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27<br />
r e v is t a d e f ilo s o f ƒa<br />
www.revistade filosofia.com
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Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que corresponde<br />
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ISSN 1885-5679
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía 27 (agosto 2009)<br />
www.revistadefilosofia.com<br />
INDICE<br />
1.- Fernando Miguel Pérez Herranz. Universidad de Alicante.<br />
«Necesidad, determinismo y libertad». Nota editorial , pp.1-3.<br />
2.- Miguel Espinoza. Universidad de Estrasburgo<br />
El Círculo de Filosofía de la Naturaleza, pp.5-8<br />
3.- Claude Paul Bruter. Universidad de París.<br />
Sur la notion de liberté, pp.9-34<br />
Resumen<br />
4.- Marisol Moreno del Canto. Universidad Alberto Hurtado.<br />
La crítica de la facultad de juzgar, la causalidad y el concepto de naturaleza, pp.35-48<br />
Resumen/Abstract<br />
5.- Samuel Herrera Balboa. Pontificia Universidad Católica de Chile.<br />
Neomecanicismo, el retorno al determinismo, pp.49-59<br />
Resumen/Abstract<br />
6.- Martín López Corredoira. Instituto de Astrofísica de Canarias.<br />
Contra el libre albedrío en el marco de las ciencias naturales contemporánea., pp.61-92<br />
Resumen/Abstract<br />
7.- José Tomás Alvarado Marambio. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.<br />
La noción de mundo determinista., pp.93-109<br />
Resumen/Abstract<br />
8.- Mathieu Depenau. Lycée J.-F. Oberlin.<br />
L’origine naturelle du sens moral., pp.111-132<br />
Resumen/Abstract<br />
9.- Alex Espinoza. Universidad de Tarapacá.<br />
Induction, nécessité et liberté D’après le naturalisme de Hume., pp.133-153<br />
Resumen/Abstract<br />
10.- Philippe Gagnon. University of St. Thomas, St. Paul, Minnesota.<br />
Les limites du vivant sont-elles riches d’une leçon?. Contribution à l’étude du déterminisme morphique., pp.155-186<br />
Resumen/Abstract<br />
11.- Miguel Espinoza. Universidad de Estrasburgo.<br />
La libertad, una necesidad interiorizada., pp.187-213<br />
Resumen/Abstract<br />
12.- Luciano Boi et Eric Bois. École des Hautes Études en Sciences Sociales/ Observatoire de la Côte d’Azur.<br />
Mathématiques créatives, physiques significatives et le livre ouvert de la nature: quelques remarques sur les systèmes<br />
dynamiques, le chaos, le déterminisme et la nature du temps.., pp.215-247<br />
Resumen/Abstract
13.- María Teresa Márquez-Blanc. Académie de Reims.<br />
Liberté, responsabilité et déterminisme causal., pp.249-258<br />
Resumen/Abstract<br />
14.- Jorge Gibert-Galassi. Universidad de Viña del Mar.<br />
Entre el determinismo y el libre albedrío en el mundo social. El principio socioantrópico., pp.259-280<br />
Resumen/Abstract<br />
15.- Philippe Gagnon. University of St. Thomas, St. Paul, Minnesota.<br />
À propos d’un texte de Miguel Espinoza sur le déterminisme et la liberté., pp.281-289<br />
16.- Héctor Velázquez Fernández. Universidad Panamericana.<br />
Mecanicismo, determinismo y responsabilidad humana. Apuntes a partir de Daniel Dennett., pp.291-299<br />
Resumen/Abstract<br />
17.- Fernando Miguel Pérez Herranz. Universidad de Alicante.<br />
Deconstrucción de la naturaleza: Morfologismo y libre alberío., pp.301-346<br />
Resumen/Abstract
Deconstrucción de la naturaleza:<br />
Morfologismo y libre alberío<br />
Fernando Miguel Pérez Herranz<br />
Universidad de Alicante<br />
Resumen: No es exclusivo de nuestra época defender que la ciencia ha de validar o negar de algún<br />
modo el libre albedrío. En este trabajo se tratará de mostrar cómo la oposición determinismo / libertad<br />
es un fenómeno histórico que invirtió las cuestiones filosóficas sobre «las conciencias que envuelven a<br />
otras conciencias» por las cuestiones filosóficas de «la conciencia enfrentada al Universo», que es<br />
todavía el territorio en el que se debaten las aporías sobre la libertad.<br />
Palabras-clave: Naturaleza y Cultura; morfologismo filosófico; «conciencias que envuelven a otras<br />
conciencias», «la conciencia enfrentada al Universo».<br />
Abstract: It is not exclusive of our times to defend that science has to validate or refrend somehow free<br />
will. In this paper, we will try to show how the opposition determinism / freedom is a historical<br />
phenomenon that inverted the philosophical issues on «consciousness which envelop other<br />
consciousnesses» to philosophical issues on «consciousness against the Universe». This is the territory in<br />
which still take place the debates about freedom.<br />
Key-words: Nature and Culture, philosophical morphology, «consciousness which envelop other<br />
consciousnesses», «consciousness against the Universe».<br />
Introducción<br />
En la época de estudiantes, mi buen y malogrado amigo Rafael Sanchís me<br />
señalaba con valenciana sorna la debilidad de mis argumentaciones apelando nada<br />
menos que a la estrategia metodológica del santo varón Agustín de Hipona. Ante tan<br />
tremenda autoridad, sólo me quedaba balbucear algunas confusas palabras para salir<br />
del apuro. La potencia del argumento agustiniano adversus maniqueos procede de una<br />
enérgica reducción del adversario al que transforma en maniqueo; lograda esa hazaña<br />
con el suficiente ingenio, se le puede ya zurrar la badana sin temor alguno de<br />
contestación. Si Rafa estuviese todavía con nosotros disfrutaría de lo lindo escuchando<br />
y leyendo los argumentos que filósofos y científicos utilizan al enfrentarse a la<br />
cuestión del libre albedrío, al toparse una y otra vez con el argumento que él tan bien<br />
había caracterizado. Primero se define el libre albedrío al gusto del argumentador,<br />
como si fuese el maniqueo de turno, señalando, por ejemplo, que es “la capacidad o<br />
potencia del espíritu para influir en la materia”; o que “en el libre albedrío se supone<br />
un sujeto que trasciende la naturaleza”; o que “la conciencia sería un proceso o una<br />
función inmaterial absolutamente libre”; o que “el libre albedrío es una relación<br />
inmediata entre el yo y el acto que realiza”; o que “el libre albedrío sólo depende de la<br />
voluntad”; y así sucesivamente. A partir de ahí, se buscan argumentos de toda clase y<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 301
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
condición para negar el «espíritu» y la «trascendencia», nombres que huelen a<br />
escolástica medieval o a haldas de jesuita. El momento triunfal se alcanza al mostrar el<br />
gran escándalo que produce la inmensa e intolerable ignorancia de ese maniqueo que<br />
trasgrede todos los conocimientos científicos que poseemos y que, es muy probable,<br />
lleguemos a poseer. Entonces se da una vuelta de tuerca más y se introduce un<br />
supuesto subsidiario incontestable: la ciencia es, por esencia, determinista, y nada hay<br />
más que decir sobre un argumento que apela a la indeterminación, la acausalidad o la<br />
espontaneidad, tesis tan descabelladas como insidiosas. Y todo ello sin prejuicio de<br />
que podamos decir, por una parte, que el propio Agustín quiso salvarnos del maniqueo<br />
que acentuaba la culpabilidad de Dios creador, dotando de responsabilidad culpable al<br />
hombre y, por tanto, de libertad; y, por otra, que no es necesario transformar a ciertos<br />
filósofos entre los que se encuentra el más decisivo, Descartes, que defendió sin<br />
ambigüedad la radical separación entre voluntad y cuerpo.<br />
La sombra de Descartes es alargada y aunque se haya olvidado el contexto en el<br />
que desplegó su obra, 1 no habrá de sorprendernos que salgan a la palestra otros<br />
filósofos y científicos que lo prolonguen y lo superen en radicalidad. ¿No es<br />
asombroso que un neurobiólogo, premio Nobel, como John Eccles haya estado tras la<br />
pista de esa potencia espiritual que pretendía localizar en el mismísimo cerebro? ¿Y,<br />
más aun, que el reputado filósofo de la ciencia Karl Popper lo siguiera en esa apuesta? 2<br />
El determinismo y el principio de causalidad no son por lo tanto, un seguro<br />
contra los argumentadores que escapan del maniqueísmo. Hay científicos que esperan<br />
de la ciencia un «milagro», si así podemos llamar a la esperanza en que la ciencia<br />
demuestre irrevocablemente el Espíritu, el alma o cualquier entidad que influya en el<br />
comportamiento de los cuerpos o de la materia en general. ¿Hemos olvidado que<br />
científicos positivistas, expertos y creadores en sus respectivos campos, han defendido<br />
el espiritismo y los mediums, considerándolos como hechos de experiencia?<br />
Recordamos a uno de los padres de la teoría de la evolución moderna, Alfred R.<br />
Wallace; al químico William Crookes; a los físicos John Raleigh, Oliver Logde,<br />
Charles Richert; al astrofísico Johann Zollner de la Universidad de Leipzig, que<br />
escribió un libro titulado Física trascendental; incluso al escritor Conan Doyle,<br />
creador de Sherlock Holmes, el induccionista por antonomasia. Todos ellos fueron<br />
celosos espiritistas. Algunos sucesores más recientes, como J. Pauwells y J. Bergier,<br />
piden libertad científica para dudar de todo: de la teoría de la evolución, de la rotación<br />
de la tierra, de la gravitación..., de todo, claro está, «salvo de los hechos»; de los<br />
hechos no escogidos, sino tal como se presentan, nobles o innobles, bastardos o puros,<br />
con su cortejo de cosas chocantes y sus concomitancias incongruentes; no hay que<br />
1 Cf., por ejemplo, S. Turró, Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia, Anthropos, Barcelona, 1985.<br />
2 J. Eccles y K. Popper, El yo y su cerebro, Labor, Barcelona, 1980.<br />
302 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
rechazar nada que sea real, porque una ciencia futura descubrirá, sin duda, las<br />
relaciones desconocidas entre hechos que nos parecían inconexos. 3<br />
Así que «tal para cual». Nada de extraño tiene entonces que de los argumentos<br />
adversus maniqueos se pasen a los argumentos ad hominem. En los programas de<br />
divulgación científica que aparecen en la televisión suelen comenzar con una frase de<br />
autoridad: «Dicen los científicos que X…»; «los científicos de la universidad α<br />
(preferentemente norteamericana) han descubierto Y…»... Un pasito más, y mediante<br />
el clásico entimema, estas frases se convierten en rimbombantes eslóganes para el<br />
espectáculo de la ciencia, que terminan inscritas hasta en el espacio reservado a la<br />
publicidad de los autobuses londinenses por el científico (así en general, sin especificar<br />
qué ciencia cultiva) Richard Dawkins: «There’s probably no God. Now stop worrying<br />
and enjoy your life» (así, sin especificar si God es el Motor Inmóvil, los dioses de<br />
Epicuro, potentia absoluta, potentia ordinata, deus absconditus, deus revelatus, etc.);<br />
eslogan que se ha copiado palabra por palabra en España (traducido al catalán:<br />
«Probablement Déu no existeix. Deixa de preocupar-te i gaudeix la vida» y al español:<br />
«Probablemente Dios no existe. Deja de preocuparte y disfruta la vida»; aunque, ¿por<br />
qué no dejarlo en inglés, para darle más empaque?). [Apostilla: como se ve en España<br />
siempre vamos a la cabeza de la imitación (mímesis); Platón diría que los españoles<br />
vivimos en la pura eikasía, en las imágenes de imágenes de imágenes; quizá por eso<br />
nosotros, que lo sabemos, escribimos bajo su título]. El espíritu beligerantemente<br />
dualista de nuestro país hace que otros grupos respondan simétricamente con el<br />
eslogan invertido: «Dios sí existe. Disfruta de la vida en Cristo», etc.<br />
En cualquier caso, estos mensajes no pueden menospreciarse como asuntos<br />
menores; pues lo que está en juego, naturalmente, no es si Dios existe o no existe,<br />
enunciados por definición inviables, sino la cuestión decisiva de quién es el<br />
administrador o vicario de Dios en la tierra. Por eso las luchas entre religiones no son<br />
ni baladíes ni contradictorias. «¡Por Yavhé!; ¡por Dios!; o ¡por Alah!» no son simples<br />
exclamaciones teológicas, sino complejas afirmaciones políticas. Si entra en liza el<br />
ateísmo, parece que es otro grupo el que quiere participar de la vicaría para administrar<br />
los bienes terrenales, ahora desde la negación de Dios. Pues la afirmación «Dios no<br />
existe» deslegitimaría la autoridad de las religiones al negar el soporte ontológico en el<br />
que se sostienen. (Que es un enunciado político se ve claramente en la fórmula elegida:<br />
¿Se atreverían a utilizar la misma frase cambiando el sujeto «Dios» por «Yavhé» o por<br />
«Alah»?). Frente a los Estados teológicos o con un poso religioso muy profundo, se<br />
alzaría un Estado de tipo tecnocrático o científico (cientificista) en la línea defendida<br />
3 R. Milner, “Charles Darwin y Alfred Wallace ante el espiritismo”, Investigación y Ciencia, nº 243,<br />
1996, págs. 54-59. J. Pauwells, y J. Bergier, El retorno de los brujos, Plaza & Janés, Barcelona, 1980,<br />
pág. 94.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 303
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
desde diferentes intereses y objetivos por Émile Durkheim, Max Weber, V. Pareto,<br />
Eric Weil, el Lenin de «los soviet más electricidad», el taylorismo, etc. 4 De manera<br />
que toda esta argumentación no sería más que propaganda, un capítulo más de la lucha<br />
por el poder y Nietzsche sonreirá una vez más cuando regrese de su eterno retorno.<br />
Se combate, pues, por la prioridad y el privilegio de alguno de esos poderes. La<br />
piedra de toque de la elección se ha presentado de manera pendular, entre la Fe y la<br />
Ciencia, entre las posturas fideístas y las cientificistas, pasando por los intentos del<br />
irenismo y la conciliación. Pero sospechosos ambos polos por su parcialidad política,<br />
vuelve a asomarse la Naturaleza como Idea filosófica articuladora de tales conflictos.<br />
O al menos así podríamos considerarlo desde la perspectiva que el Círculo de Filosofía<br />
Natural (véase la presentación de Miguel Espinoza) trataría de lograr de manera<br />
polémica también, y aun contradictoria si no se admite el proselitismo religioso,<br />
porque entonces se debería rechazar —por simetría— el proselitismo cientificista.<br />
De manera que nada nuevo bajo el sol. Ante la polarización, volvemos a mirar<br />
a la Naturaleza —que según Heráclito “gusta de esconderse” (frag. 123)— por si<br />
pudiera orientarnos, entre lo que la sobrepasa y lo que la reduce y que habría de<br />
arbitrar entre los peligros de una Escila que desde la Fe abre la puerta al regreso de<br />
irracionalismos, inconscientes, arquetipos… en todas las variedades neorrománticas<br />
que llegan hasta la New Age, 5 y los peligros de una Caribdis que extrapola alguno de<br />
los resultados científicos, 6 y entonces la Naturaleza se convierte en una realidad fría y<br />
mecanicista, que considera todos los niveles de realidad y grados del conocimiento<br />
como puras hipótesis o engaños. 7 En una palabra, hemos de replantear una vez más, el<br />
problema de la ciencia y los impulsos del Mal, en variantes también clásicas:<br />
4 Véase, por ejemplo, F. Châtelet (y otros), Historia del pensamiento político, Tecnos, Madrid, 1982,<br />
págs. 247-268.<br />
5 M. Ferguson, La conspiración de Acuario, Kairós, Barcelona, 1985.<br />
6 Un buen ascenso al mundo de las Ideas no garantiza un legítimo descenso o diaresis: “Sin embargo,<br />
muchos científicos pasan de ahí a aceptarlo a ciegas, no ya como herramienta sino como filosofía; es<br />
decir, suponen que todas las actividades de nuestra mente y de nuestro cuerpo, todos los cambios y<br />
complejidades reflejados en el estudio de la materia animada o inanimada, están controlados por el mismo<br />
conjunto de leyes fundamentales (…) Pero ahí se esconde una tremenda falacia [falacia de la diaresis].<br />
Porque el éxito de la hipótesis reduccionista en determinadas áreas no implica de ningún modo la<br />
practicabilidad de una hipótesis “construccionista”; el reducir todo a simples leyes fundamentales no<br />
implica la posibilidad de partir de esas leyes y reconstruir el universo” W.H. Thorpe, Naturaleza animal y<br />
naturaleza humana, Alianza, Madrid, 1980, pág. 342.<br />
7 El cerebro nos engaña, dice Francisco Rubia, sin que sepamos muy bien por qué no le engaña su propio<br />
cerebro cuando afirma que le engaña, cayendo en un bonito círculo: «Si me engaña, no me engaña,<br />
porque afirmo que me engaña; y si no me engaña, entonces me engaña, según estoy afirmándolo aquí y<br />
ahora». ¿Y cómo es posible que el cerebro sea diferente de aquello que es engañado? ¿Será lo engañado<br />
el cogito cartesiano, quizás, y el cerebro su genio maligno? Etc.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
a) El desarrollo de la ciencia procede del mundo de la vida, por lo que es legítima<br />
la pregunta por el sentido del desarrollo de la ciencia. 8 ¿Ayuda la ciencia al mundo<br />
de la vida, o lo que descubre la ciencia no son más que espantos y terrores?<br />
¿Habría que promover efectos retardatarios (katechon) para evitar la catástrofe?<br />
b) La ciencia actual se encontraría en un grado de desarrollo incipiente, en el<br />
estadio de aprendiz de brujo, causa de todos los males y miserias del mundo. Los<br />
soñadores milenaristas se encuentran a la espera de una ciencia muy superior que<br />
nos saque del atolladero actual en el que nos ha metido la racionalidad científica<br />
mecanicista, instrumental y mercantilista.<br />
c) La ciencia es el único criterio para solventar los atolladeros en los que se halla<br />
la sociedad de la globalización. En nombre de la Ciencia se denuncia toda<br />
especulación que rechace el saber positivo, único capaz de eliminar la sinrazón del<br />
mundo.<br />
1. El reemplazo de la Naturaleza por el Lenguaje<br />
Pero no parece tarea fácil que irracionalistas o cientificistas otorguen a la<br />
Naturaleza el papel mediador entre Fe y Ciencia. La Naturaleza no ha tenido buena<br />
prensa durante el siglo XX, anulada prácticamente por su conjugado la Cultura en sus<br />
diferentes manifestaciones de Sociedad, Lenguaje, Historia, Tradición, Simbolismo,<br />
Ideología —trasuntos de la antigua Gracia o Espíritu— y aún de Guerra (La<br />
Naturaleza formando parte de la esencia cósmica de la guerra, al modo de Ernst<br />
Jünger). Clement Rosset, discípulo de Deleuze, resume en un texto de título<br />
trasparente, La anti naturaleza, la idea de una physis inexistente. 9 La Naturaleza será<br />
negada incluso en el terreno en donde parecía más firme, la sexualidad, ahora reducida<br />
a un mero «constructo social». 10 Ricoeur ha expuesto espléndidamente una parte de<br />
este recorrido que conduce de la Naturaleza al Lenguaje por medio de una sucesión de<br />
reducciones, que nos permite recomponer el proceso internamente: 11<br />
En primer lugar, hay una reducción del kantismo a lo fenoménico: los fenómenos<br />
se objetivan gracias a la medida que les impone el sujeto trascendental; después, una<br />
reducción de lo fenomenológico a lo vivido: la objetividad se sustituye por la<br />
8 Véase el muy inteligente texto de P. Huerga, ¡Que piensen ellos! Cuestiones sobre materialismo y<br />
relativismo, El Viejo Topo, Barcelona, 2003.<br />
9 C. Rosset, La anti naturaleza. Elementos para una filosofía trágica, Taurus, Madrid, 1974. El texto fue<br />
muy oportunamente contestado por A. Escohotado, De physis a polis, Anagrama. Barcelona, 1975.<br />
10 Feministas como Juliet Mitchell, Julia Kristeva, Michèle Barrett, Luce Iriagaray, Hèlene Cixous, Vicki<br />
Kirby, Naomi Schor, Judith Butler, Monique Wittig… afirman con mayor o menor énfasis, no ya que el<br />
género, sino el sexo mismo, es un «constructo social». Véase la crítica irónica de I. Hacking, ¿La<br />
construcción social de qué?, Paidós, Barcelona, 2001.<br />
11 P. Ricoeur, “Le Savoir et le Croire”, en Albi, On Believing (De la croyance), H. Parret, New York,<br />
1983. Hice un recorrido más detenido en F. M. Pérez Herranz, El astuto atractor humano. Introducción a<br />
la ética de René Thom, Universidad de Alicante, 2000.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 305
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
intersubjetividad; y, finalmente, una reducción de lo semiótico al discurso: el objeto<br />
deviene ilusión trascendental y la verdad se inscribe en el lenguaje, la tradición, etc. El<br />
sentido de lo humano se halla pues en el hombre mismo, en sus acciones a escala<br />
humana —verum ipsum factum—, sin la necesaria intervención divina medieval. El<br />
«significado» será el resultado:<br />
i) de las convenciones que los hombres requieren en su múltiples interrelaciones<br />
para sobrevivir. Es en el cotidiano convivir de las comunidades humanas cuando los<br />
hombres convienen en el significado, siguiendo la regla de Hume que prohíbe el paso<br />
del «ser» al «deber ser». (Sobre Hume y la causalidad, Alex Espinosa, “Induction,<br />
nécessité et liberté d’après le naturalisme de Hume”). Dentro de los diferentes «juegos<br />
lingüísticos» los enigmas desaparecen al aclarar el sentido de nuestras palabras y<br />
alcanzar el origen del sentido común o, a lo sumo, de su obra más refinada, la ciencia.<br />
Es la opinión que ha ido evolucionando desde Bacon a Wittgenstein: «El significado es<br />
el uso»; 12 ii) de la conjunción de las formas simbólicas en el sentido de Cassirer, para<br />
quien el mundo intelectual se constituye como respuesta e interpretación frente a los<br />
estímulos del mundo de las cosas; pero en lugar de mundo de las cosas lo que hay es<br />
mundo de las formas simbólicas; 13 iii) de la presencia o ausencia de síntomas de la<br />
actividad psíquica del hombre, cuyo giro propicia Freud, y que pasa de los relativismos<br />
social, cultural o histórico al relativismo psicológico; 14 iv) de las relaciones<br />
antropológicas circulares o relaciones de los hombres con los otros hombres (y no de las<br />
relaciones con la naturaleza), siguiendo las hipótesis de R. Lewin 15 o Johanson-Lovejoy<br />
sobre el origen del Homo 16 que cuestionan la hipótesis clásica de la re-alimentación<br />
entre el bipedismo, el proceso de cerebración y el uso de herramientas… y afirman la<br />
tesis de la hominización a partir de relaciones humanas: sexuales, familiares, etc.; v) y,<br />
tras el descubrimiento del teorema del ADN, los mismos procesos biológicos se<br />
presentan como resultados de un código —biosemiótica—; la Naturaleza, en un giro<br />
quid pro quo sorprendente, reforzaría los esquemas culturalistas; y así, Jacques Monod<br />
puede mostrar cómo los organismos no son ni más ni menos que estructuras codificadas<br />
cuyos códigos permiten infinitas variaciones combinatorias. 17 La Naturaleza quedaría<br />
convertida en un residuo: «El inconsciente está estructurado como un lenguaje»; «Las<br />
acciones son juegos lingüísticos»; «El ADN es el código del lenguaje bajo el que se<br />
entienden las proteínas»; etc. Parece que todo está ínsito en el lenguaje, y entonces su<br />
metodología genuina habría de ser la hermenéutica, y no el empirismo lógico.<br />
12 L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona, 1990.<br />
13 E. Cassirer, Las formas simbólicas, 3 vols., FCE., México, 1976.<br />
14 S. Freud, La interpretación de los sueños, Alianza, Madrid, 1966, y su re-interpretación lacaniana.<br />
15 R. Lewin, Evolución humana, Salvat, Barcelona, 1986, p. 172.<br />
16 D. Johanson, y M. Edey, El primer antepasado del hombre, Planeta, Barcelona, 1987.<br />
17 J. Monod, El azar y la necesidad, Tusquets, Barcelona, 1981.<br />
306 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
De este modo la Naturaleza queda arrinconada como objeto de estudio,<br />
dominando en ella su acepción de natura 18 en sentido latino —aquello que rodea a la<br />
urbe: lo exterior, lo misterioso, lo peligroso…— y olvida la acepción griega de physis<br />
en la que la naturaleza se encuentra también dentro de la ciudad. 19 Esta concepción<br />
latina permanece hasta nuestros días a través del Idealismo alemán: de Fichte, para<br />
quién la Naturaleza es una entidad que se resiste y a la que hay que violentar; de<br />
Hegel, para quién la Naturaleza es opaca al Espíritu, el momento de la alienación, no<br />
un ser determinado en sí… Una tesis que resume en fórmula feliz el maestro Ortega:<br />
«El hombre no tiene naturaleza, sino historia». 20<br />
Culmina así un proceso que iniciara Parménides al abandonar el mundo de la<br />
generación y la corrupción, de la opinión (doxa), alejado radicalmente de las dos<br />
poderosas vías del ser y del no ser; 21 se afianza con el cristianismo paulino que<br />
transforma el «humanismo naturalista» de estoicos y epicúreos en un «humanismo<br />
humanista»; y cristaliza de manera genial Agustín de Hipona, haciendo de la Gracia la<br />
verdadera realidad humana: devaluada la Naturaleza —degradada, perversa—, sólo<br />
podrá redimirse de su maldad intrínseca por medio de la Gracia; el mismo hombre,<br />
como naturaleza, no será sino un «excremento del diablo», según precisa definición de<br />
Lutero. El pensamiento progresista del siglo XIX considerará la Naturaleza en su<br />
dimensión esencialmente negativa en oposición a la positividad del Espíritu, hasta<br />
hacer de la Historia la verdadera y única ciencia, según la tesis del mismísimo Marx:<br />
Sólo conocemos una única ciencia, la ciencia de la historia. La historia sólo pude<br />
ser considerada desde dos aspectos, dividiéndola en historia de la naturaleza e<br />
18 Naturaleza es la traducción latina de physis. Proviene de nascor = nacer, formarse, empezar…<br />
19 Natura, en el pensamiento y en la literatura latina, según la exhaustiva exposición de A. Pellicer,<br />
Natura. Étude sémantique et historique du mot latin, P.U.F., París, 1966, viene a ser un trasunto del<br />
término physis: “Et nous savons bien qu’il ne pourrait en être autrement, puisque les deux termes ont eu à<br />
refléter, durant une assez longue période, une idée de l’univers et des choses qui était sensiblement la<br />
même. Natura, pour l'essentiel et jusque dans bien des détails, est l’équivalent latin de φύσις, et juger<br />
natura, c'est juger en même temps φύσις” (pág. 485). El uso de natura es muy amplio, en tanto en cuanto<br />
es ambiguo, oscuro, vago, y su empleo se evita o se restringe o se utiliza retóricamente. Uno de esos<br />
sentidos nos interesa destacar: Natura como opuesto a sociedad civil, como se recoge en Cicerón en De<br />
legibus, 1, 23. Un tema que se inicia ya con Antifón en Grecia, el sofista defensor del carácter<br />
convencional de toda ley, y que en Séneca toma el rasgo de oposición natura/subjetivismo, opinión, fama.<br />
Epístolas, 10, 81, 29.<br />
En Grecia esta separación está menos ejercida que pensada en los sofistas: “La ciudad no es en<br />
modo alguno un producto artificioso, sino cierto “terror y adoración específicos ante el poder generativo,<br />
una manera de asumirlo, donde lo ubicuo se hace imperceptible y lo envolvente rutinario. El impulso de<br />
la polis es la reproducción de los medios reproductivos. En este ideal la comunidad política es<br />
rigurosamente natural y basta pensar un momento en comunidades como las abejas o las hormigas para<br />
comprender que la sociabilidad es en ellas el principio absoluto de la vida o lo espontáneo allí “, comenta<br />
A. Escohotado, De physis a polis, op. cit., pág. 222.<br />
20 J. Ortega y Gasset, Obras completas, Alianza, Madrid, 1987, vol. 5, pág. 495: “Ahora bien: resulta que<br />
el hombre no tiene naturaleza, tiene historia, que es lo que no tiene ninguna otra criatura”.<br />
21 Cf. F. Montero, Parménides, Gredos, Madrid, 1960.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 307
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
historia de la humanidad. Sin embargo, no hay que dividir estos dos aspectos:<br />
mientras existen hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres<br />
se condicionan recíprocamente. (Ideología alemana).<br />
Mas, paradójicamente, cuando el artificio alcanza su límite y está en disposición<br />
de engullir toda la realidad, se presenta un nuevo naturalismo que se pretende en<br />
continuidad con la teoría de la evolución de Darwin, al considerar al propio hombre<br />
como un animal más, o a la cosmología dinámica de Einstein. Incluso una exaltación<br />
de la Naturaleza se deja oír por boca del ecologismo sentimental y romántico, que<br />
recupera el primitivismo, la autenticidad, la alimentación sana, etc., crítico, sin<br />
embargo, con la ciencia y la técnica. Lo que es realmente sorprendente —pero no<br />
paradójico— es que Ciencia y Técnica quedan sometidas, a la vez, a la doble crítica de<br />
los culturalistas y de los naturalistas (ecologistas), identificadas con el Poder en la<br />
mejor tradición nietzscheana. 22 Pero también desde la ciencia, la Naturaleza es<br />
reivindicada como la fuente de la evolución, de la creatividad, de las formas… con las<br />
que el hombre ha de contar, como ocurre con físicos y matemáticos que han<br />
desarrollado las ciencias de la complejidad: Ilya Prigogine habla de una «nueva<br />
alianza» con la Naturaleza 23 y René Thom reivindica la physis aristotélica. 24<br />
2. Reivindicación de la (filosofía de la) naturaleza<br />
La Naturaleza se resiste a desaparecer, aunque sólo sea por la magnífica estirpe<br />
a la que pertenece. Physis, que procede de phýein = producir, hacer crecer, engendrar,<br />
formarse…, posee muchos sentidos diferentes en los escritos antiguos: poder, potencia,<br />
fuerza, habilidad innata, carácter... Physis designa algo que tiene en sí mismo la fuerza<br />
del movimiento, la realidad básica, la substancia, el arjé; también designa el proceso<br />
de emerger, pues es principio de movimiento. La definición de Aristóteles se ha<br />
convertido en formulación canónica de physis. El texto se encuentra en la Metafísica<br />
(1014b16-1015a19):<br />
· En un sentido es la generación de las cosas que crecen; en otro sentido, lo<br />
primero a partir de lo cual comienza a crecer lo que crece, siendo aquello<br />
inmanente; aquello de donde se origina primeramente el movimiento; además,<br />
lo primero de lo cual es o se genera cualquiera de las cosas que son por<br />
naturaleza, siendo aquello algo informe e incapaz de cambiar de su propia<br />
potencia; la entidad de las cosas que son por naturaleza.<br />
22 F. Nietzsche, En torno a la Voluntad de Poder, Península, Barcelona, 1973.<br />
23 I. Prigogine e I. Stengers, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Alianza, Madrid, 1983.<br />
24 R. Thom, Esbozo de una semiofísica. Física aristotélica y teoría de las catástrofes, Gedisa, Barcelona,<br />
1990.<br />
308 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Así pues, en Aristóteles quedan involucrados: una teoría hylemórfica de las<br />
sustancias; factores que son necesarios para el cambio (las cuatro causas); definiciones<br />
de magnitud infinita, de lugar, de tiempo... La physis será la materia, pero sólo en<br />
cuanto los movimientos proceden de tal principio, porque es el principio y causa de<br />
movimiento y reposo:<br />
Porque la naturaleza es un cierto principio y causa del moverse o estar en reposo<br />
en aquello en lo que se da primeramente, por sí mismo y no por concurrencia<br />
(accidente / symbebekós). (Física 192b22).<br />
La confrontación de la Physis en Aristóteles no es, por lo tanto, la Cultura, sino<br />
la Techné, las Artes y las Técnicas (escultura, música, medicina…):<br />
Una cama y un manto, así como cualquier otra cosa de este género, en la medida<br />
en que han alcanzado cada una de estas predicaciones, y en tanto que proceden<br />
del arte, no tienen ninguna tendencia innata al cambio; pero en la medida en que<br />
son concurrentemente / accidentalmente de piedra, de tierra o de elementos<br />
mezclados, sí que la tienen a partir de estos. (Física 192b15-22).<br />
La filosofía de la Naturaleza (physis) se despliega en un campo semántico que<br />
involucra el cambio (Física, I), la causalidad (II, 3-8), los monstruos y los seres contra<br />
natura (II, 8), el infinito (III, 4-8), el lugar (IV, 1-5), el vacío (IV, 7-9), el tiempo (IV,<br />
10-14), los tipos de movimiento (V, 1), el continuo (VI, 1), el primer movimiento (VII,<br />
1)… El primer analogado de physis es, en cualquier caso, el movimiento, sobre el que<br />
Aristóteles hace el primer estudio serio y riguroso. Pero la física de Aristóteles no es<br />
una simple física; se hace mucho más compleja al pretender explicar los fenómenos<br />
mundanos, porque —frente a los pitagóricos y a Platón— otorga un papel fundamental<br />
a la materia (y por eso René Thom lo reivindica como topólogo). Aristóteles ha<br />
defendido la ontología del hylemorfismo (materia y forma) y de la potencia y el acto<br />
que se cruza con la teoría de las causas (la potencia/acto puede referirse a las causas<br />
material, eficiente, formal o final); además, insiste en que las diferencias —la<br />
diferencia específica— no dependen del orden, sino que el orden (forma) y las<br />
diferencias (materia) se dan simultáneamente, lo que tiene consecuencias decisivas<br />
para la cuestión debatida de la libertad que aquí nos convoca: pues las posibilidades<br />
de la materia no dependen exclusivamente de la forma, ya que forma y materia quedan<br />
vinculadas por medio de la causa final, causa de lo que llega a ser plenamente.<br />
Siempre habrá más posibilidades de las que se actualizan y se perfeccionan<br />
(entelequia), y ese fondo de posibilidades es la materia. El estudio de los monstruos , “errores de<br />
las cosas que son para un fin”, incongruencias de la naturaleza, avala esta<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 309
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
interpretación. 25 De manera que, a contrarii, afirmar la causa material significa afirmar<br />
que el orden (forma) no constituye las diferencias (materia). Orden y diferencias<br />
coexisten ontológicamente sin ninguna relación de dependencia. La consecuencia<br />
decisiva es que si las diferencias dependieran del orden, entonces tendríamos que<br />
reconocer una absoluta necesidad en el universo, un determinismo radical sin<br />
paliativos, un determinismo del tipo del defendido por Laplace. Cuando se quiera<br />
reducir la libertad a formalidad se caerá en un espiritualismo rechazable; pero si la<br />
libertad cae del lado de la materia, el concepto puede desarrollarse ahora con enorme<br />
fertilidad.<br />
Aristóteles dio solución a uno de los problemas más difíciles de la metafísica<br />
desde Parménides a Platón mediante el concepto ontológico de materia-forma<br />
relativa, que tiene su paralelo lógico-gnoseológico: el significado de un enunciado<br />
dependerá de si procede por composición o división. 26 Si se descartan una materia<br />
absoluta y una forma absoluta, la solución que ofrece Aristóteles es la siguiente: Lo que<br />
es material respecto de alguna forma, puede ser formal respecto de otros contenidos: no<br />
hay una delimitación tajante:<br />
Además, la materia es algo relativo, pues para una forma se requiere una<br />
materia, y para otra forma, otra materia. (Física, 2, 194b).<br />
La materia se ha de entender como materia segunda —así la denominarán los<br />
escolásticos— o determinada; esto significa que la materia puede transformarse y conformarse.<br />
De ahí la posibilidad, en el paso al límite, de una materia indeterminada, de<br />
una materia sin forma o fondo absoluto o materia primera y aun en el regressus de<br />
materia ontológico-general. 27 El acto puro, sin embargo, es el motor del ser material. 28<br />
De manera que el cosmos aristotélico es un orden, pero no tiene por qué ser armónico:<br />
25 Puede leerse un brillante comentario de J. A. Valor Yébenes, “Dialogando con la física de Aristóteles<br />
después de la modernidad” en J. L. González Recio (editor), Átomos, almas y estrellas. Estudios sobre la<br />
ciencia griega, Plaza y Valdés Madrid / México, 2007, págs. 87-111.<br />
26 “En función de la composición, en cambio, cosas tales como: es posible que el que está sentado camine<br />
y que uno que no escribe escriba (pues no significa lo mismo que una diga dividiendo o diga<br />
componiendo que es posible que el que está sentado camine; de la misma manera si uno establece por<br />
composición que el que no escribe escriba: pues significa que tiene capacidad de escribir mientras no<br />
escribe; en cambio, si no compone, significa que, cuando no escribe, tiene capacidad de escribir)”,<br />
Aristóteles, Refutaciones sofísticas, 166a25-30, Gredos, Madrid, 1982.<br />
27 “En el seno del mundo aristotélico, el hombre parecía encontrar su sitio, a la vez como ser viviente y<br />
como conocedor, el mundo estaba hecho a su medida, el conocimiento intelectual alcanzaba el principio<br />
mismo de las cosas, la causa y la razón final de su devenir, la finalidad que los habita y los organiza”. I.<br />
Prigogine e I. Stengers, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Alianza, Madrid, 1983, pág. 81.<br />
28 Los estoicos tratarán de eliminar este dualismo radical de Aristóteles al identificar materia pura y acto<br />
puro. Pero también de resaltarlo, como los neoplatónicos, buscando la trascendencia del acto puro y<br />
debilitando el cosmos material.<br />
310 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
pueden darse los conflictos, los opuestos... 29 Esta tesis aristotélica niega los formalismos<br />
de tipo kantiano que identifican la dignidad del hombre como puro fin, 30 pues los<br />
hombres somos en muchas ocasiones medios para otros hombres. Por ejemplo,<br />
ejercitando cualquier profesión; dentro de las relaciones familiares o de amistad, etc. El<br />
empecinamiento en ser un puro fin conduce al concepto de superhombre nietzscheano<br />
que, por reducción al absurdo, habría de ser único.<br />
Que los hombres no seamos seres independizados unos de otros comporta que<br />
los hombres podamos ser «injustos», «explotadores», «crueles»… los unos con los<br />
otros; es en este contexto en el que se han desarrollado las grandes filosofías de<br />
Occidente con el fin tácito o expreso de resolver los problemas que surgen del combate,<br />
de la lucha, de la violencia: “El combate es el padre de todas las cosas, el rey de todas<br />
las cosas. De unos ha hecho dioses, de otros hombres. A unos les ha hecho libres<br />
(eleuthérous), mientras que a otros los ha convertido en esclavos (doúlous)” (Heráclito,<br />
frg. 53, Diels). Obsérvese la contraposición eleuthérous/doúlous. Pero es Platón quien<br />
fundará la filosofía para oponerse a esa la injusticia siguiendo los pasos dados por<br />
Sócrates, enfrentado a las opiniones más ventajosas que ofrecen los sofistas para<br />
justificar y favorecer al poder fáctico. 31 El Gorgias es un alegato contra el poder basado<br />
en la fuerza, que conduce a Sócrates a “preferir sufrir la injusticia que acometerla”<br />
(Gorgias, 469c, 473a y 474c). Y si Platón llama a imitar los modelos ideales,<br />
Aristóteles considera que se ha de volver hacia la Naturaleza. En bellísimas palabras de<br />
Pierre Aubenque:<br />
La imitación aristotélica no es una relación descendente de modelo a copia,<br />
como lo era la imitación platónica, sino una relación ascendente cuya virtud el<br />
ser inferior se esfuerza por realizar, con los medios de que dispone, un poco de<br />
la perfección que divisa en el término superior y que éste no ha podido hacer<br />
bajar hasta él. La imitación platónica requería la potencia del Demiurgo. La<br />
imitación aristotélica supone, en cambio, cierta impotencia por parte del modelo,<br />
ya que es esa impotencia lo que se trata de compensar. No es correcto atenerse a<br />
uno solo de los miembros de la frase en que Aristóteles afirma que «el arte imita<br />
a la naturaleza», pues dice también que el arte «acaba lo que ella no ha podido<br />
llevar a buen término». 32<br />
29 Véase el magnífico V. Gómez Pin, El orden aristotélico, Ariel, Barcelona, 1984.<br />
30 El formalismo kantiano podría avalar al sadismo, como puso de relieve Lacan en un prólogo no<br />
publicado a las obras de Sade. Cf. “Kant con Sade”, en Lacan, Escritos, vol. 2, Siglo xxi, Madrid, 1980,<br />
págs. 337-362.<br />
31 Cf. M. Meyer, Por una historia de la ontología, Books, Barcelona, 2000, págs. 13 y ss.<br />
32 P. Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, traducción de Vidal Peña, Taurus, Madrid, 1981,<br />
págs. 475-476.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 311
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Desde Platón y Aristóteles, los grandes filósofos de Occidente —Santo Tomás,<br />
Spinoza, Kant, Marx o Husserl— se opusieron al destino, a la fatalidad, al fatum… y<br />
apelaron a la razón humana para elegir los caminos más justos y propicios (Reforma del<br />
Entendimiento; sí, también Spinoza) para la convivencia entre los hombres, a los que<br />
atribuyen siempre responsabilidad individual y política. 33<br />
El planteamiento aristotélico nos permitiría tratar la Physis o Naturaleza como<br />
una Idea filosófica, en relación de concordancia o de conflicto con otras Ideas (cuando<br />
se presenta por sí misma, tiende a convertirse en creencia, deseo, mito…). La idea de<br />
Naturaleza hay que entenderla entonces en una perspectiva dialéctica y compleja, cuyos<br />
elementos composibles son muy variados: Naturaleza puede conjugarse con Cultura,<br />
Logos, Razón, Símbolo, Utopía, 34 Moral, Sobre-naturaleza, Técnica, Cibernética…<br />
3. Naturaleza adversus Cultura (Espíritu, sobrenatural, Gracia, Arte…)<br />
Aquí trataré a la Naturaleza en su relación con la Cultura como dos Ideas<br />
filosóficas que a veces se separan y a veces se unen; que en ocasiones son opuestas —y<br />
aun contradictorias— y en ocasiones son paralelas —y aun se armonizan—. No se<br />
tratarán como creencias ni deseos ni mitemas ni ideologías…, aunque siempre<br />
bordeemos las lindes por las que fácilmente nos deslizamos, desde las Ideas hacia las<br />
opiniones o los mitos. Así: «Creencia en las fuerzas de la naturaleza»; «Deseo de<br />
naturaleza»; «Hay que defender a/defenderse de la naturaleza»; «Los dioses y héroes<br />
son fuerzas de la naturaleza (Poseidón, Eolo…)»; etc. Los límites de estas Ideas<br />
oscilarán entre la separación radical de una y otra 35 y la absorción de la una por la otra;<br />
y, entre ambas, todas las posiciones intermedias posibles. Haré un brevísimo recorrido<br />
por el cruce de estas Ideas. 36<br />
FIGURAS DEL CRUCE NATURALEZA / CULTURA 37<br />
1) Yuxtaposición:<br />
33 Ya desde el mito platónico de Er, en la República (614b y ss).<br />
34 Cf. F. M. Pérez Herranz, “La discriminación utópica de la ciencia”, en A. Álvarez (y otros), Actas del II<br />
Congreso de la Sociedad Académica de Filosofía, Santiago de Compostela, 2005.<br />
35 “La ruptura entre naturaleza y cultura, que Rousseau puso de manifiesto, subsistió, y la heterogeneidad<br />
de la antigua corriente espiritual platónico-neoplatónica y de la igualmente racionalista-iusnaturalista que,<br />
desde los antiguos, penetró la evolución espiritual occidental...”, comenta F. Meinecke, El historicismo y<br />
su génesis, F.C.E., México, 1943, pág. 367.<br />
36 Un recorrido por las Ideas de Naturaleza y Ética-moral (una parte de la Cultura), que se ocupa de<br />
muchas cuestiones que aquí se evocan en A. Hidalgo, ¿Qué es esa cosa llamada ética? Principales<br />
teorías, Centro Cives, Madrid, 1990.<br />
37 Existe una antología de textos sobre las concepciones filosóficas de la naturaleza que utiliza criterios<br />
diferentes, aunque no contrarios, a los aquí expuestos: B. Huisman y F. Ribes, Les philosophes et la<br />
Nature, Bordas, París, 1990.<br />
312 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La distinción Cultura (Polis) / Naturaleza (Physis) arranca ya de la oposición<br />
entre griegos / bárbaros, considerando la physis como natura, como lo exterior a la parte<br />
civilizada (política) de la tierra. Pero es el cartesianismo el que se convertirá en el<br />
modelo por antonomasia de la yuxtaposición de los términos hipostasiados en las<br />
sustancias res cogitans y res extensa. A partir de Descartes habrá dos sustancias, dos<br />
reinos, dos géneros… irreconciliables o inconmensurables, en guerra abierta; y cuya<br />
imagen invertida será la teoría de la evolución darwiniana que muestra la heteronomía<br />
del comportamiento de la naturaleza respecto de la historia humana. 38 La suerte está<br />
echada y llevará a dos posiciones límites: O la absorción de la Cultura por la Naturaleza,<br />
al eliminar ángeles, causas finales, potencias virtuales… —mecanicismo—; o la<br />
absorción de la Naturaleza por la Cultura, que afianza las ideas innatas, separa los<br />
sentimientos y las emociones de la razón, etc. —idealismo—.<br />
2) Absorción de la Naturaleza por la Cultura:<br />
En el cristianismo la Gracia absorberá poco a poco a la Naturaleza. 39 Para San<br />
Agustín, la naturaleza es una primera gracia, una gracia común y universal, sobre la<br />
que se sobrepone otra gracia, aquella por la que algunos hombres son elegidos por<br />
Dios. 40 Natura se identificará entonces con lo creado, con la criatura: la naturaleza es<br />
cada cosa y el conjunto de todas las cosas en cuanto creadas. Y, a la par, la Gracia se<br />
transforma en Cultura, un proceso asumida por filósofos muy diferentes entre sí. Los<br />
nominalistas asignan a la Naturaleza una materia indiferenciada, desconsiderada con el<br />
hombre, a la que habrá que lanzar hipótesis y experimentos, pero renunciando a la<br />
verdad en su sentido de adaequatio rei y que se convertirá en un instrumento de la<br />
autoafirmación del hombre. La naturaleza no será sino un residuo de la teología.<br />
Diderot dirá que “parece que consideramos la Naturaleza como resultado del arte”;<br />
Nietzsche habla de “la des-divinización de la Naturaleza”; 41 Oscar Wilde sentencia que<br />
“La naturaleza imita al arte”; Husserl lleva a cabo la reducción fenomenológica: “Es<br />
necesario volver al sujeto para juzgar el mundo. Es preciso que la Tierra suspenda su<br />
movimiento para que todo movimiento sea posible”. 42 Heidegger va más lejos aún, y<br />
considera que los griegos ni siquiera tuvieron la experiencia de la naturaleza sino que<br />
llegaron a ella desde la experiencia poética que les reveló lo que debían llamar<br />
physis. 43 Y muchos más.<br />
38 Sobre los límites que acotan la teoría de la evolución véase el magnífico artículo de D. Alvargonzález,<br />
“El darvinismo visto desde el materialismo filosófico”, El Basilisco, nº 20, 1996, págs. 3-46.<br />
39 G. Bueno, “El reino de la gracia y el reino de la cultura”, El Basilisco, nº 7, 1991, págs. 53-56,<br />
sistematizado en El mito de la cultura, Prensa Ibérica, Barcelona, 1996.<br />
40 San Agustín, Obras filosóficas, vol. III, BAC, Madrid, 1982.<br />
41 F. Nietzsche, La Gaya ciencia, § 109.<br />
42 E. Husserl, La tierra no se mueve, Excerpta philosophica 15, Facultad de Filosofía de la Universidad<br />
Complutense, Madrid, 1995.<br />
43 “Los griegos no han experimentado lo que sea la physis en los procesos naturales, sino la inversa:<br />
basados en una experiencia radical del ser, poética e intelectual, se descubrió lo que ellos tenían que<br />
llamar physis. Sólo sobre la base de tal descubrimiento pudieron observar la naturaleza en riguroso<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 313
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
3)Absorción de la Cultura por la Naturaleza:<br />
El hombre se «hace» en su enfrentamiento con la Naturaleza, que lo transforma<br />
en ente cultural, un mero epifenómeno. Ahora bien, esa parte humana puede ser<br />
valorada como una parte más entre todas las demás, y entonces las sociedades<br />
humanas no van mucho más allá de las sociedades de las termitas o de las abejas; o<br />
como una parte privilegiada, y entonces la Naturaleza se puede convertir en un modelo<br />
privilegiado para el comportamiento de los seres humanos:<br />
a) En el caso de una Naturaleza no antropológica, el hombre ha de<br />
considerarse como una parte más del todo, insignificante o indiferente. El axioma<br />
inviolable de esta posición es que «no hay ningún fin de la naturaleza»:<br />
a1) En la Naturaleza no hay orden, ni plan; no hay unidad, ni sentido. Es la<br />
teoría del Vacío y del Azar de los antiguos atomistas: Demócrito, Epicuro y Lucrecio...<br />
o de los modernos materialistas: Cabanis, Moleschott, Büchner…<br />
a2) Durante el siglo XVII hubo filósofos de distinta condición que se opusieron<br />
al mundo aseado de Descartes y al mecanicismo. Así, para Pascal (que despreciaba a<br />
Descartes, “inútil e inseguro” Pensamientos, 887/78), el hombre no sólo no ocupa el<br />
lugar central del universo, sino que es un punto minúsculo en una tierra perdida en su<br />
infinita inmensidad…<br />
a3) La ambigua posición de Donatien Alphonse François, Marqués de Sade,<br />
para quien había que conducir a la Naturaleza —indiferente, ciega e imbécil— hacia la<br />
victoria contra las mentiras de la cultura. 44<br />
a4) Las teorías radicales de la evolución —Spencer, sociobiología…— según<br />
las cuales las culturas humanas no serían sino una más de entre las culturas animales<br />
regidas por los principios de selección natural, la lucha por la vida, la eliminación de<br />
los débiles… La Naturaleza impone sus imperativos biológicos de sobrevivencia,<br />
reproducción, etc. Estas concepciones recuperan tesis no evolucionistas pero<br />
igualmente defensoras del derecho (moral y legal) del más fuerte (recuérdese el<br />
Gorgias platónico).<br />
a5) Y aun la radicalización de la filosofía de la historia, pues una vez agotadas<br />
todas las figuras fenomenológicas del reconocimiento entre hombres libres y<br />
autoconscientes, los haría retornar a una vida natural, una vida animal, como defendió<br />
Alexandre Kojève.<br />
sentido”. M. Heidegger, Introducción a la metafísica, traducción de E. Estiú, Nova, Buenos Aires, 1977,<br />
pág. 53.<br />
44 Marqués de Sade, La filosofía en el tocador, Akal, Madrid, 1980. Justine, ATE, Barcelona, 1976. Una<br />
biografía del marqués de Sade, J.J. Pauvert, Sade. Una inocencia salvaje (1740-1777), Tusquets,<br />
Barcelona, 1989.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
b) En el caso de una Naturaleza en la que hay una parte esencial o privilegiada,<br />
el hombre, canon del propio universo entero, cuya estructura es un microcosmos,<br />
análoga al universo entero. La Naturaleza puede servir de modelo:<br />
b1) A los artistas, según las clásicas teorías de Platón o Aristóteles.<br />
b2) A la moralidad, como defendieron Crisipo y los estoicos: «Hay que vivir<br />
según la naturaleza». 45<br />
b3) Al orden social, jurídico y político, tal como proponen entre otros muchos,<br />
Platón, Gorgias; Aristóteles, Política; Rousseau, Discurso sobre el origen…; y todo el<br />
derecho natural, pues la fuente del derecho no sería el Corpus iuris sino la Naturaleza de<br />
las cosas: El iusnaturalista no es un intérprete sino un descubridor, dirá Hobbes; y Hugo<br />
Grocio, que no necesitamos conocer el «libro de Dios» para establecer los fundamentos<br />
del orden social y político, etc.<br />
4) Fusión en un tercer término:<br />
Pero hay posiciones intermedias. Una de ellas es la de John Dewey: si el<br />
naturalismo se enfrenta al sobrenaturalismo esto no significa que el naturalismo sea<br />
materialista. El espiritualismo o el idealismo pueden enfrentarse al sobrenaturalismo,<br />
pero no ser naturalistas: ni lo espiritual ni lo ideal son reducibles a lo natural; pero si se<br />
dijera que son naturales, entonces hay que fundirlos en un tercero y serían realidades<br />
naturales no materiales… 46<br />
También Bergson para quien lo vivo no se reduce ni a sus determinaciones<br />
físico-químicas ni a los estados de conciencia. Hay que superar las ciencias exactas<br />
(física, fisiología, biología…), que se limitan a registrar la evolución como un hecho,<br />
sin comprender su significación metafísica; y hay que superar la visión psicologista<br />
que desconoce el papel de la materia. 47 A este tercer término superador, Bergson lo<br />
llama élan vital.<br />
5) Reconciliación naturaleza y Cultura / Sociedad<br />
Si la cultura es el término y fruto de la materia, Naturaleza y Cultura podrán<br />
reconciliarse, al modo de Engels: “El socialismo es la conciliación de la humanidad con<br />
la naturaleza y consigo misma” (Esbozo de una crítica de la economía política, 1844) o<br />
el Marx de los Manuscritos: “Este comunismo es, como pleno naturalismo =<br />
humanismo y como pleno humanismo = naturalismo, la verdadera solución del conflicto<br />
entre existencia y presencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y<br />
45 “Por eso, el fin se logra con vivir conforme a las exigencias de la naturaleza, o sea, conforme a la virtud<br />
del mismo y de las cosas todas del universo, omitiendo cuanto está prohibido por la ley general, que es la<br />
recta razón, que a todos invade y es la misma que existe en Zeus, gobernador de todo, y es también la<br />
misma virtud del hombre feliz, que es la buena conducta de la vida, en la cual todo se hace<br />
armónicamente al espíritu de cada uno y a la voluntad del gobernador de todo”, Diógenes Laercio, 88,<br />
traducción de E. Elorduy, El estoicismo, Gredos, Madrid, 1972, pág. 83.<br />
46 J. Dewey, Naturaleza humana y conducta: introducción a la psicología social, F.C.E., México, 1988.<br />
47 H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión,<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 315
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
necesidad, entre individuo y género”. “El comunismo es la veraz solución del conflicto<br />
entre el hombre y la naturaleza”. “La completa unidad esencial del hombre con la<br />
naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del<br />
hombre y el humanismo realizado de la naturaleza”. De alguna manera nos recuerdan<br />
aquellos textos del profeta Isaías, que pintara con maravillosa ingenuidad el cuáquero<br />
Edward Hicks (alrededor de 1831): “Habitará el lobo con el cordero, la pantera se<br />
echará con el cabrito; el novillo y el león pacerán juntos” (Isaías, 11:6).<br />
6a) Destrucción de la Cultura por la Naturaleza<br />
El triunfo de la Naturaleza, que sólo admitiría el derecho de los más fuertes. De<br />
incluir ahí a los hombres, habría que volver a la etapa anterior a la constitución del<br />
Estado, según Hobbes.<br />
6b) Destrucción de la Naturaleza por la Cultura<br />
El triunfo de la Cultura sobre la Naturaleza, aunque sea en el límite, porque la<br />
Cultura es el Mal absoluto que ha de destruir el mundo entero que es la tesis del último<br />
Sade. 48 Y es que no se puede tolerar el vacío de la naturaleza salvaje, ni su sinsentido,<br />
ni su contingencia absoluta —lo que existe podría igualmente no existir— 49 que tanto<br />
perturbaron al agente Kurtz de El corazón de las tinieblas; 50 la Naturaleza no era sino<br />
“El horror, el horror”. La destrucción del mundo a partir de la bomba atómica sería el<br />
triunfo de la Cultura en la mayor de las reducciones al absurdo jamás pensada…<br />
7) Naturaleza y Cultura conjugados:<br />
Si la Naturaleza se distingue en sus partes, en distintas naturalezas, la sabiduría<br />
no puede consistir en resignarse pasivamente al declive de la materia, sino frenar el<br />
movimiento de degradación que conduce del orden al desorden, como ya viera Platón.<br />
Pero es, seguramente, Kant quien en la Crítica del juicio realiza el mayor esfuerzo para<br />
conjugar Naturaleza y Cultura tras haberlos separado radicalmente en sus dos primeras<br />
críticas. Kant reafirma la separación, la hendidura inevitable entre el «es» y el «debe»,<br />
pues la libertad humana exige precisamente esa separación de lo fenoménico y de lo<br />
nouménico, ya que, en otro caso, el hombre no sería más que una marioneta. 51 La<br />
48 “Oh tú, debemos decirle, tú, fuerza ciega e imbécil cuyo resultado involuntario soy yo, tú que me has<br />
arrojado sobre este globo con el deseo de que te ofendiese y que, sin embargo, no puedes proporcionarme<br />
