cualquier conocimiento significativo de la muerte.
Después de todo, es evidente, que un animal sabe, por ejemplo, cuando su presa o
su potencial depredador están muertos, y una de las principales estrategias
utilizadas por algunos animales para ponerse a salvo de un posible atacante es,
precisamente, hacerse el muerto. Ahora bien, lo que yo dudo muy seriamente es
que pueda atribuirse al animal conciencia de la muerte (y repito que por
«conciencia de la muerte» no quiero decir más que «saberse mortal»). Y lo dudo
por varios motivos. En primer lugar, no hay en la literatura etológica (en la que yo
conozco, al menos) nada que induzca a pensar lo contrario. El que algunos animales
poco antes de morir se alejen del grupo (se habla de los elefantes, pero también
podría aludirse al simple gato doméstico, del que a veces se dice que, si puede, no
muere en la casa ni en sus alrededores), sólo puede dar pie a una conclusión de ese
tipo previa interpretación del tal hecho a partir, precisamente, de aquello que se
quiere demostrar y que se supone que el propio hecho demuestra, en términos
(ahora sí) que tienen mucho de petición de principio o círculo vicioso: el animal –
decimos– se aleja porque sabe que va a morir. ¿Y cómo podemos estar seguros de
que sabe que va a morir? Porque se aleja. Interpretación, además, en términos que
seguramente tiene también mucho de antropomórficos, como cuando se dice que un
determinado animal experimenta celos o que es envidioso (forma ésta de hacer
etología que, como es sabido, se ha reprochado muchas veces a ilustres etólogos,
desde Lorenz a Goodall). De modo similar, el animal se aparta del grupo, muere, y
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nosotros decimos: «se alejó porque sabía que iba a morir», o incluso: «se alejó para
morir». Creo que cualquiera de esas afirmaciones no es más que una proyección en
el animal de nuestros propios mecanismos mentales. Y al hacerlo, no reparamos en
la pregunta clave que deberíamos hacernos: ¿por qué se aleja? ¿Diremos, acaso, que
sabe que va a morir, que sabe que su cadáver puede ser un elemento contaminante
(en sentido estricto, no mágico ni metafórico) del lugar en el que en ese momento
se encuentra el grupo, o que sabe que el olor a putrefacción puede llamar la
atención sobre dicho grupo y ponerlo en peligro? Me parece que sería demasiado, y,
sin embargo, de ser cierto tal alejamiento, ésas son, seguramente, los motivos por lo
que se produce, mas no creo que para explicarlo sea necesario deslizarse hacia el
antropomorfismo y la proyección, y atribuir al animal tantos saberes: basta acaso
con presuponer algún tipo de mecanismo adaptativo, consolidado por selección
natural y que, de forma puramente instintiva, induzca al animal enfermo o
moribundo a apartarse del grupo, sin que haya ningún motivo para concluir que tras
esa pauta de comportamiento se encuentre un conocimiento de su condición mortal,
que sería, en último término, el resorte que pone en marcha tal conducta. Es como
si creyéramos que el perro o el gato que tapan sus excrementos lo hacen por
deferencia a su dueño humano, y los supusiéramos, en consecuencia, versados en
las normas de urbanidad. La prueba, al contrario, de que se trata de un
comportamiento que tiene raíces puramente biológicas e instintivas es que a veces
no tapan nada (es verdad que, aunque pocos, algunos dueños suelen recoger los
excrementos de sus perros), mas, pese a ello, los animales realizan igualmente los
movimientos característicos del ritual de ocultamiento de los excrementos, lo que
en este caso ya no es más que un mero simulacro de él.
Pero es que, además, suponer que los animales tienen conciencia de la muerte
obliga, probablemente, a concebirlos dotados de importantes mecanismos de
pensamiento, y entre ellos se me ocurren, de una manera inmediata, dos. En primer
lugar, la capacidad de poder desarrollar algún tipo de razonamiento inductivo: ¿de
qué otra forma podría un animal llegar al conocimiento de su condición mortal más
que a partir de la muerte de los otros, exactamente de un modo idéntico a como
aconteció seguramente en el caso del hombre? Y, en segundo lugar, considero que
el conocimiento de la muerte es inseparable de la noción de «futuro», mas no de un
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futuro inmediato, entendiendo por tal el posible efecto que seguirá o no a una causa
ya dada, sino de un futuro abstracto y absoluto; también, por supuesto, remoto y
desligado de cualquier hecho dado en el presente, es decir, un conocimiento del
futuro como tal. A mi me parece que es excesivo y carente de todo fundamento
atribuir cualquiera de esas disposiciones a los animales, y no ya a aquéllos de los
que acaso podría pensarse que ni siquiera tienen conciencia (esto es, conocimiento)
de su propia individualidad, sino incluso a quienes son nuestros más próximos
parientes, como los chimpancés. De hecho, cuando una cría muere, la madre carga
durante un tiempo con el cadáver y luego lo abandona, pero no da la impresión de
que se haya percatado en absoluto de lo que ha sucedido, y, desde luego, no
reacciona como aquel sabio griego, quien, tras serle comunicada la muerte de sus
hijos, respondió sin inmutarse: «Ya sabía que los engendré mortales».
Ahora bien, si alguien –Alberto Hidalgo en este caso concreto– sostiene que
ninguna de esas capacidades que he apuntado son necesarias para que un individuo
llegue al conocimiento de su condición mortal, o si, siéndolo, entiende que, en
efecto, pueden ser atribuidas a los animales, entonces tendrá que demostrarlo, o,
siquiera, presentarnos sus pruebas o sus argumentos. Pongamos que Alberto
Hidalgo me ha preguntado por qué niego que los animales tengan conocimiento de
la muerte. Yo, bien que mal, le he respondido, y ahora, a mi vez, me permitiré
preguntarle: «¿y usted por qué lo afirma?».
Y, como es obvio, nada de esto entra en contradicción con el reconocimiento
de las «culturas animales». Estaremos de acuerdo en que tal reconocimiento no
obliga a convertir al animal en humano, presuponiéndole, asimismo, creencias
religiosas o habilidades de carácter matemático, pongamos por caso. Creo que otro
tanto sucede con la muerte. Y a propósito de esto, y volviendo a Heidegger, diré
que la definición del hombre como «ser para la muerte» sólo comenzaría a cobrar
algún sentido mínimamente relevante si con ello lo que se quisiese decir es que el
hombre es el único ser consciente de su finitud, el único ser que se sabe mortal. Que
el asumir esa finitud sea o no condición de la realización del Dasein es algo que a
mí ya comienza a sonarme a música celestial. Después de todo, siempre podrá haber
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alguien que diga, con Freud o Unamuno, que ser hombre consiste en negar la
muerte, en creerse, en el fondo, inmortal.
*
Termino agradeciendo de nuevo a Alberto Hidalgo la atención que ha prestado
a mi libro y la hermosa reseña que sobré el ha escrito, y ello tanto en lo que tiene de
elogiosa (inmerecidamente tal vez) como en sus aspectos críticos, que no son sino
un acicate para afinar ideas y conceptos. Y termino también (permítaseme que lo
haga) felicitándome a mí mismo. Porque uno de los objetivos primordiales de Alfa y
Omega (acaso el principal) era contribuir a elevar un tanto el tono de los estudios
sobre folklore asturiano, haciendo de ellos algo más que meras recopilaciones o
descripciones de prácticas, creencias o costumbres, para instalarlos, de pleno
derecho, en el debate filosófico o antropológico. Y creo que este diálogo con
Alberto Hidalgo es prueba suficiente de que tal objetivo se ha logrado.
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