los medios para ello, inspira entonces a mi alma encendida algunos crímenes que te sirvan mejor que los<br />
que dejas a mi disposición! Quiero cumplir tus leyes, dado que exigen fechorías y dado que tengo la más<br />
ardiente sed de cometerlas: pero ofrecérmelas distintas a las que tu debilidad me presenta. Cuando haya<br />
exterminado de la tierra a todas las criaturas que la cubren, estaré muy lejos de haber cumplido mi<br />
objetivo porque te habré servido… ¡madrastra!... ¡y porque aspiro solo a vengarme de tu estupidez o de la<br />
maldad que haces sentir a los hombres al no ofrecerles jamás los medios para librarse a las más<br />
espantosas inclinaciones que tú les inspiras”, Juliette, X, en Sade, Sistema de la agresión. Textos<br />
filosóficos y políticos, Tusquets, Barcelona, 1979, pág. 135.<br />
49 Véanse, por ejemplo: F. Duque (ed.), El mal: irradiación y fascinación, Serbal, Madrid, 1993; R.<br />
Safranski, El mal o el drama de la libertad, Tusquets, Barcelona, 2000…<br />
50 J. Conrad, El corazón de las tinieblas, Alianza, Madrid, 2001.<br />
51 El término «marioneta» aparece en dos textos clásicos de la filosofía moral y política. Uno es Las leyes<br />
(644d-e) de Platón. El otro, Crítica de la razón práctica, V, 147, de Kant.<br />
316 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
libertad, en el sentido kantiano, es posible en la medida en que el ámbito de lo<br />
nouménico es inaccesible para los seres humanos. Kant afirma que el Orden Sustancial<br />
es inaccesible para el hombre, que está fuera del alcance de nuestra razón y que, por lo<br />
tanto, es posible la dimensión moral del hombre. La posición kantiana puede<br />
desarrollarse según la figura jurídica de la ficción jurídica: Aunque sepamos que<br />
nuestras disposiciones dependen de la contingencia genética, tenemos que fingir y<br />
actuar como si no fuera así, precisamente para poder mantener nuestro sentido de la<br />
dignidad y nuestra autonomía. 52 Como señala Zizek, “mantener nuestra autonomía,<br />
paradójicamente limitando nuestra libertad de intervención científica”. 53 Este dualismo<br />
que se abrió de manera metodológica en la división de las ciencias naturales y las<br />
ciencias del Espíritu (Dilthey, Weber, Wildelband, Rickert, Cassirer...) fue clausurado<br />
definitivamente por Heidegger, que arraiga la dimensión trascendental del hombre en<br />
su propia finitud. Véase el interesante planteamiento que hace Marisol Moreno, “La<br />
Crítica de la facultad de juzgar, la causalidad y el concepto de naturaleza” en este<br />
<strong>número</strong>.<br />
Marx también ejerció un concepto de Naturaleza en analogía con el arte<br />
humano, que no es metáfora, sino reflexión sobre la productividad de la naturaleza. Para<br />
Marx, según Schmidt, 54 el concepto de naturaleza no posee carácter ontológico, dentro<br />
de la contraposición Naturaleza / Espíritu o Idealismo, sino un carácter socio histórico<br />
dentro de la dialéctica humanismo / naturalismo. La naturaleza es a través de las<br />
técnicas y las artes constitutiva de lo propiamente humano. En este sentido, la<br />
naturaleza es materia prima con la que se encuentra el hombre y a la que se enfrenta y<br />
transforma para producir los medios de vida de su existencia. Por eso la naturaleza es<br />
objeto de conflicto tanto para los individuos de un grupo, por medio del trabajo, 55 como<br />
para los grupos entre sí, por medio del control de la producción. La realidad humana<br />
está mediatizada por la Naturaleza como la realidad natural está mediatizada por el<br />
Hombre. La naturaleza se humaniza, pero el hombre se naturaliza y esa es la dialéctica<br />
tremenda en la que el hombre se encuentra siempre. La variabilidad de la naturaleza, la<br />
distribución heterogénea de los recursos, por una parte, y la imaginación humana, por<br />
otra, hace que estas relaciones entre naturaleza y ser humano sean muy conflictivas: por<br />
una parte la necesidad de rutas, de expansión de agotamiento de los recursos, etc. 56 Por<br />
52 Ese “como si” aparece ya en Descartes: “Sobreestimaríamos nuestra capacidad si pretendiésemos<br />
conocer el fin establecido por Dios al crear el mundo” titula el capítulo 2 de la parte tercera de Los<br />
principios de la filosofía, trad. de G. Quintás, Alianza, Madrid, 1995, pág. 122.<br />
53 S. Zizek, Órganos sin cuerpo, Pre-textos, Valencia, 2006, pág. 62.<br />
54 A. Schmidt, El concepto de naturaleza en la doctrina de Marx, Siglo XXI, Madrid, 1977.<br />
55 El trabajo presupone renunciar a los instintos: “Pero para que el hombre como hombre se transforme en<br />
su único objeto real, debe quebrar en sí su existencia relativa, el poder del deseo y de la mera naturaleza”<br />
La filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro. El trabajo para Marx no es una maldición, como<br />
para Adam Smith.<br />
56 Cfr. F. M. Pérez Herranz y J. M. Santacreu, Las rutas de la humanidad, Fenomenología de las<br />
migraciones, La Xara, Simat de la Valldigna, 2006.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 317
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
otra, una imaginación que proyecta en animales, vegetación, montañas o selvas,<br />
productos imaginativos (religiones, mitos, etc.); las contraposiciones jurídicas: normas<br />
naturales, artificiales, physis / nomos, etc. Y de ahí todos los problemas de una sobrenaturaleza<br />
perversa que hace frente al hombre y lo destruye: lluvias ácidas,<br />
radioactividad, contaminación acústica…<br />
Igualmente se hacen esfuerzos desde teorías moduladas de la evolución, que<br />
defienden la existencia de vínculos entre los requisitos y necesidades biológicas y los<br />
elementos culturales. 57 El morfologismo filosófico, en la tradición kantiana y marxiana,<br />
acepta la teoría de la evolución, a la que incorpora elementos de las singularidades<br />
topológicas, considera que Naturaleza y Cultura han de conjugarse: La Naturaleza se<br />
desarrolla también a través del hombre y los contenidos culturales son, a la vez,<br />
contenidos naturales (véase infra). En todo caso, no hay que entender la conjugación<br />
en el sentido de Hans Jonas de «humanizar la naturaleza y naturalizar la humanidad»,<br />
una tesis que lleva el peligro de reintroducir la teleología de la subjetividad humana en<br />
el ámbito de los organismos. 58<br />
4. Definiciones de la Naturaleza y el morfologismo filosófico<br />
Al quedar conjugadas las Ideas de Naturaleza y Cultura se hace posible<br />
investigar una definición de Naturaleza que no sea ni dogmática ni mítica, para lo que<br />
hay que evitar que sea unívoca o reducida a las cotas que trazan tanto los lenguajes<br />
científicos —las ciencias— como los lenguajes no científicos —especulativos u<br />
ordinarios—. Pues es habitual definir la Naturaleza por extrapolación del lenguaje<br />
científico o del lenguaje especulativo:<br />
A) Por extrapolación del lenguaje de las ciencias: 59 De una parte, Naturaleza<br />
no sería más que la aplicación de algunos resultados de determinadas ciencias,<br />
normalmente la física, pero también las matemáticas, la biología molecular… a todos<br />
los órdenes de realidad; y entonces la Naturaleza es considerada como agregado de<br />
ciertas «naturalezas» de las cosas que se presentan en el mundo. De otra, y por<br />
absorción en el límite de la Naturaleza por la Cosmología, se identificaría con la<br />
57 G. Canguilhem, El conocimiento de la vida, Anagrama, Barcelona, 1976.<br />
58 H. Jonas, El Principio de Responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica,<br />
Herder, Barcelona, 1995; El principio vida: hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid, 2000.<br />
59 “Aunque con un mínimo de rigor histórico responsabilizar, retroactivamente, a la «nefasta» influencia<br />
de Newton de la escisión institucional entre ciencia y filosofía resulta inverosímil, no cabe la menor duda<br />
de que ese proceso se consumó en la primera mitad del siglo XIX y, de que una de sus víctimas, no la<br />
única, fue precisamente la Filosofía Natural, que sólo en nuestro siglo comienza a restañar sus heridas de<br />
la mano de la nueva física y de una atrevida cosmología teórica...” A. Hidalgo, Gnoseología de las<br />
ciencias de la organización administrativa, Universidad de Oviedo, 1989, p. 52.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
totalidad de los fenómenos. De manera que se produce la aporía fundacional de la<br />
Filosofía de la Naturaleza, en una doble vertiente: 60<br />
Primera: ¿Es la Naturaleza una unidad, un orden o razón de las cosas que se<br />
reparte por todas las entidades de que consta el conjunto? Y entonces: ¿Es una unidad u<br />
orden que se originan en sí mismos? O bien: ¿Es una unidad u orden subordinados a<br />
otra entidad, a una inteligencia ordenadora (noûs), por ejemplo? La Naturaleza, en este<br />
caso, se convierte en un ejercicio de especulación: la filosofía de la Naturaleza, frente a<br />
la filosofía natural (la Física de Newton), no puede reducirse a datos empíricos; es una<br />
Naturaleza que más allá de ser dada y experimentada directamente, exige ser pensada y<br />
hacerse inteligible, a la manera en que lo pensó Kant, que se interroga por las<br />
condiciones de posibilidad de una ciencia pura de la naturaleza; o Hegel, que afirmará<br />
la Naturaleza como un momento para la realización del Espíritu.<br />
Segunda: ¿Es la Naturaleza un agregado de múltiples naturalezas, cada una<br />
regida por un principio particular? Y entonces, ¿cómo participa de ese agregado el<br />
propio ser humano? ¿Es la Naturaleza entera o parte de ella un momento de la actividad<br />
humana (en su transformación científica, práctica, etc.)? Marx dirá que, a pesar de que<br />
la Naturaleza sea una realidad extrahumana independiente de los hombres, a la vez se<br />
encuentra mediada por ellos. Y si por una parte se ha de evitar que la Naturaleza se<br />
consagre como una entidad metafísica, por otra no puede identificarse con una ciencia<br />
que, por definición, cubre sólo una parte de la Naturaleza (las ciencias exigen los<br />
cierres categoriales y no pueden abarcar la naturaleza entera). 61<br />
B) Por extrapolación del pensamiento especulativo:<br />
B1) Ya sea que se extrapolen algunas propiedades de los sujetos humanos a la<br />
Naturaleza, como han hecho todos los animismos hasta el proyecto de Engels y su<br />
Dialéctica de la Naturaleza.<br />
B2) Ya sea que se extrapolen las propiedades del lenguaje natural a la manera<br />
de la abusiva tendencia de la filosofía anglosajona del análisis del lenguaje ordinario<br />
para hablar de la naturaleza o de cualquier otro concepto o categoría (arte, ética,<br />
música…) o, como mucho, desde la lógica o la teoría de conjuntos.<br />
C) Ahora bien, si seguimos el camino A) de la extrapolación de las ciencias, nos<br />
hemos de plegar al desarrollo de las ciencias del momento en que nos situemos, y esto<br />
hace que el estudio de la Naturaleza se identifique con el estudio de lo último que se<br />
haya investigado; la Naturaleza sería una Ciencia de las ciencias. Si seguimos el camino<br />
60 Cf., por ejemplo, A. Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, Siglo XXI, Madrid, 1977, pág. 23.<br />
61 Cf. G. Bueno, Teoría del cierre categorial, 5 vols., Pentalfa, Oviedo, 1992-1993.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 319
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
B) de la especulación, no iremos mucho más allá de nuestros prejuicios y deseos. Sin<br />
duda alguna, y a partir de Kant, no es posible pensar en una Naturaleza que produzca los<br />
fenómenos, sin tener en cuenta el sujeto cuyos límites cognoscitivos y prácticos<br />
imponen las condiciones en las que son posibles nuestros conocimientos y nuestra<br />
práctica del mundo y hemos de preguntarnos cómo se vincula la imagen que tenemos<br />
del mundo a las condiciones de su obtención. Y no sólo por mediación del sujeto<br />
científico, sino también por la Industria, que es un trasunto de la Sociedad, de la<br />
Cultura, de la Civilización… Pero podríamos seguir una vía diferente por construcción<br />
de una Lógica de las ciencias y tratar de buscar, al modo de A.N. Whitehead, un<br />
conjunto de categorías que trasciendan los desarrollos históricos de las ciencias así<br />
como las distinciones entre el cambio de la vida cotidiana y el científico; es la dirección<br />
de los clásicos sistemas de categorización de Aristóteles, de Kant, de Peirce… Sistemas<br />
categoriales que deberían ser presupuestos necesarios para un conocimiento de la<br />
Naturaleza. El intento quizá más imponente en el siglo XX fue el de Husserl; y en este<br />
sentido se habrían movido también René Thom y Jean Petitot. 62 Desde luego el<br />
concepto de Naturaleza no puede estar en contradicción con las ciencias, pero tampoco<br />
tiene que plegarse hasta el punto de identificarse con ellas y anular sus características<br />
específicas.<br />
* * *<br />
Ensayaré, desde estos presupuestos, una definición de la Idea de Naturaleza que<br />
actúa a la manera de un grupo topológico, permitiendo la transformación funcional de<br />
las propiedades determinantes de toda entidad: identidad, repetición, variación…; este<br />
grupo exige una parametrización que organice sus términos según bolas topológicas<br />
tridimensionales (cuerpos), recortados a escala individual en la tradición aristotélica. 63<br />
Ahora bien, el espacio aristotélico con su Primer Motor ha de ser reemplazado por el<br />
«plegado» espacial de Riemann, que hemos tratado en otro lugar mediante las Ideas de<br />
Continuo y Morfogénesis. 64 La estructura de un continuo riemanniano, hojaldrado n-<br />
dimensional, tiene como unidad la bola topológica. Las naturalezas tendrían que ver con<br />
62 Y que, junto a A.J. López Cruces he tratado de desarrollar como una semántica topológica. Cf. F.M.<br />
Pérez Herranz, Lenguaje e intuición espacial, Instituto de Cultura «Juan Gil Albert», Alicante, 1996.<br />
Junto a A.J. López Cruces, por ejemplo, “Sobre los verbos umbílicos de la semántica topológica”, en J.L.<br />
Cifuentes y C. Marimón (coords.), Estudios de Lingüística: el verbo, Universidad de Alicante, 2004,<br />
págs. 469-484, etc.<br />
63 Y que J. Barnes pone de relieve con gran claridad: “¿Qué son las sustancias aristotélicas? La respuesta<br />
es de gran sentido común: los primeros y más claros ejemplos de sustancias son los animales y las<br />
plantas; a ellos podemos añadir otros cuerpos naturales (el Sol, la Luna y las estrellas, por ejemplo) y,<br />
quizá, también los utensilios (mesas, sillas, pucheros y sartenes). En general, las cosas perceptibles —los<br />
objetos de tamaño medio— constituyen el mobiliario primario del mundo de Aristóteles”, J. Barnes,<br />
Aristóteles, Cátedra, Madrid, 1982, pág. 80<br />
64 F. M. Pérez Herranz, Las Ideas filosóficas de la «morfogénesis» y del «continuo» en el marco de la<br />
teoría de las catástrofes de René Thom, Microforma, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de<br />
Alicante, 1994. Puede localizarse en: http://rua.ua.es/dspace/handle/10045/5469.<br />
320 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
las procesos causales, con la desconexión de las líneas de universo en múltiples<br />
procesos independientes los unos de los otros. Para aclarar este proyecto, pondré un a<br />
modo de ejemplo. Los modelos estándar actuales de la cosmología proceden de las<br />
diferentes soluciones que se dan a las ecuaciones de Einstein: 65<br />
· El primer modelo estático de Einstein era esférico, de geometría finita y<br />
cerrada, de curvatura espacial constante, determinada por una densidad constante.<br />
· El modelo estacionario de Willem de Sitter, de geometría hiperboloide,<br />
mantiene la constante cosmológica (desarrollado por Bondi, Gold y Hoyle de atractivo<br />
estético, pero en conflicto con las observaciones del «ruido de fondo» y los recuentos de<br />
galaxias lejanas).<br />
· El modelo dinámico de Freidmann-Lemaître-Robertson-Walker, hiperbólico,<br />
espacialmente homogéneo e isótopo, se inicia con un big bang, y es una excelente<br />
aproximación a la estructura del universo dentro de sus límites observables, que, a su<br />
vez, contiene múltiples modelos, de acuerdo con el valor de la constante cosmológica y<br />
la curvatura espacial (K>0, big bang con big crunch; K=0, la expansión resiste y no hay<br />
fase de colapso; y K
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
alcanzando su gran éxito con los Elementos de Euclides. 67 Pero en nuestra época, con el<br />
desarrollo de la teoría de la evolución, la termodinámica, la dinámica de atractores...,<br />
que ponen las morfologías en primer plano, y desplazan al lenguaje como proyección<br />
uni-dimensional de un mundo n-dimensional, 68 es necesario transformar ese Órganon<br />
concebido para las estructuras sintáctico-lineales en otro concebido para las estructuras<br />
dinámicas n-dimensionales. Este Órganon se nutre del contexto matemático de la<br />
Topología que, según he tratado de explicar en otras ocasiones (sin ningún éxito, desde<br />
luego), habría de constituirse en órganon de los saberes, en la estructura que<br />
reemplazaría a la lógica clásica —por absorción, como uno de sus múltiples planos o<br />
cortes—, válida para contextos lingüísticos unilineales, pero insuficiente para los<br />
contextos n-dimensionales. Por eso se puede comenzar, como hace el profesor Claude<br />
Paul Bruter en el artículo “Sur la notion de liberté”, en este <strong>número</strong>, por el concepto de<br />
libertad en física. Me parece que Bruter ejerce —desde que escribiera su Topologie et<br />
Perception, 69 un texto que tengo en gran estima y que interpreto en este sentido— esta<br />
idea de utilizar la geometría / topología como una herramienta para la inteligibilidad; y,<br />
en este sentido estoy de acuerdo también con muchas ideas de Miguel Espinoza; 70<br />
ambos han estado vinculado a René Thom y hay un cierto «aire de familia» intelectual.<br />
Mi propuesta para hacer fértil el proyecto de Thom es entender la Teoría de las<br />
Catástrofes no como una teoría al modo clásico, donde sin duda ha fracasado, 71 sino<br />
como un Logos, un nuevo órganon para las formas o morfologías y que, según Bruno<br />
Pinchard, habría estado también detrás del propio Aristóteles. 72 Y que tiene como<br />
materiales propios los sistemas dinámicos que tratan L. Boi y E. Bois, “Mathématiques<br />
créatives, physiques significatives et le livre ouvert de la nature…” en este <strong>número</strong>. De<br />
esta manera sería posible hacer fértiles los contextos topológicos de libertad en su<br />
sentido topológico de «ir a cualquier parte», como señala Bruter; aunque, naturalmente,<br />
nos vemos obligados a pasar a otros contextos etológicos y sociales. 73 Desde luego el<br />
problema difícil es justificar este paso y, además, que sea aceptado por la comunidad<br />
filosófico-científica.<br />
67 F. M. Pérez Herranz, “Entre Samos y el Museo: la travesía por el <strong>número</strong> y la forma geométrica”, J.L.<br />
González Recio (editor), Átomos, almas y estrellas. Estudios sobre la ciencia griega, Plaza y Valdés<br />
Madrid / México, 2007, págs. 353-398.<br />
68 Véase R. Thom, R. Thom, Modèles mathématiques de la morphogenèse, Christian Bourgois, París,<br />
1980, especialmente la pág. 166. La conflictivas relaciones entre ver (bi y tri-dimensional) y oír (unidimensional)<br />
se remite a Filón de Alejandría, De migratione Abrahami, 40, 46.<br />
69 C.P. Bruter, Topologie et Perception : tome 1. Bases philosophiques et mathématiques, Préface du<br />
professeur R. Thom, Doin-Maloine, París 1974.<br />
70 Por ejemplo, M. Espinoza, “René Thom: De la Teoría de las Catástrofes a la Metafísica”, 2004.<br />
71 Es absurdo pretender que la Teoría de las Catástrofes fuera reemplazar la física de Newton, Ver, por<br />
ejemplo, las críticas de H. J. Sussman y R. S. Zahler, “Catastrophe Theory: Mathematics Misused”, The<br />
Sciences, 17, págs. 20–23, 1977, o de G. Kolata, “Catastrophe theory: The emperor has no clothes”,<br />
Science, 196, págs. 350–351, 1977.<br />
72 B. Pinchard, “Anexo” a R. Thom, Esbozo de Semiofísica, op. cit.<br />
73 Véase, F.M. Pérez Herranz, “Del «monstruo de Amstetten» al «síndrome de Roussseau»”, Eikasía, nº<br />
19, 2008, págs. 1-55.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
A este proyecto lo he llamado morfologismo filosófico para hacer patente una<br />
filosofía comprometida con la ciencia más que con la existencia, de tradición<br />
aristotélica y que toma como canon filosófico —ontológico, gnoseológico y ético— la<br />
escala del cuerpo humano frente a cualquier reduccionismo fisicoquímico o genetista.<br />
Además, y contra el nihilismo, afirma que el mundo no es lugar amenazador indiferente<br />
al hombre ni maligno intrínsecamente, sino pleno de significaciones. 74 La cosmovisión<br />
del morfologismo que le acoge considera al Universo como una inmensa, múltiple y<br />
variada forma de significaciones, en la tradición metafísica que procede de Aristóteles,<br />
pasa por Leonardo, Spinoza, Leibniz, Diderot, Goethe o Whitehead..., y se acoge a una<br />
lógica de los todos y de las partes en la línea de biólogos como D’Arcy Thompson, B.C.<br />
Goodwin, L.G. Kaufmann, R. Thom, F.J. Varela, C.H. Waddington... 75 E incorpora una<br />
teoría de las singularidades topológicas en el sentido de H. Poincaré, R. Thom, B.<br />
Mandelbrot, J. Petitot o D. Ruelle. 76<br />
El morfologismo filosófico pone el significado fuera del lenguaje. Considera que<br />
éste es una proyección de niveles de conocimiento y experiencia tridimensionales. El<br />
lenguaje puede entonces reorganizar las grandes estructuras de sentido de los animales<br />
introduciendo el concepto que puede socializarse, pertenecer a una comunidad a través<br />
de los símbolos, aunque siempre considerando que las operaciones lingüísticas que<br />
realiza el hombre están constreñidas (contraintes) por las grandes morfologías de<br />
regulación —alimentación, sexo, huida...—; el lenguaje —mito, magia, rituales o<br />
ceremonias...— reorganiza uni-dimensionalmente esas morfologías de regulación.<br />
El morfologismo filosófico defiende, en conclusión, que son las formas o<br />
morfologías (en el sentido de morphé) las unidades de sentido, y no las partes atómicas<br />
o moleculares (por ejemplo, las proteínas y no los ácido nucleicos). El sentido y no la<br />
verdad es su noción fundamental. El mundo tiene sentidos (en plural) —frente al<br />
marqués de Sade, Baudelaire, Conrad…—. Un sentido al que nos abre no ya la Lógica<br />
ni la Cosmología, sino la Topología: tal es la tesis con la que me comprometo. Por eso<br />
una Filosofía de la Naturaleza ha de recuperar, como decíamos en un estudio anterior,<br />
a las matemáticas, pero también a la técnica y a la política. 77 Y la cuestión del libre<br />
albedrío habrá de ser desplazada, entonces, a su lugar propio, a un terreno que nunca<br />
74 Las acciones del agente Kurtz, que mencionábamos anteriormente, estarían regidas por estructuras<br />
morfológicas que llamamos umbílicas elípticas, según la semántica topológica.<br />
75 Véase, por ejemplo, A. Aranda Anzaldo, La complejidad y la forma, FCE., México, 1997.<br />
76 Cf., F. M. Pérez Herranz, “El «giro morfológico»: la forma, condición del sentido”, Quaderns de<br />
Filosofia i Ciència, nº 36, Valencia, 2006, págs. 61-72.<br />
77 F. M. Pérez Herranz, El astuto atractor humano. Introducción a la ética de René Thom, Universidad de<br />
Alicante, 2000. Véase para la relación ciencia y sociedad el muy importante libro de Huerga, ¡Que<br />
piensen ellos! Cuestiones sobre el materialismo y el relativismo, El Viejo Topo, Barcelona, 2003.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 323
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
debió confundirse, como veremos, ni con los principios cosmológicos, ni con la<br />
identificación entre Dios creador o artífice con las leyes de su propia obra.<br />
La pregunta entonces es de este tenor: ¿Cómo los seres humanos son capaces<br />
de producir a partir de algo relativo —el propio sujeto— algo absoluto (en el sentido<br />
de algo que se objetiva, por encima de los deseos del productor mismo), como son los<br />
productos de las matemáticas, con los que se explica, a su vez, el mundo? Producir<br />
significa crear formas nuevas. Pero esas formas, ¿pueden ser cualesquiera formas?<br />
Platón supone que esas formas están limitadas por formas o ideas inmutables;<br />
Aristóteles establece los límites a partir de las causas, la magnitud infinita el espacio y<br />
el tiempo; el Renacimiento vive en el optimismo de suponer que todas las formas son<br />
posibles, lo que culmina en esa desmesurada fe en la creación humana en los inicios de<br />
la edad moderna; Descartes pone límites a tal desmesura otológica en un sentido<br />
mecanicista que ha heredado gran parte de científicos y filósofos contemporáneos y<br />
cuya referencia es Laplace; etc. Pero hay otra manera de inteligibilidad: el de quienes<br />
ven un límite no en el mecanicismo sino en las formas, en las morfologías.<br />
No existe razón alguna —escribe Thom— para pensar que la fuerza tenga en<br />
principio un estatuto ontológico más profundo que la forma. 78<br />
Y estas formas son de naturaleza topológica. Responderíamos así a uno de los<br />
grandes enigmas, acaso el más decisivo para la cuestión de la Naturaleza, que fue<br />
formulado por Einstein: “El milagro, la única cosa verdaderamente asombrosa, es que<br />
hay una ciencia, que hay una convergencia entre la naturaleza y el espíritu humano tal<br />
que una estructura matemática libremente inventada pueda alcanzar la estructura<br />
misma del mundo”. 79 El morfologismo dará respuesta a esta enorme cuestión<br />
considerando que el cerebro humano es parte de la realidad que refleja a su modo la<br />
estructura más amplia de lo real. Por eso el morfologismo es una filosofía inmanente.<br />
René Thom ha ofrecido “el primer modelo rigurosamente monista del ser vivo y<br />
disuelto la antinomia de alma y cuerpo en una entidad geométrica única”. 80 Las<br />
ciencias de la complejidad que alimentan al morfologismo filosófico pueden salvar el<br />
problema del finalismo, denunciado claramente por Spinoza: No hay finalidades<br />
globales, pero hay sentido local (de lo contrario, su Ética no tendría sentido).<br />
Pero entonces el morfologismo filosófico necesita una herramienta<br />
gnoseológica que separe claramente el concepto de Naturaleza del concepto de<br />
ciencia. Y de entre las filosofías de la ciencia, la teoría del Cierre Categorial de G.<br />
78 R. Thom, Parábolas y catástrofes, Tusquets, Barcelona, 1985, pág. 118.<br />
79 Así lo resumen Prigogine y Stengers, La nueva alianza, op. cit., pág. 83.<br />
80 Thom, R., Stabilité structurelle et morphogénèse, op. cit., pág. 326.<br />
324 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Bueno ofrece dos conceptos que, me parecen de gran interés: La verdad científica<br />
como identidad sintética en el sentido propuesto ya por Aristóteles, luego por Kant y,<br />
finalmente, por Meyerson; y los contextos determinantes, que he reconsiderado como<br />
contextos de modelización, para incorporarlo a una larga tradición que se inicia con los<br />
diorismos de la geometría griega, una categoría intermedia entre los contextos de<br />
justificación y descubrimiento. En estos contextos se dan cita las estructuras<br />
operatorias del ser humano corpóreo y partes relevantes de la naturaleza. El peligro es<br />
que estos contextos se hipostasíen y nos conduzcan a posiciones metafísicas; pero<br />
cuando se fertilizan nos conduce a los teoremas de cada ciencia particular. El hombre<br />
ofrece el sentido de sus operaciones a la naturaleza y la naturaleza responde a esas<br />
operaciones con estructuras explicativas.<br />
5. La Naturaleza/ciencia, piedra de toque de la discusión racional<br />
Pues bien desde esta perspectiva morfologista, que soporta los problemas<br />
filosóficos en la Topología en vez de en la Lógica, las cuestiones clásicas de la<br />
Libertad y el «libre albedrío» no pueden entenderse, como mínimo, fuera de la<br />
conjugación de las Ideas de Naturaleza y Cultura (Determinismo y Libertad son temas<br />
genuinos de las teologías católica y protestante). Repasaré algunos momentos que me<br />
han parecido significativos en los que se requiere de la Naturaleza como piedra de<br />
toque en la discusión sobre la Libertad y el libre albedrío. Mediante un proceso<br />
metódico diairético (o deconstructivo), trataré de alcanzar el origen de estas cuestiones<br />
con el fin de mostrar los núcleos singulares en los que se manifiestan. Si hago<br />
referencia a desconstrucción no debe tomarse en el sentido técnico de Derrida, sino en<br />
el socrático-platónico, pascaliano o nietzscheano de hacer aparecer los problemas que<br />
quedan ocultos a la vista de un determinado momento epocal, aplastados por la<br />
tradición, los prejuicios, las poderosas ideologías (hoy periodísticas y televisivas)…<br />
que neutralizan valores, creencias o ideas que han sido parte cotidiana, incluso vulgar,<br />
de otros momentos de la historia.<br />
Comenzaré por el problema más cercano a nuestro tiempo, el de las ciencias de<br />
la complejidad, ejemplificado en la polémica Prigogine / Thom; continuaré por el<br />
problema que se origina en la república de Weimer entre el desarrollo de las teorías de<br />
la relatividad y de la mecánica cuántica y la acausalidad; daré un salto hasta la época<br />
del Barroco con las disputas entre transustanciación y atomismo y las polémicas de<br />
auxiliis; me centraré en el quiasmo antropológico/cosmológico de Descartes; y llegaré<br />
al momento originario: la respuesta de Platón a la cultura oral de la paideia griega de<br />
su tiempo.<br />
a) DEBATE DENTRO DE LAS CIENCIAS DE LA COMPLEJIDAD: PRIGOGINE / THOM<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 325
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Si la Naturaleza ha de funcionar como el arjé o principio único de causalidad o<br />
postulado de invariancia bajo cuyo concepto se encuentra regida la totalidad del<br />
universo, todos los fenómenos estarían sometidos a un determinismo restrictivo. Pero<br />
hay que dejar abierta la posibilidad de otras entidades que expliquen la pluralidad de<br />
géneros, la multiplicidad de especies y la variabilidad de singularidades. Pero ¿cuál ha<br />
de ser ese principio complementario? La ciencia contemporánea empieza a hacerse<br />
cargo de una cuestión que estuvo tratada en el orden de la Gracia y de la gratuidad,<br />
frente a la Necesidad y la determinación. Algunos pretendientes son el Azar, la<br />
Evolución virtual, la Espontaneidad de la materia, las estructuras disipativas<br />
(Prigogine), las Fuerzas cuánticas, las Singularidades topológicas (catástrofes de<br />
Thom), el conjunto infinito (Dedekind, Cantor) 81 …<br />
La polémica Thom / Prigogine se ha convertido ya en un clásico de discusión<br />
entre filósofos-científicos. 82 Una polémica que viene enmarcada en el tema más amplio<br />
de la crisis de la conciencia europea tras la segunda guerra mundial, que va<br />
difuminando la diferencia entre ciencia y tecnología y que identifica esa TecnoCiencia<br />
con su cara más destructiva, puesta al servicio de la guerra: la mecánica clásica al<br />
servicio de los proyectiles (artillería, misiles…); la bioquímica al servicio de las armas<br />
químicas y biológicas; la mecánica cuántica al servicio de las armas nucleares… Ya<br />
Husserl se había adelantado por la vía sobria del concepto; si había que estar sobre<br />
aviso ante la ciencia galileana no era debido a su rigor ni a su fertilidad —fuera de toda<br />
duda—, sino a la pérdida de su significado vital. 83 Las modificaciones que la<br />
TecnoCiencia infligen al medio vivencial —megaciudades, bioingenierías…— y<br />
algunos resultados siniestros —no sólo la bomba atómica, sino también el refinamiento<br />
81 La propuesta de A. Badiou se inspira en el infinito cantoriano de manera muy original: El<br />
acontecimiento se ha de dar en el infinito. Valga como muestra: “Digamos, sin más demora, que el<br />
milagro —como el azar de Mallarmé—, es el emblema del acontecimiento puro en tanto fuente de la<br />
verdad. Su función de exceso sobre la prueba puntualiza, factualiza, aquello en donde se origina que se<br />
pueda creer de verdad y que Dios no sea rebajado a ese puro objeto de saber con el que se contenta el<br />
deísta. El milagro es una interrupción de la ley en la que se indica la capacidad de intervención”. A.<br />
Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 1999, pág. 241.<br />
82 Ambos pensadores consideran las matemáticas como saberes abiertos a la inteligibilidad del mundo:<br />
“Queremos demostrar que las ciencias matemáticas de la naturaleza, en el momento en que descubren los<br />
problemas de complejidad y evolución se convierten igualmente capaces de entender algo del significado<br />
de algunas cuestiones expresadas por los mitos, las religiones, las filosofías; capaces también de medir<br />
mejor la naturaleza de los problemas propios de las ciencias cuyo interés es el hombre y las sociedades<br />
humanas”, I. Prigogine y S. Stengers, op. cit., pág. 38. “Ceci simplement pour dire que, au départ, la<br />
théorie de la stabilité structurelle m’avait paru d’une telle ampleur et d’une telle généralité, qu’avec elle je<br />
pouvais espérer en quelque sorte remplacer la thermodynamique par la géométrie, géométrise en une<br />
certain sens la thermodynamique, éliminer des considérations thermodynamiques tous les aspects à<br />
caractère mesurable et stochastiques pour ne conserver que la caractérisation géométrique correspondante<br />
des attracteur”, R. Thom, “Exposé introductif”, en J. Petitot (dir.), Logos y Théorie des catastrophes,<br />
Patiño, Genève, 1988, pág. 32.<br />
83 E. Husserl, “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, conferencia pronunciada en la<br />
Asociación de Cultura de Viena los días 7 y 10 de Mayo de 1935.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
de la arquitectura o la química para matar y hacer desaparecer los cuerpos de millones<br />
de judíos—. ¿Cómo salir de esta aporía entre la cara apolínea y tecno-optimista de la<br />
ciencia y su cara dionisíaca y tecno-pesimista? ¿Cómo recomponer las relaciones<br />
política-sociedad-ciencia? ¿Hay que cerrar definitivamente el camino a la ciencia,<br />
como quieren los anticientíficos? Hay un punto de salvación dando un giro al<br />
conocimiento científico: Si la ciencia galileana no puede trascender la Lebenswelt,<br />
¿cómo se atreve a referirse a la esencia del mundo, si ella queda encerrada en los<br />
términos del mundo de la vida? Marcuse propone que ese giro se dé precisamente en el<br />
terreno mismo de los métodos de las ciencias físicas:<br />
el límite inherente de la ciencia y el método científico establecido gracias al cual<br />
ellos extienden, racionalizan y aseguran la lebenswelt prevaleciente sin alterar su<br />
estructura esencial: esto es, sin plantear un modo cualitativamente nuevo de «ver»<br />
y sin plantear relaciones cualitativamente nuevas entre los hombres y entre el<br />
hombre y la naturaleza. 84<br />
Una propuesta que tendrá muy pronto respuesta en las ciencias llamadas de la<br />
complejidad (cibernética, fractales, caos y atractores extraños, teoría de las catástrofes,<br />
estructuras disipativas, teoría de la información)… 85 La TecnoCiencia se empieza a<br />
afirmar como una ciencia humana hecha por hombres para otros hombres. Prigogine,<br />
por ejemplo, habla de «metamorfosis de la ciencia clásica». Por eso, no parece<br />
casualidad que estas investigaciones sean puestas en entredicho en revistas de<br />
divulgación científica serias, como ciencias fallidas y casi fraudulentas. 86 Pues bien,<br />
Prigogine lleva la tesis a su extremo al hablar de la «espontaneidad» misma de la<br />
naturaleza, y se compromete con la libertad desde la termodinámica. 87 Partamos del<br />
dilema: Monod 88 o Salet, 89 o bien, el Azar o el Diseño inteligente. Prigogine ha<br />
resaltado el dilema basado en la probabilidad de aparición de la vida en las condiciones<br />
en las que tienen lugar los fenómenos disipativos; y añade al Azar y la Selección una<br />
tercera fuente: el No Equilibrio, que es un mecanismo anterior al de la selección<br />
darwinista; lo que le conduce a incorporar un nuevo concepto de materia: no puede<br />
ser una materia pasiva, susceptible únicamente de cambio por influencia externa, sino<br />
que es capaz de actividad «creativa»:<br />
84 H. Marcuse, El hombre unidimensional, Seix Barral, Barcelona, 1972, pág. 192.<br />
85 Véase una introducción en A. Boutot, L’invention des formes, Odile Jacob, París, 1993.<br />
86 J. Horgan, “De la complejidad a la perplejidad”, Investigación y ciencia, nº 227, 1995, págs.71 y ss.<br />
87 Es muy interesante el planteamiento de Prigogine, pues la complejidad comporta indeterminismo y la<br />
termodinámica es inconmensurable con la física clásica. Este resultado nos parece fundamental, porque es<br />
propio del desarrollo plural de las ciencias; sólo si hubiese una única ciencia, el reduccionismo sería<br />
verdadero; pero que los cierres de las ciencias se realicen desde métodos, investigaciones históricas,<br />
contextos de modelización… tan diferentes impide hablar de Ciencia, y por eso Naturaleza puede seguir<br />
funcionando como una Idea filosófica si se reemplazada por la idea de Ciencia.<br />
88 Monod, El azar y la necesidad, Tusquets, Barcelona, 1981.<br />
89 G. Salet, Azar y certeza. El transformismo frente a la biología, Alhambra, Madrid, 1975.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La descripción termodinámica no nos dice lo que es el «Todo»; en este sentido,<br />
no es bergsoniana y está muy lejos de cualquier organicismo; pero nos muestra<br />
una evolución a la vez continua, pro estar parcialmente determinada por leyes<br />
macroscópicas que caracterizan globalmente al sistema, y creadora, por<br />
conducir a situaciones totalmente nuevas. 90<br />
Pero la cuestión es, entonces: ¿Hasta dónde tal creatividad? René Thom<br />
también surge de ese movimiento contra la ciencia mecanicista que ha perdido el<br />
significado y la inteligibilidad del mundo en aras de resultados tecnológicos y éxitos<br />
predictivos. Comparte con otros muchos la tesis de que la investigación no debería<br />
estar contaminada por sus resultados siniestros; 91 y también pertenece a la tradición<br />
sobria de la ciencia, que defiende el determinismo científico sin concesiones al<br />
posmodernismo o al construccionismo social. Para Thom ciencia e indeterminismo se<br />
excluyen. Ahora bien, el determinismo de la ciencia no es exacto, riguroso y se<br />
constata muchas veces que de pequeñas variaciones en un punto dado de un<br />
encadenamiento causal pueden producirse consecuencias inesperadas. 92 Es decir, no<br />
todos los fenómenos son estructuralmente estables, pero esto no significa que sean<br />
indeterminados causalmente, contra el programa de Prigogine. Thom se opone a la<br />
evolución ilimitadamente innovadora, como defiende Prigogine y su escuela, una<br />
mezcla de neodarwinismo y termodinámica irreversible. 93 Remito así a las<br />
consecuencias que obtiene Miguel Espinoza, “La libertad, una necesidad<br />
interiorizada”, en este <strong>número</strong>.<br />
b) DEBATE ENTRE RACIONALISMO /IRRACIONALISMO EN LA REPÚBLICA DE WEIMER<br />
90 I. Prigogine, ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del orden al caos, Tusquets, Barcelona, 1983,<br />
pág. 91.<br />
91 Alrededor del «Institut des hautes études scientifiques (IHES)», que pretendió evitar la «fuga de<br />
cerebros» franceses a EEUU, siguiendo el modelo americano de la Universidad de Pricenton. Uno de sus<br />
miembros, Alexander Grothendieck dimite del IHES, porque el tres y medio por ciento de sus<br />
subvenciones procedía del Ejército... etc.<br />
92 Miguel Espinoza hace algunas agudas y pertinentes observaciones sobre el concepto de sistema<br />
inestable, que se encuentra en ese punto que quiere conjugar estas nuevas miradas de la ciencia sobre el<br />
mundo con el rigor de la ciencia clásica. a) El indeterminismo (epistemológico) en muchas ocasiones no<br />
es el opuesto del determinismo, sino su límite (por ejemplo, en meteorología). Los algoritmos pierden su<br />
eficacia a partir de un momento, pero pueden mejorarse hasta un nuevo punto. b) La dificultad de<br />
previsión de la evolución de un sistema no significa que el sistema sea desordenado: simplemente que no<br />
se han encontrado los atractores pertinentes. c) Y lo que es más decisivo, puede haber rupturas de<br />
simetría y causalidad, pero no se puede afirmar que en esos puntos las causas sean reducidas a «nada»<br />
que es, precisamente, en lo que difieren ciertos interaccionistas. Miguel Espinoza, Théorie du<br />
determinisme causal, L’Harmattan, París, 2006, pág. 183. F. M. Pérez Herranz, “Sobre determinismo y<br />
libre albedrío. A propósito del libro de Miguel Espinoza”, Théorie du déterminisme causal, Eikasía, nº<br />
16, enero, 2008, págs. 1-37.<br />
93 Crítica que se encuentra, por ejemplo, en “Réalité naïve et réalité scientifique”.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
En uno de los momentos más creativos de la historia científica, tras la derrota<br />
de Alemania en la primera guerra mundial, el mundo académico de Weimer fue<br />
dominado por una «filosofía de la vida» (Lebensphilosophie) neorromántica,<br />
existencialista y antagónica de la razón analítica y las ciencias exactas, que se opuso al<br />
mecanicismo y determinismo de la explicación causal de la ciencia y al racionalismo y<br />
formalismo que todo lo deduce y somete a conceptos. Así lo ha mostrado de manera<br />
convincente Paul Forman. 94 El movimiento intuicionista en matemáticas y el<br />
movimiento por “prescindir de la causalidad en física fue un esfuerzo de los físicos<br />
alemanes —comenta Forman— para adaptar el contenido de su ciencia a los valores de<br />
su medio ambiente intelectual” (pág. 42).<br />
Tras la escisión entre filosofía y ciencia a partir del pensamiento idealista<br />
alemán —Novalis, Schelling, Hegel…— y la aparición de las geometrías no euclídeas,<br />
permitió inferir el poder creador del matemático, la libertad del espíritu, que tendría<br />
lecturas más inclinadas del lado creacionista (É. Le Roy) o del lado convencionalista<br />
(H. Poincaré), pero siempre a favor de la intuición. 95 L.E. J. Brouwer pide una<br />
reconstrucción completa de las matemáticas. Para el matemático ya no existía ni<br />
siquiera el Anstoss (obstáculo/incentivo) de Fichte: La generatividad de las<br />
operaciones matemáticas pertenecía intrínsecamente al matemático, que se independiza<br />
de las demandas y limitaciones que impone la realidad física. Dedekind va más allá del<br />
propio Kronecker —para quien los <strong>número</strong>s eran creación de Dios y el resto, obra del<br />
hombre—; consideraba que los <strong>número</strong>s son creados por el matemático al establecer<br />
las cortaduras. 96 Cantor tiene la idea genial de mostrar el infinito en acto y abre las<br />
puertas a un paraíso del que, dirá Hilbert, ya nadie podrá expulsarnos. La<br />
confrontación entre intuicionistas y formalistas es radical. Además entra en liza la<br />
fenomenología de Husserl. Herman Weyl ve en el triunfo de Hilbert nada menos que la<br />
derrota del la actitud de la fenomenología pura, insuficiente para la comprensión de la<br />
ciencia e incluso en el área de conocimiento más abierta a la evidencia como son las<br />
matemáticas. Así que la acausalidad se defenderá como un tipo de realidad primaria<br />
de la que disfruta la materia y que no es accesible al conocimiento físico. En este<br />
desgarrado momento de la historia europea, se culpa a la ciencia de ser la causante de<br />
toda la miseria en la que se encuentran Europa y la humanidad entera. En Alemania<br />
94 P. Forman, Cultura en Weimer. Causalidad y teoría cuántica, 1918-1927, Alianza, Madrid, 1984.<br />
Además, G. Lukács, P. Gay, La cultura de Weimer, R. Kühnl, La República de Weimer, Edicions Alfons<br />
el Magnànim, Valencia, 1991.; C. Klein, De los espartaquistas al nazismo. La República de Weimar,<br />
Sarpe, Madrid, 1985; J. Abellán, Nación y nacionalismo en Alemania. La “cuestión alemana” (1815-<br />
1990), Tecnos, Madrid, 1997.;…<br />
95 P. Zellini, La rebelión del <strong>número</strong>, Sextopiso, colección Noesis, Madrid, 2007.<br />
96 “Mi respuesta a la pregunta que se establece en el título de este escrito [¿Qué son y para qué sirven los<br />
<strong>número</strong>s?] es: los <strong>número</strong>s son creaciones libres del espíritu humano, sirven como medio para concebir<br />
más fácil y claramente la diversidad de las cosas”, R. Dedekind, ¿Qué son y para qué sirven los<br />
<strong>número</strong>s?, Alianza, Madrid, 1998, pág. 97.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 329
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Max Planck denuncia la muy extendida creencia en el ocultismo, el espiritualismo o la<br />
teosofía no solo de la gente en general sino de círculos educados y académicos. Y así<br />
nos encontramos con otro de los fenómenos recurrentes: buscar apoyo en la ciencia<br />
para apoyar tendencias irracionalistas de todo género. El ataque a los matemáticos hizo<br />
que tuvieran que agruparse para defenderse en la Matematischer Reichsverband.<br />
La valoración de los saberes, según el historiador y teólogo Adolf von Harnack,<br />
se iniciaba con el conocimiento ordinario, le seguía el conocimiento de las ciencias<br />
naturales, de la vida, del hombre y, en quinto lugar, el filosófico. Así que nada de<br />
extraño tiene que entonces, como ahora el construccionismo social, apelara también al<br />
relativismo cultural: la física y las matemáticas estarían tan condicionadas<br />
culturalmente como el arte o la música, tal era la tesis defendida por Oswald Spengler<br />
en Der Untergrang des Abendlandes en 1918; 97 atisbando el cambio que se produce en<br />
la física (teoría de la relatividad, trabajos de Max Planck…), parece que habría de dar<br />
paso a una ciencia superior. El gran físico Wilhelm Wien, rector de las universidades<br />
de Würzburg y de Munich, considera que el objetivo de las ciencias no es la<br />
tecnología, sino la cultura y ha de satisfacer necesidades emocionales, porque la<br />
investigación es la expresión de un impulso humano. El mensaje de Richard von Mises<br />
es bien contundente: “No es una cuestión de hechos nuevos de algún tipo, ni de<br />
proposiciones teóricas nuevas, ni siquiera de nuevos métodos de investigación, sino, si<br />
puedo decirlo —y tomando esta palabra en un sentido filosófico— de nuevas<br />
intuiciones [Anschauungen] del mundo”. La Física atómica recoge la pregunta de los<br />
viejos alquimistas, armonías numéricas, incluso los misterios numéricos juegan un<br />
papel, y recuerdan tanto las ideas de los pitagóricos como algunas de los cabalistas.<br />
Hasta Hermann Weyl nos sorprende con su comentario de que la física es análoga a la<br />
lógica forma: la realidad se ajusta a las leyes de la física, pero la física es incapaz de<br />
informarnos sobre la realidad que gobiernan sus leyes.<br />
El genial físico Ernst Mach se cuestiona la validez universal de las leyes de la<br />
mecánica, pues en la tradición anglosajona de Hume la noción de causa en su<br />
dimensión ontológica era reemplazada por la concepción matemática de función (El<br />
análisis de las sensaciones), una concepción que se había extendido a la comunidad<br />
física y matemática. La causalidad era identificada con «determinación funcional» en<br />
el sentido de Laplace: conocimiento de las condiciones necesarias y suficientes en un<br />
corte seccional del mundo en un instante de tiempo, es decir, los procesos del mundo<br />
están determinados unívocamente si está establecida la totalidad de los procesos de un<br />
intervalo temporal arbitrariamente pequeño. La causalidad se hacía equivalente a leyes<br />
de la mecánica clásica, conservación de la energía y del momento, ausencia de acción<br />
a distancia o a la descripción mediante ecuaciones diferenciales. Curiosamente, C.S.<br />
97 O. Spengler, La decadencia de Occidente, 2 vols., Austral, Madrid, 1998.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Peirce, el agudo lógico y semiótico, negaba las leyes exactas para los procesos<br />
atómicos para dejar sitio a un elemento de indeterminación, espontaneidad o puro azar<br />
en la naturaleza (The Monist, 1892).<br />
Podríamos resumir aquella esperanza, con el (pseudo) argumento de Exner, una<br />
copia en negativo de los argumentos positivistas actuales: 1) Ninguna de nuestras leyes<br />
es exacta; 2) La aparente obediencia a las leyes macroscópicas son de carácter<br />
estadístico, surgiendo a partir de la colaboración de movimientos caóticos; 3) Luego la<br />
causalidad fracasa como explicación.<br />
Es cierto que Wien defenderá la causalidad en 1925. Pero, como Forman pone<br />
de manifiesto, el ambiente general estuvo a favor de la acausalidad y el<br />
indeterminismo. James Gardner Murphy, en un diálogo socrático junto con Albert<br />
Einstein y Max Planck en 1932 98 y tras la cita del famoso apotegma de Schopenhauer:<br />
Der Mensch kann was er will; er kann aber nicht wollen was er will (El hombre puede<br />
lo que él quiere, pero no puede no querer lo que él quiere), comenta:<br />
MURPHY: Pero ahora la moda en la ciencia física es atribuir a algo semejante a la libre voluntad<br />
incluso los rutinarios procesos de la naturaleza inorgánica. 99<br />
Ahora bien, he ahí el gran interés del texto de Forman, ese «disparate<br />
inaceptable» acerca del libre albedrío de los electrones, no debía nada a la mecánica<br />
cuántica descubierta en 1925-26, sino a los manifiestos que en contra de la causalidad<br />
emitieron los físicos antes de aquella fecha. 100 Y, más deconstruccionista, si cabe, es la<br />
otra conclusión de Forman: los defensores del acausalismo eran los progresistas: Exner,<br />
Schottky, Nernst, Niels Bohr, Hermann Weyl, Von Mises y Hans Reichenbach.<br />
Mientras que los defensores de la causalidad, con la excepción de Albert Einstein, eran<br />
políticamente conservadores: Max Planck, Erwin Schoedinger y Wilhelm Wien;<br />
incluso reaccionarios: Ernst Gehrcke, Erwin Lohr, Philipp Lenard o Johanes Stark.<br />
c) DEBATES EN EL BARROCO: TRANSUSTANCIACIÓN CONTRA ATOMISMO<br />
98 “Pero los científicos viven en el mundo lo mismo que las demás gentes. Algunos asisten a reuniones<br />
políticas y al teatro, y la mayor parte de los que conozco, al menos en Alemania, son lectores de la<br />
literatura corriente. No pueden escapar de la influencia del medio en que viven. Y ese medio en la época<br />
presente se caracteriza por un esfuerzo por librarse de la cadena causal en la que el mundo está enredado”,<br />
recogido en M. Plack, ¿Adónde va la ciencia?, Losada, Buenos Aires, 1947, pág. 221.<br />
99 Ibid, pág. 222.<br />
100 “Y yo haría hincapié en que gran parte del disparate anunciado con gran estruendo por los filósofos a<br />
finales de la década de los veinte no debía nada a la mecánica cuántica descubierta en 1925-26, sino que<br />
está basado total y únicamente en los manifiestos que en contra de la causalidad emitieron los físicos<br />
antes de aquella fecha”. P. Forman, op. cit., pág. 151.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 331
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Otro momento no menos dramático de la historia occidental fue el de la<br />
confrontación político-religiosa «a sangre y fuego» entre la Europa católica romana y<br />
la Europa protestante germana y anglosajona, entre dos maneras en conflicto para<br />
administrar la existencia humana. La Naturaleza fue entonces también requerida para<br />
servir de piedra de toque e inclinar la balanza de la razón en la discusión entre los<br />
intelectuales jesuitas y los intelectuales reformados. En uno de esos periodos que caen<br />
bajo el manto del tópico, pero que son inmensamente oscuros para su inteligibilidad, el<br />
investigador Pietro Redondi ha empezado a sacarnos de la perplejidad que provoca el<br />
«caso Galileo»: 101 Lo que se debatía entre los jesuitas y Galileo no era tanto si al astro<br />
sol le convenía encontrarse en el centro del universo—el modelo que aceptaron los<br />
jesuitas fue el de Tycho Brahe, mezcla del copernicano y el ptolemaico— como que el<br />
mundo estaba constituido por átomos, lo que dejaba a los jesuitas sin argumentos ante<br />
el ataque científico protestante. ¿Qué les importaba a los jesuitas el atomismo? ¡Tanto<br />
como qué astro estuviese en el centro del universo! Es decir, poca cosa, si su interés se<br />
centraba en el control de los súbditos. La tesis de Redondi se ha puesto en entredicho,<br />
porque no encaja con los tópicos interesados para mostrar la superioridad del<br />
protestantismo frente a Roma y España. Un profesor de la universidad de Navarra, M.<br />
Artigas, 102 se ha interesado por el tema y ha encontrado otros documentos que se<br />
refieren a la causa del atomismo, aunque su valoración suaviza la tesis fuerte de<br />
Redondi: algún jesuita habría tenido en cuenta ese peligro, pero no habría sido tomado<br />
con demasiado interés, por lo que fue archivada la causa. Pero, en cualquier caso, lo<br />
que nos dice Redondi es que la defensa de la Eucaristía por parte de los jesuitas<br />
conllevaba la defensa de una ontología que era inconmensurable con la obra de Galileo<br />
y Newton. ¿No es suficiente como índice comprobar que no hubo ningún jesuita<br />
relevante en física? Y, en contraposición, si el atomismo era erróneo, se podría<br />
demostrar el dogma de la transustanciación y mostrar ahí la superioridad del<br />
catolicismo romano (la iglesia hispana ha sido muy proclive al uso de la razón en su<br />
conversión de moros y judíos, ya en la edad media; un personaje muy conocido y<br />
destacado es Ramon Llull, que escribió más de trescientas obras con ese objeto: si los<br />
herejes comprendieran sus argumentos no podrían hacer otra cosa que convertirse al<br />
cristianismo). 103<br />
En otra ocasión 104 he mostrado cómo el insigne jesuita español Baltasar<br />
Gracián continúa comprometido con la ontología de la transustanciación. Entre una<br />
101 P. Redondi, Galileo herético, Alianza, Madrid, 1990.<br />
102 M. Artigas, R. Martínez, W.R. Shea, “Nueva luz en el caso Galileo”, Anuario de Historia de la<br />
Iglesia, 12, 2003, págs. 159-179.<br />
103 Cf., por ejemplo, D. Abufalia, El descubrimiento de la humanidad, Crítica, Barcelona, 2009.<br />
104 F. M. Pérez Herranz, “La ontología de El Comulgatorio de Baltasar Gracián”, Baltasar Gracián: ética,<br />
política y filosofía, Pentalfa, Oviedo, 2002, págs. 44-102; “A propósito de la capitalidad cultural de<br />
Salamanca: Francisco de Vitoria, Descartes y la expulsión de los judíos”, Catoblepas, nº 12, febrero,<br />
2003.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
parte y otra de su gran obra El Criticón, escribe un texto titulado El comulgatorio que<br />
los especialistas no saben dónde colocar. Según mi criterio ahí se muestra su ontología.<br />
La estructura del Criticón es dialéctica, una conjugación entre Naturaleza y Cultura, en<br />
el sentido que defiendo aquí. Gracián insiste en el prólogo —«A Quien Leyere»— en el<br />
tríptico dispositivo de su obra: “Comienzo por la hermosa Naturaleza, paso por la<br />
primorosa Arte y paro en la útil Moralidad”; 105 pero la Naturaleza no requiere de<br />
artificio alguno:<br />
Las obras de artificio son las que espantan y, entre otras, la de poner lo que se ve<br />
—el movimiento del sol— patas arriba, «caprichos de entendimientos<br />
noveleros» 106<br />
(…)<br />
A todas luces anduvieron deslumbrados los que dijeron que pudiera estar el mundo<br />
mejor trazado de lo que hoy lo está, con las mismas cosas de que se compone. Preguntados del<br />
modo, respondían que todo al revés de como hoy le vemos, esto es, que el sol debía de estar acá<br />
abajo, ocupando el centro del universo, y la tierra acullá arriba donde ahora está el cielo, en<br />
ajustada distancia; porque de esta suerte, lo que hoy se experimentan azares, entonces se<br />
lograran conveniencias. 107<br />
La respuesta de Gracián no deja lugar a dudas; éstas no son sino «caprichosas<br />
cuestiones» (pág. 703), con lo que cierra toda discusión:<br />
Pero, a todos estos desconciertos, ¿qué había de hacer el sol, inmóvil y apoltronado en<br />
el centro del mundo, contra toda su natural inclinación y obligación, que a fuer de vigilante<br />
príncipe pide moverse sin parar, dando una y otra vuelta por toda su lucida monarquía? ¡Eh!,<br />
que no es tratable eso. Muévase el sol y camine, amanezca en unas partes y escóndase en otras;<br />
véalo todo muy de cerca y toque las cosas con sus rayos, influya con eficacia caliente con<br />
actividad y refresque con templanza y retírese con alternación de tiempos y de efectos (...) que<br />
si el ocio donde quiera es culpable vicio, en el príncipe de los astros sería intolerable<br />
monstruosidad” 108<br />
Quienes se hacen lenguas de la modernidad de los jesuitas parecen olvidar que<br />
impusieron en todos los colegios que dominaban el programa de la Ratio Studiorum<br />
cuya referencia era la filosofía de Santo Tomás y, por consiguiente, el aristotelismo.<br />
Una física que se oponía a la nueva concepción de la mecánica cuyas características<br />
eran la legalidad, el determinismo y la reversibilidad. 109 La Naturaleza que supone la<br />
105 El Criticón, Primera parte, pág. 63, edición de Santos Alonso, Cátedra, Madrid, 1980.<br />
106 El Criticón, Tercera parte, Crisi octava, pág. 702.<br />
107 Ibid, pág. 701.<br />
108 Ibid, pág. 702.<br />
109 Nos remitimos a las clásicas obras de E.A. Burt, E. Cassirer, I.B. Cohen, S. Drake, A. Koyré, A.R.<br />
Hall, E. Rada, C. Solís, R. Westfall, etc.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 333
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
nueva dinámica está determinada enteramente por su pasado; una naturaleza para la que<br />
todo es indiferente, cualquier estado es equivalente a cualquier otro; una naturaleza<br />
desencantada, sin espesor, homogénea, insignificante… Una confirmación indirecta es<br />
el intento del padre Gassendi por conjugar el epicureísmo y el cristianismo en paralelo<br />
con el proyecto de fundamentar la ciencia nueva, cuestión que trata Samuel Herrera<br />
Balboa, “Neomecanicismo, el retorno al determinismo”, en este <strong>número</strong>.<br />
El «caso Galileo» se ha convertido en el criterio desde el que juzgar la<br />
modernidad, porque los jesuitas cayeron en la trampa de poner toda la fuerza de la<br />
argumentación del lado de la Naturaleza, que absorbió los elementos culturales. Y fue<br />
en ese terreno donde los venció Descartes, que había estudiado en La Flêche, colegio<br />
jesuítico. Descartes invirtió los poderosos planteamientos antropológicos que utilizaban<br />
los jesuitas en la línea de Pedro de Fonseca y los transformó en planteamientos<br />
cosmológicos.<br />
d) EL QUIASMO CLAVE: EL GENIO MALIGNO Y LA LUCHA ENTRE CONCIENCIAS<br />
Descartes prepara el mecanicismo y, en definitiva, el laplacianismo con su<br />
separación de las dos sustancias. Suele ponerse entre paréntesis, quizá para evitar el<br />
debate con el denostado Hegel y el desprecio e ignorancia con el pensamiento hispano<br />
de los siglos XVI y XVII, que los argumentos de Descartes retroceden un paso, hacia un<br />
territorio propio de la filosofía medieval, de raíz hebraica: 110 el combate entre<br />
conciencias, una de las cuales es privilegiada, la Conciencia divina. 111 La libertad a la<br />
que llama San Agustín jamás puede ser confundida con una propiedad moral,<br />
psicológica o antropológica, porque es una condición ontológica para que el hombre<br />
pueda ser castigado por un Dios justo. 112 Tertuliano se burla de Marción, porque su<br />
dios era incapaz de tener sentimientos de cólera y venganza. 113 En el episodio<br />
cartesiano de la duda, el hombre se transforma en Sujeto tras su combate vencedor<br />
contra la trampa que le lanza el Genio Maligno o Dios; 114 de manera que el propio<br />
Descartes o Leibniz han de mostrar no que Dios existe, sino que es Bueno. 115 Último<br />
capítulo de una controversia que proviene de los nominalistas, de Scoto y Ockam a<br />
favor de la potentia absoluta de Dios, y que han puesto de moda los jesuitas<br />
110 En el pensamiento judío —frente al que se levanta Heidegger— no es el Ser, sino Dios, el donador del<br />
sentido de la historia del hombre. Cf., M. García Baró, La compasión y la catástrofe, Sígueme,<br />
Salamanca, 2007, págs. 94 y ss.<br />
111 Una tradición que no es ajena al pensamiento anglosajón, con solo recordar al obispo Gerge Berkeley.<br />
112 Cf. San Agustín, De libero arbitrio en Obras filosóficas, op. cit. El obispo de Hipona salva cualquier<br />
clase de panteísmo o identificación de Dios con la naturaleza mediante la idea de Gracia: Dios está en<br />
todas partes, pero habita unívocamente en el cuerpo de los justos.<br />
113 Tertuliano, Adversus Marcionem, V, 4, 14.<br />
114 Como aparece en Los principios de la filosofía, I, 5. “[Dios] Dado que ciertamente ha permitido que en<br />
algunas ocasiones estemos equivocados…”<br />
115 Cf. H. Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993, VI, 39.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
prácticamente desde su misma fundación, y que se conoce por el nombre de auxiliis.<br />
Pues el Dios cristiano habría recuperado y revalorizado el concepto de un Dios Creador<br />
y Providente (en la tradición estoica) frente al Dios creador pero maligno de los<br />
gnósticos. Un Dios que se relaciona con sus criaturas, que son nada (res nata = cosas<br />
nacidas); unas criaturas que poco a poco van rebelándose contra su creador al fortalecer<br />
su alma, cada vez más autónoma, más independiente, más individualizada… hasta<br />
alcanzar su sustantivización en Descartes (a lo que Spinoza, Leibniz o Locke 116 sacan<br />
un enorme partido). El cristianismo abre posibilidades del Dios creador neutralizadas<br />
tanto en el judaísmo, centrado en los ritos y normas, como en el islamismo, con un dios<br />
menos antropomorfo, de rostro desconocido, que no puede ni siquiera ser representado.<br />
El cristianismo desarrolla al hombre como persona, dotado de una luz interior, desde<br />
un Dios que actúa en el mundo, pero que no violenta las conciencias de los seres<br />
humanos y les da libertad interior de elección, aunque siempre con límites, pues la<br />
elección se limita a menudo a la acción del mal, siendo la Gracia la que ayuda y orienta<br />
a obrar hacia el bien (San Agustín). Una libertad que no está dada en el vacío, sino que<br />
se ha preparado en el terreno de la política, en las luchas de los primeros cristianos<br />
contra la autoridad del Emperador romano. Desde el inicio el cristianismo reivindicará<br />
el derecho de la persona, su inalienable libertad de conciencia frente a la divinidad del<br />
Emperador, y que dará cuenta en exclusiva a la única divinidad que se lo merece, que<br />
es Dios (y habrá que esperar a identificar ese Dios creador con un matemático o un<br />
físico que crea el mundo). Una referencia biográfica es la del joven Maximiliano,<br />
pasado por las armas en el año 295, porque se niega a aceptar la vida militar, ejerciendo<br />
la objeción de conciencia; su compromiso no es con el ejército sino con Dios:<br />
Dión dijo a los empleados<br />
—Márquesele.<br />
Maximiliano se resistía diciendo:<br />
—No lo consiento, yo no puedo ser soldado.<br />
Dión dijo:<br />
—Sé soldado; si no, estás perdido.<br />
Maximiliano respondió:<br />
—No quiero serlo. Córtame la cabeza, pero yo no milito para el siglo, sino para<br />
Dios.<br />
—¿Quién te ha metido estas ideas en la cabeza?<br />
Maximiliano respondió:<br />
—Mi propia alma y Aquel que me llamó. 117<br />
116 Para Locke, como se sabe, la relación del hombre individual con Dios se manifiesta en el derecho de<br />
uso y propiedad de las capacidades otorgadas por Dios a los hombres. J. Locke, Primer tratado del<br />
gobierno civil, cap. 4º.<br />
117 D. Ruiz Bueno (ed.), Actas de los mártires, BAC, Madrid, Madrid, 1950, pág. 948.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 335
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La referencia institucional es el papado de Gelasio I (†496) con la teoría de la<br />
separación de los dos poderes. 118 Como se ha dicho en muchas ocasiones, es el<br />
cristianismo el que inicia la sociedad civil, separando los dos tipos de autoridad, la<br />
potestas y la auctoritas, la política y la de conciencia. Por eso se puede afirmar que<br />
aquí se encuentra actu exercito la libertad de conciencia sometida sin embargo a la<br />
voluntad del verdadero Dios. Esta lucha entre conciencias, desde luego, se inicia con<br />
los poemas de Homero en algunos parágrafos memorable: Ulises y Polifemo, Ulises y<br />
las sirenas, etc. En la Biblia se encuentran otros momentos no menos espectaculares:<br />
Dios buscando a Adán: “¿Dónde estás? Y éste [Adán] contestó: «Te he oído en el<br />
jardín, y temeroso porque estaba desnudo, me escondí»” (Génesis, 3, 9-10); Dios<br />
persiguiendo a Caín: “¿Dónde está Abel, tu hermano? Contestóle: «No sé. ¿Soy acaso<br />
el guardián de mi hermano?»” (Génesis, 4,9), etc. Pero es el cristianismo el que<br />
prosigue la idea de un Dios creador cuando la cuestión se hace decisiva, pues al<br />
desaparecer los dioses derrotados por el Dios de Pablo, los relatos habrán de<br />
componerse a partir de las relaciones de Dios con sus criaturas. Duns Scoto, por<br />
ejemplo, afirmará que no puede surgir deber alguno de la Naturaleza, sino del<br />
consentimiento, del pacto o imposición de una voluntad superior, como es la de<br />
Dios, 119 potentia absoluta. Esta cuestión alcanzó su máximo esplendor argumentativo<br />
en las controversias de auxiliis, cuyas obras paradigmáticas fueron la Concordia del<br />
jesuita Luis de Molina 120 y la Apología del dominico Domingo Báñez. 121 Controversias<br />
que se inician en un conflictivo episodio entre Dios Padre y Dios Hijo: El mérito de la<br />
salvación de los hombres por Cristo, según defendió Pedro Fonseca, no se podía reducir<br />
a obedecer al Padre, que hubiera sido un acto de simple determinación; Cristo había<br />
obedecido de mejor gana y más de lo que estaba obligado, habría obrado libremente el<br />
precepto por eso su acto de morir en la cruz está pleno de valor y mérito. 122 Los jesuitas<br />
se plantearon las condiciones en que Dios puede envolver al hombre, al que dotaron de<br />
elección, según la ciencia media divina; 123 y la literatura alemana expresa un continuo<br />
enfrentamiento entre la conciencia y Dios, 124 etc. Dios está por encima de toda<br />
118 Cf., H-X. Arquillière, El agustinismo político, Universidad de Granada/Universidad de Valencia,<br />
Granada, 2005, págs. 100 y ss.<br />
119 Traté algunas de estas cuestiones en F. M. Pérez Herranz, “¿Podemos cambiar? Determinismo y libre<br />
albedrío”, Eikasía, nº 13, septiembre, 2007, págs. 1-28.<br />
120 Luis de Molina, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia,<br />
providencia, predestinación y reprobación divinas, traducción de Juan Antonio Hevia, Pentalfa, Oviedo,<br />
2007.<br />
121 Domingo Báñez, Apología de los hermanos dominicos contra la Concordia de Luis de Molina,<br />
traducción de Juan Antonio Hevia, Pentalfa, Oviedo, 2002.<br />
122 Véanse los prólogos de Juan Antonio Hevia a las obras citadas anteriormente.<br />
123 G. Bueno, “Sobre el alcance de una «ciencia media» (ciencia pi) entre las ciencias humanas estrictas<br />
(a2) y los saberes prácticos positivos (b2)”, El Basilisco, nº 2, págs. 57- 72.<br />
124 “El Espíritu general de la literatura [alemana] moderna consiste en que en ella predominan la<br />
individualidad y el escepticismo. [...] El hombre se encuentra a solas frente a su creador y le canta una<br />
canción. De ahí que esta literatura comience con cantos espirituales. Pero incluso más adelante, cuando ya<br />
se ha vuelto mundana, impera en ella la más íntima confianza en uno mismo, el sentimiento de la propia<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
necesidad, porque es potentia absoluta, voluntad pura, una tradición que recoge<br />
Descartes:<br />
Pues si algún criterio de bondad hubiese precedido a su preordenación, le<br />
hubiese determinado, entonces, a hacer lo mejor. Mas sucede lo contrario: que,<br />
como se ha determinado a hacer las cosas que hay en el mundo, por esta razón<br />
(como el Génesis dice) son muy buenas: es decir, que la razón de que sean<br />
buenas depende de que ha querido hacerlas así. Y no hay por qué preguntar con<br />
arreglo a qué genero de causa dependen de Dios esa bondad y las otras<br />
verdades, tanto matemáticas como metafísicas (…) Así, no hay por qué pensar<br />
que las verdades eternas dependen del entendimiento humano, o de la<br />
existencia de las cosas, sino tan sólo de la voluntad de Dios que, como supremo<br />
legislador, las ha ordenado y establecido desde toda la eternidad. 125<br />
Pero Descartes ha sabido romper toda esta tradición al neutralizar la tesis con la<br />
hipótesis del Genio Maligno y separar las sustancias pensante y extensa. A partir de<br />
ahora los científicos argumentarán en este territorio que confunde Dios y las leyes<br />
creadas por Dios, a cuyo trazo no ha sido ajeno Kant que traslada la función del Genio<br />
Maligno a las antinomias de la razón pura y pone al sujeto del engaño en el propio<br />
sujeto racional. Y por eso los argumentos por reducción al absurdo de Martín López<br />
Corredoira, “Contra el libre albedrío en el marco de las ciencias naturales<br />
contemporáneas”, en este <strong>número</strong>, son convincentes al afirmar que la ciencia, por tratar<br />
de lo objetivo, no puede defender la libertad. Pero no podemos aceptar, desde luego, que<br />
“la única posibilidad de libertad en el hombre pasa por el movimiento de la materia que<br />
conforma su cuerpo según órdenes del propio querer autónomo del individuo en vez de<br />
las leyes de la naturaleza”. Si el único contexto fuese el del mecanicismo cartesiano y<br />
laplaciano no habría posibilidad efectivamente de libre albedrío. Pero ¿es el dualismo<br />
cartesiano la única ontología posible? Desde luego que no. En otros trabajos he<br />
defendido que el fundamento sin vínculo teológico alguno fue establecido un siglo antes<br />
que el cogito cartesiano por Francisco de Vitoria con su tesis del ius comunicationis; el<br />
libre albedrío es un corolario del principio de «sociedad y comunicación natural» que<br />
exige reorganizar las posibilidades de acción de los seres humanos. Pues no todo es<br />
Descartes, podríamos decir. 126 Los jesuitas desarrollarán la figura del sujeto envuelto<br />
personalidad. La poesía ya no es objetiva, épica e ingenua, sino subjetiva, lírica y reflexiva”... Cfr. R.<br />
Sala, El misterioso caso alemán, Alba, Barcelona, 2007, pág. 183.<br />
125 R. Descartes, “Respuestas del autor a las sextas meditaciones” en Meditaciones metafísicas con<br />
objeciones y respuestas, traducción de Vidal Peña, Alfaguara, Madrid, 1977, pág. 333.<br />
126 Valga como muestra este comentario: “Los teólogos católicos de los siglos XVI y XVII sabían que la<br />
estabilidad de nuestro mundo y la suerte de la misma religión pasaban por la necesidad de rebajar la<br />
potencia de Dios. Un Hacedor absoluto como el de los nominalistas, cuya voluntad resulta<br />
incomprensible para los hombres elimina toda garantía y seguridad metafísicas, convierte al mundo en un<br />
lugar contingente e inseguro, y, a la postre, acaba transformándose en una divinidad arbitraria e<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 337
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
por otras conciencias en la relación entre el hombre dirigido y su director espiritual, que<br />
Cervantes supo cristalizar genialmente en la pareja Don Quijote y Sancho Panza.<br />
e) LA POLÉMICA ORIGINARIA: PLATÓN CONTRA LA PAIDEIA ORAL<br />
El cristianismo paulino y luego agustino no surge por generación espontánea.<br />
Desarrolla una concepción del mundo que había formalizado Platón al fundar la<br />
filosofía misma. Platón culmina una larga marcha que inician los Sabios de Grecia y<br />
fertiliza Sócrates, al elevar al individuo singular, concreto —su modelo quizá fue<br />
Sócrates—, de una condición vivencial inferior a otra superior, del hombre natural al<br />
hombre político, como se muestra largamente en el Protágoras. Si para el sofista<br />
Protágoras las virtudes de cada pueblo son naturales y para Antifón son culturales, para<br />
Sócrates la educación cívica, política, del hombre se da a través de todos los<br />
ciudadanos y de ninguno en particular. En la ciudad hay dos condiciones para evitar la<br />
guerra civil: que los ciudadanos desarrollen su profesión (República, 374b-c) y que los<br />
gobernantes se preparen mediante una ascesis poderosa y sigan una vía de estudio que<br />
les eleve de las matemáticas a las ideas (Fedón, 66a-d). Y lo decisivo, tal como he<br />
mostrado en otro lugar, es el papel mediador que desempeñan las matemáticas, a la vez<br />
impulsoras y mediadoras. 127<br />
Ya nos es difícil alcanzar la vida singular griega. Pero sea como fuere, nos<br />
vemos obligados, aunque sea por un instante, a vivir y simpatizar con el logos griego,<br />
tarea bien difícil, como nos advierte el sabio helenista Giorio Colli: 128 pues hay que<br />
decidir si la sympathos ha de ser nietszcheana dionisíaca o y apolínea. Mi decisión<br />
hacia la segunda procede del papel articulador que juegan las matemáticas, que, sin<br />
negar el momento dionisíaco, es el único saber capaz de neutralizar y desbordar<br />
oráculos, chamanes o hierofantes. Colli salva, desde luego, la mitad platónica<br />
dionisíaca, y condena la apolínea; pero ésta es la que se desarrolla por la vía de los<br />
profesionales, que se acogen a un saber riguroso (médicos, artesanos…). Y, en todo<br />
caso, ¿cuál es la obra extraordinaria de Platón? Para mí no puede ser otra que haber<br />
cerrado la puerta a la ananké, a la necesidad, que si bien pone un límite tanto al<br />
Demiurgo como a los hombres, ofrece una salida al individuo y su singularidad, en el<br />
momento en que el mundo helénico estaba a punto de concluir. Platón enriquece la vida<br />
individual hasta sus límites en el proceso y condena de Sócrates, que asume la fatalidad<br />
innecesaria. A diferencia de la teología reformada, el pensamiento católico sobre la potentia ordinata<br />
elude esta aporía nominalista porque somete al Creador a sus propios principios, los cuales, además,<br />
pueden ser conocidos por el hombre. Las instituciones humanas se hacen de este modo más estables, más<br />
seguras, pero desde luego, no más autónomas, no más modernas” A. Rivera, “La secularización después<br />
de Blumenberg”, Res publica, n os 11-12, 2003, pág. 134.<br />
127 “La eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas”, Eikasía, nº 12<br />
(extraordinario - Platón), agosto, 2007, págs. 203-236.<br />
128 G. Colli, La naturaleza ama esconderse, Siruela, Madrid, 2008.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
del devenir, ante lo que Platón responderá con la defensa de la justicia y el aforismo de<br />
su maestro: “Conócete a ti mismo; el hombre no puede vivir sin examen de sí mismo”.<br />
Platón va más allá del fatalismo socrático y apuesta por la educación que cincela al<br />
hombre hasta constituirlo en un ser singular. Hombres singulares que ya no son el<br />
hombre universal o comunal. Platón romperá definitivamente con la tradición oral y<br />
afirmará la psicología del individuo autónomo, al separar (xorismós) el cuerpo y el<br />
alma. 129 Platón muestra por vez primera al hombre dotado de virtudes cardinales<br />
(427e). El thymos (la pasión) tendrá que ser socializado en las polis; cada uno habrá de<br />
ocuparse de su oficio y la justicia no será sino la perfección con la que cada uno abrace<br />
su virtud específica; los individuos habrán de mostrar las mismas características que las<br />
del Estado; y entonces, el equilibrio entre apetito, razón y thymos conduce a la justicia,<br />
que se define como un estado interior (443d).<br />
Y sólo cuando Platón ha alcanzado la estructura justa de la polis, traza las líneas<br />
maestras de la Cosmología en el Timeo. 130 Ahora la irracionalidad y el mal se<br />
identifican con la necesidad. Es el primer momento de esa dialéctica Timeo / República<br />
que invertirá la modernidad según el esquema de un orden laplaciano / irracionalismo<br />
del sujeto, una dialéctica que aún nos desborda y de cuyos efectos quiere dar cuenta<br />
este <strong>número</strong> de Eikasía dedicado a la necesidad, al determinismo y a la libertad…<br />
6. Cuestiones sobre la Filosofía de la Naturaleza y el libre albedrío<br />
Tras este breve —y sesgado— recorrido por la historia del pensamiento<br />
occidental, he querido sugerir los conflictivos y nada evidentes cruces entre las Ideas<br />
de Naturaleza y Cultura. Desde el morfologismo filosófico quisiera rechazar los<br />
argumentos que vinculan directamente el determinismo —categoría de lo cósmico— y<br />
la libertad —categoría de la polis, de la historia— en los rápidos apuntes que siguen:<br />
1) En primer lugar, rechazaré el argumento ontológico que pone en la voluntad<br />
o libre albedrío la fuente de los pensamientos y aun de las acciones del hombre y lo<br />
asocia internamente al ser humano natural. Lo que en Kant era una condición<br />
trascendental, en la época del triunfo de la sociología se convierte en un individuo, la<br />
unidad esencial de la sociedad, que había defendido Hobbes frente a Aristóteles. Este<br />
individuo que elige libremente se encuentra detrás de los estudios de Parsons, los<br />
etnometodólogos, Schutz, los hermeneutas wittgensteinianos, etc. Y en la época<br />
tecnocientífica actual se convierte en un conjunto de propiedades inseparable de su<br />
dotación genética y neurobiológica. El principio subyacente de este argumento es que<br />
129 E. A. Havelock, Prefacio a Platón, Visor, Madrid, 1994.<br />
130 Al inicio del Timeo se alude a una conversación mantenida el día anterior que “evoca muchas de las<br />
disposiciones políticas y sociales de la República”. Cf. W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofía griega,<br />
IV, Gredos, Madrid, 1992, pág. 260.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 339
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
si el libre albedrío no es una estructura innata del ser humano, entonces no posee valor<br />
alguno. Sólo así puede tener sentido el experimento de Libet 131 que sirve de<br />
contraejemplo para negar el libre albedrío humano, porque los potenciales cerebrales<br />
se activan 350 milisegundos antes de que movamos la muñeca. 132 Pero esta asociación<br />
o vínculo esencialista conduciría por reducción al absurdo a conclusiones peregrinas:<br />
¿Dejarían de existir los campeonatos de liga, la Champions League…, porque no se<br />
haya encontrado el gen del fútbol? Y ya puestos: ¿Habrá algo así como el gen de<br />
directivo, el gen de árbitro…?<br />
2) Al contrario, diríamos que la libertad —como muchas de las tradicionales<br />
virtudes: la prudencia, la justicia, la templanza…— se manifiesta en las comunidades<br />
humanas abriéndose paso contra las conductas instintivas o temperamentales, los<br />
reflejos o pulsiones. Podríamos decir, contra Libet, que la libertad se distingue por<br />
pertenecer a un proceso de argumentación, habitualmente complejo y difícil; que la<br />
libertad requiere mucho tiempo para poder decidir, para poder sopesar el camino a<br />
elegir; que la libertad exige aprendizaje anterior al momento de la decisión para<br />
ejercitarlo cuando no hay tiempo para pensar ni tener en cuenta todas las variables; por<br />
eso la libertad exige la educación y aun la mecanización de las respuestas (con lo que el<br />
experimento de Libet se convierte en una tautología). 133<br />
3) El libre albedrío, como la Libertad, es un «invento», una «novedad», un<br />
«privilegio», un «remedio contra la opresión». Es un invento de la vida pública en<br />
Grecia y Roma: Libertad (liber, eleútheros) tiene como raíz indoeuropea *leudh, que se<br />
traduce por pueblo. Liber significa el que pertenece al pueblo, al pueblo vencedor, como<br />
los liber romanos eran aquellos hijos legítimos que pertenecían a las familias de<br />
ciudadanos no esclavos; para Cicerón, por ejemplo, el homo libero es el que ha nacido<br />
libre. Ya Aristóteles había definido al hombre libre frente al que es para otro: “Es, pues,<br />
131 El famoso experimento de Libet, “Unconscious cerebral initiate and the role of conscious will in<br />
voluntary action”, Behavioral and Brain Sciences, 8, 1985, págs. 529-566, al que se remiten los<br />
estudiosos es sorprendente. ¿Acaso neutraliza o elimina los extraordinarios análisis filosóficos y<br />
ejemplificaciones dramatizadas sobre la libertad de Jean Paul Sartre? La confusión entre enunciados<br />
científicos sobre la conciencia y la conformación de la subjetividad es muy corriente en los tiempos<br />
actuales.<br />
132 Ya esta conexión cerebro / mano debía hacer sospechar sobre el experimento de marras, cuando desde<br />
Anaxágoras por lo menos se ha presentado como una idea filosófica: “El hombre piensa porque tiene<br />
manos”; Aristóteles: “El hombre tiene manos por ser el más inteligente”; Ibn Jaldún: “Dios dotó al<br />
hombre con la inteligencia y la mano”; G. Bruno: “Los dioses habían dado al hombre la inteligencia y las<br />
manos”; J. Huxley: “Sólo en el hombre están perfectamente coordinados la mano y el cerebro”...<br />
133 Al ser preguntado Santiago Carrillo por qué no se tiró al suelo en el fatídico día del 23-F contesta: “No<br />
me tiré al suelo porque, entre otras cosas, pensé: ¿qué dirían mañana mis hijos?” El resto de diputados,<br />
excepto Adolfo Suárez y el teniente general Gutiérrez Mellado, sí lo hicieron, sin duda por causas más<br />
cercanas a los defensores del determinismo: por un movimiento espontáneo, un reflejo de temor ante el<br />
ruido de las armas, etc. ¿Por qué estos tres individuos no obedecieron al determinismo de la<br />
supervivencia? Se habrá de suponer que eran quienes estaban mejor preparados para enfrentarse a las<br />
otras conciencias; y por eso actuaron con libertad.<br />
340 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
evidente, que no la buscamos [la filosofía] por ninguna otra utilidad, sino que, así como<br />
llamamos hombre libre (eleútheros) al que es para sí mismo y no para otro…”<br />
(Metafísica, 982b25). El término liber va tomando connotaciones novedosas vinculadas<br />
a las instituciones; se hace concepto con el cristianismo y se formaliza en el Císter con<br />
el Parlamientum de 1115, la primera asamblea parlamentaria internacional, que elige un<br />
abad pero puede deponerle si lo ejerce con desprecio de la Regla o de los monjes; o la<br />
Carta Magna Libertatum de 1215 arrancada por los nobles al rey Juan sin Tierra, de<br />
explícito apodo: los libertos son aquellos súbditos del rey sobre los que gozaba de<br />
jurisdicción limitada; y ha asumido la modernidad, constituyéndose como un articulador<br />
de la sociedad en el capitalismo tanto en su primera fase —productiva—, como en su<br />
segunda fase —consumista—. La noción de libertad se opone a servidumbre, y libre, a<br />
siervo todavía en el diccionario de Covarrubias de 1611. 134 Y la noción de liberal define<br />
a los hombres magnánimos y generosos. 135 Según Max Weber, la libertad vendría a<br />
desempañar el papel de función de ajuste entre la posesión privada y subjetiva y la<br />
estructura de la sociedad. 136 Los individuos libres —resume Bauman—, lejos de ser una<br />
condición universal de la humanidad, es una creación histórica y social. 137<br />
4) El libre albedrío tiene que ver con un proyecto de vida más que con un acto<br />
intencional, con lo que llamaba Aristóteles «hábito». Tiene que ver con ciertos planes<br />
que se hace el individuo a raíz de unas experiencias determinadas en la infancia, en la<br />
juventud y aun en la madurez: «Cambiar de vida», «salir del mundo de las drogas»,<br />
«estudiar en la universidad», etc., dentro de un orden político, social o familiar concreto.<br />
Las sociedades libres están llenas de educadores, instructores, psicólogos, terapeutas,<br />
comunicólogos… que continuamente predisponen a los individuos a comportarse de<br />
esta o aquella manera. No se trata de realizar actos gratuitos, libres, no determinados,<br />
sino de hacer aquello que, juntamente con otros actos, me va constituyendo como<br />
persona al lado de otras personas. Como señala M. Teresa Márquez-Blanc en “Liberté,<br />
responsabilité et déterminisme”, en este <strong>número</strong>, los actos libres no están desprovistos<br />
134 LIBERTAD. Opónese a la servidumbre o cautividad, latine, LIBERTAS, quae sic definitur a Florentino, l.<br />
libertas, ff. de statu hominum: “Libertas est naturalis facultas eius, quod cuique facere libet, nisi quod vi,<br />
aut iure prohibetur” (…) La libertad que buscan los herejes de nuestros tiempos y llaman libertad de<br />
conciencia, es servidumbre de alma y licencia que, como dice Lactancio, parit audatiam, quae ad omne<br />
falgitium, et facinus evadit”... LIBRE. Tiene por opuesto siervo. Y dícese liber cualquiera que es sui iuris.<br />
2. Llamamos libre al soltero que es no casado. 3. Libre, el que está sin culpa. 4. Y libre, aquel a quien el<br />
juez ha dado por tal… Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, Castalia, Madrid, 1995.<br />
135 LIBERAL. Latine LIBERALIS, el que graciosamente, sin tener respeto a recompensa alguna, hace bien y<br />
merced a los menesterosos, guardando el modo debido para no dar en el extremo de pródigo… Ibid.<br />
136 Los grandes clásicos de la sociología han estudiado cómo se forma esa individualidad libre en la<br />
modernidad y el capitalismo: E. Durkhéim, G. Simmel, Max Weber, Nobert Elias, Charles Taylor, N.<br />
Luhmann… Muestran cómo ese “deseo de libertad” se inflamó en el imaginario popular al que si los<br />
intelectuales —operadores de símbolos— quieren agasajar, parece que los científicos —diseñadores<br />
expertos— menosprecian en la sociedades tecnocientíficas (recuérdese lo dicho en la introducción sobre<br />
el poder).<br />
137 Z. Bauman, Libertad, Losada, Buenos Aires, 2007.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 341
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
de razón, motivación o causa. Por eso se puede decir que la libertad es conciencia de<br />
la necesidad, la interpretación que habría que recuperar de Spinoza. Su crítica al<br />
teleologismo le hace aparecer como determinista casi por antonomasia:<br />
Los hombres se creen libres porque tienen conciencia de sus acciones y no de las causas<br />
que lo determinan. 138<br />
Pero Spinoza, tan mal comprendido como mal citado, 139 pone la libertad al final<br />
del Tratado teológico-político, como fin del Estado (libertad para..., es decir, para<br />
convivir con seguridad). “El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad”. Y lo es,<br />
porque, a su vez, el Fin del Estado “no es convertir a los hombres de seres racionales en<br />
bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma (mens) y su cuerpo desempeñen<br />
sus funciones con seguridad, y que ellos se sirvan de su razón libre y que no se<br />
combatan con odios, iras o engaños, ni se ataquen con perversas intenciones”. Y esto es<br />
así por el peligro de que un alma pueda estar sometida a otra. Al comienzo del capítulo<br />
que estamos visitando escribe:<br />
Es imposible (...) que la propia alma esté totalmente sometida a otro, ya que nadie puede<br />
transferir a otro su derecho natural o su facultad de razonar libremente y de opinar sobre<br />
cualquier cosa, ni ser forzado a hacerlo. De donde resulta que se tiene por violento un<br />
Estado que impera sobre las almas... 140<br />
Si la libertad fuese caprichosa o aleatoria, entonces consideraría mis actos libres<br />
como contingentes, insignificantes, sería una conducta frívola (la de los «niños bien»,<br />
cuya libertad se tuerce en un suerte de estupidez, como podríamos ilustrar con la<br />
película Calle mayor de Juan Antonio Bardem, en la que unos solterones provincianos<br />
de casino se dedican a herir los sentimientos de una joven de la localidad). Lo que<br />
confunde es hacer extensivo el espacio de la libertad con el espacio de la «restricción o<br />
falta de libertad».<br />
5) La libertad tiene también que ver más con un proceso que un acto intencional<br />
(en su sentido psicológico). La libertad de la persona alcanza sentido en aquellas<br />
secuencias susceptibles de constituirse en normas («Actúa de tal modo que tu acción se<br />
convierta en máxima universal» es un imperativo kantiano), sea en el plano ético, sea en<br />
138 B. Spinoza, Ética, edición de Vidal Peña, Editora Nacional, Madrid, 197, III, 1975.<br />
139 Debería leerse el importante libro de G. Albiac, La sinagoga vacía, Hiperión, Madrid. 1987, del que<br />
hay traducción francesa, La Synagogue vide. Les sources marranes de spinozisme, PUF, París, 1994.<br />
Quizá sorprenda a algunos que Spinoza fuera descendiente de marranos expulsos españoles, y que luchó<br />
denodadamente por la libertad y la democracia. Él supo de primera mano lo que significa que unas<br />
«conciencias» quieran someter a otras «conciencias», pues de conciencias se trataba: de creencias y de<br />
imposición de modos de vida.<br />
140 B. Spinoza, Tratado teológico-político, edición de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, cap.<br />
XX.<br />
342 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
el plano moral. La libertad humana se plantea entonces como la negación de esas<br />
entidades que envuelven, determinan, planean o promueven la acción humana, sus<br />
operaciones, sus capacidades de transformación y de cambio. Esta antinomia fue<br />
planteada por la escolástica española de los siglos XVI y XVII (Molina, Báñez, Zumel,<br />
Suárez...). La teología cristiana ha conocido a un Dios Creador, que recupera las<br />
funciones que Anaxágoras había asignado al Nous, como inteligencia ordenadora; Dios<br />
se comporta como un ser acción, que crea, hace cosas (el mundo, milagros...). La<br />
antinomia se establece aquí como la antinomia entre la causalidad divina y el libre<br />
albedrío humano. Pero esta antinomia es de resolución difícil y compleja, porque el<br />
orden de causalidad divina se desdobla en dos: el orden de la causalidad eficiente y el<br />
orden de la causalidad final. Y ha sido pura «contingencia histórica» haber vinculado<br />
ambos órdenes a partir del desarrollo de la ciencia física que, desde Newton recorrió los<br />
límites hacia la cosmología (pero no así Galileo, que trabajo siempre localmente).<br />
Cuando Dios haya sido disuelto por el férreo argumento cartesiano, Jeremy Bentham<br />
inventará otro Dios en forma de Panóptico, 141 un ojo que todo lo ve sin ser visto, y que<br />
inaugura una serie que por ahora ha tomado la figura del control cibernético e<br />
informático… Porque la libertad requiere siempre de su complementario, la<br />
dependencia, la opresión, y viceversa.<br />
Esta asimetría entre las potencias en liza es lo que hace realmente difícil el<br />
problema de la Libertad, que ha de conjugarse necesariamente con el problema de la<br />
Igualdad (la dialéctica abierta por la revolución francesa, junto a la Fraternidad /<br />
Solidaridad). Leibniz, Bentham, Weber, Ortega entre nosotros, y otros muchos, han<br />
seguido la vía de la asimetría social y de ahí el recurso a algún principio de<br />
armonización más o menos autónomo o automático, cibernético, de ajuste… En último<br />
extremo considerarán que hay más de una clase o grupo o comunidad, siendo una de<br />
ellas la que se autoproclama «la clase de los sujetos libres», la que se ocupa de la<br />
producción y distribución del conocimiento simbólico. 142 (¿Quizá nosotros mismos al<br />
escribir estos artículos?).<br />
La libertad va referida a las operaciones de los seres humanos. Lo que conduce a<br />
adscribir la libertad al sujeto personal, no al sujeto natural. Por eso la libertad, como<br />
toda relación social, hay que cuidarla, 143 hay que aprender a ser libre sólo si hay un<br />
poder político que lo permite, como hay que aprender a jugar al fútbol sólo si hay<br />
partidos de fútbol. 144 La libertad, en consecuencia, no se opone al determinismo, sino a<br />
141 Cuyos desarrollos simbólicos han sido las obras de Huxley, Orwell, Foucault,….<br />
142 P. L. Berger, La revolución capitalista, Península, Barcelona, 1989.<br />
143 Como decía Ortega de la civilización: “Si usted quiere aprovecharse de las ventajas de la civilización,<br />
pero no se preocupa usted de sostener la civilización... se ha fastidiado usted”.<br />
144 Decía Juan de Mairena: “El inglés, en efecto, ha sabido dignificar la lucha convirtiéndola en juego,<br />
más o menos violento, pero siempre limpio, donde se gana sin jactancia y se pierde sin demasiada<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 343
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
la impotencia, la incapacidad para causar. El mundo no está previsto enteramente, al<br />
margen de nuestra propia libertad. Es a través de su «hacerse en el mundo» como las<br />
personas se enfrentan a otras personas y a otros grupos, según su libertad.<br />
6) La libertad no puede entenderse, en consecuencia, ligada a individuos<br />
aislados. Es el mito del hombre natural del Protágoras (320c-323a) platónico que, ante<br />
el argumento de Sócrates formulado en la oposiciones sociales entre bárbaros y<br />
civilizados, regresa hacia el hombre en general, al hombre anterior a todas las culturas<br />
(fundamentalmente la helenística, la cristiana, la ilustrada y la socialista), que se<br />
encuentra detrás de cualquier forma de sociedad, de pueblo o de cultura (al homo de<br />
Atapuerca, podríamos decir). Marx consideraba que el problema de la libertad era la<br />
reducción de jornada:<br />
El tiempo es el espacio del desarrollo humano. Un hombre que no tiene a su<br />
disposición ningún tiempo libre, cuyo tiempo vital, dejando de lado las<br />
interrupciones meramente físicas para el sueño, las comidas, etc., es usurpado a<br />
través de su trabajo para el capitalista, es menos que una bestia de carga”<br />
(Trabajo asalariado y capital, 1847).<br />
7) Y, más aún, incluso retrocediendo a ese homo naturalis, no podríamos<br />
considerarlo aislado, porque el hombre no puede vivir a lo Robinson Crusoe, como lo<br />
han demostrado los casos de los niños-lobo. 145 Ocurre como con la cuestión del<br />
cerebro, que hemos tratado en otro lugar: el empeño de encontrar la conciencia en un<br />
cerebro, cuando se ha de extender a un conjunto de cerebros, según la tesis de Roger<br />
Bartra del exocerebro. 146<br />
melancolía. Aun en la lucha trágica, que no puede ser juego, la del hombre con el mar, el inglés es el<br />
último en perder la elegancia. Todo esto es verdad. Mas cuando no se trata de pelear ¿de qué nos sirven<br />
los ingleses?” A. Machado, Juan de Mairena. De la misma manera podríamos decir, la libertad tiene<br />
sentido en la polis; si no hay polis, ¿de qué nos sirve la libertad?<br />
145 J. Itard, Víctor de l’Aveyron, Comentarios de Rafael Sánchez Ferlosio, Alianza, Madrid, 1982.<br />
146 Hijo de exiliados españoles en México, Roger Bartra es autor de algunos excelentes ensayos como El<br />
salvaje artificial, Destino, Barcelona, 1997; Cultura y melancolía. Las enfermedades del alma en la<br />
España del Siglo de Oro, Anagrama, Barcelona, 2001, etc. Bartra sugiere que en los seres humanos se<br />
habría producido una mutación de manera que el habla habría sido el primer sistema de «sustitución<br />
sensorial» (con un sustrato neuronal condicionado genéticamente). La voz articulada de otro ser humano<br />
puede señalar simbólicamente la existencia de la acción o del objeto que por cualquier motivo los<br />
sentidos no pueden reconocer (la presa perseguida se ha ocultado, por ejemplo). La base de esa nueva<br />
capacidad para reconocer las acciones de los otros se encuentra precisamente en un área precursora del<br />
área de Broca. 146 Bartra defiende que algunas de las estructuras simbólicas que se transmiten en los<br />
circuitos culturales tienen un carácter neuronal: “Hasta donde se sabe, el cerebro no funciona mediante<br />
símbolos, al menos no de una manera directa, ni mediante procesos de representación: para operar con<br />
símbolos el sistema nervioso necesita conectarse con el entorno cultural para que ciertos conglomerados<br />
de señales adopten una forma simbólica (...) Mi propuesta consiste en considerar que algunas<br />
transformaciones simbólicas de los circuitos culturales tienen, por decirlo así, un carácter cerebral,<br />
sin que sean operaciones que transcurren en el interior del cráneo. Ocurren en las redes que comunican<br />
unos cerebros con otros, a unos individuos con otros” R. Bartra, op. cit., pág. 133.<br />
344 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
De manera que la libertad no es una cuestión que se plantee en el ámbito de los<br />
problemas (científicos) de la relación mente / cuerpo, sino de las personas entre sí.<br />
Como decía Solón del hombre feliz, que no podría llamárselo hasta que hubiera<br />
contemplado el final de su vida, el hombre sólo podrá decir que ha sido libre cuando<br />
alcance el fin de su vida. 147 La libertad se abre camino a través de la lucha, de la<br />
fortaleza ética y moral; cuando nuestra actividad colabora en la edificación de la<br />
libertad de los demás y se desarrolla la generosidad sin buscar la correspondencia ni<br />
siquiera el reconocimiento. (Spinoza, Ética, passim).<br />
Desde luego la definición nuclear del libre albedrío no tiene que ver con los<br />
sentimientos, ni con la poesía, ni con pensamientos confusos o claros. Tiene que ver con<br />
la condición misma de la convivencia humana. El libre albedrío no es una propiedad de<br />
un sujeto (sea éste un cerebro o un cuerpo), sino una relación entre sujetos. La libertad<br />
no tiene que ver con lo sublime, lo solemne, sino con el esfuerzo platonizante de<br />
culturas o civilizaciones que han abierto una puerta al individuo como unidad<br />
ontológica, siempre en lucha con los otros individuos, aunque históricamente se haya<br />
pensado a través de Dios o de Jesucristo: “[El amor al Amado] nos provee a todos y nos<br />
rodea de amigos que, olvidados por nosotros, nos buscan, y no conocidos, nos conocen,<br />
y ofendidos, nos dessean y nos procuran el bien, porque su desseo es satisfacer en todo<br />
a su Amado, que es el Padre de todos” (Fray Luis de León).<br />
7. Conclusión<br />
La libertad puede abrirse paso desde luego como perteneciente a la Naturaleza;<br />
y no sólo por la vía cosmológica, sino también por la antropológica, sobre todo a raíz<br />
de extender los privilegios de los libertos guerreros y aristócratas a los pueblos:<br />
Dentro de los muros del pueblo —comenta Bauman—, la creación y<br />
distribución de riqueza podía desarrollarse sin las restricciones de poder<br />
tradicionales, relaciones vividas como «naturales», como parte integrante de la<br />
«gran cadena de ser». 148<br />
Por eso, el libre albedrío no puede entenderse sino como un contramodelo —al<br />
modo en que la máquina del movimiento perpetuo es contramodelo en<br />
termodinámica—; si nadie coarta mi libertad, es decir, si mis deseos son absolutos, el<br />
libre albedrío se identificaría consigo mismo y no habría distancia para decir que esa es<br />
una acción libre, sería la única acción; pero esto solo es imaginable en Dios; pues<br />
147 Tesis reexpuesta de manera mucho más compleja por Martin Heidegger.<br />
148 Z. Bauman, op. cit., págs. 89-90.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 345
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
siempre hay residuo, choque, roce, entropía… El término libre albedrio deberá ser<br />
acotado, limitado en un terreno en el que tiene sentido, con lo que volvemos al punto<br />
inicial de los argumentos adversus maniqueos. Pues la verdad hipotética del<br />
naturalismo cientificista tiene, al menos, un contramodelo: la propia historia de la<br />
libertad en Occidente.<br />
Fernando Miguel Pérez Herranz<br />
Universidad de Alicante<br />
Departamento de Humanidades Contemporáneas<br />
Campus de Sant Vicent del Raspeig<br />
Ap. 99. E-03080 Alicante<br />
E-mail: perez.herranz@ua.es<br />
346 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
Deconstrucción de la naturaleza:<br />
Morfologismo y libre alberío<br />
Fernando Miguel Pérez Herranz<br />
Universidad de Alicante<br />
Resumen: No es exclusivo de nuestra época defender que la ciencia ha de validar o<br />
negar de algún modo el libre albedrío. En este trabajo se tratará de mostrar cómo la<br />
oposición determinismo / libertad es un fenómeno histórico que invirtió las cuestiones<br />
filosóficas sobre «las conciencias que envuelven a otras conciencias» por las<br />
cuestiones filosóficas de «la conciencia enfrentada al Universo», que es todavía el<br />
territorio en el que se debaten las aporías sobre la libertad.<br />
Palabras-clave: Naturaleza y Cultura; morfologismo filosófico; «conciencias que<br />
envuelven a otras conciencias», «la conciencia enfrentada al Universo».<br />
Abstract: It is not exclusive of our times to defend that science has to validate or<br />
refrend somehow free will. In this paper, we will try to show how the opposition<br />
determinism / freedom is a historical phenomenon that inverted the philosophical issues<br />
on «consciousness which envelop other consciousnesses» to philosophical issues on<br />
«consciousness against the Universe». This is the territory in which still take place the<br />
debates about freedom.<br />
Key-words: Nature and Culture, philosophical morphology, «consciousness which<br />
envelop other consciousnesses», «consciousness against the Universe».<br />
Fernando Miguel Pérez Herranz<br />
Universidad de Alicante<br />
Departamento de Humanidades Contemporáneas<br />
Campus de Sant Vicent del Raspeig<br />
Ap. 99. E-03080 Alicante<br />
E-mail: perez.herranz@ua.es<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 301-346. http://www.revistadefilosofia.org
Mecanicismo, determinismo y responsabilidad humana<br />
Apuntes a partir de Daniel Dennett<br />
Héctor Velázquez Fernández<br />
Universidad Panamericana<br />
Resumen: Daniel Dennett rechaza la oposición entre mecanicismo y responsabilidad, que considera la<br />
causalidad mecánica como propia de los sistemas físicos, y la responsabilidad como exclusiva de los<br />
sistemas intencionales. Para Dennett hay que reconocer causalidad también en la intencionalidad y falta<br />
de responsabilidad en ciertas acciones intencionales; lo que haría insuficiente la oposición entre<br />
mecanicismo y responsabilidad y exigiría otro criterio de distinción entre ellos. A partir de la crítica de<br />
Dennett, en este artículo se abordan otras condiciones para diferenciar la acción intencional humana<br />
respecto de los sistemas mecanicistas, en función de capacidades humanas como la autodeterminación y<br />
auto posesión, y no sólo en función de la conciencia o interpretaciones reduccionistas y deterministas de<br />
la acción humana.<br />
1. Introducción<br />
En un revelador ensayo que a mi juicio no ha perdido vigencia, no obstante<br />
haber sido escrito hace más de dos décadas, Daniel Dennett afirma que el debate sobre<br />
la compatibilidad entre determinismo y responsabilidad moral ha sido sustituido hoy por<br />
el debate sobre la compatibilidad entre mecanicismo y responsabilidad moral. 1 En ese<br />
texto Dennett expone que la postura determinista y su oposición contra el<br />
indeterminismo (como punto de partida para salvar la diferencia entre acción humana y<br />
mecanicismo determinista) pasará de moda, mientras que el enfoque mecanicista de la<br />
acción humana permanecerá como criterio para explicar, tanto el funcionamiento del<br />
cosmos, como el mundo atómico o la relación entre mente y cuerpo. Según Dennett,<br />
quien desee debatir sobre la existencia o inexistencia de la responsabilidad moral habrá<br />
de enfrentarse con el mecanicismo, más que con el determinismo o indeterminismo<br />
como opciones. Ante este panorama, el debate se plantearía entonces de la siguiente<br />
manera: si el mecanicismo tiene huecos explicativos, estaría justificada la<br />
responsabilidad moral; pero si no los tiene, el mecanicismo complicaría fuertemente la<br />
existencia de tal responsabilidad.<br />
Los términos en que Dennett colocó en ese texto el debate sobre la<br />
responsabilidad me parece al menos sugerente. En estas breves líneas busco destacar (i)<br />
1 Se trata del ensayo “Mechanism and Responsability” aparecido en el capítulo 12 de Brainstorms.<br />
Philosophical Essays on Mind and Psycology, Bradford Books Publishers, Montgomery, Vermont, USA,<br />
1978. Sigo la versión castellana de Myriam Rudoy, publicada bajo el título Daniel Dennett, Mecanicismo<br />
y responsabilidad, Cuadernos de Crítica, UNAM, México, 1985.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 291
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
cuáles son las ventajas que Dennett identifica en la sustitución del debate determinismoresponsabilidad<br />
por el debate mecanicismo-responsabilidad; (ii) la compatibilidad que<br />
él ve entre mecanicismo y responsabilidad; (iii) y los elementos que a mi juicio son<br />
rescatables del planteamiento de Dennett para una defensa de la responsabilidad de la<br />
acción humana como un signo de libertad humana irreductible al mecanicismo y<br />
determinismo físicos.<br />
2. Determinismo-responsabilidad versus mecanicismo-responsabilidad<br />
Para Dennett, oponer mecanicismo frente a responsabilidad moral (y la libertad<br />
que supone) se desprende de afirmar que toda acción humana (expresarse, caminar,<br />
mover un brazo, etc.) se explica como un movimiento mecánico de interacción entre<br />
partes musculares, nerviosas u óseas, originado por impulsos eléctricos provenientes del<br />
cerebro. Así, el mecanicismo remplazaría cualquier explicación basada en propósitos o<br />
intenciones. De modo que en la explicación de la acción humana se preferiría la<br />
descripción mecanicista en lugar de la justificación fundamentada en deseos, creencias o<br />
intenciones, que saldrían sobrando.<br />
Pero para Dennett esta postura es falsa. Según él, hay manera de mostrar la total<br />
compatibilidad entre mecanismo y responsabilidad, no sin antes intentar una<br />
reformulación de ambos conceptos. 2<br />
Para quienes oponen intencionalidad y mecanicismo, la responsabilidad<br />
descansa en creencias, intenciones, deseos o razonamientos, a partir de los cuales una<br />
persona es llamada “responsable”. Dennett llama a estas características proposiciones<br />
propositivistas, racionales o intencionales. Y así, las intenciones como fuente de<br />
conducta se distinguirían de las meras reacciones químicas, impulsos eléctricos o<br />
fenómenos mecánicos como causas de esa conducta. Mientras que la causalidad<br />
quedaría reservada a la mecánica y las intenciones corresponderían al orden de la<br />
decisión. 3<br />
Sin embargo, Dennett considera esa distinción insuficiente, pues no toda<br />
explicación con elementos intencionales es necesariamente una explicación intencional<br />
o al menos responsable, ya que en ocasiones atribuimos a ciertas creencias ese carácter,<br />
cuando en realidad es inexistente. Como ocurre en frases del tipo (a) “su creencia de que<br />
la pistola estaba cargada le causó un ataque al corazón”, o (b) “su obsesivo deseo de<br />
venganza causó sus úlceras”, o (c) “el pensamiento de haber escapado por milagro de la<br />
serpiente de cascabel lo hizo estremecerse”. Para Dennett, este tipo de proposiciones no<br />
2 Daniel Dennett, op. cit. p. 7.<br />
3 Ibid., p. 8.<br />
292 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
pueden considerarse propiamente intencionales porque no explican ni dotan de<br />
racionalidad al explicandum.<br />
Para nuestro autor, una verdadera intención o explicación intencional da cuenta<br />
de un comportamiento, acción o intervalo de acción; de modo que la conducta de un<br />
agente tiene sentido sólo en función de ciertas creencias o deseos explícitos de quien<br />
actúa. A diferencia de las frases anteriores, una que afirmara: “Él se arrojó al piso por su<br />
creencia de que el arma estaba cargada”, sí podría pasar por explicación verdaderamente<br />
intencional.<br />
Así, para Dennett la intencionalidad da cuenta del motor que genera la acción<br />
(una creencia, una postura, una convicción). En cambio, sería un error atribuir a una<br />
creencia resultados inmediatos que no están relacionados directamente con la acción,<br />
como ocurre en las anteriores frases (a) y (b). Por lo que Dennett considera ambas<br />
expresiones como irracionales.<br />
Dice Dennett que el lenguaje humano reconoce como racional todo aquello que<br />
interpreta como explicación causal de un fenómeno. Y por ello, cuando no entendemos<br />
el sentido de alguna aseveración de nuestro interlocutor, tendemos a suponer que somos<br />
nosotros quienes no lo hemos comprendido o que se ha expresado en un idioma<br />
desconocido, antes de considerar irracional su argumento. De ahí que consideremos<br />
frases del tipo (a) y (b) como racionales, por su estructura; cuando en realidad carecen<br />
de sentido en comparación a frases como (c).<br />
Si las proposiciones intencionales dotan de sentido a nuestros juicios, eso<br />
implica para Dennet que esas proposiciones no sólo funcionen como expresiones<br />
morales propias de la acción humana, sino también como precondición para las<br />
posiciones morales.<br />
La diferencia fundamental entre los sistemas mecanicistas y las acciones<br />
intencionales (que haría imposible, según Dennett, considerarlas equivalentes) radica,<br />
pues, no sólo en que las acciones intencionales dan cuenta de los motivos que seguirán<br />
al actuar, sino que explican cómo procederán los sistemas intencionales al actuar; lo que<br />
no es posible para un sistema mecanicista, que no puede prever o predecir la mejor<br />
opción a seguir bajo determinadas circunstancias. Pero esta distinción entre ambos<br />
sistemas no deja del todo conforme a Dennett, para quien no es lo mismo la ausencia de<br />
una presuposición de racionalidad que la presuposición de no-racionalidad.<br />
Según nuestro autor, los sistemas mecanicistas no siempre permiten una<br />
previsión total sobre su comportamiento, tal y como cuando esperamos de una máquina<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 293
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
calculadora un cierto resultado coherente (es decir, que ante una operación introducida<br />
en su sistema nos dé el resultado correcto) y no tenemos la seguridad de que nos arroje<br />
tal resultado (porque puede estar descompuesta, haber sufrido un mal manejo o carecer<br />
de mantenimiento adecuado, etc.); por lo que la diferencia entre sistemas intencionales<br />
espontáneos y sistemas mecanicistas previsibles se difumina.<br />
Una insuficiente consideración de ambos tipos de sistemas ha llevado a describir<br />
las acciones intencionales como aquellas donde media la responsabilidad; y las acciones<br />
mecánicas, como aquellas en las que no cabría responsabilidad alguna. Y de ahí que la<br />
acción intencional pareciera estar más allá de la genealogía causal (propia de los<br />
sucesos mecánicos), como si fuera originada sólo por razones coherentes acordes al<br />
contexto en el que suceden. En virtud de esta cualificación, dice Dennett, consideramos<br />
irracionales las acciones que proceden de la locura, la tortura o del dolor interno, pues<br />
ellas no necesariamente se derivan de razones intentadas, razonadas o coherentes (como<br />
le ocurre a un soldado que al quejarse de sus heridas revela su posición al enemigo).<br />
Dennett critica la visión que distingue dar-razones (propio de las acciones<br />
intencionales que generan responsabilidad) respecto del dar-causas (propio de los<br />
sucesos causales mecánicos, que no generan responsabilidad). Este modo de pensar<br />
califica las acciones intencionales como aquellas contra las que se puede argumentar; en<br />
oposición a la cadena causal, contra la que no se puede argumentar (pues por más que se<br />
argumente, nada puede cambiarse una vez que la causalidad se ha desarrollado).<br />
Para Dennett tal distinción es inoperante. Piensa que no es posible atribuir<br />
responsabilidad a las acciones intencionales sólo porque se deriven de motivos, respecto<br />
de los cuales se puedan esgrimir argumentos a favor o en contra. Dennett opina que la<br />
argumentación misma sería de algún modo una cadena causal, pues los golpes de las<br />
ondas sonoras generadas por nuestra voz al argumentar o la transmisión de energía ante<br />
la que nuestro sistema nervioso autónomo es sensible, supone también una cadena<br />
causal.<br />
Y va más allá: un sistema intencional sería el que verdaderamente se vería<br />
afectado por la entrada de información a partir de la cual se origina una cadena causal.<br />
De este modo, no toda cadena causal sería irrenunciable y por tanto mecanicista, puesto<br />
que también en las acciones intencionales estaría supuesta cierta cadena causal. Y por<br />
ello no podríamos afirmar que “dado que el comportamiento era causado [y por lo tanto<br />
mecanicista e irracional]…no podíamos habernos disuadido de él”. 4<br />
4 Ibid., p. 28.<br />
294 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Según Dennett, los sistemas intencionales parecen operar por la introducción<br />
causal de información en él, y dejan de hacerlo cuando se interrumpe esa información,<br />
ante una suerte de corto-circuito. Por eso no sólo las acciones mecánicas pueden ser<br />
consideradas ajenas a la responsabilidad humana; pues como dice nuestro autor, cuando<br />
sufrimos manipulación o un ataque de locura, la información del exterior de alguna<br />
manera se interrumpe o se ve modificada, y ante eso no suele imputarse responsabilidad<br />
a ese tipo de acciones. Dicho de otra manera: la no responsabilidad no es propio de los<br />
sistemas mecánicos. Puede estar presente incluso en acciones conscientes, pero<br />
enfermizas. Por ello el criterio “mecanicismo versus intencionalidad”, debe ser<br />
sustituido por otro más eficaz.<br />
La cuestión no es reducir al hombre a una mera cadena causal que incluyera las<br />
acciones intencionales y eliminar la responsabilidad, sino ver si en verdad es posible<br />
eliminar del todo la intencionalidad en la causalidad de las acciones humanas.<br />
Para Dennett es imposible tal eliminación porque “uno no puede tener una visión<br />
del mundo de algún tipo sin tener creencias, y uno no puede tener creencias sin tener<br />
intenciones, y tener intenciones requiere que uno se vea sí mismo, al menos<br />
intencionalmente, como un agente racional”, 5 porque de algún modo somos inmunes a<br />
cierto tipo de predicciones, ya que “como un sistema intencional, tengo un horizonte<br />
epistémico que preserva mi propio futuro como un sistema intencional indeterminado.<br />
(…) Dado que debo verme a mí mismo como persona, como un sistema intencional<br />
completamente desarrollado, no hay completa biografía de mi futuro que tenga razón en<br />
aceptar”. 6 Por eso las previsiones o pronósticos sobre nuestra acción versan sólo<br />
respecto de la vida cotidiana.<br />
Dicho de otro modo, para Dennett el pronóstico sobre la acción humana es<br />
diferente al que realizamos acerca de los sistemas mecanicistas, pues incluso al intentar<br />
manipular a alguien para que actúe como queremos o prevemos que lo haga, se supone<br />
tratarlo como persona, ya que “uno podría amenazarlos, torturarlos, engañarlos, mal<br />
informarlos, sobornarlos, pero al menos éstas serían formas de control y coerción que<br />
apelan o explotan la racionalidad del hombre”. 7<br />
Por tanto la responsabilidad en la acción no sólo proviene de la conciencia (que<br />
está supuesta también en quien sufre el influjo de un fármaco, la manipulación<br />
subliminal, el lavado de cerebro o la lobotomía); sino que supone autodeterminación,<br />
5 Ibid., p. 37.<br />
6 Ibid., p. 39.<br />
7 Ibid., p. 39.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 295
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
capacidad de aventurar una situación futura y visualizarse en ella como término de<br />
nuestra acción.<br />
En este sentido la acción intencional se distingue de un mero mecanicismo de la<br />
facultad y su ejercicio. No basta entonces que se dé una sucesión causal-temporal entre<br />
la facultad y su acción para decir que a eso se reduzca la acción humana, y que por tanto<br />
no habría ningún tipo de intencionalidad en la acción. La incidencia causal supuesta en<br />
la acción intencional, como sugiere Dennett, bastaría para eliminar la distinción tajante<br />
entre mecanicismo (físico) y responsabilidad (intencional).<br />
3. Más allá del mecanicismo en la acción: la intencionalidad irreductible<br />
Sin embargo, en el análisis de la acción humana me parece que se puede ir aún<br />
más allá de lo objetado por Dennett: si la intencionalidad supone la incidencia causal, lo<br />
propio de la intencionalidad no puede radicar sólo en tal incidencia, sino más bien en la<br />
capacidad de autodeterminación, autodominio y autoposesión de las que procede la<br />
acción. Todo análisis que estudie fenomenológicamente las operaciones cerebrales<br />
necesarias para que cada acción sea generada desde el sistema nervioso, arrojaría<br />
solamente la causalidad de la facultad y su ejercicio, pero no diría nada sobre la<br />
intencionalidad que las anima.<br />
Por su propia naturaleza, la reducción de la acción humana a sus componentes<br />
causales supone una visión restrictiva de la misma; como si en la acción sólo<br />
comparecieran los mecanicismo fenoménicos que la detonan y la concretan, cuando en<br />
realidad la autodeterminación, el autodominio y la autoposesión que hemos<br />
mencionado, parecen determinar un papel aún más protagonista que la sucesión causal<br />
material.<br />
El materialismo supuesto en tal reducción de la acción a sus mecanismos supone<br />
que ante la pregunta ¿qué más se necesitaría para explicar la acción, además de la<br />
causalidad facultad-ejercicio?, la respuesta que ofrece es: simplemente, nada. Porque el<br />
materialismo decide que no debe comparecer ningún otro elemento en la explicación de<br />
tal tipo de fenómenos. Y sin embargo, como postulado filosófico que es, y no empírico,<br />
el reduccionismo materialista carece de respaldo en test alguno.<br />
A mi juicio, en este contexto la propuesta analizada de Dennett es al menos<br />
sugerente dentro de la discusión en torno a la responsabilidad y el mecanicismo porque<br />
muestra, entre otras cosas: (i) que la causalidad no es condición exclusiva de los<br />
fenómenos mecanicistas; (ii) que la intencionalidad supone una cierta causalidad<br />
matizada por otra serie de componentes que suponen una facultad que no es sólo de<br />
296 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
orden físico-mecánica: la autodeterminación humana y su capacidad para autopostularse<br />
futuros para su propia acción (y la posibilidad de eliminarlos; en lo cual se distingue del<br />
irrenunciable instinto animal); y finalmente: (iii) que postular el mecanicismo como<br />
condición necesaria y suficiente para explicar la acción humana y eliminarle su<br />
componente intencional, pone del lado de quien lo intenta la carga de la prueba.<br />
Creo que en el fondo la discusión emprendida por Dennett se mueve en el<br />
entorno de lo que se ha dado por llamar naturalismo o reduccionismo ontológico; esto<br />
es, la postura según la cual determinadas realidades (en este caso, la decisión humana o<br />
la intencionalidad) no es más que el resultado de la operación (mecánica o no) de sus<br />
componentes materiales.<br />
En este contexto, el reduccionismo ontológico pretende explicar cómo se da la<br />
acción y las decisiones del hombre sin necesidad de justificarlas con base en principios<br />
ajenos a la materia. Esta postura obligaría a adaptar las descripciones materiales de la<br />
acción humana a las diferentes etapas de conocimiento científico que se van<br />
acumulando en la historia: para algunos la acción humana se habría debido al<br />
movimiento mecánico (como se pensaba en los siglos XVII y XVIII, ante los paulatinos<br />
avances de la fisiología) o a una combinación de deseo de sobrevivencia, medio<br />
ambiente y adaptabilidad (desde el punto de vista darwinista) o como resultado del<br />
amplio margen de espontaneidad de sus componentes físicos (cuando se le interpreta<br />
como un resultado a gran escala de la indeterminación del mundo cuántico que integra<br />
el orden físico de quien actúa).<br />
Y sin embargo esta visión deja de lado algo que me parece de especial<br />
relevancia: el reduccionismo ontológico, como punto de partida para la explicación de<br />
la acción humana, y de cualquier otro componente que aparece como propio del hombre<br />
(es decir, que involucre inteligencia y voluntad), no es un postulado científico sino<br />
filosófico.<br />
Y es que todo postulado que parte de un planteamiento del tipo “a no es más que<br />
b”, o en este caso, “la acción intencional humana no es más que interacción (mecánica o<br />
no) de sus elementos materiales”, supone un punto de partida global, holístico, que va<br />
mucho más allá de los datos que nos puede dar la ciencia; pues por su propia naturaleza<br />
ésta es parcial, circunscrita y preliminar. Mientras que el planteamiento reduccionista es<br />
<strong>completo</strong>, omniabarcante y global, como todo programa metafísico de explicación. Pero<br />
eso es ya de otro terreno: del campo filosófico. O al menos no sólo del campo científico,<br />
sino de lo que propiamente se llama filosofía de la naturaleza, en colaboración con la<br />
metafísica.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 297
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
4. Conclusión: mecanicismo, responsabilidad y singularidad humana<br />
Desde hace algún tiempo el descubrimiento de fenómenos de auto-organización<br />
natural ha llevado a pensar en que el proyecto reduccionista lograría explicar finalmente<br />
todos los campos de la naturaleza, 8 y sin embargo hay que reconocer que un<br />
planteamiento holista, por su propia naturaleza, siempre estará más allá de cualquier<br />
enfoque experimental. El holismo, propio de la cosmovisión actual (que considera la<br />
naturaleza como un gran sistema complejo y auto-organizado), depende en su<br />
interpretación de elementos de orden metafísico: como la suposición científica de que la<br />
realidad tiene un orden que puede ser conocido y una unidad integradora de los<br />
componentes de ese orden. Eso no pertenece a la ciencia experimental sino a una<br />
reflexión sobre la ciencia experimental.<br />
Por eso el reduccionismo ontológico no es una consecuencia de la ciencia sino<br />
un postulado metafísico; 9 antes bien, compromete seriamente el proyecto de<br />
investigación experimental puesto considera a priori resuelto el problema del<br />
funcionamiento global de la naturaleza, lo cual podría hacer pensar que se ha<br />
descubierto ya y de modo definitivo lo que la naturaleza es, y dejar de investigar más<br />
(este fue a mi juicio una de las consecuencias más castrantes del positivismo de Comte,<br />
que hizo de la ciencia un conocimiento definitivo, dado de una vez y para siempre).<br />
El enfoque de Dennett, tiene a mi juicio, la gran ventaja de hacernos ver (aunque<br />
no necesariamente nuestro autor así lo haya pretendido), que la acción humana<br />
difícilmente se adapta a un análisis reduccionista, sino que merece ser abordada desde<br />
una perspectiva más global, menos miope.<br />
La intencionalidad humana no es sólo la funcionalidad que el reduccionismo<br />
pretende, sino algo de una envergadura mucho mayor: le permite al hombre cargar<br />
consigo mismo, acertar, y también equivocarse (algo que no puede permitirse el animal,<br />
para quien el éxito funcional es sinónimo de sobrevivencia, y el error lo es de<br />
extinción). Acertar y equivocarse, expandir su horizonte con sus acciones o clausurar<br />
opciones de acción, dada la libertad, es algo que supone responsabilidad, tanto<br />
antecedente como consecuente con esa acción, en función de los valores que la animan.<br />
El reduccionismo que pretende eliminar la responsabilidad porque supone que el<br />
hombre no es más que mecanicismo, funcionalismo o epifenómeno material, soslaya la<br />
8 Manfred Stökler, “A Short History of Emergence and Reductionism”, en Evandro Agazzi (ed.) , The<br />
Problem of Reductionism in Science, Kluwer, Dordrecht, 1991, pp, 80 y 84; Manfred Stökler,<br />
“Reductionism and the New Theories of Self-Organisation”, en Gerhard Schurz, Jorge Dorn (eds.),<br />
Advances in Scientific Philosophy, Rodopi, Amsterdam and Atlanta, Georgia, 1991, pp. 233-254.<br />
9 Mariano Artigas, La mente del universo, EUNSA, Pamplona, 1999, pp. 160-165.<br />
298 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
radicalidad, singularidad y grandeza que representa en el entorno de la realidad física la<br />
presencia de un ente consciente, capaz de autodestinarse hacia situaciones en los que<br />
desea estar; eso representa una completa novedad en el cosmos material. Una<br />
radicalidad tal, debería llevar al hombre como ente libre, más que a frivolizar su<br />
presencia reduciéndola a sus meros componentes materiales, a la conciencia de que en<br />
su condición el ser humano encuentra no sólo grandeza, sino responsabilidad y talante.<br />
* * *<br />
Héctor Velázquez Fernández<br />
Universidad Panamericana<br />
Facultad de Filosofía,<br />
Augusto Rodin 498,<br />
Insurgentes Mixcoac,<br />
México, D.F., c.p. 03920.<br />
E-mail: hvelazqu@up.edu.mx<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 299
Mecanicismo, determinismo y responsabilidad humana<br />
Apuntes a partir de Daniel Dennett<br />
Héctor Velázquez Fernández<br />
Universidad Panamericana<br />
Resumen: Daniel Dennett rechaza la oposición entre mecanicismo y responsabilidad,<br />
que considera la causalidad mecánica como propia de los sistemas físicos, y la<br />
responsabilidad como exclusiva de los sistemas intencionales. Para Dennett hay que<br />
reconocer causalidad también en la intencionalidad y falta de responsabilidad en ciertas<br />
acciones intencionales; lo que haría insuficiente la oposición entre mecanicismo y<br />
responsabilidad y exigiría otro criterio de distinción entre ellos. A partir de la crítica de<br />
Dennett, en este artículo se abordan otras condiciones para diferenciar la acción<br />
intencional humana respecto de los sistemas mecanicistas, en función de capacidades<br />
humanas como la autodeterminación y auto posesión, y no sólo en función de la<br />
conciencia o interpretaciones reduccionistas y deterministas de la acción humana.<br />
Héctor Velázquez Fernández<br />
Universidad Panamericana<br />
Facultad de Filosofía,<br />
Augusto Rodin 498,<br />
Insurgentes Mixcoac,<br />
México, D.F., c.p. 03920.<br />
E-mail: hvelazqu@up.edu.mx<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 291-299. http://www.revistadefilosofia.org
À propos d’un texte de Miguel Espinoza sur le<br />
déterminisme et la liberté<br />
Philippe Gagnon<br />
University of St. Thomas, St. Paul, Minnesota<br />
Le texte de Miguel Espinoza Freedom in a Causally Determined World invite à<br />
réfléchir à cette caractérisation qui est faite de la cause formelle, alors qu’on y admet<br />
que sans elle le monde serait un ensemble pulvérisé d’événements aléatoires sans<br />
aucune signification. 1 Le point de vue de cette réflexion est l’ontologie et non<br />
l’épistémologie, affirme l’A. dès le début. Le déterminisme causal y est vu comme<br />
l’ordre de la rationalité dans les choses. On y fait appel au problème de la non<br />
computabilité qui s’introduit dans le déterminisme au sens de la physique classique.<br />
Il semble qu’on peut en effet s’interroger longtemps sur la place de l’esprit dans<br />
la perspective du calcul des trajectoires, comme Penrose le fait laborieusement dans The<br />
Emperor’s New Mind, 2 et qu’on devrait en pareil cas s’il n’y avait que cette option s’en<br />
remettre à la détermination par des conditions initiales toujours approchées. L’approche<br />
par le calcul des points-masse nécessite le temps comme système de mesure, tout autant<br />
que l’espace. On peut certes dire que la relativité, à laquelle le temps comme système de<br />
coordonnées est essentiel, a temporalisé l’espace et non, tel que souvent entendu,<br />
géométrisé ou spatialisé le temps, position défendue par exemple par Milič Čapek, 3<br />
mais ce temps-là ne détermine en rien le développement de ce qui est contenu dans la<br />
causalité. Ici ce sont les idées de Bohm sur l’holomouvement et l’enveloppementdéveloppement<br />
qui seraient pertinentes. 4 En fait, la science nous indique d’une certaine<br />
façon le chemin d’une libération de ce temps abstrait et artificiel. Ce qui fait qu’il y ait<br />
changement dans le monde, c’est en effet la prégnance causale des états futurs. L’A.<br />
nous semble avoir tout à fait raison sur ce point.<br />
Pour clarifier ce problème, on peut explorer la possibilité que les effets<br />
d’organisation physique qui contiennent le « pli » de la causalité soient en réalité un<br />
effet (et non une cause) du fait que cette poussière a été organisée selon des exigences<br />
abstraites de symétrie. Nous voulons dire par là que l’atome est un système obéissant à<br />
1 M. ESPINOZA, « Freedom in a Causally Determined World », Actas de las XIII Jornadas sobre Filosofía<br />
y Metodología Actual de la Ciencia, Jornadas sobre Libertad y Determinismo: Ciencias Sociales y<br />
Ciencias de la Naturaleza, Universidad de A Coruña, mars 2008, p. 7 où est esquissée une critique<br />
principielle du démocritéisme.<br />
2 Oxford, Oxford Univ. Press, 1990, p. 405 s.<br />
3 Cf. The Philosophical Impact of Contemporary Physics, Princeton, Van Nostrand, 1961, p. 158 s. et<br />
175 s. ; The Concepts of Space and Time, M. ČAPEK (éd.), Dordrecht, D. Reidel, 1976, p. 501 s.<br />
4 Cf. Unfolding Meaning, New York, Routledge, 1996, p. 1-32.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 281
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
certains équilibres et qui capture des éléments dont il fera une partie de son domaine,<br />
d’une manière qu’il n’est pas interdit de rapprocher de ce que ferait une cellule vivante.<br />
Si on prend un intervalle temporel, saurait-on dire que s’y produira nécessairement tel<br />
rapport, telle transformation ? Non, parce que la raison pour laquelle les choses ont telle<br />
vitesse n’est pas véritablement modélisé par un système mathématique d’intégration. Le<br />
fait qu’en certains systèmes cela semble faisable n’est qu’une illusion, car à supposer<br />
par exemple que la terre doive faire un tour du soleil en tel intervalle, qu’adviendra-t-il<br />
si un objet aussi gros qu’elle entre en collision avec elle ? On peut dire ici le temps<br />
premier, mais au sens du déversement du contenu d’une cause. Peut-être est-ce que<br />
qu’Aristote a en vue lorsqu’il parle du temps comme ne pouvant que renverser un<br />
mouvement. 5<br />
René Thom rappelait, réfléchissant sur la notion d’anhoméomères, de quelle<br />
manière chez Aristote la cause finale se réalise non par une fuite en avant<br />
inconditionnelle, mais bien s’il n’y a pas empêchement. 6 Dans la manière usuelle de<br />
penser, celle du sens commun, on s’imagine que le temps a comme une prise sur les<br />
choses et les fait changer. Si on prend un phénomène doué d’un certain quant à soi, par<br />
exemple un enfant qui grandit, il va se développer tout comme la plante va pousser, sauf<br />
que si quelque chose vient briser la chaîne causale le phénomène s’arrêtera là : un<br />
accident l’aura empêché de continuer. C’est en réalité la causalité qui force les choses à<br />
passer, au sens où Bergson l’a vu, ce n’est pas le temps hypostasié. Il y a bien, suivant<br />
Aristote, le nombre du mouvement selon un avant et un après, 7 mais c’est le fait de<br />
nombrer, activité à laquelle nous nous livrons, qui importe et elle n’a aucune prise sur<br />
les choses. Même en mécanique, dans les équations, la coordonnée de temps prend pour<br />
acquis que nous mesurons. Mais si nous ne mesurions rien, il y aurait encore<br />
changement. Cela semble de prime abord contredire la compréhension usuelle de la<br />
réduction du paquet d’ondes en mécanique quantique, puisqu’il n’y aurait pas d’acte de<br />
mesure brisant la superposition des états, mais cela n’a pas empêché les cosmologistes<br />
les plus hardis de nous parler d’un univers conditionné par les lois de cette même<br />
ontologie quantique où n’intervient plus aucun physicien observateur habitant un monde<br />
classique et responsable de ce que les états potentiels de la matière deviennent bien ceci<br />
ou cela.<br />
Dès lors, que peut bien signifier une appréhension de la forme lorsqu’on pose en<br />
principe que tout est causalement déterminé, dans la mesure où les options disponibles<br />
dans une telle position, relativement à la caractérisation et l’explicitation de cette forme,<br />
5 Cf. Physique, 13, 222b 18-27, voir aussi 12, 221b 2-6.<br />
6 Cf. « Homéomères et anhoméomères en théorie biologique d’Aristote à aujourd’hui » in Biologie,<br />
logique et métaphysique chez Aristote, D. DEVEREUX et P. PELLEGRIN (éds.), Paris, Éd. du C.N.R.S.,<br />
1990, p. 529 ; voir aussi G. CHAZAL, Formes, figures, réalité, Seyssel, Champ Vallon, 1997, p. 53-54.<br />
7 Cf. Physique, 4, chap. 14, 223-224.<br />
282 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
seront au plan ontologique et tout à fait classiquement, au nombre de deux, soit une<br />
interprétation de la forme comme substance universelle, ou encore une interprétation<br />
comme substance individuelle individuée au sens aristotélicien ? Une telle substance<br />
individuée, principe d’unité, est aussi normalement capable de choisir. Un des<br />
problèmes que l’on rencontre alors est celui du caractère peut-être trop fort donné par<br />
Aristote à la notion de substance première, prôtè ousia, au sens particulier où il<br />
l’entend, car cela risque de faire de chacune de ces substances un démiurge dans son<br />
propre domaine. Si on ne veut pas de cela, on entre dans ces positions qui consistent à<br />
dire : tout serait déterminé, la causalité n’a pas de trous. On est conduit chez Spinoza.<br />
Expliquons-nous.<br />
Les conséquences cosmologiques de la vision aristotélicienne de la substance<br />
ont été repensées par la théologie chrétienne d’une manière qui allait conditionner<br />
l’ontologie qui suivrait et on s’est trouvé devant deux positions : (1) la première est de<br />
tenir que toutes les choses autres que Dieu sont d’une certaine manière posées hors de<br />
lui par création, et cette première extériorité sera suivie d’une seconde extériorité des<br />
substances extérieures les unes aux autres, qui continuent d’être juxtaposées dans un<br />
monde auquel Dieu n’appartient plus, le dominant de sa causalité créatrice. C’est la<br />
première direction possible qui considère la substance première du traité des catégories<br />
aristotélicien en tant que sujet, hypokeimenon, ou suppositum en latin scolastique. (2) Si<br />
en revanche on considère la substance selon l’essence, surtout après que la physique<br />
moderne ait mis en question la physique aristotélicienne des substances juxtaposées,<br />
c’est qu’on voudra affirmer que toutes les choses au lieu d’avoir leur substance hors de<br />
Dieu vont subsister finalement en lui. C’est la voie de Descartes qui cherche un<br />
archétype et une idée comme garantie de la vérité d’un jugement, plutôt que ce que Dieu<br />
aurait causé comme substance dans le monde, alors qu’il tente dans la troisième<br />
méditation métaphysique de conjoindre ces deux chemins. C’est la voie de l’immanence<br />
qui va conduire à affirmer une réalité qui vérifie la caractérisation aristotélicienne de la<br />
substance comme ce qui est à titre premier, toutes les autres réalités se relativisant à<br />
l’intérieur même de cette réalité première, soit la substance comprise comme ousia. Ce<br />
qu’on dit alors de l’individu n’a plus droit à l’appellation de substance première, les<br />
individus se devant d’avoir une ontologie différente de celle imaginée par Aristote.<br />
La position développée dans ce texte revient surtout à qualifier le projet de la<br />
science. Ce dernier est de rechercher l’application indéfinie du déterminisme. Dans la<br />
mesure cependant où la totalité des effets produits par les causes et qui correspondraient<br />
à nos états de conscience et aux choix que nous faisons sont dits être déterminés par des<br />
paramètres qui s’imposeraient strictement à eux et qui conditionneraient fortement ces<br />
choix, étant donné que cela est également déclaré « intractable » car nul ne sait à cette<br />
heure computer les résultats du travail du cerveau jusqu’au choix et à la sélection<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 283
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
individuels en situation apparemment contingente, on voit mal comment on peut passer,<br />
dans cette position même, du registre épistémologique au registre proprement<br />
ontologique. Ce que cette position revient à nier, et cela est correctement posé, c’est une<br />
théorie scientifique causalement déterminée de l’indéterminé. Cela n’est effectivement<br />
pas possible.<br />
Si toutefois le cheminement de la science n’est pas celui d’une purification<br />
asymptotique du donné, pour la bonne raison que la science n’infuse pas une rationalité<br />
dans le réel par une série de négations ensuite surmontées à la manière hégélienne<br />
affectionnée par Bachelard dans la construction de son épistémologie, mais qu’elle<br />
découvre une rationalité qui est déjà dans le réel, il faut alors développer toutes les<br />
conséquences de ce choix : la vraie science est ce que fait tout agent spontanément en<br />
acte produisant quelque effet et le connaissant éventuellement, en un sens actif de<br />
connaître tel que l’a fait valoir la phénoménologie husserlienne. Pour sa part, le<br />
scientifique s’approche aussi près que possible de l’étude de rapports qu’il tente de se<br />
représenter comme nécessaires, définissant une espèce de belle intégrale, de parabole,<br />
qui modélise non pas jusqu’à l’infini, mais plutôt jusqu’à l’infinitésimal. Si tel est le<br />
cas, et ici intervient le principe d’identité des indiscernables, deux phénomènes<br />
identiques seraient modélisés correctement par notre loi et notre principe scientifique<br />
causal et totalement réduits à elle, mais dans notre expérience ils seront précisément<br />
toujours situés dans un ensemble, c’est-à-dire que la singularité cosmologique initiale,<br />
par exemple, fera elle-même partie d’un ensemble, peut-être limité, mais néanmoins<br />
d’un ensemble de telles singularités qui auraient exactement la même forme.<br />
L’ineffablement singulier n’est pas un problème scientifique. Quoi qu’on fasse alors en<br />
pareil cas, on reste, qu’on le veuille ou non, enfermé dans le langage et dans la théorie. 8<br />
La théorie ne se modélise pas elle-même, pas plus que la caméra ne se prend elle-même<br />
en photographie.<br />
L’argument peut en venir à poser tout de même comme présupposé ce qu’on<br />
veut combattre, puisque si la science est incomplète on doit tenir, un peu à la manière de<br />
ce clinamen des atomistes, que quelque chose choisit et oriente les bifurcations qui sont<br />
un fait d’expérience, qui s’avise et qui se réajuste ; or même s’il se réajuste sur un<br />
monde de formes et de déterminations parfaitement « compactes », il reste que nous<br />
sommes en présence d’un mouvement de spontanéité ne serait-ce que dans cet<br />
ajustement qui consiste à le reconnaître. Tout n’est donc pas déterminé au sens<br />
implacable qu’on a parfois donné à ce terme, il y a un effort créateur et c’est une des<br />
difficultés du spinozisme qu’on rencontre ici, parce que si en effet tout est donné dans<br />
un monde de formes compactes où rien ne bouge, « air tight » dirions-nous évoquant<br />
l’horror vacui de certains des anciens, à ce moment-là le monde de notre expérience se<br />
8 Selon les remarques de l’A. à la p. 6 autour de la bien nommée fallacy of representation.<br />
284 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
devrait d’avoir nécessairement cette structure, sans les réajustements que nous<br />
constatons.<br />
Ce que l’A. veut éviter, c’est que la thèse antique du clinamen soit repensée<br />
d’une manière phénoménologiste et idéaliste, en disant simplement « je suis capable de<br />
choisir et de m’aviser de tous les conditionnements qui sont derrière mon choix ». Il<br />
prétend que ce serait là se faire illusion, parce que quantité de choses nous sont<br />
inconscientes. Il veut éviter de tomber dans l’égologie ou l’intentionnalité de la<br />
conscience comme garantissant cette capacité de choix. Ou bien elle existe de cette<br />
manière égologique, ou bien elle existe dans la capacité des choses elles-mêmes de<br />
comporter déjà de la mentalité et des degrés de choix, et c’est la thèse panpsychiste qui<br />
se réintroduirait alors. 9 Il faut ici citer un grand interprète de Platon, qui perçoit très bien<br />
de quelle manière, par cette voie également, nous serons ramenés au même problème<br />
que celui déjà exposé de la substance en son acception aristotélicienne. Commentant le<br />
Timée, Taylor observait :<br />
God and the forms have to be kept distinct in Plato for the reason that the activity of<br />
God as producing a world ‘like’ the forms is the one explanation Plato ever offers of the<br />
way in which the ‘participation’ of things in forms is effected. If ‘God’ simply meant the<br />
same thing as the forms, or as a supreme form, it would remain a mystery why there<br />
should be anything but the forms, why there should be any ‘becoming’ at all. 10<br />
On dira qu’il y a autant de raisons d’affirmer que tout arrive selon des lois<br />
nécessaires qu’il n’y aurait de raisons d’affirmer qu’il y a de réels trous dans la<br />
causalité. Pourtant, ce qui est nécessaire pour que nous soyons des agents libres, ce n’est<br />
pas que tout ce qui suit notre acte libre soit liberté absolue et irrationnelle pure (une<br />
expression langagière d’ailleurs inarticulable en concept), un espèce de déferlement<br />
bachique où tout est en flux et en chaos ; ce qui est nécessaire, c’est qu’il y ait une<br />
certaine aperception et logos du changement, tel qu’Héraclite le premier l’a vu, ce qui<br />
réintroduit une nécessité dès là que nous nous servons du langage : l’obscur<br />
présocratique n’est pas logiquement aussi opposé à Parménide qu’on a voulu nous le<br />
faire croire en vertu d’une légende qui doit beaucoup à Montaigne.<br />
Il y a finalement la question de l’appel à un type plus élevé de nécessité. En<br />
effet, la considération de cet ordre supérieur des choses signifie que quelque chose<br />
d’autre que la représentation du changement est à l’œuvre. S’il existe donc, pour une<br />
substance individuée par une cause formelle un point de jonction où un circuit est<br />
monté, il est difficile de suggérer que cela soit entièrement déterminé car il faudrait<br />
9 Telle que discutée et écartée au début de M. ESPINOZA, Théorie de l’intelligibilité, Toulouse, Éditions<br />
universitaires du Sud, 1994, p. 18-20.<br />
10 A. E. TAYLOR, Plato: The Man and His Philosophy, Londres, Methuen, 1963, p. 442.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
alors se positionner face au problème des monstres et de toutes les difformités<br />
« élégantes », parce que sélectionnées, auxquelles les organismes vivants se sont livrés.<br />
Il y a une espèce d’humour rabelaisien qui semble s’être emparé de ces formes. Est-ce<br />
qu’on va aller affirmer qu’elles sont toutes absolument le résultat de lois nécessaires ?<br />
Où se trouvait la nécessité que la girafe ait un cou comme celui qu’on lui connaît ou<br />
l’éléphant une trompe comme celle qu’il possède ? Certes, ultimement cela représente<br />
encore l’opération des lois de la nature, c’est d’ailleurs là le sens de ce que nous<br />
nommons « sélection naturelle », mais la nécessité imposée n’est pas nécessairement<br />
d’avoir pris tel ou tel chemin, ce serait plutôt de ne pouvoir à la fois surdévelopper la<br />
vue comme l’oiseau de proie, l’olfaction comme le requin, etc. C’est ce genre<br />
d’équilibre limité par l’énergie en quantité finie qui importe en définitive. 11 Ces<br />
stratégies adaptatives sont certainement le résultat de problèmes surmontés d’une<br />
manière qui a sa forme de particularité.<br />
On peut en appeler à la loi de conservation de l’énergie pour s’objecter à tout<br />
pouvoir directeur ayant des effets sur la matière mais pourtant sans changer les<br />
conditions énergétiques du système. 12 Mais quelle serait l’acception scientifique de ce<br />
concept de « substance » dont on use ici encore une fois ? Nous ne voyons pas qu’il<br />
répugne à la raison de penser que cette matière, dont nous savons la volatilité, 13 s’épuise<br />
et que son contenu se voit transféré dans une mémoire, selon une hypothèse que<br />
Bergson a contemplée. Cela serait fidèle à notre expérience, puisque la mémoire pure,<br />
ou à long terme, dont parlait Bergson est un fait d’expérience pour chacun d’entre nous,<br />
et que si nous ne voulons pas que cet effet soit sans cause, la causalité responsable de<br />
son apparition en nous l’aura ou bien inventée magiquement ou bien transférée depuis<br />
un substrat qui la possédait déjà. Même si on objectait à Bergson que la mémoire noncorporelle<br />
et le souvenir pur n’ont pas la qualité de point et de date précis dans le passé<br />
que le philosophe envisage dans Matière et mémoire, 14 qu’en réalité les événements se<br />
fondent les uns dans les autres, on pourrait répondre que l’objection est juste au plan<br />
psychologique, mais que précisément chez Bergson le fait qu’ils se mélangent entre eux<br />
signifie que ces souvenirs existent en dehors de cette myopie de la conscience qui en<br />
vient à les voir les uns dans les autres. Si toutefois la connaissance et l’identité est dans<br />
l’objet tout comme l’image, selon l’épistémologie développée dans Matière et mémoire<br />
toujours, 15 cela l’établit plutôt que de l’infirmer. Cette énergie qu’on peut dire préservée<br />
crée des nœuds informationnels, et si sa nature est mathématique, elle l’est à partir<br />
11 Cf. R. MAGNUS, Goethe as a Scientist, trad. H. Norden, New York, Collier, 1961, p. 84-85.<br />
12 ESPINOZA, « Freedom... », p. 14.<br />
13 Cf. P. DAVIES et J. GRIBBIN, The Matter Myth, New York, Simon & Schuster, 1992 ; R. THOM, « La<br />
magie contemporaine » in La magie contemporaine, Y. JOHANNISSE (dir.), Montréal, Québec/Amérique,<br />
1994, p. 22-23.<br />
14 E. WOLFF in Bergson et nous. Actes du X e Congrès des Sociétés de Philosophie de Langue Française,<br />
II, Discussion, Paris, A. Colin, 1959, p. 53-54.<br />
15 60 e éd., Paris, P.U.F., 1959, p. 30 s.<br />
286 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
d’une capacité de correspondre à quelque template valable à plus d’un endroit à la fois.<br />
Si on ne choisit pas cette voie, on est alors obligé d’attendre que la science complète son<br />
travail. Ici, on pourrait objecter que c’est parfaitement normal, puisque la science est<br />
justement une connaissance perpétuellement révisable. Oui, dirons-nous, au plan<br />
épistémologique. Si cependant on se place au plan ontologique, comme on souhaite le<br />
faire dans ce texte, 16 alors nous ne pensons pas que les plus vieilles analyses faites par<br />
les meilleurs représentants de la philosophie occidentale soient tellement à réviser. Elles<br />
seront critiquées, commentées, élargies sans doute mais pas véritablement refaites.<br />
Les lignes de trajectoire causale qui déterminent toutes les conditions<br />
d’évolution d’un phénomène dans le temps selon sa masse, sa quantité de mouvement et<br />
sa position, peuvent être considérées en elles-mêmes, souterrainement à leur aspect de<br />
foule moléculaire par le regard qui les considère, qui est capable à la fois de « voir<br />
ensemble » des secteurs jusqu’alors distincts du réel, puis de s’interroger sur ce qui est<br />
la vraie provenance et destination de chacune de ces lignes d’individualité. De plus,<br />
lorsque l’esprit invente véritablement, lorsqu’il y a création de nouveauté, il pose un<br />
effet qui est sans cause, il transgresse le principe de causalité de la science qui nous<br />
obligerait à tenir qu’aucune information nouvelle n’entre jamais dans le monde. Non<br />
seulement dans un cas comme celui-là il existe en effet une fenêtre qui est celle de<br />
l’esprit connaissant et situé dans un cône spatio-temporel relativiste, qui voit ensemble<br />
les deux phénomènes selon une perspective unique qui n’existe pas ailleurs dans le<br />
monde, qui est vraiment la sienne propre, mais l’esprit est également capable à partir de<br />
là de modifier le monde qui l’entoure. Bien sûr, cette invention n’a pas la nature qu’on<br />
lui prête généralement. L’homme utilise les énergies qui sont dans le monde, celles<br />
provenant du soleil comme celles qui ont été paquetées dans des minéraux formés dans<br />
les étoiles, il s’appuie sur cela et modèle le tout selon un ensemble de possibilités<br />
préétablies. Il y a tout de même des cas particuliers, on pense au génie génétique ou à la<br />
synthèse de nouveaux atomes qui n’existent pas dans la nature sous cette forme, 17 ce qui<br />
signifie que la configuration informationnelle des choses peut être changée, créant ainsi<br />
par exemple une forme de substance non vivante qui n’existait pas auparavant dans la<br />
nature. Cela correspond bien à l’introduction d’une modification objective dans le réel.<br />
Il s’agit de monter un système qui va opérer de façon mécanique, mais qui<br />
néanmoins et par ailleurs n’aurait pas la forme et l’organisation qu’on lui connaît si ce<br />
n’était d’une initiative créée par inscription. Si nous choisissons, il y a une différence<br />
entre dire que nous sommes poussés ou guidés d’une manière nécessaire au sens<br />
mécanique, ou de dire que nous choisissons en effet en vertu d’une nécessité, mais qui<br />
16 ESPINOZA, « Freedom... », p. 1.<br />
17 Cf. B. SAINT-SERNIN, « Entretien avec Jean-Marie Lehn sur les possibles naturels en chimie », Revue<br />
de métaphysique et de morale, 3, 2004, p. 371-380.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 287
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
soit celle d’une loi axiologique, d’une loi d’un ordre différent. Nous ne sommes pas<br />
guidés à la manière d’un système de cames ou de glissières, nous le sommes néanmoins<br />
d’une manière qui ne pourrait pas être autrement. Nous ne pourrons en effet déterminer<br />
cela qu’a posteriori, d’où la position de l’A. face à l’argument « dominateur » de<br />
Diodore, 18 que l’on partagera volontiers, en n’y voyant cependant pas la position de la<br />
science mais d’une métaphysique de l’esprit réconcilié au réel, qui ne saurait plus<br />
protester au moyen du « non » épistémologique de Bachelard. Cela risque d’être trop<br />
fort pour notre monde et le caractère profondément caché qu’il réserve aux sources<br />
ultimes du mouvement : ce n’est pas sans analogie avec les paradoxes de Zénon. Nous<br />
pouvons refuser de faire tel choix, choisissant de ne pas choisir. Or cela est encore<br />
amorcer notre propre dissolution, car pour une cellule par exemple ne pas communiquer<br />
c’est mourir d’une certaine manière. Peut-être est-ce ainsi que les monstruosités de cet<br />
univers, au sens d’une absence de prise de la forme, trouveront finalement leur<br />
explication.<br />
Comme l’A. le reconnaît, la particule quantique se comporte d’une manière<br />
déterminée jusqu’au moment où on l’observe. Toute la question est de se dire : si elle<br />
cesse de se comporter de cette manière lorsque nous l’observons, est-ce parce qu’en<br />
réalité elle obéirait déjà à un indéterminisme dû au fait que nous-mêmes, en tant que<br />
conscience, la perturbons, ce qui obligerait à croire qu’elle agit différemment et obéit à<br />
la réversibilité aussi bien qu’à l’intemporalité des équations lorsque nous ne l’observons<br />
pas ; ou n’est-ce pas plutôt là tout simplement un phénomène physique, du fait que le<br />
photon avec lequel nous éclairons tel électron a une certaine fréquence et que nous ne<br />
pouvons pas physiquement avec ce moyen là aller en deçà de cette valeur ? Il s’agit du<br />
produit de deux grandeurs qui ne peut pas être inférieur à une certaine constante.<br />
Cependant, tout cela est relatif à la manière dont, pourrions-nous dire, l’univers est<br />
front-loaded, paramétré.<br />
Un des problèmes des entités quantiques c’est en effet le formalisme<br />
complaisant et bizarre au moyen desquels on nous dit qu’elles sont gouvernées. Il<br />
semble qu’on ait voulu y arriver trop prestement à un état de notre savoir où des<br />
équations absorberaient complètement l’aspect phénoménologiquement fort classique<br />
de notre rapport à la matière. Peut-on accepter que des scientifiques puissent se gausser<br />
de l’âge « noir » de la métaphysique et de la théologie médiévale quant ils se<br />
complaisent dans une ontologie baroque et parfaitement incontrôlable lorsqu’il s’agit de<br />
multiverses alors qu’on nous assure qu’il pourrait exister 10 500 univers parallèles au<br />
nôtre ? En allant peut-être plus loin que l’A. mais en un sens avec lui, nous préférerions<br />
pour notre part penser à un Dieu dont le dogme nous dit qu’il est une substance<br />
absolument simple qu’à ce genre de diarrhée conceptuelle lorsque vient le temps de<br />
18 M. ESPINOZA, « Freedom... », p. 18.<br />
288 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
s’interroger sur ce qui est responsable des propriétés de notre univers. Pauvre Ockham,<br />
il doit là bel et bien se retourner dans sa tombe !<br />
Il faut se dire que si la connaissance est réellement dans les choses, il se peut très<br />
bien que ce déterminisme soit modifié par notre connaissance, non pas au sens d’un<br />
indéterminisme, mais à celui d’une non nécessité de notre prise de connaissance au<br />
niveau de telle localisation précise d’une particule donnée. En d’autres termes, notre<br />
connaissance n’améliore en rien le réel, elle lui fait simplement prendre un détour, elle<br />
monte un circuit en dehors de lui, mais le réel n’en a pas besoin. Au niveau où il braque<br />
ses instruments, le « monde de l’esprit » n’est d’aucun secours au physicien. Il obéit<br />
plutôt de manière déterministe intégralement déterminée et notre connaissance est une<br />
complication, le plus souvent sans effet, de ce qui existe déjà en lui.<br />
Notre connaissance à ce moment-là n’est pas l’endroit où réside l’intelligibilité,<br />
celle-ci n’est effectivement pas dans la théorie, mais directement dans les choses. L’A.<br />
situe l’intelligible d’une certaine manière dans la théorie puisque à ses yeux tant que<br />
nous ne saurons pas calculer l’état prochain du choix que nous ferons nous devrons<br />
nous considérer encore libres. On devra se demander si en fait il n’existe pas une option<br />
plus primitive : ou bien nous sommes complètement déterminés et notre connaissance<br />
n’ajoute ni ne change rien, sinon de venir perturber ce qui aurait agi de telle manière si<br />
nous ne l’avions pas perturbé, ou bien il n’est pas vrai que nous n’ouvririons pas<br />
d’autres possibles en connaissant. En définitive, toute la tension est dans le fait de situer<br />
l’intelligibilité dans le réel, et donc l’identité dans l’objet, mais tout en voulant l’intégrer<br />
à la théorie que nous mettrons en forme pour rendre compte du réel.<br />
Philippe Gagnon<br />
Department of Philosophy<br />
University of St. Thomas<br />
2115 Summit Ave.<br />
JRC 241<br />
St. Paul, Minnesota<br />
55105-1096 U.S.A.<br />
E-mail: GAGN0966@stthomas.edu<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 289
Entre el determinismo y el libre albedrío en el mundo<br />
social. El principio socioantrópico<br />
Jorge Gibert-Galassi<br />
Universidad de Viña del Mar<br />
Resumen: El trabajo aborda la conceptualización en las ciencias sociales de la naturaleza determinística o<br />
libre del mundo social. Afirma que el canon metateórico propuesto por Marx, donde planteaba que si bien<br />
los hombres hacían su propia historia, siempre la hacían bajo condiciones muy determinadas, nunca fue<br />
explicado con suficiencia en los estudios sociales. De ahí que la literatura de las ciencias sociales osciló<br />
entre supuestos filosóficos holistas, fundados en una concepción determinística del quehacer humano, y<br />
supuestos filosóficos psicologicistas, fundados en una visión voluntarista de las prácticas sociales. Se<br />
postula un principio que se denomina socioantrópico, que indica que la única forma de concebir el mundo<br />
social de un modo realista es integrando los compartimentos estancos de la sociología y la psicología<br />
apostando a una visión sistemista de la realidad social, como una estructura de múltiples niveles<br />
interconectados. El trabajo describe como es esto posible y finaliza indicando la relevancia de la<br />
causalidad en una ontología que conecta la facticidad de la agencia y la estructura en el mundo social.<br />
Introducción<br />
El estudio del mundo social, materializado por las ciencias sociales, tiende a la<br />
descripción y explicación de conjuntos o agregados de personas y objetos, naturales y<br />
artificiales. Para lograr ese objetivo, el pensamiento sociológico se ha basado en el<br />
enfoque holista y prácticamente nunca ha concebido a la sociedad humana como un<br />
conjunto interactuante de individuos con capacidades o algún tipo de agencia. Más bien,<br />
la sociedad se ha definido como un conjunto que interactúa con individuos (lo que ha<br />
permitido el surgimiento de un enfoque esotérico en la sociología), y ha considerado a<br />
los individuos como organismos que responden al juego de factores o fuerzas externas.<br />
La creencia básica de la sociología es que la conducta de los individuos o personas,<br />
como miembros de una sociedad, es una expresión del juego de factores sociales totales,<br />
como el factor político interactuando con el económico. Estas fuerzas actúan en<br />
espacios sociales inferidos de carácter estructural que denominaremos sistemas sociales,<br />
dentro de los cuáles están las representaciones colectivas, las normas y valores sociales,<br />
las instituciones sociales y otras estructuras; o bien, en que se expresan en instancias<br />
fenomenológicas acotadas tales como costumbres, roles, situaciones, procesos y eventos<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 259
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
sociales. Además, en la discusión de los supuestos, se plantea que el individuo sólo es<br />
tal en sociedad. No hay individuos propiamente tales en solitario. Brutalmente dicho, las<br />
ciencias sociales han considerado a los individuos como títeres, aunque en general<br />
títeres no triviales.<br />
Las ciencias sociales en general no han reconocido en los individuos una<br />
capacidad de agencia. Así vistas las cosas, pareciera que las disciplinas sociales trataran<br />
la realidad social como un programa computacional, donde los 1 son actos funcionales<br />
de los individuos y los 0 omisiones o actos irreconocibles, sin función, en ese programa.<br />
Cualquier dimensión (económica, política u otra cualquiera) sería un programa, ante el<br />
cual los individuos asumirían valores de 0 ó 1.<br />
Por el contrario, varias tradiciones filosóficas y psicológicas han enfatizado en<br />
los individuos esta capacidad de agencia. La psicobiología ha postulado que los<br />
individuos pueden comportarse de modo autoconsciente y poseen la capacidad de<br />
realizar actos voluntarios con propósitos (Mahner y Bunge 2001). En ese sentido, el<br />
albedrío sería eventualmente una función específica de los lóbulos frontales del cerebro,<br />
mientras que el libre albedrío sería la capacidad de generar respuestas a problemas<br />
desvinculados del medio ambiente o, dicho de otra manera, creaciones mentales<br />
espontáneas, autogeneradas, interconexiones espontáneas del sistema neural humano sin<br />
necesidad de estímulo exterior. Esto se conecta con dos frases célebres, una, que el ocio<br />
es la madre de la cultura como contraposición al estado de naturaleza; y, la otra, que el<br />
estado natural del hombre es el de un ser artificial. Sin embargo, la tentación de<br />
concebir esta capacidad como algo trascendental es grande y posee el problema<br />
adicional de desvincular al individuo de su medio ambiente, o dicho de otro modo, de<br />
pensar que hay individuos sin medio ambiente. Las consecuencias de lo anterior pueden<br />
ser varias, pero desde la filosofía de la ciencia social, las más dificultosas son una<br />
concepción estanca o de un único nivel para el individuo (como un ser puramente<br />
psicológico) y su contraparte, una concepción vitalista o esotérica de los conjuntos<br />
sociales, como realidades auto-producidas sin vínculo con los individuos, lo que se<br />
contrapone con el consenso actual que indica que los sistemas o conjuntos sociales son<br />
permanentemente mantenidos y estructurados por la acción recursiva de las prácticas<br />
humanas (Gibert 2009).<br />
Tal panorama no esconde ninguna paradoja, aunque si algunos desarreglos.<br />
Mientras que para hacer ciencia necesitamos del postulado hipotético del determinismo<br />
ontológico, para hacer humanidad, necesitamos del postulado hipotético de la existencia<br />
del libre albedrio. Pero ¿no está determinado el libre albedrío? Para responder esta<br />
pregunta, debemos plantearnos un enfoque que a falta de otro nombre podemos llamar<br />
materialismo emergentista (Bunge, 2001, 2004) cuyas hipótesis útiles para nuestra<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
discusión se relacionan con: a) la realidad social está compuesta por múltiples niveles<br />
interconectados, b) cada nivel tiene una dinámica característica y, c) cada nivel en su<br />
conjunto permite la emergencia de propiedades de bulto que no poseen los elementos de<br />
ese nivel, y tales propiedades pueden ser características de los elementos del nivel<br />
superior que le sigue (siempre que la forma en que concibamos una estructura<br />
multinivel sea vertical). Detallaremos esto en la sección donde se describe el principio<br />
socioantrópico que defenderemos. 1<br />
Hacer ciencia y hacer “humanidad” son, por supuesto, dos actividades distintas,<br />
aunque pueden ligarse ventajosamente en las ciencias sociales. En especial, porque las<br />
ciencias sociales aprovechan la hipótesis del libre albedrío para pensar que la sociedad<br />
puede ser mejor diseñada o construida, en tanto sistema determinístico artificial o nonatural.<br />
Y aunque parece juego de palabras, hay un hecho conceptual interesante en el<br />
razonamiento. Cuando hablamos de determinismo (Mosterín y Torretti 2002: 162-164),<br />
asumimos que al hablar de un sistema determinístico se habla de un sistema cerrado y,<br />
precisamente, el sistema físico que origina el libre albedrío, a saber, el sistema nervioso<br />
central, es cerrado. He aquí la explicación de la frase poética de Sartre, cuando describe<br />
al ser humano como un ser condenado a ser libre. Obviamente, como carecemos de una<br />
teoría profunda sobre el funcionamiento del cerebro y, sobre todo, de “lo mental”, sólo<br />
podemos tener como punto de partida que algunos productos de estos dos fenómenos (lo<br />
cerebral y lo mental) son ideas y disposiciones para la acción individual cuyas<br />
consecuencias radicales consisten en innovar, quebrar y recrear realidades individuales<br />
y sociales previas. El problema de cómo reconocer la acción libertaria es bastante<br />
simple: todo cambio en las cadenas causales establecidas al interior de los mecanismos<br />
de un sistema social, que las redefinen o reconstruyen intencionalmente, supone la<br />
acción del libre albedrío, individual o colectivo. La diferencia sustancial de la ciencia<br />
social respecto a otras disciplinas estriba en el fenómeno y tratamiento de la libertad<br />
humana.<br />
Nuestro trabajo apunta a desafiar a todo tipo de teorías estructuralistas y<br />
funcionalistas, que han sostenido que el agente es conjuntamente constreñido y<br />
motivado por la estructura, que es mantenida o alterada por el libre albedrío de la acción<br />
individual y que, sin embargo, jamás han explicado con suficiencia cómo es esto<br />
posible.<br />
El enfoque que adoptaré en el trabajo es compatibilista, que quiere decir que por<br />
más que nuestra acción individual forme parte de cadenas causales, somos libres de<br />
1 La presente versión es similar a un trabajo original aparecido en Principia, Vol.12 (1) 2008: El principio<br />
socioantrópico: la conexión libertad-determinismo y una nueva estructura explicativa para las ciencias<br />
sociales. Ahí, se enfatizaba el enfoque epistémico. Acá, se enfatiza la dimensión ontológica del problema.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 261
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
romper o innovar en alguno de los eslabones de esas cadenas. Ello hace posible la<br />
responsabilidad moral y la ética.<br />
Nuestra propuesta se fundamenta en dos observaciones interconectadas:<br />
1) La ontología de las ciencias sociales recién comienza a resolver la antinomia<br />
agente – estructura en el mundo social (Bhaskar [1975] 2008 y Archer 1995 y 2007); y,<br />
2) eso se debe o es causa de que la concepción de los fenómenos sociales se ha<br />
reducido básicamente al nivel supra-individual, excluyendo a los agentes junto a su<br />
propiedad más relevante: el libre albedrío.<br />
Así, la tesis es que las ciencias sociales exhiben un importante déficit debido a<br />
una solución errónea del problema libertad del agente – determinismo de la estructura.<br />
Rebatimos tanto el ideal voluntarista (cuyo término central es la libertad) como el ideal<br />
naturalista (cuyo término es el determinismo), que se plantean excluyéndose entre sí.<br />
Sustentamos una filosofía de las ciencias sociales “sistémica realista”. Ella se<br />
fundamenta en especial en la idea de que la agencia individual está conectada en algún<br />
sentido o medida con la estructura que la cobija, luego las regularidades existen por<br />
doquier. Pero también existen el indeterminismo y la libertad, que equivalen a la<br />
desconexión, en alguna medida o respecto, de las agencias individuales con los sistemas<br />
sociales, de estructura supra-individual. Ello es posible porque la realidad posee una<br />
estructura ontológica de múltiples niveles. Pensamos que existe una conexión entre<br />
libertad y determinismo, tanto a nivel psicológico individual como a nivel social.<br />
Centraremos nuestra discusión en el caso social, diciendo que los actos libertarios<br />
surgen en la esfera social y ello hace posible que “la sociedad moldee a los individuos y<br />
los individuos moldeen la sociedad”.<br />
El propósito de este trabajo es postular un principio, que llamare<br />
“socioantrópico”, que permita conectar en el mundo social de una manera adecuada dos<br />
términos históricamente antitéticos: libre albedrío y determinismo. La principal<br />
consecuencia al hacer esto consiste en establecer una forma como la siguiente:<br />
RS (realidad del sistema social S) ≈ E (S) ∫ (L, D)<br />
donde E es el estado del sistema S, estado que varía en función de L (libre albedrío de<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
algunos elementos pertenecientes a S) y D (determinismo o patrones regulares de S 2 ).<br />
Los estados generales de un sistema social, suponemos, no pueden ser sino tres:<br />
de orden, de conflicto y de colaboración.<br />
Un estado de orden en S significa que existe estabilidad, que se reproduce una<br />
dinámica repetitiva aunque no idéntica, que en el largo plazo puede adoptar<br />
características entrópicas o caóticas, pero que en el corto y mediano plazo es muy<br />
estable. Un estado de conflicto es cambiante, produce una dinámica no trivial<br />
caracterizada por el uso excluyente de recursos de poder, legítimos o ilegítimos, cuyo<br />
desenlace es un nuevo orden o un nuevo estado de conflicto, donde se incrementan las<br />
asimetrías previas o se generan nuevas asimetrías sociales. Un estado de colaboración<br />
también es cambiante, produce una dinámica no trivial caracterizada por el uso<br />
compartido de recursos de poder legítimos, cuyo desenlace es un nuevo orden o un<br />
nuevo estado de colaboración.<br />
Pero antes de seguir, es necesario discutir brevemente los términos del debate, el<br />
libre albedrío ó agencia y la estructura ó el determinismo en el mundo social.<br />
1. La conciliación de los términos del debate<br />
La teoría social está cruzada por soluciones o bien deterministas o bien<br />
libertaristas (voluntaristas), que responden parcialmente a la fenomenología de lo social.<br />
Marx intento conectar ambas tesis —“los hombres hacen su propia historia, pero no la<br />
hacen a su libre arbitrio...sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran<br />
directamente...” (Marx 1971, p. 11)— y la teoría sociológica contemporánea lo ha<br />
traducido bajo la fórmula misteriosa de “la sociedad moldea a los individuos y los<br />
individuos moldean a la sociedad” (sin describir el “cómo”). Acá las entidades son<br />
“sociedad” e “individuo”, lo que plantea las siguientes alternativas para la relación entre<br />
sociedad e individuo. Desde el punto de vista ontológico, se afirma que ambas entidades<br />
existen, pero en el caso de la “sociedad”, la duda se ha planteado si existe como<br />
agregación o como totalidad. La noción de individuo plantea la presuposición que<br />
hablamos de agentes intencionales, sin olvidar que cabe la posibilidad que tales agentes<br />
sean víctimas de algún orden superior en su conducta, como insiste el holista o<br />
colectivista. Desde un punto de vista causal, la pregunta es si la sociedad origina a los<br />
2 La discusión actual en ciencia social sufre de una confusión tal, que me permitiré homologar<br />
determinismo con patrones regulares observables, en aras de saltarse problemas semánticos menores y<br />
guiar el argumento hacia buen puerto.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
individuos o bien si los individuos producen a la sociedad. Habitualmente, los atomistas<br />
han insistido en lo segundo y han sustentado algún modo de voluntarismo, mientras que<br />
las ciencias sociales siempre han sido no atomistas, a saber, han presupuesto que el<br />
individuo depende de las relaciones sociales para que aparezcan en él todas sus<br />
capacidades distintivas como ser humano.<br />
Si el individuo posee la cualidad del libre albedrío y la sociedad el atributo de<br />
coaccionar o constreñir; si suponemos que tal conexión entre sociedad e individuo<br />
existe, entonces, el problema es el cómo. Lo que plantearemos es que existen una<br />
amplia gama de entidades intermedias que conectan la sociedad con los individuos,<br />
muchas de ellas implicadas o portadoras de mecanismos que explican esa conexión.<br />
Básicamente, estas entidades intermedias son distintos tipos de sistemas productores de<br />
la dinámica social.<br />
La ciencia social se ocupa de procesos interactivos y de agregación cuyos<br />
elementos son los agentes intencionales. Ahora bien, si la disciplina posee pretensión<br />
científica, esto es, de postular un transmundo estable de leyes, de relaciones regulares,<br />
entonces debe integrar la libertad de los agentes como un hecho, constitutivo o<br />
emergente de un sistema. Luego, debería estar regulada su existencia y emergencia en<br />
los sistemas sociales intermedios. En otras palabras, si es un rasgo o propiedad<br />
sistemática de la condición humana, debe expresarse regularmente o, al menos, deberían<br />
estar reguladas las condiciones de su aparición. Es lo que intentamos dilucidar.<br />
2. Libre albedrío y mundo social 3<br />
La libertad individual originaria, el porqué un hombre actúa moralmente de<br />
manera inusitada, contra sus patrones conductuales e incluso contra su integridad física,<br />
continuará siendo objeto de meditación metafísica. Sin embargo, pensamos que<br />
podemos centrar una discusión sobre el fenómeno de la libertad como agencia desde la<br />
filosofía de las ciencias sociales.<br />
Partiré afirmando que la libertad como fenómeno humano es imposible sin<br />
determinismo social. En el mundo físico, la opción de volar no tiene sentido pues hay<br />
gravedad. Pero por otro lado, en un mundo donde las cosas simplemente se<br />
suspendieran por los aires, volar no sería opción sino la única posibilidad. A diferencia<br />
de lo anterior, en el mundo social hay opciones, aunque en una cantidad menor a las<br />
deseadas. Empíricamente, entonces, la libertad es realizar un curso de acción que se ha<br />
elegido entre varias alternativas.<br />
3 Indudablemente no pretendemos desarrollar una de las preguntas más relevantes de la filosofía en unas<br />
pobres páginas. Para efectos de una discusión más larga desde la óptica del trabajo, véase Gibert (2006).<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La existencia de estructuras o determinismos sociales permite que ciertos<br />
eventos humanos puedan ser calificados como libres ya que precisamente su<br />
característica consiste en quebrar o innovar en las cadenas causales vigentes o crear<br />
nuevas cadenas causales. Ya que sabemos “cómo son las cosas” (como están<br />
determinadas las cosas), podemos elegir, escoger entre alternativas que se desprenden<br />
de la fisonomía de lo que la realidad es, transformándola. Así, el hombre construye un<br />
mundo artificial permanentemente mediante el uso de su libertad en la historia.<br />
Paradojalmente, la libertad humana es producto de un determinismo biológico,<br />
que consiste en la plasticidad neuronal y una capacidad de reconexión neuronal<br />
espontánea, que quiere decir que se nos ocurren cosas – ideas y arquitecturas – aún sin<br />
el concurso del condicionamiento del medio. 4 La libertad es vista como una<br />
consecuencia de una capacidad instalada en el sistema nervioso central. La ocurrencia<br />
es la madre de la cultura y la cultura es el marco donde actualizamos nuevas<br />
ocurrencias, entre las que destacan las ideas científicas y morales. Ontológicamente, a<br />
nivel individual, somos libres debido a razones neurofisiológicas (reconexión neuronal<br />
espontánea), mentales (relaciones originales entre cosas, eventos y otras ideas) y<br />
conductuales (libertad de hacer). Las palabras claves son “creación” —“innovación”—<br />
“quiebre”. Creación de objetos, creación de reglas (éticas o morales), creación de<br />
conducta (aún cuando prácticamente todas las conductas son innovaciones de conductas<br />
típicas de primates superiores). Innovación, cambio de ideas antiguas por otras ideas<br />
nuevas; reemplazo de conductas afuncionales por otras, innovación en la fisonomía de<br />
los productos del mundo material (más efectivos). Finalmente, quiebre: de objetos que<br />
no se recrean, respecto de ideas (que se olvidan) y respecto de conductas, que se<br />
censuran y cambian. Es, simplemente, voluntad puesta en acción en el mundo. La<br />
libertad entendida como creación —innovación— quiebre, se origina en el nivel<br />
individual, e impacta al entorno social. Obviamente, nuestro empeño es rescatar un<br />
papel en la estructura ontológica de la sociedad para el individuo y en ningún caso<br />
plantear la fantasía que la sociedad podría alguna vez verse determinada por una acción<br />
individual.<br />
La libertad es una creación tardía de la historia y consiste, en rigor, en el cambio<br />
de las situaciones precedentes mediante acciones intencionales. La libertad implica<br />
tiempo, novedad y pertenencia sistémica. Tiempo, pues la novedad se “gesta y<br />
desarrolla” en la mente individual y toma tiempo que “los otros” la acepten como tal,<br />
como innovación legítima capaz de encadenarse causalmente con sistemas<br />
determinísticos. Novedad es lo “que vendrá”. Desde el momento que algo es<br />
4 Sobre lo cual hay consenso desde ópticas muy distintas, tanto en las ciencias neurocognitivas, como<br />
recientemente en la filosofía. Ver Arnhart (2005) y Pinker (1999).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 265
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
reconocible pierde novedad. Luego, la libertad es lo factible, lo posible, entre las<br />
alternativas existentes teóricamente. En un sistema fáctico, la novedad se forja como<br />
ruido y no es posible en un primer momento determinar conceptualmente de que se trata<br />
eso “novedoso” y ontológicamente la entidad o propiedad nueva tampoco ha<br />
cristalizado como algo ya dado, como efecto al interior de un sistema. La pertenencia<br />
sistémica de la libertad individual significa algo tan lacónico como que toda acción<br />
intencional emerge en una situación dada que se inscribe en algún sistema social<br />
operante.<br />
Finalmente, la libertad siempre se encuentra en un presente conectado a un<br />
futuro. Somos libres de decidir, pero al hacerlo, dejamos de ser libres ya que nuestra<br />
decisión nos ató a sus consecuencias prácticas (y así sucesivamente). Es decir, la<br />
libertad existe, pero es efímera y debemos actualizarla permanentemente. Esto da<br />
esperanzas respecto a la posibilidad de direccionar las sociedades humanas, aunque tales<br />
modalidades de conducción sean inciertas.<br />
3. Determinismo y mundo social<br />
Un comienzo podría ser reconocer que existen dos clases de pautas en el mundo<br />
social: las naturales (regularidades legaliformes) y las construidas (regularidades<br />
regladas). Las primeras son más determinísticas y las segundas no, dependen del libre<br />
albedrío en sistemas determinísticos. Sin embargo, muchas regularidades se refieren a<br />
las modalidades de la convivencia social fuertemente determinadas por reglas que<br />
“generan leyes”. Es decir, mientras existen reglas creadas de convivencia, éstas generan<br />
leyes pues es inherente al funcionamiento de tales reglas que se manifiesten ciertas<br />
leyes para que ello ocurra (Bunge 1999, p. 141).<br />
Así, el alcance y status de las leyes sociales varían bastante. Por un lado,<br />
tenemos las leyes “naturales” de lo social (como que los gobiernos siempre quieren más<br />
poder; o la ley que los mercados libres generan desigualdades) y por otro lado las leyes<br />
construidas o reglas, menos estables y de algún modo intercambiables, como las del<br />
juego político (que varían si el régimen es parlamentario o totalitario). A estas últimas<br />
deberíamos trabajarlas como leyes no universales emergentes. En otras palabras, las<br />
leyes estables operan y son el océano social, mientras las reglas que pretenden imponer<br />
ciertos grupos o elites son olas que modifican la quietud del océano llamado historia.<br />
Pero no es un problema de gradualidad, sino ontológico: dos tipos de condicionamiento<br />
sociales diferentes. Con esto, refutamos la idea de las “sumatorias de buenas voluntades<br />
individuales”, las que todas juntas y al unísono, generan los grandes cambios históricos,<br />
tan característica de todo discurso político delirante.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Ahora bien, toda regularidad en el mundo social debería implicar mecanismos.<br />
Nuestra visión es que un mecanismo social es un proceso en un sistema que involucra al<br />
menos dos agentes encargados de crear, mantener, transformar o desmantelar un sistema<br />
social. Todo mecanismo social, aunque constreñido por las leyes naturales y sociales<br />
creadas, son conducidos por acciones que siguen reglas convencionales que pueden<br />
modificarse. Hay causalidad y legalidad. Lo que faltaría agregar es que las regularidades<br />
operan en sistemas en la realidad social, donde los hombres —con su libre albedrío—<br />
permanentemente contribuyen a la variabilidad de tales sistemas. Así, una pregunta<br />
como por qué un economista competente es incapaz de predecir recesiones, podría<br />
obtener como respuesta que los agentes económicos han asumido su libertad y su<br />
capacidad de operación en los eslabones de las cadenas causales de la dinámica<br />
económica (como la política fiscal o monetaria) con lo que han logrado retardar las<br />
recesiones o bien hacer imposible su surgimiento. La economía y demás ciencias<br />
sociales yerran al utilizar en sus pronósticos de largo plazo esquemas filosóficos<br />
naturalistas. Naturalmente, muchos pronósticos de corto plazo funcionan bien, pero<br />
debido a la estabilidad del juego de expectativas de los agentes individuales y<br />
colectivos, parte fundamental de nuestro principio socioantrópico.<br />
En el centro de esta discusión, nos encontramos con el concepto de ley.<br />
Se sigue dudando, en general, de la realidad de las leyes postuladas por las<br />
teorías de todas las disciplinas, incluidas la física. Esa doctrina se llama antirrealista<br />
teórica (Dutra 2003, p. 30). Nuestra postura es que los requisitos exigidos son<br />
excesivos. Si imponemos todas las restricciones, acabaríamos por pensar, simplemente,<br />
que no existen las leyes, pues todas son, strictu sensu, hipótesis con algún grado de<br />
confirmación. Sin embargo, como plantea Nagel, incluso “el escepticismo radical tiene<br />
que confiar en algunos pensamientos que no son puestos en duda y cuyo contenido<br />
objetivo se asume. Pero lo mismo debe suceder con formas menos radicales de<br />
incertidumbre, con la confianza ordinaria, limitada, que tenemos en la mayoría de las<br />
propias creencias, incluyendo la creencia condicionada en las teorías científicas que son<br />
aceptadas, por el momento, como las mejores, aun cuando sabemos que serán<br />
superadas. El razonamiento que sustenta tales creencias debe ser en algún nivel también<br />
incondicional, porque si no, no podría mostrarnos lo que podría ser objetivamente<br />
cierto” (Nagel 2000, p. 94-5). Las leyes científicas no afirman conjunciones de hechos,<br />
sino relaciones entre rasgos seleccionados; y tampoco afirman la igualdad de los<br />
individuos, sino la invariancia de ciertas relaciones, independientemente de los cambios<br />
que pueda haber en los valores de las variables individuales. En particular, un enunciado<br />
legaliforme que suponga tiempo no tiene por que ser una ley de recurrencia: los<br />
esquemas recurrentes no son más que una subclase propia de los esquemas en general.<br />
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Todo lo que afirma una ley científica es que hay diferencias individuales que cumplen<br />
en ciertos respectos ciertos esquemas o ciertas estructuras. Dicho brevemente: una ley<br />
es un esquema de variedad y cambio (Bunge 1983, p. 342).<br />
En los manuales de ciencias sociales, son escasas (o nulas!) las referencias a<br />
leyes de la sociedad, salvo las jurídicas. La única excepción es la economía (ley de<br />
oferta y demanda; curva de Phillips; etc.). Sin embargo, existen proposiciones que —al<br />
menos— suponen regularidad (o legalidad). Algunos ejemplos son: i) La ley de hierro<br />
de la oligarquía, “el poder se transfiere familísticamente”, de Michels (1962); ii) La ley<br />
de Parkinson (1957), “el trabajo se extiende para ocupar el tiempo y el personal<br />
disponible”; y, iii) Los 5 dilemas de O’Dea (1966), especies de ecuaciones simples<br />
donde se ilustra que en la historia de las religiones, siempre hay un equilibrio inestable<br />
entre dos factores en 5 dimensiones.<br />
Independientemente de si en rigor estas proposiciones son leyes teóricas o<br />
empíricas, leyes o hipótesis, recogen ciertas regularidades bastante estables, pero no<br />
universales. Pero esto no descalifica la pretensión de comprensión ontológica de la<br />
realidad social. Bunge (1983) expresa que es un error pensar que existen leyes<br />
universales de algún tipo. Habría que agregar que, por ejemplo, en el caso de la<br />
biología, todas las leyes descubiertas rigen en el ámbito de la biosfera, pues no sabemos<br />
cómo éstas se desempeñarían fuera de ella. Así, un enfoque desde las ciencias sociales<br />
trabaja con una concepción de legalidad débil, que es la siguiente: ley es un enunciado<br />
hipotético que ha sido confirmado empíricamente respecto de una relación<br />
aproximadamente constante o probable, bajo ciertos parámetros, entre dos o más<br />
variables. Por lo demás, la misma tradición de las ciencias sociales, desde Pareto y su<br />
célebre ley de distribución de las rentas (1945), sostiene esta definición. Obviamente,<br />
esta es una definición débil, pero se corresponde con el estadio de desarrollo de las<br />
ciencias sociales.<br />
Michael Mann, por ejemplo, propone la existencia de muchas generalizaciones,<br />
aunque características de ciertas regiones geográficas bajo determinados contextos<br />
temporales. Éstas sugieren que, “lejos de ser caótica, la sociedad humana es ‘un<br />
desorden pautado’, vale decir una combinación de ley y accidente: exactamente lo que<br />
habíamos sospechado de su análogo, la evolución biológica” (Bunge 1999, p. 38). Sólo<br />
las leyes sociales teóricas son “universales”, pero a costa de un conjunto no siempre<br />
despreciable de supuestos.<br />
Lo cierto es que existen regularidades generalizables, luego la ciencia es posible<br />
para comprender la sociedad. Casi todas, en cualquier caso, deberían tener excepciones,<br />
y muchas aplican a un espacio social bastante acotado a menos que sean culturales. Sin<br />
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embargo, esto no invalida que podamos descubrir estructuras ontológicas en la<br />
sociedad, en vez de ver puro caos o indeterminación.<br />
4. Nuestro principio socioantrópico<br />
Una noción central de nuestro planteamiento es “sistema social”. Así,<br />
comenzaremos por explicitar nuestro concepto estático de sistema (Bunge 1997, p. 180-<br />
1).<br />
Definición 1: la terna ordenada n = < C (s), M (s), E (s) > representa un sistema<br />
concreto s sí y sólo si<br />
C (s), llamada la composición de s, es el conjunto de los elementos de s;<br />
M (s), llamado el medio de s, es el conjunto de los elementos, diferentes de los<br />
elementos de s, que se relacionan y vinculan con éstos; y<br />
E (s), llamada la estructura de s, es el conjunto de las relaciones y vínculos entre<br />
elementos de s, o elementos de s y elementos del medio de s.<br />
Definición 2: Sea P una propiedad de bulto de un sistema s (o sea, una propiedad de s<br />
como un todo). Entonces<br />
P es una propiedad resultante de s si y sólo si P es también poseída por alguno de los<br />
elementos de s;<br />
De lo contrario, P es una propiedad emergente (o gestalt) de s.<br />
Un enfoque que conecta las tesis de la libertad con las del determinismo puede<br />
ser auspicioso, en virtud del hecho que ha decrecido la fracción de sistemas sociales<br />
espontáneos con respecto a los planificados (educación, salud pública). En general los<br />
sistemas espontáneos (mercados, pandillas) sólo podemos comprenderlos ex – post y la<br />
modelación y predicción es en la práctica imposible. Podemos comprenderlos, pero muy<br />
parcialmente, en especial en los sistemas pequeños, donde siempre se deben esperar<br />
grandes fluctuaciones. En cambio, en los sistemas planificados o diseñados, aunque<br />
evolucionan de forma a veces imprevista, en general pueden ser comprendidos y<br />
explicados, cuando no predichos. Podemos conocerlos, ya que tales sistemas poseen<br />
determinados tipos de organización.<br />
Así, un sistema es un conjunto de componentes, estructura y relación con el<br />
medio. Los componentes sistémicos tienen una función específica y el cómo están<br />
interconectados constituyen sus mecanismos específicos. Esta es la definición dinámica<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 269
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del concepto de sistema, la que incluye los mecanismos. Siempre los mecanismos deben<br />
ser conjeturados a partir de la información empírica y consistentemente con ella.<br />
Un mecanismo es la forma que proceden ciertas reglas o procedimientos y es<br />
algo real. Los mecanismos pueden ser objetivos y subjetivos: “motivos-porque” y<br />
“motivos-para” (Schütz & Luckmann 1973). Los motivos porque se rigen por el<br />
determinismo causal. Los motivos para se rigen por el finalismo de una intención, que<br />
puede estar determinada por una visión de futuro de otros o del propio agente: en ese<br />
caso, hablamos de condición de ejercicio de la agencia. Un determinado mecanismo<br />
puede ser modelado de diferentes maneras y muchos mecanismos hipotéticos (la mano<br />
invisible por ejemplo) no tienen referencia fáctica. La estructura de un mecanismo es<br />
una propiedad, no una cosa. Además, todo mecanismo es tanto para cambiar como para<br />
controlar el cambio. Finalmente, Todo mecanismo es un proceso, pero no todo proceso<br />
es un mecanismo.<br />
La mejor forma de trabajar los mecanismos es a través de leyes dinámicas, en<br />
vez de leyes kinemáticas. Estas últimas, sólo nos informan de que . Por el<br />
contrario, la ley dinámica explicita mediante afirmaciones del tipo . Si reemplazo m por n, fenomenológicamente el resultado sigue siendo a<br />
implica b. Para el positivista, esto demuestra que los mecanismos son dispensables. Para<br />
el realista, en cambio, que las hipótesis mecanísmicas son más ricas que las de caja<br />
negra, pero deben comprobarse.<br />
Por ello, y no por dogma, es que las ciencias sociales científicas requieren<br />
aplicaciones específicas, al igual que las ciencias naturales.<br />
Hagamos el siguiente experimento teórico: el desarrollo de un bosque está<br />
determinado por las leyes generales de un sistema o dominio, la biosfera en este caso.<br />
Pero ese mismo bosque, particulariza su desarrollo dependiendo de factores como<br />
clima, suelo, etc. Ello es exactamente lo mismo que las sociedades humanas. Ellas<br />
particularizan su fisonomía de acuerdo a leyes generales, como por ejemplo, las<br />
sociedades son autocorrectivas en cuanto a lo institucional, es decir, no permiten la<br />
entropía total, aún cuando se desempeñen de diverso modo a lo largo de la historia<br />
(como imperio o nación) o se fragmenten, para impedir la entropía, como la ex - unión<br />
soviética. En suma, la estructura ontológica de un bosque y una sociedad son similares,<br />
salvo en que la agencia individual y colectiva moldean las circunstancias, cuestión que<br />
la naturaleza es incapaz de hacer.<br />
Ahora bien, la variabilidad es más alta en una sociedad que en un bosque, debido<br />
a que “alguien” será primer ministro, líder religioso o todo el resto de posiciones<br />
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sociales de alto impacto, y por tanto, esa sociedad recibirá el impacto del desempeño<br />
social de ese individuo y su psicología particular. Pero este impacto no es directo, está<br />
configurado psicosocialmente, que es lo que opera como factor directo en última<br />
instancia y permite su expresión en los sistemas sociales intermedios. Luego, toda<br />
legalidad social, más específicamente considerada, debe considerar el nivel inferior, que<br />
no es el biopsicológico sino el psicosocial, ello porque las decisiones y los estilos de<br />
hacer las cosas son “lideradas” por líderes individuales pero sufren modificaciones de<br />
fondo y forma en el proceso decisional o de implementación. Es decir, mezclando el<br />
nivel social con el nivel psicosocial y —obviamente— mezclando también dentro de lo<br />
social las esferas culturales, económicas y políticas.<br />
Cuatro enunciados pueden ayudarnos a seguir el argumento:<br />
1) Los sistemas sociales están constituidos por múltiples niveles de realidad;<br />
2) cada nivel de realidad tiene una operatoria o una legalidad artificial bastante<br />
estable;<br />
3) tales operatorias son disímiles pero se vinculan entre sí, también de manera<br />
estable; y,<br />
4) el nivel básico de toda ontología social son las expectativas presentes y de<br />
futuro entre individuos, títeres o agentes libres.<br />
La regularidad de un fenómeno social se explica debido a que las expectativas<br />
entre individuos libres de un sistema son estables, luego el sistema es predecible en el<br />
corto plazo. Por el contrario, la variabilidad de un fenómeno social no es imputable al<br />
hecho que no exista determinismo en un sistema social, sino a que las expectativas de<br />
los agentes al interior de los sistemas son inestables y esa inestabilidad repercute en los<br />
otros niveles, puesto que hay mecanismos que los conectan.<br />
A nivel individual, la variabilidad de la conducta puede ser asociada a un<br />
mecanismo causal interno, la voluntad, y la libertad de llevar a cabo la voluntad.<br />
Nuestro principio de análisis sistémico lo denominaremos “socioantrópico”, para<br />
enfatizar la tesis no atomista de la filosofía social que el individuo depende de las<br />
relaciones sociales para que aparezcan en él todas sus capacidades distintivas como ser<br />
humano y, además, para enfatizar que el análisis de la conducta individual está<br />
in<strong>completo</strong> (o simplemente errado) sin el estudio de la historia y la dinámica de los<br />
sistemas sociales en que tal conducta ha estado inserta. Pero lo realmente original<br />
consistiría en el reemplazo de la tesis fundacional de Durkheim, dando paso a la idea<br />
que la historia y la dinámica de los sistemas sociales otorgan un rol relevante a los<br />
individuos ‘destacados’, esto es, a los organizadores e innovadores. Así, lo social no se<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 271
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
explicaría solamente por lo social, sino por nuestro principio socioantrópico, que<br />
conectaría la libertad individual con el determinismo social.<br />
Este principio, indicaría lo siguiente:<br />
El determinismo social opera de manera más intensiva y menos extensa en la<br />
cúspide de lo social; mientras que opera menos intensivamente pero más extensamente<br />
en la base, los sistemas de interacción. En el borde, el individuo puede ser visto como<br />
una maquina determinada biológicamente y como un ser síquico libre “de pensar lo que<br />
quiera”. En el primer nivel social, la más simple interacción, determinismo y libertad<br />
actúan al unísono y en un grado de influencia similar. Ello es así porque la interacción<br />
social consiste en la orientación intencional mutua entre dos agentes. Sin la aceptación<br />
de esto, es decir, de libremente dejarse determinar por algo en común (el código del<br />
amor en el caso de un galanteo, el beneficio mutuo en un intercambio económico) no<br />
hay interacción social (pero puede haber imposición y esclavitud). Sin embargo, todo<br />
sistema interactivo al definirse orientados por referencias sistémicas mayores, por<br />
ejemplo, organizacionales o del nivel grupal, abre dos situaciones: a) alter y ego optan a<br />
la determinación de ciertas reglas grupales (por ejemplo a acatar cierta norma) o, b) a<br />
ejercer su libertad como sistema interactivo que opta por desacatar dichas<br />
determinaciones (por ejemplo, aceptando que el interés monetario gobierne una relación<br />
amorosa, contradiciendo la norma actual).<br />
Lo anterior funciona horizontal y verticalmente. Horizontalmente, la libertad<br />
funciona como coevolución con sistemas de un mismo nivel (entre países, al firmar un<br />
tratado comercial, por ejemplo); mientras que verticalmente, la libertad de un sistema<br />
funciona como influencia determinística para un sistema superior (cuando una<br />
organización quiebra mediante la innovación con la práctica dominante de la economía,<br />
por ejemplo, sin que ello signifique que cambie la economía), así como también cuando<br />
un sistema libremente impone por su dinámica un nuevo determinismo hacia los niveles<br />
inferiores (cuando una organización redefine los estándares de desempeño en los<br />
equipos de trabajo que la constituyen, lo cual significa que cambia la dinámica de ese<br />
sistema inferior, por ejemplo, existe menos tiempo para “compartir” entre los<br />
empleados).<br />
Los individuos poseen mayor libertad mientras más grande sea el agregado que<br />
los cobija como miembros. Pero, para ser cobijados en ese agregado, deben resolver la<br />
coordinación acatando reglas determinísticas (que mientras más grande es el agregado<br />
más simples son, por ejemplo, el intercambio económico en el sistema económico), lo<br />
que permite hacer funcionar la coordinación del agregado. Pero la libertad individual se<br />
restringe mientras más pequeño sea el agregado que los cobija, pues pueden resolver la<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
coordinación con menos reglas fijas, pero más determinados por las expectativas<br />
mutuas, más complejas, como en la interacción social.<br />
La determinación es más fuerte en los agregados a medida que estos son<br />
mayores, pues las reglas deben ser más simples, pero por lo mismo más rígidas. Ello no<br />
significa que la libertad individual sea menor, en tanto elemento de ese sistema mayor.<br />
Pero la propiedad emergente implica que el agregado de individualidades se rige por<br />
tales reglas emergentes de manera determinística. La coordinación social<br />
(diferenciación e integración) se realiza mediante reglas. Las reglas condensan en un<br />
determinado nivel las características que adoptan la libertad y el determinismo social.<br />
La libertad no existe en abstracto. Siempre es función del tipo de elemento incorporado<br />
en un cierto nivel de la estructura social.<br />
La libertad individual en el nivel grupal es función de la aceptación o rechazo de<br />
las reglas imperantes en un sistema de ese nivel. Puede ser libre en toda conducta menos<br />
en aquellas asociadas a tales reglas. Nunca somos libres de modo absoluto en sociedad,<br />
pero la contraparte es que nunca estamos determinados absolutamente en sociedad, pues<br />
en un intercambio económico tenemos libertad de escoger el lugar y el tiempo, el<br />
lenguaje y gestos de nuestra interacción y muchos detalles más, a excepción del hecho<br />
que, finalmente, “pagaremos y recibiremos algo a cambio”: eso está determinado.<br />
No se puede exportar la libertad de un nivel inferior a un nivel superior de la<br />
estructura social. Sólo se puede condicionar, preparar el terreno, generar precedentes<br />
para situaciones futuras. La presión desde arriba siempre es grande. Por eso, sólo<br />
pueden romperla los “grandes líderes”, pero nunca voluntarísticamente.<br />
Podemos conceptualizar los niveles de la estructura social total siempre de varias<br />
formas. Una primera forma es en términos restrictivos, enfatizando sólo las<br />
características identitarias. Así, en el nivel superior máximo, sistemas instrumentales<br />
(economía, derecho, político, etc.), las características serían aquellas reglas<br />
determinísticas de funcionamiento exclusivo donde la doble contingencia se define<br />
como las expectativas recíprocas respecto a una operación que permite la reproducción<br />
del sistema en cuanto sistema (el intercambio en el caso de la economía, el dictamen en<br />
el caso del derecho, el uso del poder en la política). Lo mismo con los otros niveles.<br />
Otra forma, sería al interior de cada nivel, conectando cada subsistema de un<br />
cierto nivel con otros subsistemas de ese mismo nivel. Por ejemplo, todos los<br />
subsistemas del nivel superior, viendo las operaciones que permiten la coevolución de<br />
las reglas determinísticas que conectan a dos subsistemas (el contrato, para el caso de la<br />
conexión derecho y economía; los proyectos de ley, para el caso de la conexión derecho<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 273
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
y política; la política fiscal y monetaria para el caso de la conexión economía y política,<br />
etc.).<br />
Finalmente, la forma más compleja sería conceptualizando las relaciones hacia<br />
arriba y hacia abajo entre los distintos niveles y las relaciones horizontales entre<br />
subsistemas de cada nivel. Es en este esquema donde aparece la libertad, como: i)<br />
creación —innovación— quiebre de las reglas de un cierto sistema de cierto nivel,<br />
producto de la difusión de la creación —innovación— quiebre de las reglas de un<br />
sistema inferior hacia arriba; y, ii) creación —innovación— quiebre de las reglas de un<br />
sistema inferior debido a la imposición de la creación —innovación— quiebre de las<br />
reglas del sistema superior.<br />
Las consecuencias claves de lo anterior son que: i) un sistema inferior no puede<br />
imponer reglas hacia arriba (no existen los recursos para ello) y ii) un sistema superior<br />
no puede difundir y seducir hacia abajo nuevas reglas (no existe el tiempo para ello).<br />
Ahora bien, desde la distinción elemento (agente) – agregado (estructura que<br />
emerge de las relaciones entre los elementos), podemos hacer dos afirmaciones:<br />
1) Mientras mayor sea el <strong>número</strong> de elementos (unidades sociales) de un nivel,<br />
mayor libertad tendrán tales elementos en el dominio del agregado (pues es imposible<br />
que generen vínculos significativos con todos y las posibilidades de romper relaciones y<br />
reemplazarlas son más probables) y; a menor <strong>número</strong> de elementos en un nivel, menor<br />
libertad de los elementos en el dominio del agregado.<br />
2) Mientras mayor sea el <strong>número</strong> de elementos más difícil es la coordinación “en<br />
todos los respectos” y más fácil la coordinación estricta en “un solo respecto<br />
determinístico” a nivel agregado; y, mientras menor sea el <strong>número</strong> de elementos más<br />
fácil es la coordinación en todos los respectos y más difícil es la coordinación estricta a<br />
base de reglas inviolables (la cercanía, la familiaridad y los aspectos idiosincráticos<br />
permiten el reemplazo de reglas y las consideraciones de excepción) en el nivel<br />
agregado.<br />
Podemos conceptualizar a la sociedad como una estructura compuesta de cinco<br />
niveles con reglas propias: interactivo (dos individuos); grupal (tres o más: la<br />
importancia del <strong>número</strong> es la configuración del poder, donde existe un tercero que<br />
puede eventualmente romper “empates” adhiriendo a la posición de uno de los dos<br />
restantes miembros del grupo); organizacional (normas); ecológico organizacional<br />
(industrias sociales) y macrofuncional (instituciones). En cada uno de estos niveles, la<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
ecuación libertad - determinismo se comporta de acuerdo con las afirmaciones hechas<br />
anteriormente.<br />
5. Las consecuencias ontológicas para la teoría social<br />
La primera consecuencia que se desprende de lo anterior es que la teoría social<br />
no puede ser voluntarista, pues la solución individualista yerra porqué es muy difícil<br />
materializar individualmente cualquier idea, por muy buena que sea y por más recursos<br />
que movilice un líder. La idea de justicia, por ejemplo, siendo maravillosa, jamás ha<br />
podido concretarse más allá del derecho. Desde siempre hemos querido establecer el<br />
paraíso en la tierra y los esfuerzos siempre han sido en vano, independientemente de las<br />
voluntades. Esto también quiere decir que los sistemas sociales son reales y aunque<br />
teóricamente podamos enumerar todos sus elementos, no siempre están todos ellos<br />
empíricamente presentes. Hay, por tanto, sistemas más simples y más complejos; y cada<br />
sistema real debería conectarse con una teoría tipo rango medio. Finalmente, se adhiere<br />
aquí a la idea de que toda familia de sistemas sociales es morfogenética en su<br />
configuración histórica, mediante el inter-juego de personas y cosas (reglamentos,<br />
espacios, etc.). Esta idea es bastante común hoy en día, a pesar de su origen reciente<br />
(Baskhar [1975] 2008 y Archer 1995 y 2007).<br />
La segunda consecuencia es que la solución naturalista (sociologizada) esta<br />
incompleta, ya que los hechos sociales están gobernados por ciertas leyes, pero no<br />
sometidos a ellas, como sucede con los fenómenos naturales. La regularidad de los<br />
fenómenos del mundo físico no admiten excepciones, pero las del mundo social<br />
expresan novedad permanentemente. Ilustremos con la ley de Michels “el poder siempre<br />
se concentra en unas pocas personas”: pero adquiere realidad histórica bajo formas de<br />
concentración del poder muy diferentes, como la aristocracia y la democracia.<br />
Una tercera consecuencia es que debemos enfatizar aún más las realidades<br />
emergentes, pues precisamente ahí se fragua la conexión libertad – determinismo,<br />
además de que en tales ejercicios, se supera en la práctica la distinción metodológica<br />
entre el individualismo y el holismo. Recientemente, este enfoque se ha robustecido<br />
(Bunge 2004).<br />
Así, la única forma de concebir la realidad social es incluyendo la libertad<br />
agencial al interior de las estructuras, de tal forma de poder explicar lo social como fruto<br />
de interacción accidental (las más de las veces) y deliberada (el resto), entre diversos<br />
niveles ontológicos, cuales son, el nivel neurofisiológico, el nivel psicosocial y el nivel<br />
sociocultural.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 275
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Sin embargo, la relación entre la legalidad de la naturaleza social y la de las<br />
reglas puede ser muy distinta según el tipo de sociedad. Es decir, cuanto más autoritaria<br />
sea una sociedad, menor será el impacto del uso de la libertad individual (reglas), pues<br />
está restringida, y por tanto, la variabilidad de las pautas de convivencia será menor: es<br />
una sociedad más estable. En otras palabras, la libertad individual y su grado<br />
condicionan la legalidad social y a la inversa, ya que “las personas tampoco son agentes<br />
pasivos: reaccionan sobre las redes mismas en las cuales se encuentran incluidas”<br />
(Bunge 2004, p. 125).<br />
Ahora bien, el punto de partida de una ontología social pura, teoréticamente<br />
depurada, debe incluir tácitamente al agente sin concebirlo como expresión de una<br />
individualidad puramente psicológica. El sistemismo aquí postulado señala que el<br />
elemento primigenio de tal ontología no son los individuos sino un estado social puro y<br />
al mismo tiempo mínimo, de dos agentes que lo construyen basado en la doble<br />
contingencia de las expectativas mutuas. Desde nuestra visión, los elementos de los<br />
sistemas sociales básicos son las dobles contingencias de las expectativas individuales,<br />
que no es la suma o necesariamente la reciprocidad de las expectativas individuales. Las<br />
dobles contingencias son estados (como forma) con contenido (intencionalidad), por<br />
ejemplo la forma “conflicto” con el contenido “por cuotas de poder”. Tal doble<br />
contingencia, cuando se comunica, puede dar pie a un sistema social superior, por<br />
ejemplo, un grupo, donde un tercero añadido (otro individuo), hará emerger una<br />
propiedad social nueva, que es el poder bajo la forma de una alianza entre dos<br />
individuos con expectativas recíprocas en función de un objetivo de futuro en<br />
detrimento de las expectativas del individuo que queda aislado. Una alianza no tiene<br />
sentido sin la existencia de un tercero y es este tercero el que explica la asimetría de<br />
poder y, finalmente, la emergencia de un líder y los seguidores o subordinados. Es<br />
decir, el tercero no es un mero elemento del medio de s, que de acuerdo a Bunge (1997)<br />
participaría de la estructura del sistema. Tal planteamiento impide explicar la<br />
emergencia de los sistemas sociales superiores y finalmente se obtiene una visión de la<br />
sociedad como un conjunto de múltiples parejas y tribus. Por el contrario, focalizando a<br />
las dobles contingencias como los elementos básicos, obtenemos una visión que permite<br />
identificar el paso o la transición desde un sistema interactivo a uno grupal. Estas<br />
transiciones, a su vez, permiten sustentar un modelo de estructura social de varios<br />
niveles.<br />
Podemos complementar lo ya dicho sobre las expectativas, con el concepto<br />
utilizado por Brief y Aldag (1981), quienes desde una visión psicosocial, lo han<br />
dilucidado de manera suficiente. Centrando su interés en las fuentes cognitivas<br />
(psicológicas) de la motivación, se podría decir que los autores definen las expectativas<br />
sociales como un complejo compuesto por: expectativas de resultado y expectativas de<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
autoeficacia. Las expectativas de resultado sería el pronóstico que el individuo realiza<br />
respecto a cierto curso de acontecimientos probables y las expectativas de autoeficacia<br />
serían las expectativas de su propio desempeño en ese curso de acontecimientos. Así,<br />
cada interacción sería una combinación de 2 × 2 = 4 expectativas de desempeño de ego<br />
(A y B) + expectativas de desempeño de alter (A y B). Todas ellas se estabilizarían<br />
socialmente bajo un estado (forma) con cierto contenido (intencional). Ese estado<br />
podría ser el objeto de la observación social, el que tendría que ingeniar procedimientos<br />
para su descripción, pero que, necesariamente, no es reducible a la sumatoria de ningún<br />
conjunto de pruebas psicométricas aplicadas a los participantes.<br />
No existen expectativas “sociales” de manera llana, sino que, más bien, las<br />
expectativas pertenecen y se generan entre los agentes o, si se prefiere, entre grupos con<br />
intereses diversos. La colaboración o la indiferencia es un juego mutuo de palabras y<br />
actos de unos respecto a otros. Las expectativas generales de los agentes son creadas de<br />
acuerdo a cómo cada cual “proyecta” lo que hará el otro y él mismo.<br />
Las expectativas básicas configuran nuestros tres tipos de estados sistémicos. El<br />
estado de orden es plausible debido a expectativas mutuas altamente complementarias y<br />
sedimentadas en la costumbre histórica y cultural o biográfica de los agentes. Otra<br />
forma de caracterizar las expectativas involucradas en este tipo de estado es definirlas<br />
como expectativas de confianza autómata (o sin intención, en el sentido de meta a<br />
lograr). Una familia o una amistad son estables porque las expectativas se enlazan<br />
mecánicamente de modo fuerte. Asimismo, un intercambio social convencional, como<br />
depositar en el banco, es muy estable en su forma, sin importar las condiciones de los<br />
agentes o el marco contextual. Un estado de orden se describe como una dinámica de<br />
expectativas del tipo quid pro quo, típicamente basado en la costumbre.<br />
Las expectativas de un estado de conflicto son del tipo bellum internecinum, 5<br />
donde el objetivo es imponer la voluntad propia en desmedro de la ajena. El enlace de<br />
tales expectativas es dialéctico y supone una lucha donde las estrategias emergentes de<br />
parte de los agentes son del tipo costo-beneficio. Así, los sistemas gobernados por el<br />
estado de conflicto tienden a la asimetría estructural y eventualmente a la dilapidación<br />
de los recursos. Habitualmente, un estado de conflicto en su forma básica puede ser<br />
cambiado bajo el lema “perder para ganar”, siempre que uno de los agentes tenga la<br />
voluntad estratégica de cambiar o la voluntad táctica de perder algo para no perder todo.<br />
Sin embargo, desafortunadamente, los sistemas sociales gobernados por el estado de<br />
5 Expresión latina que significa “guerra hasta la exterminación”, pero que para los propósitos de nuestro<br />
trabajo más bien expresa el ánimo de los agentes y sólo en contados casos la intención literal de<br />
exterminio.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 277
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
conflicto aún en el siglo XXI siguen desembocando en la victoria del más fuerte, al<br />
igual que en el mundo animal.<br />
Los sistemas sociales caracterizados por el estado de colaboración son aquellos<br />
donde los agentes, en base a expectativas de confianza, aportan sus recursos en función<br />
de un objetivo habitualmente común o que complementa y aporta al logro de las metas<br />
particulares. El enlace de las expectativas muestra un ánimo del tipo amicus protectio<br />
fortis. 6 Los sistemas sociales que operan bajo mecanismos de tipo colaborativo son muy<br />
dinámicos y, por tanto, en general de naturaleza cambiante, debido a su teleología<br />
adaptativa. Ahora bien, la colaboración no siempre redunda en mecanismos dinámicos,<br />
como se desprende de la colaboración de tipo nepotista en la organización del Estado,<br />
que tiende a perpetuar esquemas de trabajo basados en estados de orden corrompido.<br />
Sin embargo, podemos pensar que en un sistema social donde los agentes gozan de<br />
posibilidades de expresión y acción – como las sociedades democráticas –, el estado de<br />
colaboración permite la humanización progresiva, en el sentido de que los agentes se<br />
dejan voluntariamente determinar o coaccionar por reglas razonables elegidas y<br />
negociadas por ellos mismos, constituyendo una conexión virtuosa entre el agente y la<br />
estructura.<br />
Los tres estados descriptos brevemente apuntan a clarificar la idea que la libertad<br />
individual y el determinismo social son categorías compatibles porque son realidades<br />
que expresan estructuras ontológicas de distintos niveles pero coexistentes.<br />
Vistas así las cosas, la filosofía de las ciencias sociales puede seguir<br />
interesándose en la explicación científica social, puesto que la libertad de agencia es un<br />
hecho que puede generar leyes, en el sentido de leyes no naturales, sino socialmente<br />
construidas. Sea que hablemos de hechos o de leyes, el papel de las expectativas es<br />
fundamental, puesto que las leyes sociales son expectativas estabilizadas históricamente<br />
y los hechos, la mayoría de las veces, dependen de las situaciones de “estado” en las<br />
dobles, triples o cuádruples contingencias de expectativas entre actores y<br />
organizaciones. Lo interesante del fenómeno de “lo social” es que, a diferencia de los<br />
seres vivos en general, nuestro desarrollo sociocultural y como especie depende de<br />
expectativas que se construyen socialmente. No hay un programa preestablecido para la<br />
evolución humana. La conducta social no es regular siempre y puede cambiar<br />
voluntarísticamente. Igual fenómeno se observa en las organizaciones. Pero desde cierta<br />
perspectiva, la conducta social siempre es regular (intersubjetiva y fundada en la<br />
reciprocidad de perspectivas), pues remite a tipificaciones, pero producto de los azares<br />
(rol de lo singular-novedoso en el universo social), que alteran el procesamiento de las<br />
expectativas típicas, las acciones sociales mutan a través del tiempo. La novedad<br />
6 Cuyo significado es “fuerte por la protección de los amigos”.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
siempre emerge como propiedad en un sistema producto del determinismo del sistema<br />
inferior o superior, como lo indicaría nuestro principio socioantrópico.<br />
La elección de una regla novedosa particular está determinada por la<br />
información que el agente tiene a su disposición en un momento dado, información que<br />
siempre es parcial. Es decir, no hay ningún agente del sistema capaz de observar todo lo<br />
que los otros agentes están haciendo; y, por lo tanto, eligen una regla de conducta sobre<br />
la base de esta información parcial. Por ello, los sistemas sociales son dinámicos y<br />
adaptativos.<br />
Conclusión<br />
La teoría social debería apuntar a la reflexión, plausibilización y<br />
perfeccionamiento de aquellos modelos basados en una ontología amplia de hechos<br />
interconectados. Un lugar preponderante debería ser ocupado por el hecho distintivo y<br />
primordial, que caracteriza al objeto social: la agencia de los actores, individuos, grupos<br />
y organizaciones. Eso es lo que he pretendido demostrar con mi principio sociantrópico,<br />
que es una superación tanto del naturalismo como del constructivismo social. Así, la<br />
teoría social podría adecuarse a su objeto de un modo no reductivo y, además, permitiría<br />
aceptar la legalidad social intrínseca (como por ejemplo, los agentes siempre disputan<br />
cuotas de poder) y alejarse de las concepciones utópicas, que tanta miseria han<br />
provocado entre los hombres. Finalmente, permitiría que la ciencia social empezara a<br />
distinguir la legalidad social construida de la legalidad social intrínseca, viendo en la<br />
primera un verdadero puente para la intervención sociotécnica moralmente adecuada.<br />
Según Leibniz, Dios posee una visión que se caracteriza como “el centro geométrico de<br />
todas las perspectivas”. Coleridge, por su parte, desearía que nos comprendiéramos de<br />
la forma como los astrónomos observan los planetas, “as with the eye of the sun”<br />
(Coleridge, 1949: p.313) 7 . Finalmente, Bourdieu piensa que la teoría social y la filosofía<br />
de la ciencia social son productos agenciados y que, por ende, expresan preferencias<br />
epistémicas y morales de individuos y grupos, pero al mismo tiempo, éstas se<br />
desarrollan en sistemas sociales intermedios – que él denomina campos – determinados<br />
por procedimientos regulados de confrontación racional, que permiten la integración de<br />
las diversas perspectivas, y que supone “leyes empíricas de funcionamiento que rigen<br />
las interacciones…implican la puesta en práctica de controles lógicos; en los cuales las<br />
relaciones de fuerzas simbólicas adoptan una forma tan absolutamente excepcional que,<br />
por una vez, aparece la fuerza intrínseca de una idea verdadera” (2003: p. 145). Saber<br />
que la arquitectura de la sociedad puede ser mejorada en base a ideas verdaderas y<br />
moralmente adecuadas, en alguna medida y en algún sentido, es quizás, la esperanza<br />
filosófica que se necesita en tiempos de crisis financiera, económica y social.<br />
7 Agradezco la referencia a Miguel Espinoza.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 279
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
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Dirección postal: Av. Agua Santa 7255, Sector Rodelillo,<br />
Viña del Mar – Chile.<br />
E-mail: jgibert@uvm.cl<br />
280 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
Entre el determinismo y el libre albedrío en el mundo<br />
social. El principio socioantrópico<br />
Jorge Gibert-Galassi<br />
Universidad de Viña del Mar<br />
Resumen: El trabajo aborda la conceptualización en las ciencias sociales de la<br />
naturaleza determinística o libre del mundo social. Afirma que el canon metateórico<br />
propuesto por Marx, donde planteaba que si bien los hombres hacían su propia historia,<br />
siempre la hacían bajo condiciones muy determinadas, nunca fue explicado con<br />
suficiencia en los estudios sociales. De ahí que la literatura de las ciencias sociales<br />
osciló entre supuestos filosóficos holistas, fundados en una concepción determinística<br />
del quehacer humano, y supuestos filosóficos psicologicistas, fundados en una visión<br />
voluntarista de las prácticas sociales. Se postula un principio que se denomina<br />
socioantrópico, que indica que la única forma de concebir el mundo social de un modo<br />
realista es integrando los compartimentos estancos de la sociología y la psicología<br />
apostando a una visión sistemista de la realidad social, como una estructura de múltiples<br />
niveles interconectados. El trabajo describe como es esto posible y finaliza indicando la<br />
relevancia de la causalidad en una ontología que conecta la facticidad de la agencia y la<br />
estructura en el mundo social.<br />
Jorge Gibert-Galassi<br />
Departamento de Sociología<br />
Universidad de Viña del Mar.<br />
Dirección postal: Av. Agua Santa 7255, Sector Rodelillo,<br />
Viña del Mar – Chile.<br />
E-mail: jgibert@uvm.cl<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 259-290. http://www.revistadefilosofia.org
Liberté, responsabilité et déterminisme causal<br />
María Teresa Márquez-Blanc<br />
Académie de Reims<br />
Résumé: Dans cet article on expose, premièrement, l’idée selon laquelle la contradiction souvent vue<br />
entre le déterminisme causal et la liberté est une conséquence logique de la conception moderne qui<br />
identifie toute cause à la cause efficiente. On y affirme ensuite, d’une part, que la responsabilité<br />
individuelle, essentielle à la vie humaine en société, présuppose le déterminisme causal des quatre causes<br />
de la tradition aristotélicienne, et, d’autre part, que la volonté et la liberté résultent d’une relation entre la<br />
cause efficiente et la cause finale où la finalité est la forme de l’acte de délibération.<br />
Resumen: En este artículo se expone primero la idea de que la contradicción que se ve a menudo entre el<br />
determinismo causal y la libertad es une consecuencia lógica de la concepción moderna que identifica<br />
toda causa con la causa eficiente. Luego se afirma, por una parte, que la responsabilidad individual,<br />
esencial a la vida humana en sociedad, presupone el determinismo causal de las cuatro causas de la<br />
tradición aristotélica, y, por otra parte, que la libertad y la voluntad son el resultado de una relación entre<br />
la causa eficiente y la causa final donde la finalidad es la forma del acto de la deliberación.<br />
1. La liberté est-elle compatible avec le déterminisme?<br />
Il est couramment admis que le déterminisme causal est incompatible avec le<br />
libre arbitre, et, en conséquence, si la théorie du déterminisme causal est vraie alors, la<br />
liberté humaine est impossible. Néanmoins, si cette question est importante, elle l’est<br />
parce qu’elle est déterminante en ce qui concerne la réalité de la responsabilité<br />
individuelle. Ainsi la question n’est pas tant celle de savoir si nous, les êtres humains,<br />
sommes libres ou non, mais si nous sommes des êtres responsables ou non responsables<br />
de nos actes. Notons que cette question est différente de celle de savoir si nous sommes<br />
responsables des conséquences de nos actes. La première question mettrait l’accent sur<br />
la causalité efficiente, tandis que la seconde mettrait l’accent sur la cause finale. Et cela<br />
illustre bien la source de cette problématique caractéristique de la pensée moderne<br />
selon laquelle il n’y aurait que les causes efficientes comme explication des faits.<br />
La position qui affirme l’incompatibilité entre le déterminisme causal et la<br />
liberté est fondée sur la supposition qu’un acte, pour être libre, ne doit pas être l’effet<br />
d’une contrainte. Or, dans la philosophie moderne, les causes, au sujet du libre arbitre et<br />
de la liberté, ont été considérées comme des contraintes du fait qu’elles détermineraient<br />
nos décisions et que toute détermination causale par son caractère nécessaire serait<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 249
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
contraignante. Cette interprétation, propre à la critique empiriste de la théorie causale, 1<br />
fait de la nécessité une sorte d’obligation contraignante dans la succession des faits.<br />
Il est certain qu’un acte fait sous la contrainte n’est pas un acte libre, mais cela<br />
n’implique nullement qu’un acte pour être libre doive être dépourvu de cause. Cette<br />
supposition, qui établit une identité entre les notions de contrainte et de cause, a conduit<br />
à faire un rapprochement erronée entre les concepts de nécessité et d’obligation, lequel<br />
fait voir, dans le lien nécessaire qui existe entre la cause et l’effet, une relation<br />
d’obligation contraignante, ce qui, dans les meilleurs des cas, ne peut être qu’une figure<br />
rhétorique pour illustrer (et à des fins pédagogiques) ce en quoi consiste la nécessité<br />
causale et logique.<br />
La position qui considère que la nécessité qui relie la cause à l’effet s’oppose à<br />
la liberté part du présupposé qu’un acte libre doit être un acte dépourvu de raison, ou de<br />
motivation, ou, c’est qui revient au même, dépourvue de cause. Or, ce n’est pas<br />
l’absence de motivation, ni de cause ou de raison qui caractérise l’acte libre, mais plutôt<br />
la connaissance relative que l’on peut avoir des causes par rapport aux effets, c’est cela<br />
qui permet de qualifier un acte comme étant libre ou non. C’est la rationalité subjacente<br />
à l’acte qui permet de le qualifier comme étant un acte libre ou non. En d’autres termes,<br />
il y a dans tout acte de la part du sujet, une mise en acte des connaissances relatives aux<br />
fins et moyens impliqués pour sa réalisation, et c’est cette forme de conscience qui<br />
caractérise un acte comme étant plus ou moins libre.<br />
Un acte qui n’aurait pas de cause serait un acte qui ne pourrait pas être ni<br />
expliqué ni compris par l’intelligence. Ce serait un acte inintelligible Or, ce que nous<br />
attendons de l’acte libre pour sa reconnaissance en tant que tel, c’est qu’il soit<br />
intelligible, seul moyen de dériver la responsabilité qui le caractérise.<br />
2. La volonté est-elle une faculté indépendante et fermée ?<br />
Mais, d’où provient cette interprétation qui oppose le déterminisme causal à la<br />
liberté? Comment est-on arrivé à considérer que la liberté puisse s’identifier avec<br />
l’arbitraire, à ce qui n’est pas rationnel? Une réponse possible est que le déterminisme,<br />
étant identifié à la prévision des faits, il semblerait que pour certains le propre de l’acte<br />
libre serait qu’il échappe à la prévision, car, s’il était prévisible, cela voudrait dire qu’il<br />
1 « D’après le grand sceptique [Hume], la seule façon légitime de concevoir la cause et l’effet, les seules<br />
propriétés représentées par ces concepts sot la contigüité dans l’espace, la succession dans le temps et la<br />
conjonction constante d’objets similaires dans l’expérience passée. Aucune autre caractéristique observée<br />
ou obtenue par inférence, notamment aucune connexion nécessaire entre la cause et l’effet ne peut être<br />
incluse dans la dénotation des termes « cause » et « effet ». » M. Espinoza, «Déterminisme causal et<br />
physique relativiste» in Théorie du déterminisme causal, L’Harmattan, París, 2006, p. 62.<br />
250 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
y aurait des faits qui détermineraient ou obligeraient le sujet à aller dans un sens ou<br />
dans un autre. Conditions, situations ou faits auxquels il ne pourrait pas être indifférent.<br />
Tout ceci part de la prémisse qui affirme que l’acte libre ne dépend que de la<br />
volonté, laquelle, pour être vraiment une volonté libre, ne doit pas être déterminée par<br />
autre chose que par elle-même. La volonté, pour être libre ne doit pas être, en<br />
conséquence, soumise aux lois qui régissent la nature. C’est-à-dire que non seulement<br />
elle doit être libre de toute contrainte, mais «également libre de nécessité». 2 Selon<br />
Etienne Gilson,<br />
Si, en effet, il n’y a rien en nous qui soit libre, et si nous sommes nécessairement<br />
déterminés à vouloir, délibérations et exhortations, préceptes et punitions, louanges et<br />
blâmes, en un mot tous les objets de la philosophie morale disparaissent aussitôt et<br />
perdent toute signification. 3<br />
Cette façon de concevoir la volonté, c’est-à-dire comme une faculté libre de<br />
toute nécessité, serait correcte à condition que l’homme soit un être imperméable au<br />
monde extérieur, ce qui n’est pas le cas. Ce qui apparaît donc comme étant<br />
problématique, c’est la notion de nécessité par rapport à la volonté, et cela parce que<br />
l’on fait de la volonté une faculté indépendante des autres et fermée au monde extérieur,<br />
et à laquelle reviendrait en forme exclusive la puissance de mouvoir.<br />
Autre chose est de considérer l’homme dans son intégralité, où le psychique se<br />
trouve relié au physique dans un monde où l’homme est dans une interaction complexe<br />
qui nécessairement le détermine dans son vouloir à agir dans un sens ou dans un autre.<br />
Dans ce sens nous pourrions dire que l’homme n’est contraint que par lui-même, que la<br />
nécessité qui détermine les choix est une nécessité fondée sur ce que chaque personne<br />
est à un moment donné, et que le choix que l’on fait à un moment donné détermine les<br />
choix successifs. Cela veut-il dire que l’homme serait, en quelque sorte, prisonnier de<br />
lui-même ? La réponse est «oui», si par le mot «prisonnier» l’on veut dire qu’il se<br />
trouve lié ou contraint par ces choix passés à agir d’une façon déterminé.<br />
La contradiction qui semble se présenter par rapport à la liberté dans<br />
l’affirmation d’une « nécessité qui détermine les choix » dépend du sens que nous<br />
accordons à la notion de « nécessité ». Aristote 4 distingue dans Métaphysique Λ trois<br />
sens du mot « nécessité » :<br />
On sait que le nécessaire présente les sens suivants : il y a la nécessité qui résulte de la<br />
2 Etienne Gilson, Le Thomisme, Vrin, París, 1948, p. 343.<br />
3 Ibid., p. 344. Cf. Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Qb 83. Le libre arbitre. Réponse.<br />
4 Voir aussi Aristote, Physique, livre II, où il traite plus longuement de la notion de « nécessité »<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 251
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
contrainte, en ce qu’elle force notre inclination naturelle ; puis celle qui est la condition<br />
du Bien ; enfin le nécessaire, c’est ce qui n’est pas susceptible d’être autrement, et qui<br />
existe seulement d’une seule manière. 5<br />
De même, Thomas d’Aquin, distingue plusieurs types de nécessité, quand il<br />
aborde le sujet de la volonté, dont la nécessité de contrainte qui ne serait pas propre à la<br />
volonté qui est mue par la nécessité de la fin.<br />
“Nécessité” a plusieurs sens. De façon générale, le nécessaire est “ce qui ne peut pas ne<br />
pas être”. Mais cela peut convenir à un être d’abord en raison d’un principe intrinsèque ;<br />
soit d’un principe matériel, comme lorsque l’on dit que tout composé de contraires doit<br />
nécessairement se corrompre ; soit d’un principe formel, comme lorsque l’on dit<br />
nécessaire que les trois angles d’un triangle soient égaux à deux droits. Et cela est la<br />
nécessité naturelle et absolue. Il peut ensuite convenir à un être de ne pouvoir pas ne<br />
pas être en raison d’un principe extrinsèque, cause finale ou efficiente. Par rapport à la<br />
fin, cela arrive quand un être ne peut atteindre sa fin, ou l’atteindre convenablement sans<br />
ce principe ; par exemple, la nourriture est nécessaire à la vie, le cheval au voyage. Cela<br />
s’appelle nécessité de la fin, ou parfois encore l’utilité. Par rapport à la cause efficiente,<br />
la nécessité se rencontre quand un être se trouve contraint par un agent de telle sorte<br />
qu’il ne puisse pas faire le contraire. C’est la nécessité de contrainte. Cette dernière<br />
nécessité répugne tout à fait à la volonté. Car nous appelons violent ce qui est contraire<br />
à l’inclination naturelle d’un être. Or, le mouvement volontaire est une certaine<br />
inclination vers un objet. Par suite, comme on appelle naturel ce qui est conforme à<br />
l’inclination de la nature, ainsi appelle-t-on volontaire ce qui est conforme à<br />
l’inclination de la volonté. Or, il est impossible qu’un acte soit à la fois violent et naturel<br />
; il est donc également impossible qu’un acte soit absolument contraint ou violent, et en<br />
même temps volontaire. Mais la nécessité venue de la fin ne répugne pas à la volonté,<br />
lorsqu’elle ne peut atteindre cette fin que par un seul moyen ; ainsi lorsqu’on a la<br />
volonté de traverser la mer, il est nécessaire à la volonté qu’elle veuille prendre le<br />
bateau.<br />
De même pour la nécessité de nature. Il faut même dire qu’il doit en être ainsi ;<br />
de même que l’intelligence adhère nécessairement aux premiers principes, de même la<br />
volonté adhère nécessairement à la fin dernière, qui est le bonheur. Car la fin a le même<br />
rôle dans l’ordre pratique que le principe dans l’ordre spéculatif. Il faut en effet que ce<br />
qui convient naturellement et immuablement à quelque chose soit le fondement et le<br />
principe de tout ce qui en dérive ; car la nature est le premier principe en tout être, et<br />
tout mouvement procède de quelque chose d’immuable. 6 (C’est moi qui souligne).<br />
Et J. Lachelier, ne dit pas autre chose, quoique dans un autre style, et dans une<br />
autre époque, quand il écrit :<br />
5 Aristote. Métaphysique, livre Λ (XII), 7, trad. J. Tricot, Vrin, 1991.<br />
6 Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Qb 82.- La volonté. Réponse. Edition numérique : Bibliothèque<br />
de l’édition du Cerf, 1984<br />
252 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
L’invention seule et libre, parce qu’elle ne dépend que d’elle-même et qu’elle décide de<br />
tout le reste ; et ce qu’on appelle notre liberté est précisément la conscience de la<br />
nécessité en vertu de la quelle une fin conçue par notre esprit détermine, dans la série de<br />
nos actions, l’existence des moyens qui doivent à leur tour déterminer la sienne. 7<br />
Ce qui perturbe certains esprits dans la théorie du déterminisme causal, c’est que<br />
dans le cas du mal (et c’est par rapport au problème moral relatif au mal que cela<br />
perturbe), nous serions obligés d’accepter que si nous faisons des mauvais choix, nous<br />
sommes contraints à poursuivre dans cette voie sans pouvoir changer. La conséquence<br />
logique du déterminisme causal serait donc la négation ou disparition de la volonté.<br />
Certainement, mais il faut préciser, seulement négation de la conception moderne de la<br />
volonté, de celle qui réduit la volonté à une force dans un univers où il n’y aurait que<br />
des causes efficientes. (Je rappelle que pour la théologie catholique, l’homme ne peut<br />
pas opérer ce changement par lui-même ni avec le recours de sa seule volonté : pour<br />
sortir du déterminisme fixé par ses choix passés, il a besoin de l’aide de Dieu, ce qui<br />
s’appelle la grâce. C’est-à-dire, il a besoin d’une action extérieure à lui. C’est le<br />
Pélagianisme qui soutient que l’homme peut échapper au déterminisme causal par sa<br />
seule volonté, exemple : Kant).<br />
Affirmer que nos actes ne nous déterminent pas causalement, c’est une autre façon de dire qu’ils<br />
sont insignifiants. C’est une des conséquences logiques de l’indéterminisme, à savoir, l’affirmation ou la<br />
croyance que rien n’est significatif. Or, si nos actes ont des conséquences, et des conséquences morales,<br />
cela veut dire qu’ils sont significatifs, et donc qu’ils ne sont pas indifférents, qu’il y a de l’efficacité<br />
causale en eux. Comme disait R. Thom, «si nous nous sentons responsables de quelques-uns de nos actes,<br />
c’est parce que nos décisions sont nécessairement suivies d’une série de phénomènes d’une façon<br />
déterminée». 8 C’est ce point qui est surprenant chez les indéterministes dans leur argumentation contre le<br />
déterminisme et en faveur de la liberté, à savoir, qu’ils ne s’aperçoivent point qu’en rejetant le<br />
déterminisme causal ils éliminent d’un trait la liberté humaine.<br />
Jules Lachelier avait dénoncé l’erreur métaphysique sur laquelle se développe ce<br />
que nous pouvons appeler la théorie des « choix arbitraires » :<br />
Nous avons déjà rejeté —écrit-il—, au nom de l’expérience, l’hypothèse d’un choix<br />
arbitraire qui rendrait la délibération inutile et la volonté déraisonnable : mais cette<br />
erreur psychologique, insoutenable si on la considère en-elle même, emprunte toute sa<br />
force à une erreur métaphysique, qu’il est beaucoup plus difficile de déraciner. On<br />
trouve que les idées sont quelque chose de trop subtil pour subsister en elles-mêmes et<br />
pour susciter par elles-mêmes l’action qui les réalise : on fait donc de la volonté une<br />
7 J. Lachelier, Les fondements de l’induction, in Œuvres de Jules Lachelier, Tome I, Librairie Félix<br />
Alcan, 1933, p. 91.<br />
8 Voir M. Espinoza. «Le triste destin du hasard», in Théorie du déterminisme causal, op. cit., 2006, p.<br />
141.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 253
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
substance, ou du moins la faculté d’une substance, dont elles ne sont que l’accident, et<br />
qui produit, à titre de cause efficiente, ce qu’on les déclare incapables de produire à titre<br />
de causes finales. On convertit ainsi dans l’homme et par, une irrésistible analogie, dans<br />
le reste de l’univers, la finalité en mécanisme ; et l’on viole en même temps la loi<br />
fondamentale du mécanisme, puisqu’on attribue à la volonté le pouvoir de commencer<br />
une série de phénomènes qui ne se rattache à aucune autre. 9<br />
Pour la philosophie moderne le monde physique est le monde ou l’espace de la<br />
nécessité, tandis que la volonté serait l’espace de la liberté. C’est la distinction établie<br />
par la philosophie moderne avec Descartes, en raison de la distinction entre la res<br />
extensa et la res cogitans. L’étendue, soumise à la nécessité de la mécanique, et la<br />
pensée, dans l’espace de la liberté. Ainsi, la liberté doit échapper à la nécessité<br />
physique. Descartes arrive-t-il à identifier la liberté avec la puissance illimitée, une<br />
puissance sans contraintes d’aucune sorte. Selon Descartes, Dieu peut faire que 2+2<br />
soient 5. Et pour lui, c’est cela le propre de la liberté : son identification avec la<br />
puissance 10 et la volonté identifiée à une force. Pour Descartes, si 2+2 font 4 dans le<br />
monde physique, dans le monde naturel, c’est parce que Dieu l’a voulu ainsi, mais il<br />
pourrait en être autrement. 11 La res extensa n’est que pure contingence. Dans ces sens,<br />
la res cogitans chez Descartes semble prendre la place d’une certaine conception de<br />
l’ordre surnaturel, qui fait de celui-ci exactement le contraire de l’ordre naturel.<br />
Mais le prix à payer fut l’abandon de la conception de la liberté comme étant<br />
l’acte orienté vers le bien. C’est-à-dire, l’acte bien ordonné, bien orientée, comme le<br />
pensait la tradition aristotélico thomiste. L’acte libre, dans la philosophie qui précédait<br />
la philosophie moderne, n’était pas pensé comme étant l’acte arbitraire ou sans raison<br />
ou sans cause, mais comme l’acte réglé ou déterminé par le bien, et la volonté libre était<br />
considérée comme celle qui, en conformité à sa nature, tend vers le bien. D’où<br />
l’expression «bonne volonté» qui s’oppose à une «mauvaise volonté». Mais dans la<br />
philosophie moderne ces expressions n’ont pas de sens, car la volonté n’est qu’une<br />
puissance ou force qui assure l’efficace. Pouvoir d’agir dans un sens ou dans un autre.<br />
On comprend bien que, à partir de ce moment, l’homme libre ne s’identifie plus à<br />
l’homme qui cherche le bien ou la vertu, mais plutôt à l’homme qui fait tout ce qu’il<br />
veut selon sa puissance. L’homme libre devient alors l’homme qui fait son vouloir ou<br />
tout ce qu’il veut. Nous voyons bien qu’une identification ou réduction de la liberté à la<br />
seule volonté a, comme conséquence, une conception de la liberté qui n’est pas<br />
9 J. Lachelier. Op. Cit. p 90 - 91<br />
10 « Et ainsi une entière indifférence en Dieu est une preuve très grande de sa toute-puissance. »<br />
Descartes, Méditations métaphysiques, Sixièmes réponses, édition GF-Flammarion, 1979, p. 451.<br />
11 « (…) ; et d’autant qu’il a voulu que les trois angles d’un triangle fussent nécessairement égaux à deux<br />
droits, il est maintenant vrai que cela est ainsi ». Descartes, Méditations métaphysiques, Ibid.<br />
254 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
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moralement acceptable. Cette conception de la liberté a déterminée fortement la<br />
philosophie politique de l’époque moderne jusqu’à nos jours.<br />
R.M. Chisholm, dans un article intitulé « La liberté humaine et le moi », expose<br />
ce problème de la liberté et le déterminisme tel qu’il se présente de nos jours dans le<br />
cadre de la métaphysique moderne, c’est-à-dire, comme une aporie issue du dualisme<br />
cartésien avec une causalité réduite à la seule cause efficiente. 12 Selon Chisholm,<br />
nous pouvons dire de façon plausible (…) que la notion de cause imputable à un agent<br />
est en fait plus claire que celle de cause transeunt, 13 ou cause imputable à un événement,<br />
et que c’est seulement en comprenant notre propre efficience causale, en tant qu’agents,<br />
que nous pourrons saisir si peu que ce soit le concept de cause. 14<br />
Selon cette optique, qui ne considère la causalité que du seul point de vue de<br />
l’efficace, le problème reste insoluble puisque, ou bien nous sommes obligés d’exclure<br />
la liberté d’un univers causalement déterminé, ou bien pour sauver la liberté (et le libre<br />
arbitre), nous sommes obligés d’accepter un indéterminisme causal qui ruine toute<br />
aspiration à l’intelligibilité du monde ainsi que tout espoir de connaissance.<br />
La conclusion de Chisholm pour sauver la liberté et donc la responsabilité<br />
humaine, (comme semble être toujours le cas chez les empiristes concernant le<br />
déterminisme causal), est que, concernant l’homme, aucune science n’est possible :<br />
Cela signifie ―écrit-il― qu’au sens strict des termes, il ne peut exister aucune science<br />
de l’homme. Si nous songeons à la science comme à une entreprise cherchant à établir<br />
quelles sont les lois véritables, et si l’énoncé d’une loi nous dit quelles sortes<br />
d’événements sont causées par quelles autres sortes d’événements, alors il y aura des<br />
actions humaines que nous ne pourrons pas expliquer en les subsumant sous quelque loi<br />
que ce soit. 15<br />
12 «Les modernes, réagissant exagérément à l’hypertrophie de l’explication par les causes finales, en sont<br />
venus à ne reconnaître que des causes efficaces, le pouvoir moteur, l’agent qui produit quelque chose, et<br />
ce dans une faible mesure. Mais au 21 e siècle, avec un recul de trois cents ans, on s’attend à une analyse<br />
mieux équilibrée et plus favorable au renouveau de la théorie aristotélicienne des quatre causes (ou<br />
principes explicatifs). Miguel Espinoza, Théorie du déterminisme causal, op.cit., p. 207<br />
13 Le traducteur français utilise le mot « transeunt » qui correspond à la cause seconde en Thomas<br />
d’Aquin et les scolastiques. N’ayant pas pu avoir le texte original en anglais de Chilshom, j’ai utilisé la<br />
traduction française. Voir à ce sujet, E . Gilson, Le Thomisme, Chapitre III.- « Le monde des corps et<br />
l’efficace des causes secondes ».<br />
14 R. M. Chilshom, «La liberté humaine et le moi» in Métaphysique Contemporaine, Textes clés, E.<br />
Garcia et F. Nef. Vrin, París, 2007, p. 336.<br />
15 Ibid., p. 338.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 255
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Pourtant, dans nos vies quotidiennes nous ne pourrions pas établir des relations<br />
humaines sans la possibilité de prévision qui nous permet d’agir avec les autres dans la<br />
vie sociale.<br />
3. Le rapport à la cause finale comme critère de liberté<br />
La question en relation aux actes humains semble porter sur la difficulté qu’il y<br />
a à établir quelle est la nature de la cause efficace et quel est le degré de nécessité qui la<br />
relie à l’effet, ici aux actes humains. Mon hypothèse est que, tant qu’on prétend<br />
résoudre la difficulté par le seul postulat de la cause efficiente, le problème reste<br />
insoluble. Ce qu’il faut en ce qui concerne la causalité dans l’action humaine, c’est<br />
l’introduction de la cause finale, ou de la finalité. C’est par rapport à la finalité ou cause<br />
finale qu’un acte peut être reconnu comme étant libre ou non. C’est la finalité qui<br />
détermine la liberté de l’acte et non l’efficace. Comme l’écrivait J. Lachelier,<br />
Dans une nature où tout est à la fois nécessité et finalité, mouvement et tendance, le<br />
mécanisme physiologique n’exclut pas la vie, et la liberté peut se concilier avec le<br />
déterminisme des actions humaines. 16<br />
Néanmoins, nous sommes aujourd’hui confrontés à la difficulté suivante,<br />
l’identification qui s’est opérée entre la notion de cause et celle de cause efficiente, et<br />
nous avons une grande difficulté à penser la cause comme étant une chose différente de<br />
l’efficience. Ainsi, si nous pensons à la cause finale, à la cause formelle et à la cause<br />
matérielle, nous cherchons, même inconsciemment, l’aspect « efficient » en elles. Nous<br />
tendons à penser la causalité selon les critères de Hume, mais nous savons bien où<br />
conduit Hume. Il est évident que si l’on ne voit dans la causalité qu’un rapport de<br />
succession et de contigüité, telle qu’elle a été posée par l’empirisme, soutenu par la<br />
seule cause efficiente, l’on ne peut aboutir qu’à une contradiction entre le déterminisme<br />
causal et la liberté. Mais, si le déterminisme causal ne consiste pas en un simple rapport<br />
de succession efficace mais dans un rapport d’ordre soumis et dans lequel interviennent<br />
les quatre causes : formelle, matérielle, efficace et finale, alors la contradiction moderne<br />
entre déterminisme et liberté disparaît. 17<br />
C’est au prix d’une simplification extrême du monde et des organismes vivants,<br />
dont l’homme fait partie, que l’apparition de formes nouvelles peut être vue comme<br />
étant en contradiction avec le déterminisme causal. La complexité de l’être humain est<br />
16 J. Lachelier, Du Fondement de l’induction, in Œuvres de Jules Lachelier, Tome I, Félix Alcan, París,<br />
1933, p. 82.<br />
17 Les travaux récents de R. Thom et de M. Espinoza illustrent ce point de vue.<br />
256 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
telle que la réduction de son agir à une seule cause, ou à une seule faculté, empêchent la<br />
compréhension de sa nature. Comme le signalait Lachelier,<br />
La liberté semble consister, en effet, dans le pouvoir de varier ses desseins et de<br />
concevoir des idées nouvelles ; et la loi des causes finales exigeât absolument qu’il<br />
existât une telle liberté, puisque l’unité systématique de la nature ne pouvait se réaliser<br />
que par une suite d’inventions originales et de créations proprement dites. 18<br />
4. La liberté et l’intelligibilité de la décision<br />
Néanmoins, la seule introduction de la cause finale au sujet de la liberté ne suffit<br />
pas à résoudre le problème. Reste encore le point relatif à la volonté et son lien avec<br />
l’intellect. C’est ce dernier facteur relatif à la connaissance et à l’intelligibilité de l’acte<br />
qui manque à l’explication moderne de la liberté humaine. Pour Thomas d’Aquin, la<br />
volonté se trouve liée à la décision, et cette dernière est la conséquence de la<br />
délibération qui fait le sujet face à l’action. Une décision sera donc d’autant plus libre<br />
que la délibération a comme matière une connaissance plus achevée des réalités sur<br />
lesquelles elle opère. Devant la question: «Pouvait-il agir autrement?» la réponse<br />
semble être «non» si nous l’envisageons du point de vue de la seule cause efficiente,<br />
mais «oui», du moment que nous considérons la cause finale puisque elle se rapporte à<br />
la forme de l’acte.<br />
Reste à savoir si tous les actes humains sont des actes qui peuvent être qualifiés<br />
de « libres ». Evidement non. Les « je ne voulais pas le faire », « Je ne sais pas pourquoi<br />
je l’ai fait » montrent que tous nos actes ne sont pas des actes libres ou responsables. Il<br />
y a des actes devant lesquels les sujets ne se sentent ou ne sont pas responsables. Mais<br />
ceci ne permet pas non plus d’affirmer qu’il n’y a pas des causes qui expliquent ou<br />
déterminent l’acte. Cette situation signifie seulement que le sujet ignore les causes ou<br />
les motivations de son agir. Il y a dans ces cas ignorance, méconnaissance, mais non<br />
absence de cause. Le déterminisme causal affirme qu’il y a des causes qui expliquent les<br />
faits, ou ce qui revient au même, que les faits sont déterminés par d’autres faits dont ils<br />
sont des effets, et que ces causes permettent la prédiction des faits.<br />
Conclusion<br />
Au début j’ai mentionné le déterminisme causal et la liberté comme étant une<br />
relation qui peut être vu aussi comme un problème concernant la réalité de la<br />
18 J. Lachelier, op. cit. p. 88.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 257
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
responsabilité individuelle, et ceci parce qu’il me semble que sans la responsabilité<br />
individuelle de nos actes, la vie en société devient impossible. La responsabilité n’existe<br />
pas, d’une part, sans la liberté, et, d’autre part, sans la possibilité de prévoir les<br />
conséquences de nos actes. Cette condition, qui rend possible la vie en société est, de<br />
surcroît, très exigeante parce qu’elle suppose que les êtres humains sont en mesure<br />
d’avoir des connaissances sur les effets que leurs actes auront dans le futur. Donc la<br />
responsabilité, dans son sens le plus large, suppose la prévision, non pas tant en termes<br />
d’efficience, mais en termes de finalité, c’est-à-dire, quant à la forme de l’acte ―idée<br />
qui, comme d’autres qui sont restées ici seulement esquissées ou mentionnées, sera<br />
développée dans d’autres textes.<br />
* * *<br />
Bibliographie<br />
ARISTOTE, Métaphysique, édition Vrin, París, 1991.<br />
ARISTOTE, Physique, Vrin, París, 1999.<br />
DESCARTES, René, Méditations métaphysiques, édition GF. Flammarion, París, 1979.<br />
ESPINOZA, Miguel, Théorie du déterminisme causal, L’Harmattan, París, 2006.<br />
ESPINOZA, Miguel, Essai sur l’intelligibilité de la nature, Editions Universitaires du Sud, Toulouse,<br />
1987.<br />
GILSON, Etienne, Le Thomisme, Vrin, París, 1948.<br />
LACHELIER, Jules, Du fondement de l’induction in Œuvres de Jules Lachelier, Tome I, Librairie Félix<br />
Alcan, París, 1933.<br />
ST. THOMAS d’AQUIN, Somme Théologique, édition numérique de la Bibliothèque de l’Edition du<br />
Cerf, 1984.<br />
María Teresa Márquez-Blanc<br />
Académie de Reims<br />
E-mail: mtmarquezster@gmail.com<br />
258 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
Liberté, responsabilité et déterminisme causal<br />
María Teresa Márquez-Blanc<br />
Académie de Reims<br />
Résumé: Dans cet article on expose, premièrement, l’idée selon laquelle la<br />
contradiction souvent vue entre le déterminisme causal et la liberté est une conséquence<br />
logique de la conception moderne qui identifie toute cause à la cause efficiente. On y<br />
affirme ensuite, d’une part, que la responsabilité individuelle, essentielle à la vie<br />
humaine en société, présuppose le déterminisme causal des quatre causes de la tradition<br />
aristotélicienne, et, d’autre part, que la volonté et la liberté résultent d’une relation entre<br />
la cause efficiente et la cause finale où la finalité est la forme de l’acte de délibération.<br />
Resumen: En este artículo se expone primero la idea de que la contradicción que se ve<br />
a menudo entre el determinismo causal y la libertad es une consecuencia lógica de la<br />
concepción moderna que identifica toda causa con la causa eficiente. Luego se afirma,<br />
por una parte, que la responsabilidad individual, esencial a la vida humana en sociedad,<br />
presupone el determinismo causal de las cuatro causas de la tradición aristotélica, y, por<br />
otra parte, que la libertad y la voluntad son el resultado de una relación entre la causa<br />
eficiente y la causa final donde la finalidad es la forma del acto de la deliberación.<br />
María Teresa Márquez-Blanc<br />
Académie de Reims<br />
E-mail: mtmarquezster@gmail.com<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 249-258. http://www.revistadefilosofia.org
Mathématiques créatives, physiques significatives et le<br />
livre ouvert de la nature: quelques remarques sur les<br />
systèmes dynamiques, le chaos, le déterminisme et la<br />
nature du temps<br />
Luciano Boi et Eric Bois<br />
École des Hautes Études en Sciences Sociales/ Observatoire de la Côte d’Azur<br />
Le problème métaphysique du temps est celui de notre identité changeante, des autres identités<br />
changeantes. En disant que quelque chose a changé je n’ai voulu pas dire que ce quelque chose a<br />
été remplacée par quelque chose d’autre. Si je dis : la graine a poussé ; je n’ai voulu pas dire par<br />
là qu’une graine est remplacée par une plante ; je veux dire que cette graine s’est transformée en<br />
quelque chose de différent, en une plante. Autrement dit, c’est l’idée de la permanence dans<br />
l’aléatoire. Jorge Luis BORGES<br />
Oui en vérité, laissez-moi vous le dire<br />
L’homme doit avoir le chaos en lui<br />
Pour naître en étoile dansante.<br />
Friedrich NIETZSCHE<br />
Résumé. Dans cet article, nous décrivons quelques caractéristiques particulièrement<br />
significatives de la théorie des systèmes dynamiques et du chaos dynamique. Nous<br />
discutons également la question du rapport déterminisme-indéterminisme, proposons les<br />
jalons d’une nouvelle interprétation du principe de causalité en physique (relativiste et<br />
quantique) ainsi que dans les sciences du vivant, revu à la lumière de la notion de<br />
complexité. Nous cherchons à mettre en évidence quelques propriétés importantes des<br />
systèmes complexes, tout en nous interrogeant sur leur signification et portée à la fois<br />
scientifique et philosophique. Nous insistons, à ce propos, sur l’importance des notions<br />
de non-linéarité, non-intégrabilité et non-localité. En particulier, nous montrons<br />
comment les non-linéarités attachées à un système chaotique ou complexe sont une<br />
source infinie de diversité de formes et de comportements. L’une des idées centrales de<br />
ces réflexions consiste à établir une connexion profonde entre objets géométriques,<br />
processus dynamiques et philosophie naturelle. Plus précisément, l’idée est que la<br />
structure d’un phénomène (ou d’une classe de phénomènes) dépend pour une large part<br />
des processus dynamiques qu’elle organise sous l’action de groupes de symétries et/ou<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 215-247. http://www.revistadefilosofia.org
de transformations topologiques. De plus, les brisures de symétries, les bifurcations et<br />
autres singularités conduisent généralement à l’émergence de nouvelles formes spatiales<br />
et de nouvelles propriétés temporelles.<br />
Mots clé : objets géométriques, systèmes dynamiques, espace des phases, systèmes<br />
dissipatifs, chaos, déterminisme–indéterminisme, complexité, systèmes non linéaires,<br />
auto-organisation, stabilité–instabilité, attracteurs étranges, principe de causalité, nature<br />
du temps, philosophie naturelle.<br />
Luciano Boi<br />
École des Hautes Études en Sciences Sociales,<br />
Centre d’Analyse et de Mathématique Sociales<br />
(UMR 8557 CNRS-EHESS),<br />
54, boulevard Raspail, 75006 Paris, France.<br />
Eric Bois<br />
Observatoire de la Côte d’Azur,<br />
Laboratoire Cassiopée (UMR CNRS 6202),<br />
B.P. 4229, F-06304 Nice Cedex 04.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 215-247. http://www.revistadefilosofia.org
La libertad, una necesidad interiorizada<br />
Miguel Espinoza<br />
Universidad de Estrasburgo<br />
En una palabra: el hombre hace siempre lo que quiere y sin embargo lo hace<br />
necesariamente. Lo que se explica porque él es ya lo que quiere, pues de lo<br />
que él es se sigue, necesariamente, todo lo que pueda hacer. Si consideramos<br />
su acción objetivamente, esto es, desde afuera, cobraremos el conocimiento<br />
apodíctico de que se halla sometido, al igual que la acción de todo ser<br />
natural, a la ley de causalidad en todo su rigor; subjetivamente, por el<br />
contrario, cada cual siente que hace siempre lo que quiere. Lo cual no quiere<br />
decir otra cosa sino que su acción es la manifestación pura de su ser peculiar.<br />
Del mismo modo habría de sentir cualquier ser natural, aún el más ínfimo, si<br />
es que pudiera sentir.<br />
Arthur Schopenhauer. 1<br />
Resumen: La tesis expuesta en este ensayo afirma que somos sistemas naturales viviendo en un mundo<br />
determinado por un tejido perfecto de causas de varios órdenes, razón por la cual el acto libre no es un<br />
hoyo en esta red. Una vez que haya explicado el valor racional, filosófico y científico del determinismo<br />
causal, el problema principal será forjarse una idea de lo que, en consecuencia, puede ser la libertad. Yo<br />
diré entonces, inscribiéndome en la tradición de la doctrina de la necesidad y con el ánimo de prolongarla,<br />
que cada persona es idéntica a su propia necesidad; que la libertad, si algo significa, es la interiorización<br />
del determinismo causal, la asimilación y expresión subjetiva de la necesidad.<br />
Palabras clave: necesidad; determinismo causal; libertad; conciencia y cerebro.<br />
Abstract: The thesis presented in this essay states that we are natural systems living in a world<br />
determined by a perfect weaving of causes of various kinds, and so it is impossible for a free act to be a<br />
hole in this net. Once I will have explained the rational, philosophical, and scientific value of causal<br />
determinism, the main problem will be to imagine an idea of what freedom could possible be within this<br />
universal causal determinism. I will say then ― joining and extending the tradition of the doctrine of<br />
necessity ― that each person is identical to his own necessity; that freedom, if it means anything, is the<br />
internalization of causal determinism, the subjective assimilation and expression of necessity.<br />
Key words: necessity; causal determinism; freedom; consciousness and brain.<br />
1 Schopenhauer no elimina la libertad sino que la ubica en una región trascendental ininteligible. Retomo<br />
aquí un pasaje con el cual estoy esencialmente de acuerdo.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 187
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Introducción<br />
En este ensayo la necesidad natural es aquélla del determinismo causal, en<br />
particular aquélla del nexo entre la causa y el efecto en la relación causal, y<br />
«determinismo» significa «determinismo causal». Se trata en consecuencia de un punto<br />
de vista metafísico sobre las relaciones reales entre las cosas y no de la concepción<br />
puramente epistemológica según la cual un fenómeno está determinado si y solamente<br />
si es previsible con una exactitud cuantitativa, en principio infinita.<br />
Expongo ahora cuatro tesis sobre la relación entre la libertad y el mundo físico con<br />
los respectivos problemas principales que generan:<br />
Tesis 1: Aunque el mundo físico esté perfectamente determinado causalmente,<br />
existe una libertad definida por la ausencia absoluta de determinación. La libertad es<br />
entonces un hoyo en el tejido de relaciones causales que ordenan el mundo. Problema<br />
principal: cómo concebir tal excepción al determinismo causal.<br />
Tesis 2: La libertad se fundamenta en el indeterminismo físico. Problema<br />
principal: mostrar la conexión entre la libertad y este fundamento porque, al menos a<br />
primera vista, pertenecen a dos órdenes de realidad diferentes.<br />
Tesis 3: La libertad no depende del indeterminismo físico porque lo físico y lo<br />
mental son realidades de órdenes diferentes. Problema principal: entender la relación<br />
causal entre lo psíquico y lo físico, relación manifiesta en el comportamiento humano.<br />
Tesis 4: Todo lo que existe está perfectamente determinado por una red de causas<br />
múltiples y variadas. Problema principal: dar cuenta del sentimiento de libertad y de los<br />
otros sentimientos asociados a ella, en particular la responsabilidad.<br />
Tesis 5: La libertad es un fenómeno determinado pero el mundo físico está<br />
indeterminado. Problema principal: concebir el sentimiento de libertad y de<br />
responsabilidad así como la relación entre la libertad determinada y el estrato físico<br />
indeterminado. Esta última tesis es una posibilidad lógica que cuenta con escasos<br />
defensores. El camino más recorrido por los monistas ―todo lo existente es de un<br />
mismo género, de un mismo orden― va en sentido contrario: se comienza por sostener<br />
la libertad de la voluntad, la cual sería imposible si todo el resto de los fenómenos<br />
estuvieran determinados, por lo tanto el mundo está indeterminado.<br />
Mi objetivo es explicar estas afirmaciones, dar razones a favor de la Tesis 4 y<br />
argumentar contra las otras.<br />
188 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Si la libertad parece a algunos un enigma más bien que un problema es porque su<br />
comprensión presupone la solución de otro problema también con aspecto de enigma, la<br />
relación entre el cuerpo y la mente. Una idea razonable para explicarse este estado de<br />
cosas consiste en admitir que no tenemos los conceptos adecuados para pensar estas<br />
situaciones. Es muy probable que nuestras abstracciones actuales no aprehendan lo<br />
esencial y que no sean legítimas, y por otro lado también es probable que los<br />
neurofilósofos que empiezan a adoptar una actitud un tanto triunfalista canten victoria<br />
demasiado pronto por falta de espíritu crítico. Ahora bien, una de las esperanzas de la<br />
metafísica y de la ciencia es llegar a mejorar las abstracciones.<br />
1. La noción de libertad<br />
Para la mayoría de las personas y para algunos filósofos entre los cuales Descartes<br />
es un ejemplo paradigmático, la existencia de la libertad es evidente: «La libertad de<br />
nuestra voluntad se conoce sin prueba, por la sola experiencia que tenemos de ella», y<br />
«esto puede contarse entre nuestras nociones más comunes». Es un hecho indudable,<br />
«claro y distinto», que «podemos dar nuestro consentimiento o no darlo cuando<br />
queremos». 2<br />
Hay varios conceptos de libertad, pero filosóficamente el más importante, por su<br />
radicalidad, es el de libre albedrío: significa que la libertad es absoluta, que la voluntad<br />
libre no está determinada ni condicionada absolutamente por nada, ni siquiera en el<br />
momento infinitamente próximo a la decisión. «Mientras más busco en mí mismo la<br />
razón que me determina, más siento que no tengo ninguna aparte de mi voluntad: siento<br />
así claramente mi libertad, que consiste únicamente en efectuar tal elección… El libre<br />
albedrío es la capacidad que tenemos de hacer algo o de no hacerlo» (Bossuet). La<br />
voluntad, en su elección, según los creyentes en el libre albedrío, no está condicionada<br />
ni por elementos de orden físico ni por elementos de orden moral dictados por lo que<br />
consideramos como la mejor acción según las circunstancias, ni por ningún género de<br />
razonamiento. El libre albedrío es indiferente a todo, lo que explica su nombre técnico<br />
<strong>completo</strong>: libre albedrío de indiferencia.<br />
Los antiguos estaban evidentemente conscientes de la experiencia que consiste en<br />
deber elegir entre dos cosas porque, en primer lugar, nada externo al sujeto parece<br />
forzarle a tomar una u otra, y luego porque desde el punto de vista del sujeto y según la<br />
situación en la cual se encuentra, las dos cosas le parecen perfectamente indistinguibles,<br />
se equivalen según todos los aspectos pertinentes. Cuando eso ocurre el sujeto decide<br />
―eso es lo que se cree― en un movimiento espontáneo de su espíritu. Este tipo de<br />
2 Descartes, Los principios de la filosofía, (39).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 189
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
argumento fue presentado contra los estoicos, pero según Plutarco, Crisipo lo descarta<br />
así: «Estas personas cometen un acto de violencia contra la naturaleza al negarle la<br />
causalidad», y Plutarco nos recuerda que Crisipo cita «los huesecillos, el astil de la<br />
balanza y tantos otros objetos cuya caída o inclinación por un lado o por otro son<br />
imposibles sin una causa y una diferencia que se producen en esos objetos mismos o en<br />
las cosas exteriores. Puesto que no existe nada espontáneo y sin causa, en el caso de las<br />
pretendidas contingencias imaginadas por algunos se deslizan causas escondidas, las<br />
cuales, sin que nos demos cuenta, atraen la voluntad a uno de los dos lados». 3 Como se<br />
sabe, este tema de las causas escondidas a la conciencia, en su versión biológica, ha sido<br />
elaborado con los medios tecnológicos actuales en los experimentos de Benjamin Libet<br />
y en otros experimentos del mismo género que tienden a mostrar que un observador del<br />
cerebro de un decidor es capaz de prever la decisión que libremente cree tomar el<br />
decidor (se trata de un tema de actualidad cuya significación y alcance son por ahora<br />
tema de controversia).<br />
Considérense las siguientes observaciones: (I) La indistinguibilidad al origen de<br />
un acto supuestamente espontáneo es solamente epistemológica: alguien, en un lugar y<br />
en un momento dados, es incapaz de percibir las diferencias entre dos cosas, lo que no<br />
significa necesariamente que en la realidad nada las distinga. No se puede pasar sin más<br />
de nuestra ignorancia de la diferencia entre dos cosas a afirmar que la indiferencia es<br />
real. (II) Cualquiera que sea la naturaleza de un movimiento, se le considera como<br />
espontáneo porque no se han encontrado sus causas escondidas. Estos dos primeros<br />
puntos son atribuibles a Crisipo. Por mi parte propongo que reconozcamos (III) que la<br />
crítica según la cual es erróneo progresar de nuestra ignorancia de las cosas a la<br />
ontología es correcta, y (IV) que esta crítica es independiente de todo principio<br />
metafísico. (V) Por otra parte, el debate: causa versus espontaneidad es metafísico,<br />
indecidible, y lo es en este sentido preciso: podemos refutar la afirmación que tal o cual<br />
movimiento es espontáneo ―lo que significa sin causa interna ni externa― si<br />
encontramos su causa. Sin embargo al contrario, si no encontramos su causa, no<br />
tenemos el derecho de afirmar que es espontáneo puesto que toda verificación es local y<br />
dependiente de nuestros medios naturales y artificiales de observación. Lo único que<br />
nos permitiría afirmar de que hay un movimiento espontáneo es algo imposible: la<br />
prueba de que nuestro conocimiento exhaustivo del mundo ha revelado un movimiento<br />
sin causa. (VI) Las opciones metafísicas se acogen y se profundizan en función de<br />
criterios como el valor en tanto que sistema global de la naturaleza, la capacidad de<br />
ordenar armoniosamente el conocimiento dado por las diferentes ciencias y<br />
humanidades y la generatividad, la capacidad de generar ideas. (VII) Al menos de<br />
acuerdo a estos criterios para la adopción de una metafísica, aquélla que incluye el<br />
3 Plutarque, Des contradictions des stoïciens, XXIII, in Les Stoïciens, Bibliothèque de la Pléiade,<br />
Gallimard, Paris, 1962.<br />
190 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
determinismo causal es preferible a aquéllas que no lo incluyen y esto es así al menos<br />
por dos razones: primo, porque presupone que la naturaleza esta ordenada y que es, por<br />
lo tanto inteligible; secundo, porque el determinismo causal, en tanto que criterio de<br />
cientificidad, impone a la ciencia la búsquedad de causas. En efecto, o bien la ciencia es<br />
una búsqueda de explicación determinista y causal, o bien se satisface con constatar<br />
legalmente hechos y regularidades que ocurren como por arte de magia. Y si se va a la<br />
búsqueda de causas, se estará llevado a elaborar teorías destinadas a explicar las<br />
regularidades y las leyes empíricas ― muestra de la generatividad de la metafísica del<br />
determinismo causal ― puesto que los entes teóricos son indispensables para hacerse<br />
una idea del estrato de los posibles desde donde sale lo actual. 4 (VIII) Cuando nos<br />
enfrentamos a una elección entre dos cosas y nada consciente parece distinguirlas de<br />
manera a preferir una a la otra, es probable que la decisión se tome mediante una<br />
causalidad biológica o psíquica inconsciente ejerciendo, por ejemplo en las situaciones<br />
más serias, nuestro instinto de supervivencia (una idea como ésta ha sido sugerida, por<br />
ejemplo, por René Thom). 5<br />
2. Una doctrina radical de la libertad<br />
Desde Tales de Mileto hasta nuestros días el pensamiento occidental no conoce<br />
doctrina de la libertad más radical que la de Jean-Paul Sartre. 6 Su opinión es que nada<br />
dado condiciona la conciencia; al contrario, le parece que la conciencia es, pura y<br />
simplemente, una negación de lo dado. El hombre nace libre, su libertad es la condición<br />
de partida. «De hecho, somos una libertad que elige, pero no elegimos ser libres:<br />
estamos condenados a la libertad». Por muy desprovisto de conocimientos, de<br />
capacidades y de bienes que sea el hombre, frente a cualquier situación, por extrema que<br />
sea, puede siempre decir «no». El comportamiento humano no está determinado por las<br />
condiciones físicas porque la conciencia es un hoyo en el ser físico, como Hegel lo<br />
había postulado. El espíritu humano es una nada ― una nada curiosamente muy activa.<br />
Tampoco está el hombre determinado por el cuerpo, ni por su pasado, ni por la sociedad<br />
en que vive porque todo eso tiene que ser asumido. Y si a alguien no le gusta su país ni<br />
su idioma ni la cara que tiene, puede cambiarlos. El pasado, en un momento dado, era su<br />
futuro, y fue elegido, así como en el momento en que el lector tiene estas líneas ante sus<br />
ojos, elige lo que mañana será su pasado. El pasado del hombre no existe como un<br />
bloque macizo indiferenciado sino que se compone de una serie de eventos presentables<br />
a una memoria que los interpreta en función de lo vivido en el presente. El significado<br />
4 A propósito de la relación entre lo posible y lo actual y en particular a propósito del determinismo<br />
causal, quisiera que se retuviera también mi idea según la cual la búsqueda de determinismo causal es el<br />
principal criterio de inteligibilidad y de cientificidad, tesis expuesta en varios lugares, y en español en mi<br />
artículo «La reducción de lo posible», in Theoria, 59: 233-252 (2007).<br />
5 En español se puede leer, por ejemplo, Proceso al azar, editado por J. Wagensberg, Tusquets Editores,<br />
Barcelona, 1986, pp. 204-205.<br />
6 Jean-Paul Sartre, L’Etre et le néant, 1943.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 191
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
del pasado ―Bergson antes que Sartre había insistido sobre este punto― depende de la<br />
manera como el hombre percibe o interpreta su presente y de sus proyectos, razón por la<br />
cual las mismas huellas del pasado, como las fotografías familiares de nuestra niñez o<br />
los aromas de antaño, no significan lo mismo en situaciones diferentes ni en cada etapa<br />
de nuestra vida. En tanto que límites externos de la vida, el nacimiento y la muerte no<br />
determinan lo que hacemos al interior de ellos. De acuerdo a la conocida fórmula<br />
sartreana, sólo la libertad limita la libertad, ya sea que se trate de la aplicación de mi<br />
propia libertad sobre mí mismo, como ocurre cuando me someto a las exigencias de mis<br />
proyectos libremente elegidos, ya sea que se trate de la aplicación de la libertad de una<br />
persona a otra. Hay quienes son tan sensibles a la influencia de los otros sobre nosotros,<br />
como el matemático intuicionista L.E.J. Brouwer, que ya el acto de dirigirse a alguien<br />
con la palabra, como yo lo hago en este momento, es vivido como un atentado contra la<br />
libertad. Puesto que el hombre quisiera ser dios, absolutamente libre, «el infierno son<br />
los otros».<br />
La libertad absoluta, continúa Sartre, no es fuente de felicidad sino de angustia:<br />
estamos condenados a elegir, lo que hacemos, lo más a menudo, sin conocimiento de<br />
causa. A pesar de eso estamos obligados a comprometer a cada paso nuestra<br />
responsabilidad y estaríamos contentos de sacarnos de encima este peso insoportable.<br />
Por eso adoptamos a menudo un rol social que nos lleva, por ejemplo, a votar de tal o<br />
cual manera en función de nuestra pertenencia a un grupo social. El rol social, al<br />
suprimir la responsabilidad personal, piensa Sartre, «cosifica»: es la mala fe. Es porque<br />
la vida libre y responsable es insoportable que la mala fe está omnipresente, excepto en<br />
el héroe. El hombre es una «pasión inútil» porque siendo una nada, un hoyo en el ser<br />
(en el mundo físico), vive sin embargo haciendo todo lo posible por llegar a ser «algo»<br />
(de ahí la búsqueda de cosificación de la persona mediante la mala fe), lo que ocurre<br />
sólo al morir en el momento en que las fuerzas vitales pierden inexorablemente la<br />
batalla contra las fuerzas fisicoquímicas: entonces el sistema humano se desmigaja y sus<br />
componentes encuentran de nuevo su lugar en el mundo físico desde donde salieron<br />
(Einstein: «la vida es una deuda que se termina por pagar»).<br />
En primer lugar, si la teoría sartreana se presenta como una teoría global, entonces<br />
está incompleta porque no tiene en cuenta las libertades positivas y relativas. Estas<br />
dependen de factores diferentes: la herencia genética, la calidad del entorno físico y<br />
cultural, la educación, el talento personal, etc. Luego para tener o ser una libertad<br />
absoluta nada debe condicionar la libertad. Sartre lo asume. Además hay para él una<br />
separación nítida entre lo físico y lo mental, y la afirmación según la cual la conciencia<br />
es una nada significa que no es nada físico. Pero entonces, como lo dije recién, esta<br />
nada es muy activa puesto que la vida de la conciencia y la vida moral serían la obra de<br />
una nada, lo que es inverosímil. De hecho, y de acuerdo a un gran principio racional<br />
192 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
antiguo transmitido por Lucrecio, «nada sale de la nada… ni va hacia la nada». 7 La idea<br />
de Sartre es por lo tanto irracional, o, si se quiere, está mal expresada y en todo caso<br />
presupone el dualismo cartesiano del cuerpo y de la conciencia, doctrine difícil de<br />
sostener. Por otra parte hay que reconocer que la intención moral que anima esta teoría<br />
exagerada de la libertad sartreana es laudable porque una vez más, como Sócrates, el<br />
filósofo actuó como una avispa aguijoneadora de conciencias durante un período muy<br />
sensible de la historia contemporánea francesa: había que incitar a los compatriotas a<br />
luchar contra el invasor. Pero otra cosa es el valor científico exacto de la teoría<br />
sartreana, y desde ese punto de vista su teoría es criticable.<br />
He aquí algunos comentarios aplicables a toda creencia en la libertad absoluta. Mi<br />
primera observación destaca la dificultad que se encuentra en el momento de concebir<br />
una conciencia incondicionada. «La libertad absoluta, escribe André Lalande, que<br />
podría llamarse metafísica, principalmente en cuanto se opone a la naturaleza, consiste<br />
en una especie de paso al límite: se representa la acción como si estuviera liberada<br />
sucesivamente de tal y cual orden de causas hasta que llegue a ser extranjera a todos los<br />
órdenes de causas a la vez, sean cuales fueran esos órdenes. Pero la legitimidad de esta<br />
operación es muy contestable». 8 Es, como lo he dicho en repetidas ocasiones,<br />
incomprensible que la libertad sea un hoyo o un vacío en el tejido de causas que<br />
ordenan el mundo. ¿Por qué milagro todas las leyes, todas las fuerzas y todas las<br />
interacciones naturales se detendrían precisamente donde comienza la persona humana<br />
para dejar el lugar a una voluntad absolutamente autónoma? ¿Y dónde comienza y<br />
dónde termina la persona humana? Nótese que hay una libertad relativa: es posible<br />
distinguir grados de libertad porque somos más o menos libres en la medida en que<br />
conseguimos independizarnos de tal o cual condición física u obligación, así como<br />
ganamos en libertad a medida en que somos capaces de utilizar las leyes para realizar un<br />
fin u otro. No todos somos igualmente imaginativos para aprovechar lo que sabemos o<br />
lo que tenemos, y no todos imaginamos las mismas cosas de la misma manera.<br />
¿Es verosímil que el ser humano sea una excepción en el universo; no es acaso<br />
más razonable pensar que este sistema tan complejo expresa condiciones y causas<br />
matemáticas, físicas, biológicas, psíquicas y sociales? Si la libertad es absolutamente<br />
incondicionada, absolutamente a-causal, verdaderamente espontánea, sin ningún vínculo<br />
con nada, entonces no sólo es inexplicable e indefendible, es también inefable,<br />
indescriptible. «Se llama libertad, escribe Bergson, la relación del yo concreto con el<br />
acto que realiza. Esta relación es indefinible, precisamente porque somos libres: se<br />
analiza en efecto una cosa, pero no su progreso; se descompone una extensión, pero no<br />
7 Lucrecio, De natura rerum, I, 206 ; 249-250.<br />
8 André Lalande, comentario al término « libertad » in Vocabulaire technique et critique de la<br />
philosophie, 11 e éd., P.U.F., París, 1972.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 193
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
una duración [durée]… por eso toda definición dará la razón al determinista». 9<br />
Rindamos homenaje a la lucidez de Bergson cuando dice que la libertad es una relación<br />
indefinible. Propongo sin embargo las siguientes observaciones: (I) va quedando claro<br />
que yo no diría, como Bergson, que la libertad existe y que es indefinible, sino más bien<br />
que si existiera, entonces lo sería. (II) Bergson implica que una definición de un hecho<br />
es un análisis en elementos discretos y afirma que sólo se pueden descomponer las<br />
cosas extensas, mientras que la libertad es una duración continua, de donde se sigue que<br />
la libertad no es definible. Pero yo sugiero por mi parte que la elección es tal vez<br />
representable geométrica y físicamente, como lo propuso por ejemplo Jean<br />
Boussinecq, 10 por un punto de bifurcación, el punto del espacio de fases donde la<br />
trayectoria de un sistema es atraída por más de un atractor. De los puntos de bifurcación<br />
emergen diferentes soluciones. Esta especulación debe ser completada con la idea<br />
―contrario a lo que pensaba Boussinescq, y él no es el único― de que una vez que el<br />
sistema llega a tal punto crítico, hay causas, por ínfimas que sean, que lo empujan a<br />
seguir una rama en lugar de otra (volveremos a la noción de bifurcación más adelante).<br />
Lo anterior era mi primera observación sobre la idea de libertad absoluta. Mi<br />
segundo comentario llama la atención sobre la dificultad que existe en concebir la<br />
libertad dada la influencia del inconsciente y de la preconciencia en el comportamiento<br />
humano. No es raro que alguien, en posesión de conocimientos pertinentes y capaz de<br />
tomar distancia con respecto a los aspectos emotivos de lo que está en juego en sus<br />
decisiones, tenga la impresión de controlar una situación a tal punto que si en un<br />
momento dado se enfrenta a varias posibilidades, su decisión le parezca depender sólo<br />
de su libertad. Pero una modificación de la situación, por ejemplo en el estado de salud,<br />
basta para que la distancia emocional disminuya, y con ella, la aplicación racional del<br />
conocimiento. En este caso la decisión libre se nos escapa y tenemos la impresión de<br />
que una mano invisible guía la acción. Las sorpresas no faltan: tal persona se creía<br />
fuerte o valiente ante la enfermedad o ante cualquier peligro, pero cuando los enfrenta,<br />
se descubre angustiada y desprovista de firmeza, lo que enturbia sus decisiones. Pero la<br />
salud perfecta y sobre todo la distancia emocional y el conocimiento pertinente son un<br />
estado ideal, teórico; la ausencia de perfección real en la distancia emocional resulta de<br />
la existencia de componentes inconscientes, opacos, y ¿cómo estar seguro de poseer el<br />
conocimiento pertinente? No hay una frontera estricta entre estos componentes de la<br />
libertad, distancia emocional, conocimiento pertinente ―esenciales pero raramente<br />
explicitados― y su ausencia parcial: es una cuestión de grado de presencia. Y hay en el<br />
grado de presencia una variación de un momento a otro. Estas observaciones acerca del<br />
comportamiento humano revelan la ingenuidad de la afirmación cartesiana según la cual<br />
9 Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, p. 167.<br />
10 Jean Boussinescq, «Sur la conciliation du véritable déterminisme mécanique avec l’existence de la vie<br />
et de la liberté morale», París, 1878.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
la libertad es una experiencia evidente y su poder de convicción se ve así muy<br />
disminuido. La conclusión que se impone es que las decisiones no son nunca el<br />
resultado de una libertad absoluta, de una conciencia capaz de escaparse de todas las<br />
causas y de todos los motivos simultáneamente, sino que las decisiones son guiadas por<br />
condiciones, por limitaciones y por causas constitutivas de los diferentes estratos de la<br />
persona humana.<br />
Mi tercera observación es de orden moral. ¿Cómo entender que la voluntad no esté<br />
condicionada por obligaciones morales? Antes de actuar moralmente, hay una<br />
deliberación, una serie de razonamientos. Sin embargo la voluntad, según los partidarios<br />
del libre albedrío de indiferencia, puede hacer caso omiso del resultado de la<br />
deliberación. Ahora bien, la idea de que el libre albedrío es indiferente a la fuerza de<br />
todo razonamiento es una defensa desatinada de la libertad porque la indiferencia a la<br />
lógica del razonamiento desplaza la libertad fuera del campo de la moral. ¿Para qué<br />
sirve una libertad sin responsabilidad? 11 Para un ser racional, la indiferencia no tiene un<br />
rol noble en los asuntos humanos en la medida en que refleja ignorancia: «La gracia<br />
divina y el conocimiento natural, escribe Descartes, lejos de determinar mi libertad, más<br />
bien la aumentan y la fortifican. De manera que esta indiferencia que siento cuando no<br />
soy llevado a un lado más bien que a otro por el peso de ninguna razón, es el grado más<br />
bajo de libertad, y revela más bien una falta de conocimiento que una perfección de la<br />
voluntad, ya que si yo conociera siempre claramente lo que es verdadero y lo que es<br />
bueno, nunca tendría ninguna dificultad para deliberar qué juicio y qué elección debería<br />
hacer, y sería por lo tanto completamente libre sin ser nunca indiferente». 12 Santayana:<br />
«Creo que la recta conciencia en una criatura natural no puede ser nada más que<br />
autoconocimiento, por el cual el hombre descubre su propia naturaleza y el bien sobre el<br />
que se asienta; del mismo modo, que el margen de libre elección e iniciativa para un<br />
hombre inteligente es excesivamente estrecho, y se estrecha aún más a medida que el<br />
campo de su competencia se ensancha y su ciencia se completa, y que todas las artes<br />
son iluminadas y dirigidas por la naturaleza según su bien natural». 13 Al sentido común<br />
y a los partidarios de la libertad absoluta les cuesta aprobar la idea racionalista según la<br />
cual «ser libre» significa: seguir lúcidamente los rieles de la necesidad. En todo caso,<br />
por razones científicas y morales, es evidente que hay que sacar la libertad absoluta o el<br />
libre albedrío de indiferencia del pedestal donde han sido puestos.<br />
Habiendo expuesto y explicado ya un cierto <strong>número</strong> de cosas importantes sobre la<br />
libertad, abordamos ahora la noción de universo causalmente determinado.<br />
11 Ver, por ejemplo, Charles Renouvier, Les Dilemmes de la métaphysique pure, París, 1903, Cap. IV,<br />
«Le déterminisme. La liberté».<br />
12 Descartes, Meditación cuarta.<br />
13 Jorge Santayana, Diálogos en el limbo, VII, 1925; edición Tecnos, Madrid, 1996, p. 102.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
3. Idea de un mundo causalmente determinado<br />
No hay que confundir determinismo y causalidad. En su sentido moderno, no todo<br />
determinismo implica causalidad, mientras que toda causalidad implica, en principio, el<br />
determinismo. En efecto, un determinismo puede ser sólo legal, basado en leyes, y todas<br />
las leyes no son causales. Se supone que todos los eventos están vinculados de tal<br />
manera que en un momento dado de la evolución del universo hay un estado y uno solo<br />
que sea compatible con el anterior y con el posterior. Esta creencia está representada por<br />
la unicidad de soluciones de algunas ecuaciones. Dejemos de lado por ahora las<br />
complicaciones matemáticas que surgen (las bifurcaciones, la sensibilidad a las<br />
condiciones iniciales, etc.) cuando se quiere prever o retrodecir tales estados únicos por<br />
medio del cálculo. Por su parte, el determinismo causal se caracteriza especificando que<br />
los acontecimientos del universo están vinculados causalmente. Recordemos que en<br />
física relativista, de acuerdo a la geometría del espaciotiempo, todo no está conectado<br />
con todo puesto que un sistema, en un momento dado, sólo puede recibir la influencia<br />
de lo que se encuentra al interior de su cono de luz del pasado. Dicho eso, un<br />
determinismo causal se describe necesariamente con un formalismo, sea el lenguaje<br />
natural ―suficiente para la expresión de la casi totalidad de la experiencia humana―,<br />
sea la matemática. Llamemos al primero: «determinismo causal del sentido común», y<br />
al segundo: «determinismo causal científico». Una vez fijadas estas ideas, transcribo in<br />
extenso la mejor descripción del determinismo causal moderno:<br />
«Todos los eventos, aquéllos mismos que por su pequeñez parecen no cumplir con<br />
las grandes leyes de la naturaleza, son una serie de tales leyes tan necesaria como las<br />
evoluciones del sol. En la ignorancia de los lazos que los unen al sistema entero del<br />
universo, se les hace depender de causas finales o del azar, según ocurran y se sucedan<br />
con regularidad o sin orden aparente; pero estas causas imaginarias han ido<br />
retrocediendo continuamente con los límites de nuestros conocimientos, y desaparecen<br />
completamente ante la sana filosofía, que no ve en ellas otra cosa que la expresión de la<br />
ignorancia en la que nos encontramos de las verdaderas causas. Los eventos actuales<br />
tienen con respecto a los precedentes un vínculo fundado sobre el principio evidente de<br />
que una cosa no puede empezar a ser sin una causa que la produzca. Este axioma,<br />
conocido bajo el nombre de principio de razón suficiente, se extiende a las acciones<br />
mismas que se juzgan indiferentes. La voluntad más libre no puede sin un motivo<br />
determinante darlas a luz; puesto que si, en el caso en que todas las circunstancias de<br />
dos posiciones fueran exactamente parecidas, ella actuara en una y se abstuviera de<br />
actuar en la otra, su elección sería en efecto sin causa: sería entonces, dice Leibniz, el<br />
azar ciego de los epicúreos. La opinión contraria es una ilusión del espíritu quien,<br />
perdiendo de vista las razones fugitivas de la elección de la voluntad en las cosas<br />
indiferentes, se persuade de que se determinó ella misma y sin motivos.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Debemos por lo tanto considerar el estado presente del universo como el efecto de<br />
su estado anterior y como la causa del que le seguirá. Una inteligencia que en un<br />
instante dado conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza y la situación<br />
respectiva de los seres que la componen, y si fuera además lo suficientemente vasta<br />
como para someter estos datos al análisis, abarcaría en la misma fórmula los<br />
movimientos de los cuerpos más grandes del universo y aquéllos del átomo más liviano:<br />
nada sería incierto para ella, y el porvenir, como el pasado, estaría presente a sus ojos.<br />
El espíritu humano ofrece, en la perfección que ha sabido dar a la Astronomía, un débil<br />
bosquejo de esta inteligencia. Sus descubrimientos en Mecánica y en Geometría, juntos<br />
a aquél de la gravitación universal, le han permitido abarcar con las mismas expresiones<br />
analíticas los estados pasados y futuros del sistema del mundo. Aplicando el mismo<br />
método a otros objetos de sus conocimientos ha conseguido resumir en leyes generales<br />
los fenómenos observados y prever aquéllos cuya eclosión tiene que ser provocada por<br />
ciertas circunstancias dadas. Todos estos esfuerzos en la búsqueda de la verdad tienden<br />
a aproximarlo sin cesar a la inteligencia que acabamos de concebir, pero de la cual<br />
quedará siempre infinitamente alejado. Esta tendencia propia de la especie humana es lo<br />
que la hace superior a los animales, y sus progresos en este género distinguen a las<br />
naciones y a los siglos y constituyen su verdadera gloria. 14<br />
Esta página inspirada de Laplace del comienzo de su Ensayo filosófico sobre las<br />
probabilidades merecía ser citada y su comentario detallado daría para escribir varios<br />
gruesos volúmenes, pero mi objetivo no se compara con esa tarea y se trata aquí sólo de<br />
dar una idea, sacada de esta concepción, de lo que es un mundo causalmente<br />
determinado. 15 Nótese que el determinismo causal más estricto conocido, el de Laplace,<br />
aparece afirmado en un ensayo sobre las probabilidades, y esto es así porque las<br />
probabilidades clásicas son perfectamente deterministas con respecto a una clase de<br />
fenómenos (pero no con respecto a cada elemento de la clase). Una vez dadas las<br />
premisas del razonamiento probabilista, las conclusiones siguen con necesidad. Por ser<br />
deterministas con respecto a una clase de fenómenos, el determinismo probabilista es<br />
simplemente menos fuerte que el determinismo con respecto a cada fenómeno<br />
individual. No hay entonces que caer en el error tan corriente consistente en asociar las<br />
probabilidades al indeterminismo.<br />
14 Pierre-Simon Laplace, Essai philosophique sur les probabilités, Mme. Vve. Courcier, París, 1814,<br />
edición Christian Bourgois, París, 1986, pp. 32-33.<br />
15 He hecho algunas observaciones sobre el mundo newtoniano presupuesto por el determinismo<br />
laplaciano, así como sobre la manera en que este determinismo puede ser considerado al interior de la<br />
física relativista y de la mecánica cuántica en mi ensayo «El Demonio de Laplace», in Philosophie de la<br />
nature, Ellipses, Paris, 2000.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 197
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
En lo que respecta a la causalidad, se estipula en la concepción laplaciana que los<br />
estados o estratos del universo forman una serie causal: el estado presente es el<br />
resultado necesario de la configuración causal del pasado, el efecto del estado<br />
inmediatamente precedente. El universo es causalmente continuo, un todo compacto de<br />
causas eficientes donde no hay lugar ni para el azar, ni para la contingencia, ni para la<br />
finalidad trascendental. En cambio esta clase de determinismo causal hace que las<br />
causas eficientes y las causas formales sean compatibles ―en el sentido en que las<br />
causas formales son matemáticas― puesto que el mundo, en su evolución, tiende hacia<br />
un orden algebraicogeométrico. Y leímos que sólo la ignorancia de causas permite<br />
concebir un mundo no causal.<br />
En cuanto al determinismo: el «demonio» o «inteligencia laplaciana» es en<br />
principio capaz de preverlo todo y de retrodecirlo todo. Para esta inteligencia el mundo<br />
está matemáticamente determinado. En efecto, el determinismo es aquí la hipótesis<br />
científica y matemática precisa según la cual lo que está completamente determinado es<br />
la solución de ecuaciones y los estados del mundo representados por esas soluciones.<br />
Eso implica condiciones estrictas, difíciles de conseguir y en algunos casos imposibles<br />
de satisfacer: la localización puntual en el espacio y en el tiempo de cada cuerpo, b) la<br />
definición matemática de estos cuerpos, c) la obtención de magnitudes desconocidas<br />
que dependen de un <strong>número</strong> finito de variables independientes, y d) la descripción de<br />
toda evolución o transformación mediante un conjunto de ecuaciones o de leyes<br />
correspondientes al <strong>número</strong> de magnitudes desconocidas. Este determinismo sería<br />
verificable a condición de conocer, por una parte, su estado inicial, es decir, la situación<br />
del mundo en un momento dado, la localización respectiva de todos los cuerpos, y por<br />
otra, las leyes de evolución de los fenómenos. Ahora bien, la incapacidad en la que nos<br />
encontramos de conocer con exactitud infinita el estado del mundo en un momento dado<br />
―como lo demuestran las relaciones de indeterminación en mecánica cuántica<br />
(volveremos sobre este punto)―, la imposibilidad de definir matemáticamente todo lo<br />
que compone un sistema natural y la incompletud de nuestro conocimiento de las leyes<br />
de evolución de todo lo que existe, impide que tengamos el pasado y el porvenir<br />
presentes a nuestros ojos.<br />
En cuanto a la libertad, Laplace menciona el principio de razón suficiente. Según<br />
Leibniz, «nada sucede sin causa o al menos sin razón determinante, es decir, que pueda<br />
servir para dar cuenta a priori por qué algo existe en vez de no existir y por qué eso es<br />
así en vez de ser de cualquier otra manera». 16 La voluntad está condicionada por una<br />
causa, por una razón o motivo, es imposible que actúe en discontinuidad absoluta con<br />
todo lo interno y lo externo al sistema humano. En consecuencia el libre albedrío, como<br />
las diferentes formas de azar y de indeterminismo, es una ilusión, el resultado de la<br />
16 Leibniz, Teodicea, I, 44.<br />
198 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
ignorancia de causas. (El azar, en tanto que evento aleatorio, es objeto de conocimiento<br />
determinista en la medida en que está presidido por las leyes del azar, es decir, por el<br />
cálculo de probabilidades).<br />
Desde el punto de vista de la física, los desafíos más difíciles que el determinismo<br />
causal laplaciano debe enfrentar vienen de la mecánica cuántica. (I) Se estipula en esta<br />
teoría la existencia de un «salto cuántico» de un estado a otro, de un cambio en un<br />
sistema, por ejemplo, en un átomo o en una molécula. Este cambio de estado no tendría<br />
ninguna causa, ni interna ni externa. (II) Luego se tiene este resultado definitivo, las<br />
relaciones de indeterminación de Heisenberg: en una palabra, es imposible conocer, con<br />
una exactitud ilimitada, la posición y la cantidad de movimiento de una partícula, y el<br />
hecho de conocer con exactitud la energía de una partícula impide conocer con<br />
exactitud la duración del fenómeno. 17 (III) Finalmente, la concepción objetivista de las<br />
probabilidades es corriente en mecánica cuántica: la naturaleza sería intrínsecamente<br />
probabilista, las partículas serían individualmente probabilistas y las probabilidades no<br />
serían el resultado de la ignorancia de causas exactas porque las causas no existen.<br />
Sea como fuere, las relaciones de indeterminación significan un límite definitivo a<br />
las pretensiones deterministas de la inteligencia laplaciana en la medida en que la<br />
primera condición de su determinismo es el conocimiento exacto del mundo en un<br />
instante dado. Acabamos de ver que eso es imposible. Pero es importante entender<br />
correctamente que lo único que está disminuido es la previsión. Disminuido y no<br />
suprimido porque hay definiciones, leyes y previsiones estadísticas. Quedamos entonces<br />
en presencia de una descripción debilitada para nosotros de un determinismo causal el<br />
cual, en sí, puede ser fuerte. A partir de estos límites epistemológicos no podemos<br />
afirmar que ontológicamente las cosas sean así. Tal vez todavía es posible argumentar,<br />
como Grete Hermann lo hizo, que ni la causalidad ni la retrodicción se ven<br />
necesariamente afectadas por las relaciones de indeterminación porque al parecer, una<br />
vez ocurrido un fenómeno cuántico, se puede conocer la serie causal que lo produjo.<br />
Para constatar un fenómeno cuántico hay que medirlo con aparatos que pertenecen a la<br />
física clásica, y lo que queda registrado es así el efecto de los fenómenos cuánticos que<br />
actúan como causas. Es imposible hacer una previsión causal en tiempo real, en cambio<br />
sería posible, según Hermann, retrodecir la serie causal cuántica mediante un<br />
«argumento hacia atrás». 18 Así ―esto no lo dice Hermann― extrapolando a nuestros<br />
tiempos el optimismo laplaciano, sería por ignorancia que se cree en el «salto cuántico».<br />
El determinista causal hace notar que los conceptos de base de la mecánica cuántica no<br />
son claros y que será siempre posible hacer un esfuerzo de imaginación conducente a<br />
17 Werner Heisenberg, Les principes physiques de la théorie des quanta, 1930, edición Gauthier-Villars,<br />
París, 1932.<br />
18 Grete Hermann, Les fondements philosophiques de la mécanique quantique, Vrin, París, 1935, p. 93.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 199
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
encontrar un espacio causalmente determinado subyacente al espacio de<br />
indeterminación. Los límites de la física y de la experimentación no son necesariamente<br />
los límites del conocimiento teórico y de las posibilidades matemáticas.<br />
Las condiciones del Demonio son tan difíciles de satisfacer que no le costaría<br />
mucho al defensor de la libertad mostrar que su creencia en ella no está refutada por lo<br />
demostrable en física. Le bastaría, por ejemplo, con llamar la atención sobre la ausencia<br />
de matematización o de previsión exacta constatable más allá de algunos dominios de la<br />
física. Por eso el desafío más robusto a la libertad es más bien de naturaleza racional,<br />
nuestra incapacidad de concebir un fenómeno sin causa, cuestión de hecho (y no de<br />
palabra) perteneciente a la ontología, mientras que los problemas del determinismo son<br />
un asunto de modelos y de cálculos pertenecientes a la epistemología. Puesto que el<br />
conocimiento del universo no está nunca <strong>completo</strong>, no es posible afirmar la ausencia<br />
total de causas, y nada impide a priori que allí donde hay sólo probabilidades en el<br />
futuro se encuentre un modelo determinista más fuerte, por ejemplo, un modelo<br />
geométrico. La naturaleza no equivale a la experiencia que tenemos de ella. Postular<br />
que lo real en sí es idéntico a lo real en tanto que conocido o representado es cometer lo<br />
que he llamado «la falacia de la representación». Este error, fácil de identificar, es sin<br />
embargo corriente (entre muchos otros, Feynman y Popper lo han cometido). Dije que<br />
de la incapacidad en la que nos encontramos de prever no es posible concluir al<br />
indeterminismo en las cosas mismas. En cambio cuando un modelo determinista fuerte<br />
es exacto, se tiene el derecho de afirmar que lo real representado está determinado. Hay<br />
aquí entre lo real y lo epistemológico al menos una equivalencia «sintáctica», de forma<br />
o de estructura: el modelo implica lo real y lo real implica el modelo.<br />
Hemos visto que hoy las dificultades más agudas de la visión determinista causal<br />
son aquéllas presentadas por la mecánica cuántica. Esta observación está lejos de<br />
quitarle todo aspecto enigmático a nuestro sentimiento de libertad. Examinemos por lo<br />
tanto la relación entre la física, el cerebro y la libertad.<br />
4. La liberté, l’esprit, le cerveau et la physique<br />
Algunos filósofos, por ejemplo Charles S. Peirce y Wiliam James, creen que el<br />
mundo físico está indeterminado. Si por evento indeterminado quieren decir<br />
«imprevisible», «incalculable», «sistema no integrable», tienen razón puesto que ya en<br />
física clásica, que presupone el determinismo causal, se encuentran ejemplos de tales<br />
sistemas. Pero su opinión es que el mundo físico está indeterminado en sí. En el siglo<br />
XX y a escala de lo muy pequeño, acabamos de recordarlo, la teoría cuántica, según<br />
algunos, parece haber apoyado este creencia. Para quienes el mundo físico no está<br />
determinado en sí el problema ya no consiste en encajar la libertad humana en un<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
mundo físico determinado porque no habría determinismo en ninguno de los estratos de<br />
los sistemas. Se supone que la mecánica cuántica es la base de todo conocimiento y que<br />
por lo tanto lo que es verdadero en ella es necesariamente verdadero en los otros<br />
estratos y ciencias de la naturaleza. Por mi parte no estoy de acuerdo ni con la<br />
suposición ni con su conclusión, pero no me detengo a discutir esto ahora. Quisiera<br />
llamar la atención sobre lo siguiente: asumiendo por un instante que el indeterminismo<br />
físico existe, no es evidente que la libertad sea derivable de él. Es imaginable que el<br />
indeterminismo físico, si existe, sea en ciertos casos una condición necesaria de la<br />
decisión libre, pero no su razón suficiente. Lo físico y lo psíquico son niveles diferentes<br />
de emergencia. Considérese al menos esta diferencia capital entre el indeterminismo<br />
físico y la libertad: mientras que por una parte el indeterminismo físico y el azar in re<br />
son nociones negativas incapaces de servir de base para la construcción de algo<br />
positivo, por otra parte se concibe la libertad como algo positivo. En cuanto a lo<br />
negativo del indeterminismo o del azar: afirmar, por ejemplo, que ellos dan cuenta de la<br />
variedad natural, es una ilusión, una pseudoexplicación. La primera condición exigible a<br />
todo explanans es que sea inteligible, ¿cómo podría entonces el azar o el<br />
indeterminismo, siendo ellos mismos ininteligibles, explicar algo? No se puede dar lo<br />
que no se tiene. En cuanto a lo positivo de la libertad: estando esencialmente vinculada a<br />
la responsabilidad, se espera de ellas que ayuden a la persona a construirse y que<br />
contribuyan en particular a la composición de un orden moral y social.<br />
El problema de la relación entre la libertad y el mundo físico no se presenta de la<br />
misma manera para los monistas (todo lo que existe es de una misma «materia» o de un<br />
mismo «género»: físico, espiritual, o constituido de un elemento neutro) y para los<br />
dualistas (el cerebro y el espíritu son habitantes de dos mundos diferentes). El monista<br />
que cree en la libertad necesita encontrar una continuidad entre lo físico y lo mental, y<br />
de ahí viene su interés en probar el indeterminismo físico. El dualista es indiferente al<br />
estado del mundo físico, tanto a su determinación como a su carácter cerrado, porque el<br />
espíritu es un extranjero en el mundo físico: su libertad pertenece a otro orden de cosas.<br />
El dualismo protege la libertad del espíritu al menos contra toda influencia material, lo<br />
que no excluye que alguien, siendo dualista, piense que su espíritu esté inmaterialmente<br />
determinado.<br />
La libertad, si es real, despliega su existencia problemática tanto a los monistas<br />
como a los interaccionistas. Para estos últimos el cerebro y el espíritu son entidades de<br />
orden diferente que interactúan causalmente. La coherencia obliga al monista cuya<br />
opinión es que el mundo físico está determinado causalmente, a negar la libertad,<br />
mientras que el problema principal del interaccionista consiste en probar que hay una<br />
interacción causal entre el cerebro y el espíritu al mismo tiempo que mantiene que la<br />
conciencia y el cuerpo pertenecen a mundos separados. En efecto, ¿cómo entender la<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 201
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
contigüidad espaciotemporal, indispensable a la relación causal, entre dos objetos de<br />
naturaleza tan distinta? Si dos objetos interactúan, mientras interactúan tienen<br />
necesariamente un borde común, mientras interactúan están en un mismo<br />
espaciotiempo. Concluyamos entonces que el interaccionismo presupone un monismo<br />
subyacente.<br />
Algunos trabajos recientes 19 muestran que incluso las teorías más avanzadas sobre<br />
el funcionamiento del cerebro son incapaces de dar cuenta del proceso causal que va<br />
desde la anatomía y fisiología del cerebro a la emergencia de la sensación, primer nivel<br />
de la conciencia. No es que no se sepa describir el proceso causal que da nacimiento a<br />
las sensaciones ―una persona ciega podría ser un buen especialista del mecanismo del<br />
aparato visual― sino que la sensación, en tanto que sensación, su calidad, queda sin<br />
explicación. Gerald Edelman afirma que la ciencia no explica por qué el calor provoca<br />
una sensación de calor, y lo peor es que agrega que no hay que interrogarse sobre esto. 20<br />
Si es verdad que la sensación no es comprensible a partir de una cadena causal que<br />
comienza en lo físico, ¿qué posibilidad se tiene de entender la influencia de la libertad<br />
espiritual, si existe, sobre el cerebro, y vice-versa? Estos problemas tienden a probar lo<br />
que afirmé al comienzo, a saber, que no tenemos, o que no tenemos todavía, los<br />
conceptos adecuados para tratar estos temas.<br />
Retomemos las dificultades del dualismo. Al menos desde Descartes se ha hecho<br />
notar que las doctrinas interaccionistas no explican satisfactoriamente la interacción;<br />
Afirmar que el cuerpo y el espíritu son dos sustancias diferentes (Descartes) o dos<br />
mundos diferentes (Popper, Eccles) significa que el cerebro y el espíritu no tienen un<br />
espacio común. ¿Cómo podría un ente no-material, el espíritu, relacionarse causalmente<br />
con un órgano material, el cerebro? El espíritu es inextenso y el cuerpo, extenso. Como<br />
se sabe, el lugar de encuentro es para Descartes la glándula pineal. El espíritu actúa<br />
sobre el cuerpo y el cuerpo sobre el espíritu mediante los «espíritus animales»,<br />
precursores de las señales electroquímicas de la biología moderna. La física cartesiana<br />
hizo creer, durante un cierto tiempo, que la acción del espíritu sobre el cuerpo no<br />
violentaba las leyes de la física porque se suponía que el espíritu habría podido<br />
intervenir sin crear movimiento en el cuerpo sino solamente modificando su dirección.<br />
Ahora bien, es esta distinción nítida entre el movimiento y su dirección que se modificó<br />
con la noción de cantidad de movimiento, y así la tentativa cartesiana fracasó.<br />
En una actitud cartesiana, Bergson piensa que el artificio constante de la<br />
conciencia es utilizar para sus fines el determinismo físico y la ley de la conservación de<br />
la energía, obteniendo de la materia una fabricación cada vez más intensa de explosivos<br />
19 Ver, por ejemplo, Gerald Edelman, Neural Darwinism: The Theory of Neural Group Selection, 1987.<br />
20 Gerald Edelman, The Remembered Present, 1989.<br />
202 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
que son cada vez mejor utilizables. «En ese caso basta con una acción sumamente débil,<br />
como la de un dedo que presionaría sin esfuerzo el gatillo de una pistola sin fricción,<br />
para liberar en el momento deseado, en la dirección elegida, la cantidad más grande<br />
posible de energía acumulada». 21 Pero estas palabras no convencen: en el mundo<br />
sensible que es el nuestro no existe presión sin energía ni pistola sin fricción. No se ve<br />
entonces cómo la conciencia podría actuar sin violentar el principio de conservación de<br />
la energía. Es sólo en un universo en parte ficticio, como lo es el de la mecánica<br />
racional, que se conciben fenómenos «puros», matemáticos. Ahí además la influencia de<br />
los aparatos de medida sobre los fenómenos medidos es considerada como<br />
integralmente reducible, contrariamente a lo descubierto en mecánica cuántica.<br />
¿Qué vale una hipótesis como la de John Eccles, la cual, en continuidad con una<br />
idea de Henri Margeneau, estipula que el espíritu es una entidad análoga a un campo<br />
cuántico probabilista ya que este campo estaría desprovisto de materia y de energía?<br />
Margeneau escribe: «En los sistemas físicos muy complejos como el cerebro, las<br />
neuronas, los órganos de los sentidos, cuyos componentes son lo suficientemente<br />
pequeños como para estar presididos por las leyes de la probabilidad cuántica, el órgano<br />
material está en un estado indeterminado que lo deja accesible a un gran <strong>número</strong> de<br />
cambios posibles, y a cada uno se le puede atribuir una probabilidad; si se produce un<br />
cambio que requiere energía, o más o menos energía que otro, el organismo complejo la<br />
proporciona automáticamente. No sería verosímil que el organismo recurriese al espíritu<br />
para abastecerse de energía… Se puede considerar al espíritu como un campo en el<br />
sentido que tiene este término en física. Pero en tanto que campo no material, aquello<br />
con lo cual presenta la analogía más cercana es tal vez un campo de probabilidad». 22 La<br />
idea es que el espíritu actuaría sobre un campo y este campo modificado actuaría sobre<br />
el cerebro. Parafraseando a Bergson, digamos que para Margenau y Eccles «el artificio<br />
constante de la conciencia… es utilizar para sus propios fines el indeterminismo físico».<br />
Pero ¿por qué considera Eccles que las sugerencias de Margenau son «una<br />
contribución fundamental ?» 23 ¿Qué se gana en comprensión al concebir que una<br />
entidad que se supone ser inmaterial, el espíritu, es como un campo de probabilidad<br />
cuántico? Recordemos que un campo es un dominio en el cual un cuerpo es afectado<br />
por una fuerza como consecuencia de la presencia de uno o de varios cuerpos; es un<br />
método para representar la manera en que los cuerpos son capaces de influenciarse, y<br />
esta representación se efectúa mediante la atribución de una magnitud a cada punto del<br />
espacio. Un campo, en mecánica cuántica, existe en todo punto del espacio; es una<br />
entidad que regula la creación y la aniquilación de las partículas. Las partículas en física<br />
21 Henri Bergson, L'Energie spirituelle, 1919, reedición Quadrige, 1990, pp. 35-36.<br />
22 H. Margenau, The Miracle of Existence, Ox Bow Press, Woodbridge, Conn., 1984, p. 97.<br />
23 J. Eccles, Evolution du cerveau et création de la conscience, 1989, edición francesa Flammarion, París,<br />
1994, p. 252.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 203
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
cuántica no están generalmente situadas en un punto fijo sino que tienen una cierta<br />
probabilidad de encontrarse en cada posición del espacio. Las partículas últimas son<br />
vistas como niveles de energía, pero el estatuto «material» de la energía es oscuro. Hay<br />
varias clases de energía cuyo sustrato común está dado, como se sabe, por una ley de<br />
conservación: la energía aparece bajo formas diversas cuya suma, para un sistema<br />
aislado, queda invariante a través de las transformaciones. Así la energía parece ser una<br />
magnitud o cantidad relacional, por lo tanto una entidad de orden más bien matemático<br />
(o cuasi matemático) que quedaría invariable en el devenir del universo. En suma, el<br />
estatuto de lo que es «material» en la noción de campo cuántico de probabilidad no está<br />
claro, y lo que no es de orden material parece ser de orden matemático. Y dado que la<br />
noción de campo cuántico de probabilidad mezcla el continuo y lo discontinuo, resulta<br />
legítimo preguntarse si no es preferible esperar la invención de entidades o de<br />
representaciones matemáticas de los fenómenos cuánticos más satisfactorias, más<br />
coherentes, antes de sacar conclusiones sobre el supuesto contacto del espíritu con su<br />
cerebro. En consecuencia, no es evidente que con la proposición de Margenau se gane<br />
en comprensión.<br />
Para Eccles, así como para Bergson, Popper y muchos otros espiritualistas, el<br />
espíritu controla y orienta al cerebro como el capitán conduce su navío, el cerebro es un<br />
instrumento del espíritu. Siguiendo a Margenau, Eccles afirma, por hipótesis cuántica,<br />
que el órgano material, el cerebro, cuyos componentes son lo suficientemente pequeños<br />
como para estar presididos por las leyes de la probabilidad cuántica, está en un estado<br />
indeterminado. La naturaleza fundamentalmente indeterminada de un estado cuántico<br />
individual deja un espacio a la influencia de los poderes del espíritu sobre los estados<br />
cerebrales. Eccles considera que ciertas regiones del cerebro están al menos<br />
parcialmente abiertas a una lectura por parte del espíritu, y que gracias a la noción de<br />
campo cuántico de probabilidad que sirve de intermediario entre el espíritu y el cerebro,<br />
el espíritu es capaz de ejercer una influencia causal sobre el cerebro, imponerle su<br />
decisión libre: «la intención mental llega a ser neuralmente eficaz aumentando<br />
momentáneamente la probabilidad de la exocitosis». 24<br />
Que se nos permita dudar del valor explicativo de la mecánica cuántica. Estaría<br />
más conforme a la realidad describirla como un formalismo, el cual siendo exitoso,<br />
tiene sin embargo una relación oscura con la realidad subyacente. Por ejemplo ¿qué<br />
representa exactamente psi, el vector de estado? Entre algunos de nuestros<br />
contemporáneos, Roger Penrose está consciente de estas dificultades, y por eso en su<br />
propuesta de revisión de la mecánica cuántica menciona que la interpretación positivista<br />
24 F. Beck and J. Eccles, “Quantum aspects of brain activities and the role of consciousness”, Proc. Nat.<br />
Acad. Sci. USA, 89: 11357-11361 (1992). La exocitosis es el mecanismo mediante el cual la célula<br />
descarga una serie de grandes biomoléculas a través de su membrana. Entre las funciones importantes de<br />
este proceso están la señalización y la regulación (funciones nerviosas y endocrinas).<br />
204 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
de esta disciplina (sería esencialmente una regla de cálculo) debe ser reemplazada por<br />
una interpretación realista, pues, de no ser así, la afirmación de que la física del cerebro<br />
es la física cuántica no lleva a ninguna parte. Penrose hace notar también que entre las<br />
propiedades insatisfactorias de la mecánica cuántica se encuentra una dualidad<br />
incoherente que consiste, por un lado, en describir los fenómenos cuánticos según una<br />
evolución determinista y unitaria o evolución de Schrödinger, mientras que por otro<br />
lado, cuando los procesos cuánticos causan fenómenos clásicos (cuando hay reducción<br />
del vector de estado, medida), entonces hacen su aparición las probabilidades: «Estamos<br />
ante un procedimiento extraño tratándose de una teoría fundamental». 25<br />
El empleo de la física cuántica como base para la explicación del indeterminismo<br />
y de la libertad es una estrategia casi contemporánea del nacimiento de esta disciplina.<br />
Algunos científicos han buscado correlaciones directas entre la física atómica y los<br />
fenómenos de la vida, incluyendo, en particular, el libre albedrío. Así según Niels Bohr,<br />
es posible poner en evidencia algunas consecuencias biológicas de la amplificación de<br />
los fenómenos cuánticos. Ejemplos de esto son la sensibilidad de la percepción visual y<br />
la producción de mutaciones de genes mediante las radiaciones penetrantes. Pero el<br />
físico danés se muestra más reservado cuando se trata de pronunciarse sobre la<br />
influencia de lo cuántico sobre algunos fenómenos vitales más sutiles tales como los<br />
aspectos holísticos y teleológicos del comportamiento del organismo. Para estudiar eso,<br />
de acuerdo al experimentalismo bohriano, habría que hacer experimentos y<br />
observaciones sobre la acción de los átomos. Pero habría que darse cuenta de «que todo<br />
dispositivo experimental que permite examinar el comportamiento de los átomos que<br />
componen un organismo ―en la medida en que se puede hacerlo para átomos<br />
individuales en los experimentos fundamentales de la física atómica― excluirá la<br />
posibilidad de mantener este organismo en vida. Más aún, el intercambio incesante de<br />
materia inseparablemente vinculado a la vida implica la imposibilidad de considerar el<br />
organismo como un sistema bien definido de partículas materiales, tal como se las<br />
considera para dar cuenta de las propiedades físicas y químicas ordinarias de la<br />
materia». 26 Además Bohr y los físicos atomistas, conscientes del hecho de que una<br />
observación o medida introduce modificaciones importantes e irreversibles en el<br />
fenómeno observado o medido, imaginan que la misma situación se produciría si se<br />
intentara observar o medir el comportamiento de los átomos en el interior del<br />
organismo. Este testimonio de Bohr es una de las numerosas manifestaciones de la idea,<br />
tan cara de los románticos, que la vida y la conciencia escapan a los métodos analíticos<br />
de la física: el intelecto, para conocer lo vivo, para analizarlo, está obligado a detener su<br />
25 Roger Penrose, The Large, the Small and the Human Mind, Cambridge University Press, 1997, Ch. II.<br />
26 Niels Bohr, "Biology and Atomic Physics", Proceedings of the Galvani Congress, Bologne, 1937,<br />
Nuovo Cimento, 15: 429-438 (1937). Traducción francesa in Physique atomique et connaissance<br />
humaine, Gauthier-Villars, París, 1961.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 205
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
impulso, a enjaularlo como un ave, o a matarlo y a fijarlo como lo hace el coleccionador<br />
con los insectos.<br />
Presupongamos un instante de que existe un indeterminismo cuántico en las cosas<br />
mismas. Cabe entonces preguntarse si este indeterminismo existente en uno de los<br />
estratos del organismo llega a ser, en otros de sus estratos, una indeterminación<br />
macroscópica. Y específicamente ¿es el organismo de la persona humana capaz de<br />
reforzar y amplificar el indeterminismo de su sustrato atómico? Es lo que piensan<br />
algunos. Esa es la opinión, por ejemplo, de P. Jordan quien imagina la existencia de<br />
dispositivos de refuerzo del indeterminismo de tal manera que el organismo pueda<br />
levantar barreras ante el determinismo que ordena el mundo material a nuestra escala. 27<br />
Esta especulación es interesante, pero prefiero esta otra, más de acuerdo con el<br />
determinismo causal: si los estratos biológico y psíquico están regulados por leyes ―no<br />
veo cómo se podría probar lo contrario―, entonces los átomos que los componen están<br />
ordenados también por las leyes de la biología y de la psicología. Y para asegurar la<br />
armonía orgánica que depende de estas leyes, éstas imponen condiciones y limitan los<br />
grados de libertad de los componentes de esos estratos haciendo que ciertos<br />
movimientos sean imposibles. En consecuencia, si mi especulación es verdadera, en un<br />
organismo no hay un indeterminismo cuántico reforzado y amplificado hasta convertirlo<br />
en la libertad humana, sino un determinismo causal complejo, complejo y dividido.<br />
Piénsese en las cuatro causas aristotélicas y en las líneas causales que bifurcan y que se<br />
entrecruzan.<br />
5. La teoría efectiva de la libertad y de la responsabilidad<br />
Stephen Hawking 28 considera la previsión exacta del comportamiento como<br />
prueba objetiva última de la libertad: la previsión correcta sería la prueba de su<br />
inexistencia, la ausencia de tal previsión, la prueba de lo contrario. Hawking tiene muy<br />
en cuenta las relaciones de indeterminación en el desarrollo de todos los fenómenos del<br />
universo desde el Big Bang, y puesto que el cerebro humano no escapa a la influencia<br />
de esas relaciones, hay en el comportamiento humano un elemento aleatorio<br />
ineliminable. Sin embargo, de acuerdo al astrofísico, la verdadera razón del carácter<br />
incalculable del comportamiento no se encuentra en el efecto cuántico: como las<br />
energías implicadas en el cerebro son débiles, también es débil el efecto de la<br />
incertidumbre cuántica. La razón sería más bien la complejidad extrema del cerebro.<br />
27 E. Meyerson, en Réel et déterminisme dans la physique quantique, cita la fuente siguiente: P. Jordan,<br />
Die Quantenmechanik und die Grundprobleme der Biologie und Psychologie, Die Naturwissenschaften,<br />
20e an., fascicule 45, 4 nov. 1932, pp. 818-821.<br />
28 Stephen Hawking, Black Holes and Baby Universes and Other Essays, 1993. Todas mis referencias son<br />
al capítulo 13 sobre el determinismo.<br />
206 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Aunque las leyes físicas que lo gobiernan son, según Hawking, sencillas, el <strong>número</strong> de<br />
partículas que está en juego es elevado, y en consecuencia, las ecuaciones son muy<br />
difíciles de resolver (la dificultad es visible incluso a partir de un <strong>número</strong> reducido de<br />
partículas). En términos dinámicos la situación es considerable como un problema de<br />
los n-cuerpos (una vez dadas la posiciones y las velocidades de los cuerpos de cualquier<br />
masa ―las condiciones iniciales― se trata de determinar, en cualquier instante, las<br />
posiciones y velocidades de estos cuerpos expuestos a su atracción mutua). Ya el<br />
problema de los tres cuerpos no tiene solución general mediante el método de las<br />
cuadraturas integrales y en algunos casos la situación es inestable o caótica (Poincaré):<br />
pequeñas variaciones en las condiciones iniciales son seguidas de evoluciones muy<br />
distintas que impiden prever con exactitud la trayectoria de estos cuerpos. Pues bien, el<br />
cerebro contiene un alto <strong>número</strong> de partículas (alrededor de 10 potencia 26). Otros<br />
físicos y matemáticos comparan la complejidad del cerebro a aquélla de los flujos<br />
turbulentos, de sistemas presididos por ecuaciones no lineales con las cuales<br />
aparentemente se representan sistemas dotados de un <strong>número</strong> muy elevado de variables<br />
independientes y por lo tanto de un <strong>número</strong> igual de grados de libertad y de<br />
dimensiones. Es sorprendente constatar, como lo hizo Richard Feynman, que se necesite<br />
en principio un cálculo infinito para describir lo que ocurrirá en una pequeña región del<br />
espaciotiempo. Agreguemos que en lo concerniente al cálculo del comportamiento de<br />
un organismo dotado de cerebro, el tener en cuenta la complejidad del cerebro es un<br />
elemento necesario pero no suficiente puesto que el comportamiento es también función<br />
de la intencionalidad, de las relaciones significativas, históricas y cambiantes que el<br />
organismo tiene con su entorno. En suma, hay una serie de obstáculos insuperables para<br />
conocer, i.e. calcular, el comportamiento del cerebro. En primer lugar, la imposibilidad<br />
de aprehender su estado inicial a causa de las relaciones de indeterminación. Luego el<br />
cerebro es sensible a las condiciones iniciales, lo que imposibilita el cálculo del<br />
comportamiento aunque se tengan las ecuaciones fundamentales. Finalmente, el <strong>número</strong><br />
de partículas involucradas en el cálculo es sumamente elevado.<br />
Por otra parte, sobre la libertad y la responsabilidad Hawking hace una sugerencia<br />
interesante basada en una analogía con ciertos fenómenos físicos. Cuando se enfrenta a<br />
una situación demasiado compleja para ser prevista mediante el cálculo de una manera<br />
corriente, un físico no se queda paralizado: se las arregla para reemplazar el gran<br />
<strong>número</strong> de elementos por un reducido <strong>número</strong> de variables. Así en la mecánica de<br />
fluidos, el agua y su alto <strong>número</strong> de moléculas compuestas de electrones, de protones y<br />
de neutrones, es tratada como si fuera un medio continuo caracterizado por su<br />
velocidad, densidad y temperatura. Esta representación aproximativa da resultados<br />
aproximativos pero incontestablemente útiles: permite, por ejemplo, formarse una idea<br />
de la evolución de los fenómenos, así como concebir barcos y acueductos. Razonando<br />
por analogía, le parece a Hawking que la libertad y la responsabilidad moral son teorías<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 207
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
eficaces en el sentido de la mecánica de fluidos. De acuerdo con lo que llama «la<br />
teoría efectiva de la libertad y de la responsabilidad» estos conceptos serían astucias o<br />
atajos producidos por la evolución biológica, estratagemas que han hecho su aparición<br />
porque la mayoría del tiempo es imposible prever el comportamiento humano. Es<br />
imaginable que la creencia en la libertad tenga ventajas con respecto a la supervivencia<br />
de la sociedad.<br />
La opinión de Hawking, que comparto, es, primo, que es probable que el<br />
sentimiento subjetivo de elegir sea una ilusión; secundo, y de manera más categórica,<br />
que todo está determinado. Pero dado que no sabremos nunca lo que está determinado,<br />
Hawking reconoce que no es muy significativo afirmar que todo está determinado, y<br />
que por lo tanto la proposición contradictoria no es absurda. Esta es otra manera de<br />
concebir la compatibilidad entre el determinismo causal y la libertad: todo está<br />
determinado, incluso el comportamiento humano, pero por buenas causas o buenas<br />
razones biológicas y sociales, la evolución nos hace creer que somos libres. Por otra<br />
parte, la prueba objetiva última propuesta por Hawking para saber si la libertad existe,<br />
no convence. Su alusión al <strong>número</strong> de partículas del cerebro muestra que su criterio es<br />
la previsión cuantitativa precisa, como se predicen el instante y el lugar exactos de un<br />
fenómeno físico como un eclipse lunar. Llamemos a esta prueba «la previsión fuerte».<br />
Se trata de una coincidencia entre un <strong>número</strong> dado por un cálculo y un <strong>número</strong> que<br />
resulta de una observación. La previsión fuerte se lleva a cabo mediante un formalismo<br />
matemático. En tales condiciones, Hawking tendría que estar de acuerdo para reconocer<br />
la imposibilidad de probar el carácter determinado del menor gesto animal y se podría<br />
concluir que los animales son libres. Por otra parte, el comportamiento de nuestro gato<br />
es a menudo previsible de una manera que llamaremos «débil» en función de la<br />
familiarización adquirida con él (por ejemplo, conocimiento y distinción de diferentes<br />
maullidos) y de los conocimientos científicos generales acerca de los gatos domésticos.<br />
En este caso, el determinismo es una coincidencia entre lo que se prevé utilizando el<br />
lenguaje natural y lo que se observa. Propongo que si la presencia o ausencia de<br />
previsión es la prueba última del determinismo psicológico o de la libertad, entonces la<br />
previsión debe ser tomada en sentido débil. Digo esto porque es imposible describir<br />
matemáticamente un gato en un momento dado, y es ésta una de las condiciones sine<br />
qua non de la previsión exacta (en sentido fuerte) del comportamiento de un sistema. El<br />
criterio de Hawking, la previsión en sentido fuerte, es positivista: en efecto, el criterio<br />
fuerte de significación cognitiva en las ciencias «duras» (cómo saber si lo que se afirma<br />
es verdadero o falso) es la comparación de una predicción numérica al resultado de una<br />
medida de un estado observable. Sin embargo en lo concerniente a los problemas de la<br />
conciencia, de la libertad y de la responsabilidad, otros criterios más en acuerdo con las<br />
propiedades de la conciencia deben ser considerados. Después de todo y al menos según<br />
208 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
el estado actual de las categorías de la física, está claro que la conciencia no es un objeto<br />
físico en medio de otros objetos físicos.<br />
Imaginemos entonces un demonio, el Señor A: tiene sensibilidad social y está<br />
dotado de una capacidad extraordinaria de asimilación de conocimientos, pero eso no es<br />
todo porque su propiedad notable es que siempre actúa siguiendo la conclusión del<br />
mejor razonamiento basado en el mejor conocimiento disponible. 29 En consecuencia si<br />
otro demonio, B, tan capaz y racional como A, tiene acceso a los rasgos de carácter de<br />
A y conoce las circunstancias en las cuales A actúa, B preverá la acción de A (con un<br />
grado elevado de probabilidad). Ahora bien, la previsión exitosa (en sentido débil), no<br />
disminuirá en nada el carácter libre del acto de A si este considera que ser libre significa<br />
«ser maestro de sí mismo». 30 Los estoicos enseñaron que nada, ni siquiera el hombre, es<br />
una excepción al orden impuesto por la necesidad. El hombre virtuoso debe vivir<br />
siguiendo este orden racional, y para eso tiene que controlar sus pasiones. El control<br />
garantiza la paz espiritual a quien se conforma a la naturaleza. Se entiende fácilmente<br />
que esta acepción de libertad sea chocante, en particular para sentido común: ¿por qué<br />
llamar «libre» al acto que resulta de un determinismo causal, por interiorizado,<br />
subjetivizado y asumido que sea?<br />
6. La libertad es una necesidad interiorizada<br />
Queda por responder ahora a la pregunta sobre lo que puede ser la libertad en un<br />
mundo causalmente determinado. Lo que tengo en mente lo resumo en la expresión<br />
«interiorización del determinismo causal», o, si se prefiere, «subjetivación del<br />
determinismo causal»: se trata de la identificación de nuestro yo con el determinismo<br />
causal. Y si se dijera que por definición este sentido de libertad es inusitado y que hay<br />
que elegir entre la libertad, experiencia sin causas, y la necesidad, entonces los<br />
partidarios de la doctrina de la necesidad abandonamos la creencia en la libertad<br />
absoluta, reconociendo que no nos sentimos ni asfixiados ni aplastados por la necesidad<br />
interiorizada. De todas maneras nuestro comportamiento es imprevisible (en el sentido<br />
fuerte, tal como lo definí), lo que seguramente ayuda a los partidarios de la libertad<br />
absoluta a soportar la necesidad.<br />
29 Es muy difícil definir «el mejor razonamiento» y «el mejor conocimiento» porque pueden aludir a<br />
valores o a nociones tales como el buen sentido o la búsqueda del bien para todos, lo que no se impone a<br />
todo el mundo con la misma fuerza. Me parece sin embargo que lo arbitrario es parcialmente reducible<br />
conociendo las observaciones edificantes de los grandes autores así como estando al día de lo esencial de<br />
las ciencias naturales y sociales.<br />
30 Si en esta ficción de la racionalidad del comportamiento todo acto es previsible sin suprimir la libertad<br />
absoluta del sujeto, entonces en este caso, y sólo en este caso ficticio de racionalidad, se puede resolver el<br />
problema teológico de hacer mutuamente compatibles la omnisciencia divina y la libertad de las personas.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 209
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Según Spinoza, para todo ser, actuar libremente, como una piedra en caída libre,<br />
significa actuar siguiendo su propia ley y sin condición anormal. La ley y la condición<br />
normal de la libertad de cada persona es el actuar según lo que ella es, y lo que ella es<br />
resulta de un determinismo causal. «Es libre la cosa que existe según la sola necesidad<br />
de su naturaleza y está determinada por sí sola a actuar». 31 Esta idea ha sido retomada a<br />
su manera, entre otros, por Schopenhauer, por ejemplo en la observación destacada en el<br />
epígrafe de este ensayo según la cual el hombre hace siempre lo que quiere y sin<br />
embargo lo hace necesariamente. 32 Otra versión de esta tradición se encuentra en<br />
Russell: «La libertad, en toda acepción admisible, exige solamente que nuestras<br />
voliciones sean (lo que son) el producto de nuestros propios deseos, y no el producto de<br />
una fuerza extranjera que nos obligue a querer lo que no deseamos». 33 Si uno siente que<br />
hace lo que quiere es porque su acción es la manifestación de su ser peculiar. De lo que<br />
uno es se sigue todo lo que puede ser y la ilusión de libertad absoluta resulta en gran<br />
parte del hecho de que somos conscientes de actuar según nuestros deseos, pero<br />
nuestros deseos están causalmente determinados. 34 De acuerdo a los testimonios<br />
precedentes salta a la vista que la libertad absoluta no tiene nada que ver con el<br />
indeterminismo científico ni con el azar sino con causas eficientes y, sobre todo, con<br />
causas finales. La libertad es estudiable, aunque no exclusivamente, dentro del marco de<br />
algunas interpretaciones mecánicas de la finalidad como los principios de lo óptimo, el<br />
principio de la acción mínima.<br />
La creencia en la libertad en tanto que ausencia de causalidad se debe a que la<br />
conciencia es incapaz de conocer todo lo que ocurre dentro o fuera del cerebro y que<br />
tiene una influencia en el comportamiento humano. La creencia en la libertad absoluta<br />
es hija de la ignorancia, por lo que a medida que aumenta el conocimiento, disminuye la<br />
fuerza de esta creencia. (Recordemos la idea del Sócrates de Santayana según la cual el<br />
margen de libre elección y de iniciativa para un hombre inteligente es excesivamente<br />
estrecho). Con escasa variación, esta idea ha sido presentada por la larga serie de<br />
adherentes al determinismo causal.<br />
Si la experiencia de una libertad desprovista de toda causalidad es imposible,<br />
¿cómo explicar la fuerza de esta creencia expresada y prolongada por los sentimientos<br />
de responsabilidad, de culpabilidad o de orgullo? El conatus, principio según el cual<br />
todo lo que existe se esfuerza por perseverar en su ser, está inconscientemente tan<br />
31 Spinoza, Ethique, I, def. VII.<br />
32 Arthur Schopenhauer, Sobre la libertad de la voluntad, edición Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp.<br />
157-158.<br />
33 Bertrand Russell, La méthode scientifique en philosophie, edición francesa Payot, París, 1971, p. 238.<br />
34 Que la libertad es una ilusión producida por el hecho de que somos conscientes es un punto de vista<br />
bastante general. Entre muchos otros, también le pareció a Schelling que la ilusión de la libertad del<br />
entendimiento se debe a que el entendimiento hace todo lo que hace con conciencia. F.W.J. Schelling,<br />
Ideas for a Philosophy of Nature, edición Cambridge University Press, 2001, p. 172.<br />
210 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
anclado en los organismos, que resulta sensato especular que estos sentimientos están<br />
destinados a favorecer la existencia, la vida del individuo en sociedad. Estos<br />
sentimientos, productos de una clase de « fe animal » (recurro a la justa expresión que<br />
Santayana emplea en otro contexto), tienen un valor práctico de ayuda a la mantención<br />
del orden social. Por ejemplo, en todos los casos, la sociedad tiene razón de apartar al<br />
criminal porque la sociedad debe preservar su existencia, y no porque el criminal haya<br />
usado mal su libertad absoluta.<br />
En cuanto a la modalidad: coherente con el determinismo causal, yo reconozco,<br />
con Diodoro, que sólo lo que llega a ser real ha sido posible, y que todo lo que es real es<br />
necesario. Lo posible existe sólo en nuestras mentes, y atribuir la posibilidad a los<br />
hechos reales es cometer una vez más «la falacia de la representación». Schopenhauer<br />
explica la idea de la manera siguiente: los que creen que hay posibles que no se<br />
realizarán nunca confunden el dominio de la razón con el dominio de la intuición. Lo<br />
real pertenece a este último dominio. Supongamos que lo real sea que mi casa se<br />
incendia. Si se tiene en cuenta sólo la idea abstracta de que las casas son incendiables, el<br />
incendio de la mía aparece como una contingencia, una posibilidad que habría podido<br />
no realizarse. Pero eso es sólo una apariencia porque si se describen los eventos<br />
concretos que tuvieron lugar en mi casa, agregando por ejemplo que hubo un<br />
cortocircuito que inició el fuego junto a un material inflamable, entonces ―de acuerdo<br />
con el principio de razón suficiente― el enunciado «mi casa se incendia» es la<br />
descripción de un hecho que se sigue necesariamente de la proposición universal «todas<br />
las casas son incendiables » y de la premisa menor « el cortocircuito provoca el<br />
incendio en mi casa».<br />
Ahora bien, si la libertad expresa un determinismo causal y participa en él, ¿para<br />
qué actuar? ¿Qué sentido tiene decidir de una manera o de otra? Para tener una<br />
influencia en el curso de las cosas a la persona no le queda otra alternativa excepto creer<br />
que el universo no está determinado, que no existe de una sola pieza. Imaginemos que<br />
yo me enferme y que mi recuperación o agravación esté causalmente determinada, ¿para<br />
qué ver al médico y seguir su consejo? La objeción es antigua, se trata del «argos<br />
logos», del argumento perezoso. 35 El único punto que me interesa subrayar por el<br />
momento es que existe al menos una manera de neutralizar el argumento: mantener el<br />
determinismo causal universalmente, incluyendo la subjetividad, lo interior al sujeto. Mi<br />
proposición es interpretable como una versión de los eventos confatales de Crisipo:<br />
«Que hayas llamado o no al médico, te mejorarás, es ése un sofisma», escribe Cicerón<br />
en su informe sobre el argumento de Crisipo; «pues está en tu destino tanto el hecho de<br />
llamar al médico como tu recuperación; estas son las cosas… que Crisipo llama<br />
35 Para tener una revisión reciente de este argumento véase, por ejemplo, Susanne Bobzien, Determinism<br />
and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford University Press, 1998, capítulos V y VI.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 211
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
confatales». Así si alguien actúa o no actúa, convencido o no por el argumento<br />
perezoso, de todas maneras su comportamiento resulta de un determinismo causal<br />
múltiple y variado, de la necesidad interna que define la persona.<br />
Conclusión<br />
En suma, las alternativas son éstas: O bien (I) se mantiene la creencia en el libre<br />
albedrío en tanto que acto desprovisto de toda clase de causa simultáneamente, pero<br />
entonces el acto es indescriptible y a fortiori inexplicable; o bien (II) se hace notar que<br />
no tenemos, o que no tenemos todavía, las abstracciones adecuadas para pensar este<br />
problema, por lo que lo dicho acerca de él no puede sino ser provisorio u oscuro, lo que<br />
explicaría su aspecto aporético; o bien ―y ésta es la tesis que ha sido explicada y<br />
preferida en esta reflexión― (III) se admite que el mundo, sin excepción, está<br />
causalmente determinado y se concibe la libertad como una necesidad interiorizada.<br />
Recordemos que mi objetivo principal fue argumentar a favor de lo que llamé al<br />
comienzo de este ensayo la Tesis 4: Todo lo que existe está perfectamente determinado<br />
por una red de causas múltiples, variadas y escindidas, idea cuyo problema principal es<br />
dar cuenta del sentimiento de libertad y de los otros sentimientos asociados a ella, en<br />
particular la responsabilidad. Finalmente, al buscar una significación biológica, psíquica<br />
y social a la creencia en la libertad absoluta, he propuesto que tiene probablemente un<br />
valor en la constitución del orden social.<br />
Bibliografía<br />
BERGSON, H., Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, incluido en<br />
Œuvres, París, P.U.F., 1959.<br />
BOBZIEN, S., Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Clarendon Press,<br />
Oxford, 1998.<br />
BOUSSINESCQ, J., « Conciliation du véritable déterminisme mécanique avec<br />
l’existence de la vie et de la liberté morale », 1878, reimpreso como<br />
complemento al Cours de physique mathématique, París, tomo III, 1922.<br />
COURNOT, A. A., Matérialisme, vitalisme, rationalisme, París, 1875, edición Librairie<br />
Hachette, París, 1923.<br />
ECCLES, J., Evolution of the Brain : Creation of the Self, 1989, versión francesa de<br />
Jean-Mathieu Luccioni, Fayard, París, 1992.<br />
ESPINOZA, M., Théorie du déterminisme causal, L’Harmattan, París, 2006.<br />
LAPLACE, P.-S., Essai philosophique sur les probabilités, 1814, edición Christian<br />
Bourgois, París, 1986.<br />
LARGEAULT, J., Principes classiques d’interprétation de la nature, Vrin, París, 1988.<br />
MEYERSON, E., Identité et réalité, París, 1908, edición Vrin, París, 1951.<br />
RENOUVIER, Ch., Les dilemmes de la métaphysique pure, París, 1901, edición<br />
Librairie Félix Alcan, París, 1927.<br />
212 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
SCHOPENHAUER, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, 1818/1819, versión inglesa<br />
de E.F.J. Payne, The World as Will and Representation, edición Dover, Nueva<br />
York, 1969.<br />
SCHOPENHAUER, A., Ueber die Freiheit des Willens, 1836, versión española de<br />
Eugenio Ímaz, Sobre la libertad de la voluntad, Alianza Editorial, Madrid, 2000.<br />
SCHUHL, P.M., (ed.), Les Stoïciens, textes traducidos por Émile Bréhier, Bibliothèque<br />
de la Pléiade, Gallimard, París, 1962.<br />
SPINOZA, B., Ethica, 1677, versión francesa de Roland Caillois in Spinoza, Œuvres<br />
complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, París, 1954.<br />
THOM, R., « Halte au hasard, silence au bruit », « En guise de conclusion » y<br />
« Postface au débat sur le déterminisme » in La Querelle du déterminisme,<br />
Gallimard, París, 1990.<br />
Miguel Espinoza<br />
Département de Philosophie<br />
Université de Strasbourg<br />
14 rue Descartes<br />
67084 Strasbourg Cedex, France.<br />
E-mail: miguel.espinoza@orange.fr<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 213
La libertad, una necesidad interiorizada<br />
Miguel Espinoza<br />
Universidad de Estrasburgo<br />
En una palabra: el hombre hace siempre lo que quiere y sin embargo lo hace<br />
necesariamente. Lo que se explica porque él es ya lo que quiere, pues de lo<br />
que él es se sigue, necesariamente, todo lo que pueda hacer. Si consideramos<br />
su acción objetivamente, esto es, desde afuera, cobraremos el conocimiento<br />
apodíctico de que se halla sometido, al igual que la acción de todo ser<br />
natural, a la ley de causalidad en todo su rigor; subjetivamente, por el<br />
contrario, cada cual siente que hace siempre lo que quiere. Lo cual no quiere<br />
decir otra cosa sino que su acción es la manifestación pura de su ser peculiar.<br />
Del mismo modo habría de sentir cualquier ser natural, aún el más ínfimo, si<br />
es que pudiera sentir.<br />
Arthur Schopenhauer. 1<br />
Resumen: La tesis expuesta en este ensayo afirma que somos sistemas naturales<br />
viviendo en un mundo determinado por un tejido perfecto de causas de varios órdenes,<br />
razón por la cual el acto libre no es un hoyo en esta red. Una vez que haya explicado el<br />
valor racional, filosófico y científico del determinismo causal, el problema principal<br />
será forjarse una idea de lo que, en consecuencia, puede ser la libertad. Yo diré<br />
entonces, inscribiéndome en la tradición de la doctrina de la necesidad y con el ánimo<br />
de prolongarla, que cada persona es idéntica a su propia necesidad; que la libertad, si<br />
algo significa, es la interiorización del determinismo causal, la asimilación y expresión<br />
subjetiva de la necesidad.<br />
Palabras clave: necesidad; determinismo causal; libertad; conciencia y cerebro.<br />
Abstract: The thesis presented in this essay states that we are natural systems living in<br />
a world determined by a perfect weaving of causes of various kinds, and so it is<br />
impossible for a free act to be a hole in this net. Once I will have explained the rational,<br />
philosophical, and scientific value of causal determinism, the main problem will be to<br />
imagine an idea of what freedom could possible be within this universal causal<br />
determinism. I will say then ― joining and extending the tradition of the doctrine of<br />
necessity ― that each person is identical to his own necessity; that freedom, if it means<br />
1 Schopenhauer no elimina la libertad sino que la ubica en una región trascendental ininteligible. Retomo<br />
aquí un pasaje con el cual estoy esencialmente de acuerdo.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 187-213. http://www.revistadefilosofia.org
anything, is the internalization of causal determinism, the subjective assimilation and<br />
expression of necessity.<br />
Key words: necessity; causal determinism; freedom; consciousness and brain.<br />
Miguel Espinoza<br />
Département de Philosophie<br />
Université de Strasbourg<br />
14 rue Descartes<br />
67084 Strasbourg Cedex, France.<br />
E-mail: miguel.espinoza@orange.fr<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 187-213. http://www.revistadefilosofia.org
Les limites du vivant sont-elles riches d’une leçon?<br />
Contribution à l’étude du déterminisme morphique<br />
Philippe Gagnon<br />
University of St. Thomas, St. Paul, Minnesota<br />
« Daß hier also—wie bei der Entstehung der Kristalle oder der Lebewesen—<br />
übergeordnete Strukturen mehr morphologischen Charakters wirksam werden,<br />
die sich mit dem Begriffspaar Ursache und Wirkung nicht ausreichend erfassen<br />
lassen. Die Frage, ob die Erfahrung vor der Vorstellung gewesen sei, ist also<br />
wohl nicht vernünftiger, als die altbekannte Frage, ob die Henne früher gewesen<br />
sei als das Ei, oder umgekehrt. » (W. Heisenberg à propos de Malebranche)<br />
Résumé: La liberté est d’abord poursuite d’une activité qui choisit de défendre une thèse parmi d’autres<br />
possibles. Cette traduction dans un langage articulé présuppose un appareillage et un système nerveux<br />
complexe qu’on prend pour accordé. On tente ici d’explorer ce soubassement au problème de la liberté<br />
ainsi que la suggestion que la notion de codage permette de faire le pont entre la nature et l’esprit.<br />
Lorsque les organismes inventent, le font-ils de manière spontanéiste, inscrivant en eux une concaténation<br />
stochastique d’accidents de parcours, ou tentent-ils de sélectionner parmi un nombre limité de schémas<br />
doués d’une optimalité de fonctionnement ? Si on les considère soumis aux forces physiques, c’est qu’on<br />
tente d’universaliser d’éventuelles « lois » d’une nature conçue passivement. On suggère ici que l’effort<br />
épistémologique doit se régionaliser et admettre une hiérarchie de dispositions par rapport au phénomène<br />
de sélection. On termine en suggérant que la poursuite de l’affirmation au lieu de la négation contient<br />
l’exigence de réintégrer le sujet connaissant, ainsi que la forme dans l’acte de sa compréhension, sans<br />
toutefois lui donner une position spontanéiste.<br />
1. À la recherche de la vraie nature de la liberté<br />
Il est illusoire de chercher à expliquer la liberté, car la raison même qu’on<br />
donnerait se verrait évaluée par l’acte dans lequel on prétend se passer de toute liberté<br />
face à des options dont l’une au moins serait sélectionnée sans contrainte. Comme nos<br />
actes les plus élevés, ceux que nous considérons les plus proprement humains, ne se<br />
produiraient pas sans un système nerveux développé, nous allons en quelque sorte<br />
explorer le soubassement du problème de la liberté et du déterminisme en philosophie<br />
de la nature, en nous penchant en particulier sur la signification et la portée de cette<br />
présence d’un système qui sert à transmettre les instructions d’assemblage du corps du<br />
vivant.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 155
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La question sous sa forme initiale reviendra à se demander si la nature doit être<br />
comprise comme un ineffable, qui posséderait seule la source de toute liberté, en ce sens<br />
qu’elle ferait jouer sans cesse la variation, ou doit-on penser plutôt que nous allons<br />
chercher, dans les formes qui la gouvernent, la réponse à lui donner ? Nous rétablirions<br />
ainsi face à elle un règne de nécessité, si bien que la liberté même qui serait celle de la<br />
nature serait de faire jouer des possibles en nombre fini. Dans ce cas, la seule vraie<br />
liberté, nous le reconnaîtrons à la suite de Bergson, ce serait la liberté de créer, mais<br />
d’une manière qui ne soit jamais ad libitum.<br />
2. Une non valeur ne saurait nous propulser<br />
Pour plusieurs, la question de la liberté se ramène souvent à celle de<br />
l’indétermination face à la détermination. Il faut se dire qu’il y a comme une plénitude<br />
de prédicats qui se trouve du côté d’une détermination et qui est le chemin que l’esprit<br />
prendra, même dans ces théories qui prétendent faire l’apologie de l’in-déterminé, alors<br />
qu’on fera grand cas du moment de choix, de la liberté par rapport à la voie qu’on va<br />
suivre. Soit telle action qu’un agent vient de poser : une ampoule vient d’éclater et une<br />
étincelle considérable s’en est dégagée, occasionnant une violente réaction de sursaut.<br />
Celui qui vient d’en être responsable se pose la question : « suis-je libre de réagir ? » À<br />
moins d’en appeler à un raisonnement contrefractuel conditionnel, il ne peux pas<br />
retourner en arrière et dire : « voyez j’étais libre, faites-en éclater une autre et je ne<br />
réagirai pas ». Bien entendu, cette absence de réaction serait tout ce qu’il y a de plus<br />
artificiel, puisque si une telle chose se produit telle qu’une autre mini-explosion, une<br />
chose qui arrive rarement deux fois de suite dans notre vie, la réaction sera exactement<br />
la même. Ce discours n’a guère de sens : si on refait éclater le phénomène devant tel<br />
sujet, cela devient une condition d’observation de laboratoire et à ce moment-là il est<br />
fallacieux de dire « je suis libre », puisque l’agent en question se prémunit contre sa<br />
propre réaction, s’attendant à ce qu’il y ait là une étincelle se déployant spontanément.<br />
Si on transpose cela et qu’on dise : « néanmoins, je suis libre », suite à quoi nous<br />
supposons que telle personne en ce moment vient avec son automobile de tomber dans<br />
la rivière alors que notre même personnage est à proximité et peut physiquement lui<br />
venir en aide et que nous demandions s’il va se lancer à l’eau, il n’y a plus ici<br />
l’instantanéité du réflexe. Pourtant, l’instinct de survie, d’autant plus s’il est partagé par<br />
la « kinship » (au sens des études de W. D. Hamilton), conduira à une vitesse de<br />
réaction qu’on peut même dire fort prévisible.<br />
Pour peu qu’on analyse ces situations, l’on verra que, à chaque fois que quelqu’un<br />
dit qu’il ne réagira pas de façon attendue, qu’il ne fera pas ce qu’on croit pouvoir<br />
prédire de son comportement, nous sommes dans une situation aussi artificielle que<br />
l’expérience répétée dont il vient d’être question parce qu’à ce moment, comme Leibniz<br />
156 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
l’avait vu, 1 si nous ne le faisons pas, c’est parce que nous ferons, du fait de contredire la<br />
thèse disant que nous devons immanquablement le faire, une valeur supérieure en nous<br />
illusionnant à nous croire libre, alors que nous sommes épris de l’esprit de<br />
contradiction.<br />
Plus spécifiquement et pour donner le ton à la suite de ce texte, dans les questions<br />
qui concernent le maintien de la vie et non ses aspects théoriques, parfaitement détachés<br />
du monde, dans l’aspect conservation du réel qui a lieu à chaque instant, à chaque<br />
milliseconde dans chacune des cellules de notre corps, communiquer et réagir aux<br />
stimuli qui viennent bombarder la cellule ce n’est pas une question théorique ou de<br />
considération abstraite, puisque ne pas communiquer c’est simplement disparaître. À<br />
tout instant, pendant que nous nous disons : « je suis libre, je peux ne pas réagir aux<br />
stimuli qui me parviennent du réel », notre corps le fait.<br />
Réagir normalement à des programmations sans y penser, c’est manifester<br />
l’absence d’une telle liberté, et la seule manière de sortir de cela ce serait de se dire que<br />
nous pouvons dire « oui » au lieu de dire « non », parce que dans tous ces exemples il<br />
s’agit toujours de ne pas être victime, de ne pas réagir. Cela ressemblerait à une<br />
ontologie du consentement, comme celle qu’a tenté de développer A. Forest, où réagir<br />
et dire « oui », se laisser transporter dans un certain sens déterminé par les choses qui<br />
nous entourent, cela même serait la liberté, à la manière de la liberté telle que la pense<br />
Spinoza, qu’il appellera ultimement « amour intellectuel de Dieu », réunissant des<br />
termes qui semblent s’exclure, l’un étant une adhésion gratuite et libre, située quelque<br />
part dans l’émotion, et l’autre un acte intellectuel, donc qui est suspendu à<br />
l’enchaînement d’une nécessité intelligible. 2<br />
3. Le désir d’échapper à la contrainte et sa signification<br />
On doit se demander si le code est premier, ou s’il n’est utilisé lorsque nous<br />
parlons de la nature que comme métaphore de son institution humaine. 3 Si le code a<br />
d’abord été produit par la nature, on devra peut-être sortir d’une conception<br />
émotionnelle du désir d’échapper à l’ordre, en ce sens que la contraignance qui tue,<br />
punit, exile, n’est qu’un cas particulier pratiqué par une créature humaine face à une<br />
autre alors qu’elle prend conscience de ce que cette dernière ne possède pas de réponse<br />
automatisée capable d’évaluer les résultats de son action sur son environnement et<br />
essaie tout de même de se prémunir et d’éviter les débordements. Ainsi, puisque<br />
l’homme est capable de rester branché sur la même action et d’en étendre les effets sans<br />
1 Dans sa Confessio philosophi, A. ROBINET (éd.), nouv. éd. augm., Paris, Vrin, 1993, p. 71.<br />
2 Éthique, V, prop. XXXIII.<br />
3 Comme le fit M. SERRES dans La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, Paris, Éd. de<br />
Minuit, 1977, p. 186, puis dans Hermès, IV, La distribution, Paris, Éditions de Minuit, 1977, p. 269-272.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 157
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
réévaluer sa décision, il fallait se protéger contre l’arbitraire et la montée de la violence,<br />
et ce depuis les débuts dans les plus vieux documents légaux que nous possédions, qu’il<br />
s’agisse du code d’Hammourabi ou des recueils de lois assyriennes. Le code est-il une<br />
de ces notions à travers lesquelles nous « voyons » mais qui est un jour dépassée ?<br />
N’est-ce là que la métaphore de cet âge, en définitive une catachrèse? 4 La nécessité, qui<br />
semble exister dans toute structure différenciée, d’avoir un « pied à terre », semble<br />
limiter la portée d’une telle critique trop facilement proférée par la sociologie des<br />
sciences contemporaine. On n’a pas de la même manière, lorsqu’il est question de la<br />
réplication des molécules et de la formation des organismes vivants, à se prémunir<br />
contre une créature obéissant entièrement à des programmations pour agir, encore qu’il<br />
lui soit sans doute possible à elle aussi de perdre contact avec la réalité, de tirer à elle<br />
toutes les ressources en usant de violence s’il le faut. Cela ne nous empêche pas<br />
toutefois de postuler l’existence d’un lien inattendu entre le virus en sa stratégie et le<br />
comportement de ces animaux qui ont commencé à en ingérer d’autres et à quitter le<br />
règne du végétarisme, si bien qu’il serait faux de tenir que l’instinct soit à quelque<br />
moment que nous le considérions une pure stratégie sans perte : lorsqu’elle l’est, elle ne<br />
l’est que pour l’espèce, et encore a-t-elle conduit nombre d’espèces à de mauvais choix<br />
et à la disparition.<br />
Si le code est premier, il n’a peut-être cependant rien à voir avec le type de<br />
contrainte qui régule tout dans les moindres détails et contient l’application mécanique<br />
des effets de l’obéissance à une loi au sens physique. En effet, l’idéal de la mécanique<br />
peut très bien n’être dans les meilleurs des cas qu’approché, en ce sens qu’il retire toute<br />
spontanéité à son objet et le rend ainsi identique à tout autre mobile (identité des<br />
indiscernables), l’empêchant de tisser quelque relation que ce soit qui se soustrairait à<br />
son hégémonie. Certes, au niveau le plus bas le code utilise les propriétés dictées par la<br />
chimie et ses lois d’association, mais dans la mesure où les physiciens sont d’un côté<br />
animés de la conviction que les propriétés biologiques peuvent être connues dans tous<br />
leurs détails par les principes quantiques que nous avons identifiés (à partir de la<br />
position des électrons, noyaux, masses et charges), alors qu’elles n’ont été calculées<br />
avec précision que pour les atomes les plus simples tel que l’hydrogène, nous ne<br />
pouvons calculer leurs effets loin de l’équilibre thermodynamique, et c’est pourquoi<br />
nous devrions tenir que ces instructions codées dans le cas du vivant ne sont peut-être là<br />
qu’à la manière d’une condition nécessaire dans la spécification du réseau de<br />
commandes qui serviront à construire ses protéines structurelles.<br />
On peut légitimement penser ainsi au vu du fait que les ribosomes responsables de<br />
l’assemblage des protéines ont un savoir-faire qui échappe à notre connaissance d’un<br />
4 C’est la thèse que défend L. E. KAY dans son livre Who Wrote the Book of Life? A History of the<br />
Genetic Code, Stanford, Stanford Univ. Press, 2000, surtout p. 23-26.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
méta-niveau, 5 et en se souvenant de ce qu’ils apparient des instructions finies et<br />
monotones à un réservoir de possibles indéterminés, réalisant ainsi quelque chose de la<br />
performance du démiurge postulé par le Timée, en plus de quoi plusieurs acides aminés<br />
pourraient être théoriquement utilisés en dehors des vingt que la nature met en œuvre.<br />
Plusieurs des défenses de la liberté dans la nature sont redevables au romantisme<br />
hégélien qui s’en est pris à la science mécaniste d’inspiration newtonienne telle qu’il la<br />
comprenait, et il est clair que dans ce contexte le fait d’avoir réclamé plus qu’on pouvait<br />
prouver du côté de Newton a exacerbé le sentiment d’un corset qui s’imposerait ainsi à<br />
la possibilité pour la conscience à l’état naissant de montrer les traces encore lointaines<br />
mais du moins non équivoques de la réflexivité. En pareil cas, si l’on s’imagine ainsi la<br />
mécanique sous la forme d’un étouffement de la spontanéité, on réclamera pour la<br />
philosophie la capacité de trouver les vraies lois, celles qui dictent selon la rationalité et<br />
l’intelligible « nécessité nécessaire » pour parler le langage de la logique modale. Même<br />
la « science rigoureuse » de Husserl a un lien historique avec cet effort qui va de<br />
Parménide à Hegel et qui est moins démentiel qu’on voudrait nous le faire croire,<br />
puisqu’il représente la conviction inavouée de tout le rationalisme occidental. 6<br />
4. Du côté des choses ou de celui de l’esprit ?<br />
Comment en venons-nous à l’adoption d’un point de vue qui nous permette<br />
d’extraire, de dégager quelque chose du réel ? Celui-ci est mouvant et face à ce<br />
problème du changement, les philosophes se positionneront et tenteront de trouver un<br />
domaine dans lequel l’expérience de la compréhension serait assurée et pourrait se<br />
perpétuer. 7 Plusieurs diraient qu’il faut résister à cette idée pour ainsi dire trop forte<br />
qu’il y a un monde de formes qui seraient données dans un ordre de disponibilité d’où<br />
elles viennent en nous. Les mathématiciens sont portés à y croire, mais l’expérience<br />
mathématique montre que la découpe que nous faisons du réel se fait moyennant un<br />
schème, en ce sens que l’un en tant que compte-pour-un n’est pas donné nulle part, qu’il<br />
n’y a pas d’Un absolu. Nous tenons et comptons pour un, mais avec une capacité de<br />
déhiscence sur laquelle Brouwer a médité, puis nous construisons la série des entiers<br />
naturels. S’il n’y a pas de monde de formes, il y en a un que l’homme est capable plus<br />
que d’inventer, de tenir comme à l’abri du réel par focus, par attention et par une série<br />
d’opérations qui elles sont des transformations mentales que tous les hommes peuvent<br />
voir et se partager. C’est ce qui conduit au succès le langage de la science, à partir d’un<br />
point de vue sur le réel qui nous donne l’ensemble de la mathématique. Mais le degré de<br />
réalité y continue à faire problème.<br />
5 Cf. M. BARBIERI, The Organic Codes, Cambridge, CUP, 2003, p. 217-233.<br />
6 W. BARRETT l’avait fort bien vu, dans Irrational Man, New York, Doubleday, 1990, p. 159.<br />
7 Cf. J. T. DESANTI, « Une crise de développement exemplaire : La ‘découverte’ des irrationnels » in<br />
Logique et connaissance scientifique, J. PIAGET (dir.), Paris, Gallimard, 1967, p. 454.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Si nous n’avons pas position a priori d’un tel domaine des formes, nous avons<br />
alors à travers la connaissance scientifique des résumés d’expérience et le problème de<br />
Hume apparaît. Lorsque cependant le philosophe prend le contre-pied d’un certain<br />
platonisme des entités idéales, lorsqu’il considère outrée cette solution et tente de la<br />
réfuter, la réalité de ces agencements réapparaît partout : régularité, insertion<br />
endommagée dans des schémas malgré toutes les difformités et les formes<br />
monstrueuses. Si bien que les objections du type de Hume ne mordent pas sur<br />
l’expérience, c’est comme si quelque chose protestait pour venir nous dire : il y a<br />
cohérence cachée.<br />
Nous sommes situés dans un continuum en devenir et nous avons ou bien le déni<br />
d’une régularité sous-jacente au monde des formes, ou ce rapport d’expériences<br />
collationnées, répétitivement constatées, qui nous donnent des tables nous permettant de<br />
faire une série d’inductions. Nous pouvons en rester là, et poser perpétuellement que<br />
tout cela n’est jamais en prise sur autre chose qu’une invention d’ensemble d’individus<br />
désingularisés de tout autres traits que ce trait considéré. Non seulement donc un<br />
résumé d’expérience, mais l’interdit posé à cette dernière d’aller plus loin, nous retirant<br />
même le droit de dire que le soleil se lèvera demain. Par contre, nous n’avons pas<br />
besoin d’un degré parfait d’adéquation au réel, de valeur probabiliste 1, d’une loi<br />
absolument invariable pour que le travail de la science s’exerce en pratique. Ces<br />
objections trop omnicompréhensives n’empêchent pas le savant de faire son travail. Le<br />
savant peut être impressionné par la prise universelle de certaines lois très simples, il<br />
peut comme Kant considérer que l’objection des empiristes n’est pas valable dans son<br />
ensemble parce que quelque chose permet de penser qu’il existe des jugements<br />
synthétiques a priori. Or un jugement de ce type pose en effet le problème de la<br />
mathématique, mais il faut cependant se souvenir de ce qu’il existe tout autant un<br />
analytique a posteriori. 8<br />
L’approche sceptique semble donner une valeur à nos jugements tendant vers<br />
zéro, mais cela serait problématique puisque alors les succès que nous avons obtenus ne<br />
vaudraient rien parce qu’ils n’ont pas une valeur complète. Cette objection est contrée<br />
par celle, symétriquement inverse, du rationalisme kantien, poppérien, bachelardien qui<br />
nous dit qu’il suffit de regarder pour voir que la vraie connaissance est une négation<br />
perpétuelle de l’expérience selon l’intuition profonde de Bachelard de ce que l’approche<br />
empiriste est contredite en intention par le savant en exercice qui va plus loin qu’elle et<br />
qui tente de l’arçonner, de la faire s’intégrer à un schéma qui est a priori. Ce schéma<br />
mental qu’on peut reconstruire oblige de purifier la donnée expérimentale de ces<br />
impuretés pour finalement donner raison à la raison, au rationnel qui prime sur le réel.<br />
8 Cf. J. HINTIKKA, La philosophie des mathématiques chez Kant, Paris, P.U.F., 1996, chap. 7, p. 135-150.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Bachelard a beau vouloir sauver la science des divagations des philosophes, le<br />
savant qui adopte le point de vue de la théorie des systèmes pourra mettre en doute ce<br />
choix et adopter un point de vue qui en apparence rapprochera le tout des sophistes. Le<br />
jugement le plus sûr n’est ni tout l’un ni tout l’autre, parce que cette logique qui se<br />
balance aux extrêmes est trop forte pour le réel. Cela le sophiste l’a perçu : l’homme est<br />
la mesure de toutes choses, il n’est, dans une version moins forte que celle de Pyrrhon,<br />
ni incapable de se prononcer ni capable d’embrasser le tout. 9 Quelle que soit la situation<br />
épistémologique de la théorie des systèmes, cette approche contient une prise de<br />
conscience de ce qu’il vaut mieux se trouver entre ces deux extrêmes en tentant<br />
d’identifier quelque chose qui se modèlerait d’une manière docile au réel. Mais à quoi<br />
cette capacité va-t-elle ressembler ? Quel est le choix métaphysique que nous faisons<br />
dans la théorie des systèmes ? Celui d’explorer le versant qui seul nous inclurait, nous<br />
faisant participer à notre connaissance. Elle est aussi née d’une reconnaissance de ce<br />
que l’approche la plus impressionnante de la science et celle qui nous donne ce bedrock,<br />
on ne la trouvera pas dans la simple description rationaliste des lois physiques, c’est-àdire<br />
que le champ le plus solide de la science sera perçu comme étant celui de la<br />
mécanique statistique. 10 Boltzmann nous donne accès à une interprétation de ce<br />
bedrock, car il poursuit en parallèle une réflexion de philosophie de la nature : nous<br />
avons une capacité de percevoir les coups que donne la nature conformément à une<br />
saillance qui émerge d’un ensemble de phénomènes thermiques, de bruits qui<br />
s’annuleraient les uns les autres. Dans le cas d’un très grand nombre d’atomes, nous<br />
n’avons pas de comportement brownien, mais une décohérence, quelque chose fait<br />
irruption et se donne comme unité pour une lecture. Boltzmann reconstruit les choses<br />
d’une manière solide pourvu qu’on accepte son idée que l’ordre d’ensemble se voit<br />
rendu impossible et nié par le micro-désordre, puisque l’universelle prégnance du<br />
second principe de la thermodynamique va contre l’idée d’un grand nombre de<br />
réplicateurs qui seuls pourraient montrer en exercice la sélection naturelle, ce qui en<br />
même temps rend cette universelle extension analogue à l’« action à distance »<br />
newtonienne. La transformation qui est faite par le lecteur de ce coup est certainement<br />
donnée dans le fait de lire, observer, enregistrer quelque chose émanant du réel, et elle<br />
nous met du côté de la chose si nous la pensons dans les termes d’un binôme possible de<br />
la métaphysique traditionnelle. Cela c’est le choix de donner au réel une capacité de<br />
parler, de faire circuler, de moduler et c’est toute la théorie du signal qui existe dans les<br />
systèmes matériels, qui sont ensembles, concaténations de systèmes de signaux. C’est<br />
donc un premier acquis que cette négation par la cybernétique d’une pensée trop forte et<br />
« pure » pour notre expérience.<br />
9 Cf. J. LEMAIRE, « Variations sur la cybernétique » in Le dossier de la cybernétique, Verviers, Gérard,<br />
1968, p. 70 ; J.-L. LEMOIGNE, Les épistémologies constructivistes, 3 e éd., Paris, P.U.F., 2007, chap. 3.<br />
10 C’est ce que défend E. SEGRE dans son livre sur la physique du XX e siècle, From X-Rays to Quarks,<br />
New York, W. H. Freeman, 1980, p. 63.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Nous venons de parler de signaux. Or un signal dans toute communication<br />
efficace n’est-il pas uniquement décodable ? Lorsque nous descendons au niveau<br />
chimique et moléculaire ne devient-il pas beaucoup plus difficile de déterminer qu’estce<br />
qui devient quoi ? Cela signifie qu’ou bien l’information est complètement<br />
émergente, au sens qu’on donne à ce terme maintenant et qui n’a pas beaucoup de<br />
valeur intelligible, dans lequel cas c’est nous qui ferions apparaître la signification, ou<br />
bien elle est déjà là et elle entretient un rapport à une forme qui n’est pas qu’un pattern<br />
dans notre esprit. À ce point il y aura en quelque sorte deux stratégies possibles. Une<br />
sera de continuer à chercher l’élément qu’une source d’information met en ordre, c’est<br />
la tendance de Dembski et c’était avant lui celle de Wilder-Smith — et ceux qui<br />
débattent avec eux ont beau jeu de leur opposer qu’ils ne trouveront jamais leur source<br />
de l’information et qu’ils en appellent à un esprit cosmique ou un dieu qui viendrait<br />
interférer avec les processus naturels, qui serait en principe inaccessible à la science.<br />
Nous n’entrerons pas ici dans ce débat entre évolutionnisme néodarwinien et tenants de<br />
l’« intelligent design ». 11 Il n’est pas nécessaire d’ailleurs qu’il s’agisse de participants à<br />
ce mouvement ; la néo-scolastique d’inspiration aristotélicienne a souvent réclamé la<br />
même identification. 12<br />
Le problème est difficile parce que l’ajustement n’est pas toujours optimal, que la<br />
capacité de signifier semble opérer, si on remonte depuis les niveaux les plus bas qui<br />
nous sont connus à ce jour — il y a une quantité importante de particules élémentaires<br />
qui attendent encore d’être découvertes —, sous le présupposé d’une indéfinie<br />
divisibilité existant formellement, au sens où il est toujours possible d’inventer des<br />
distances sans cesse plus petites, c’est le problème de Zénon, alors que dans les faits<br />
nous allons arriver à un certain moment à l’atome lui-même et nous ne serons plus<br />
capable physiquement de couper comme on couperait un carton avec des ciseaux : il y<br />
aura arrêt de cette coupure sur une unité finie. Il est étrange que formellement, loin de<br />
résoudre cette question, nous l’ayons transférée, qu’il suffise de penser à la manière<br />
dont le Dedekind cut crée les irrationnels par un acte de « perforation » du continuum.<br />
Peut-on dire que, peu importe ce qu’on trouvera au terme de cette descente, le tout<br />
sera ordonné ? Il le faudrait pourtant, parce que c’est une reconstruction de forme qui en<br />
décide. Si on prend cet exemple cela signifie que là, en ce lieu, nous coupons la nature à<br />
11 Nous l’avons fait ailleurs, dans « Contenu, enjeux et diversité des acceptions de l’Intelligent Design en<br />
contexte étatsunien », Connaître. Cahiers de l’Association Foi et Culture scientifique, n o 26-27,<br />
septembre 2007, surtout les p. 24 à 34. Cf. W. DE<strong>MB</strong>SKI, The Design Inference : Eliminating Chance<br />
Through Small Probabilities, Cambridge, CUP, 1998 ; A. E. WILDER-SMITH, the Creation of Life: A<br />
Cybernetic Approach, H. Shaw, 1970.<br />
12 Cf. D. GUTIÉRREZ-GIRALDO, « ψυχη and Genotype » in Aristotle and Contemporary Science, II, D.<br />
SFENDONI-MENTZOU et al. (éds.), New York, P. Lang, 2001, p. 163-172.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
son unité la plus simple. Pour que tout cela soit un langage remontant depuis les<br />
niveaux les plus bas, il faudrait en quelque manière qu’il y ait de ces coups élémentaires<br />
dans la nature. Ce qui rend inconfortable, c’est que si on assigne la valeur du quantum<br />
d’action à cette unité, c’est en vertu de nos capacités de mesurer, par prolongement de<br />
l’observation sensorielle, alors qu’en étudiant nos appareils de mesure nous verrons<br />
qu’ils fonctionnent sur un principe d’oscillation sélective, et il est douteux que ce soit là<br />
un point d’arrêt fondamental. Notre vision de même reconstruit ses percepts par une<br />
série d’oscillations et de perpétuels réajustements. 13 Il y a une zone de brume dans<br />
laquelle nous tombons parce que nous ne pouvons que descendre à ce niveau où au<br />
moins un photon nous permet d’enregistrer une information grâce à nos appareils de<br />
mesure. Le photon introduit un certain désordre dans la mesure et on ne voit pas<br />
comment, physiquement, nous irions en dessous. Nous tombons au-delà de nos moyens<br />
physiques de nous assurer du résultat de nos manipulations expérimentales, dans un<br />
domaine où le physicien, un peu comme Kant l’a fait — et on a remarqué comment<br />
Heisenberg et Bohr ont subi son influence — rencontre des antinomies de la raison<br />
pure : on peut dire n’importe quoi, que cela continue à se diviser, qu’il y a une position<br />
et une vitesse absolument une et précise à tout instant, ce ne serait que nous qui ne<br />
serions pas capables de la déterminer, la capturer au vol pour ainsi dire, ou on peut dire<br />
qu’il n’y en a pas parce que nos moyens expérimentaux perturbent le dispositif. C’est<br />
pourquoi le principe n’est pas déterminé par la mesure, n’étant pas strictement un<br />
principe d’incertitude mais plutôt d’indétermination (unbestimmtheitsrelation).<br />
La seconde stratégie sera de rappeler qu’une des hypothèses qu’il est permis de<br />
faire est que nous n’avons pas à descendre à un niveau aussi bas où on trouverait<br />
directement un esprit cosmique quelconque qui aurait sélectionné et exclu des<br />
possibilités directement. On tombe à un niveau où certains choix ont été faits, mais ce<br />
n’est peut-être pas le niveau du quark, du hadron, du lepton et de ces autres forces les<br />
plus fondamentales, ce niveau peut être celui d’un intermédiaire plus élevé dans notre<br />
théorie des niveaux de réalité. Il se peut très bien que la forme doive se réintroduire en<br />
philosophie, au sens où il existera quelque part une capacité substantielle d’unifier cette<br />
espèce de pulvérisation matérielle que nous aurions autrement. Quelque chose choisit,<br />
lit la nature, y trouve son compte, sélectionne et exclut, mais est-ce nécessairement un<br />
dieu cosmiquement qui poserait ce geste, ou n’est-ce pas plutôt une forme<br />
substantielle ?<br />
Que gagne-t-on à penser ainsi aux formes naturelles ? On gagne une ternarité dans<br />
la position de la question. Avec C. S. Peirce, on doit comprendre que la signifiance met<br />
toujours en jeu une ternarisation. Or cela est la façon dont on peut sur terre se localiser,<br />
13 Cf. D. BOHM, The Special Theory of Relativity, Londres/New York, Routledge, 1996, p. 198-201 à<br />
propos des travaux de J. R. Platt.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
piloter une trajectoire. Même au plan des trajectoires physiques classiques de Laplace, il<br />
fallait quand même se repérer dans l’espace, il y avait toujours trois coordonnées et une<br />
coordonnée de temps. Il faut comprendre que cela rend le problème davantage<br />
ressemblant à la façon dont la nature vraisemblablement fonctionne, avec cet espèce de<br />
GPS inventé dans le cas du codage des gènes Hox, des gènes maîtres. 14<br />
6. L’effort épistémologique d’une compréhension singularisée et régionalisée<br />
Si l’unité la plus fondamentale, sur laquelle bâtir un calcul informationnel, nous<br />
ne l’avons pas qui nous soit ainsi donnée, c’est parce que nous l’observons. Comme<br />
Descartes l’avait compris, dans une page sur laquelle Merleau-Ponty a médité des<br />
années durant, nous voyons avec l’âme, mais par l’intermédiaire du cerveau : 15 il faut<br />
prendre une perspective, ce qui signifie transférer le concept en nous. Or transférer le<br />
concept en nous, cela ferait que nous avons d’ores et déjà succombé à cela même que<br />
nous tentions d’éviter, nous avons subsumé quelque chose, et nous l’avons fait à partir<br />
d’une perspective qui n’a pas été lancée vers la chose mais qui s’est laissée posséder par<br />
nous. Si nous allons auprès des choses, comme la main dira Aristote qui fait tout ce que<br />
l’homme a perdu par rapport aux animaux, 16 l’âme étant capable de se faire toute chose<br />
est un peu comme l’instrument qui devient le réel — si donc l’homme se perd en<br />
direction de la chose qu’il voit, mais que pour voir il doit juger, il lui incombe de<br />
ramener à une perspective unifiante et ici nous tombons dans une espèce de claudication<br />
dont il faudra s’extirper même si cela promet d’être difficile. Comment faire dès lors ?<br />
On peut penser à une manière de restreindre et de régionaliser cette<br />
compréhension, parce que si nous adoptons une telle perspective, nous allons<br />
transformer l’idée même de détermination nomique. C’est à ce point que les système<br />
envisagés par Schurz, qu’il appelle « normiques » et qui s’appliquent dans la plupart<br />
des cas, sans tout ramasser dans la compréhension du concept, introduisent dans<br />
l’aspect de loi donné à la chose une importante dimension de probabilité. 17 Par ce biais<br />
nous arrivons peut-être à ne pas tomber dans le piège de cette logique tellement<br />
dichotomique qu’elle ne s’applique qu’à des jeux d’idées, nous rejoignons cette<br />
négation fine dont parlera Bachelard. 18 Il avait ainsi à l’esprit une analyse qui n’a pas<br />
encore été faite, qui continuellement réinventera le schème de compréhension, le<br />
déplacera, le rapetissera, le singularisera jusqu’au niveau le plus profond qui se puisse<br />
atteindre de la part de l’homme.<br />
14 Cf. S. CARROLL, Endless Forms Most Beautiful, New York, W. W. Norton, 2005, p. 84-107.<br />
15 « La Dioptrique », VI in Discours de la méthode suivi d’extraits, G. RODIS-LEWIS (éd.), Paris,<br />
Flammarion, 1992, p. 155-156.<br />
16 Dans le traité De l’âme, III, 8, 432a.<br />
17 Cf. G. SCHURZ, « What Is ‘Normal’? An Evolution-Theoretic Foundation for Normic Laws and Their<br />
Relation to Statistical Normality », Philosophy of Science, vol. 68, n o 4, déc. 2001, p. 482.<br />
18 Cf. L’activité rationaliste de la physique contemporaine, 2 e éd., Paris, P.U.F., 1965, p. 112.<br />
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Lorsque cependant cela signifie que la loi d’un pur intelligible flottant au-dessus<br />
du réel servira à le corriger de sa fange d’impureté, on peut penser avec les<br />
cybernéticiens évoqués plus haut que la véritable perspective est celle qui prendrait le<br />
point de vue opposé, tentant de penser un monde où les arbres, les fleurs, les œufs des<br />
poissons, tout ce qui est ainsi multiplié se verrait compris en tant que tel. Cette<br />
perspective sera elle-même affligée de cette limitation que nous venons d’exposer, à<br />
savoir qu’il n’y a pas de chaos qui en tant que porteur d’une information puisse être<br />
compris par nous de quelque manière que ce soit sans ce décodage. La question<br />
fascinante devient celle de savoir si nous trouvons là une espèce de forme pure,<br />
dégagée, à ce point céleste qu’elle serait la participation plus ou moins platonicokantienne<br />
de notre esprit à un schème disponible dans l’entendement. Ou encore est-elle<br />
sur le versant de la chose, auquel cas cette perspective n’aurait pas besoin d’être à ce<br />
point hissée en l’air, ennoblie d’une situation dans notre pauvre et myope logique ? La<br />
chose porterait un message, elle créerait un effet et elle serait donc capable de causer.<br />
Tout se joue ici dans la question posée par David Hawkins, qui observait que<br />
l’opération de décodage lorsque nous lisons le texte de la nature est l’inverse d’une<br />
opération d’encodage, c’est-à-dire que l’esprit a une capacité de lire une chose et<br />
d’avoir avec elle une communauté de forme, la forme dont on parle ici étant du type<br />
d’un anti-hasard, c’est le nœud décisionnel et calculationnel de la théorie de<br />
l’information. 19<br />
Cet atome de non-hasard pose problème puisque nous devons déterminer qu’estce<br />
qui calcule, compute, compare, sélectionne et est sélectionné. De la même manière<br />
qu’il n’y a pas au plan de l’énergie et de la chaleur de mouvement perpétuel, qu’il n’y a<br />
pas de conversion du travail en énergie à l’inverse de la conversion d’énergie en travail,<br />
pourrait-il y avoir un esprit, nous dit Peirce, qui inventerait sa propre<br />
compréhension? 20 Un esprit, pensait-il, n’invente pas, et il doit donc lire cette<br />
compréhension et la retravailler, mais la lire où ? Dès qu’on parlera d’idée innée,<br />
concept que Leibniz récupère et qu’il continue à défendre, et que Chomsky affirmera<br />
plus proche de nous, cela situera la chose dans une « ontologie de la présence » pour le<br />
dire comme Badiou. Une conséquence de cette position sera de nous obliger à tenir que<br />
cette forme est dans les choses mêmes, comme ce qui les unifie, que le réel nous<br />
parviendra unifié. Cela nous oblige à nous décider sur la position de la substance, en<br />
19 The Language of Nature, Garden City, Doubleday, 1967, p. 59-63.<br />
20 PEIRCE le fait remarquer à propos de Leibniz : « That a piece of mechanism could not do work<br />
perpetually without being fed with power in some form, was a thing perfectly apparent to him; yet he did<br />
not understand that the machinery of the mind can only transform knowledge, but never originate it,<br />
unless it be fed with facts of observations. », « How to make our ideas clear » in Collected Papers,<br />
§5.394, C. HARTSHORNE et P. WEISS (éds.), Cambridge, Belknap Press, 1960. R. RUYER avait fait la<br />
même remarque et la même objection aux cybernéticiens dans La cybernétique et l’origine de<br />
l’information, 2 e éd., Paris, Flammarion, 1968, p. 14-16.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
particulier sur la substance première au regard de cette transformation qu’Aristote a fait<br />
subir aux idées primitives d’Anaximandre alors que l’apeiron est devenu substance<br />
seconde. 21 On sait comment Aristote fait de la substance première cette plante, ce<br />
cheval, participation d’un universel, d’une substance seconde, qui n’est rencontrée que<br />
là.<br />
7. Les propriétés des organismes ne leur sont pas imposées du dehors<br />
Les organismes qui nous entourent, que ce soit un minéral, un élément chimique,<br />
ou un être vivant, n’ont pas leurs propriétés parce qu’elles leur seraient imposées du<br />
dehors par des lois qui seraient autres qu’eux, ils s’agrègent plutôt dans un certain sens<br />
et cette agrégation est une tentative de répliquer un ordre optimal, ce qui encore une fois<br />
rappelle l’idée de « lois normiques » qui représenteraient l’optimalité de fonctionnement<br />
et de structure pour une certaine classe d’objets. Toute l’approche humienne, dont<br />
Gardies a bien cerné les défauts, 22 fait un usage malencontreux de l’implication<br />
philonienne, dont il faut se souvenir qu’elle est une conditionnelle matérielle, parce que<br />
— et C. I. Lewis l’a intuitionné correctement même si son implication stricte<br />
reproduisait certains problèmes de l’implication dite matérielle — devant un système<br />
qui nous dit qu’un antécédent faux implique validement un conséquent vrai et même<br />
qu’un antécédent faux implique validement un conséquent faux, on doit se souvenir que<br />
cet ajustement n’est dû qu’à des questions techniques relatives au calcul. De ce genre de<br />
système, on peut dire que la nature n’en a rien à voir, qu’elle n’est pas touchée par ce<br />
qui ne vise qu’à balancer une équation sans trop savoir ce qu’il y a à l’intérieur. 23<br />
Lorsque nous considérons les résultats du programme de construction d’un<br />
ensemble de protéines, assorties de signaux de modulation temporelle et séquentielle<br />
servant à construire n’importe quel organisme, 24 nous réalisons que ce qui maintient un<br />
être identique à lui-même n’est visible que si nous distinguons l’idée de configuration<br />
21 Cf. B. SANDYWELL, Presocratic Reflexivity: The Construction of Philosophical Discourse C. 600-450<br />
BC, III, New York, Routledge, 1996, p. 167.<br />
22 Cf. L’erreur de Hume, Paris, P.U.F., 1987.<br />
23 Lorsqu’un néophyte demande naïvement ce qui se passe lorsque la définition d’une formule en termes<br />
de tables de vérité ne contient que des ‘F’ au lieu de tous des ‘V’, on lui répond qu’il s’agit d’une fausseté<br />
logique, c’est une contradiction au lieu d’être une tautologie, mais qu’arrive-t-il lorsqu’il n’y a qu’un ‘F’<br />
dans la définition ? Nous tombons dans l’ordre où il faudrait trouver dans la nature ce qui fait que cette<br />
formule est presque vraie et pas complètement. L’ajustement de notre esprit à la réalité donne ici un coup<br />
de pouce à notre esprit au détriment du réel en faisant un système qui est beau pour l’esprit, qui<br />
« balance » comme on le dit d’une équation mais qui conduit à proférer ce qui sont des absurdités. Or<br />
cette ontologie du balancement, c’est celle de l’économie d’énergie, celle du tout, de la loi qui conduit le<br />
réel vers un bon ordre parce qu’il répartit correctement ses énergies, c’est même panthéistiquement une<br />
version de Dieu comme ordonnateur, mais cela ne contient en rien les traces d’un ensemble de<br />
coïncidences qui inscrivent une information dans un code à travers nombre d’accidents et d’aléas.<br />
24 Cf. D. NIEHOFF, The Language of Life: How Cells Communicate in Health and Disease, Washington,<br />
Joseph Henry Press, 2005, p. 81-137.<br />
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de celle d’intensité. Essentiellement, notre système nerveux met en œuvre une<br />
communication faisant appel à la modulation de fréquence, en particulier à cause de sa<br />
haute résistance à l’erreur, combinée à la modulation d’amplitude, pour « dessiner » en<br />
creux les phénomènes qui ne se laissent pas moduler aussi facilement, et pour évoquer<br />
une réponse rapide et subite encore plus efficacement (par exemple crier plus fort au<br />
lieu de répéter plus souvent).<br />
Imaginons la situation suivante : un mâle détecte une molécule odoriférante d’une<br />
femelle en rut, une chienne, une vache, une guenon, peu importe. Cette molécule est<br />
émise en quantité plus ou moins grande, et elle est perçue par un récepteur olfactif dans<br />
le nez de l’animal. Plus il y en a, plus la réponse est intense. Seulement, ce signal,<br />
comme une onde musicale qui nous parvient et agite les molécules de l’air par l’énergie<br />
mécanique qui frappe le tympan, est envoyé au cerveau sous forme d’un courant<br />
électrique, de mode « tout ou rien », le cerveau n’étant activé qu’en cas de<br />
franchissement d’un seuil et dépassement d’une barrière de potentiel. Le cerveau envoie<br />
au gonadostat et aux gonades le signal destiné à rejoindre les organes « je viens de<br />
recevoir une molécule odoriférante, cela vous concerne ». Le cerveau ne pense rien, ne<br />
connaît rien à la situation au sens de l’activité ou du plaisir sexuel, il relaie simplement<br />
et, comme un mécanisme d’aiguillage, il envoie aux glandes concernées ce message.<br />
Ces glandes répondent en activant en retour une sécrétion d’hormones et en<br />
communiquant par l’envoi de ces hormones dans le sang, d’un système à l’autre de<br />
l’organisme. Elles le feront en pompant de plus en plus d’hormones dans la mesure où<br />
l’excitation devra être maintenue. C’est analogique et quantitatif, et donc la réponse qui<br />
frappe le système olfactif est une réponse de « plus ou moins », ce n’en est pas une de<br />
« tout ou rien » elle-même activant dans le cerveau ce système de réponse qui envoie un<br />
signal indifférent à ce qui a été détecté, soit un simple signal d’activation. Ce qui se<br />
passe à l’intérieur reproduit et réplique ce qui s’est passé à l’extérieur, parce que là aussi<br />
c’est une émission contrôlée de plus ou moins qui est mise en branle et nous trouvons<br />
ainsi à l’intérieur de l’organisme une représentation primitive de ce qui se passe à<br />
l’extérieur.<br />
Lorsque nous parlons de « forme », est-ce exactement la même chose ? Soit une<br />
forme devant nous : un lion, une plante, un poumon, un tissus tel que l’épithélium. Nous<br />
faisons l’hypothèse qu’elle a été obtenue de la même manière qu’une notion sera<br />
retrouvée : par une information transmise. Si nous avons cependant accès au « langage »<br />
des nucléotides et des acides aminés, au codon et à l’anti-codon, nous pourrons tracer<br />
dans un contexte précis que telle instruction reçue, UUG par exemple, donnera l’acide<br />
aminé leucine selon tel appariement pour le codage d’une protéine. C’est tout ce que<br />
l’on peut dire en réalité. Lorsque nous faisons l’opération de décoder, nous passons d’un<br />
niveau physique à un niveau syntaxique, à un niveau sémantique, puis finalement à un<br />
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niveau pragmatique : procédant le long d’un espèce de vecteur en n’ayant compris le<br />
sens correctement que si le résultat attendu est produit. C’est l’intuition de Couffignal :<br />
la cybernétique comme art de rendre efficace l’action. Or la forme devant nous est déjà<br />
par-delà l’étape de la pragmatique : elle est là réalisée. Nous faisons l’hypothèse qu’elle<br />
a été obtenue de la même manière que nous obtiendrions de l’information. (Noter le lien<br />
avec le critère quinien relatif à l’indétermination de la traduction.) Dans la mesure où<br />
nous ne possédons pas tout le langage ni tous ses secrets, c’est un risque de faire cette<br />
analogie qui reste une analogie. Si une analogie s’ignore, c’est dangereux. Est-ce<br />
l’information qui est première ou la forme ? Il est entendu que les deux ne seraient pas<br />
exactement équivalents. Or on peut faire l’hypothèse que cela est venu par information<br />
et dans le cas du langage, qui nous permet de nous comprendre entre nous, et dans le cas<br />
du langage des nucléotides, qui permet de construire les organismes qui nous entourent<br />
et donc les formes vivantes. Mais dans ce cas la forme contient l’information même qui<br />
nous est inaccessible.<br />
La forme traverse le temps, alors que tous les éléments de son substrat matériel<br />
sont rapidement renouvelés. Cet avantage s’analyse lui-même en termes de stockage et<br />
de sécurité. Le déterminisme règne à l’intérieur de manière à pouvoir transiger<br />
efficacement avec les aléas de l’environnement. 25 Or l’information contenue dans le<br />
patrimoine héréditaire est essentiellement une manière de sauver de l’énergie. Comme<br />
l’a remarqué Avshalom Elitzur, le cobra qui injecte du venin à sa proie, plus<br />
précisément une petite quantité de cobrotoxine, économise toute l’énergie mécanique<br />
éventuellement dépensée par le tigre pour tuer la même proie. 26 Il possède ainsi<br />
l’information qui lui donne la clé du système nerveux de toute une classe de<br />
mammifères, et cette dernière augmente la sûreté, et de ce fait rend plus libre, mais libre<br />
d’explorer. Cela établit la possibilité d’un rôle causal de la forme.<br />
8. Le code comme base biologique de la stabilité<br />
Quelle est donc la base biologique de la stabilité ? C’est le répertoire codé,<br />
l’élément de permanence et de non variation, qui joue un rôle analogue à la loi. Or ce<br />
code est lui-même le résultat d’une série d’occasions « captées » ressemblant à une<br />
random walk dans le langage de la théorie des probabilités. Cela correspond à une<br />
agrégation mise en place et qui obéit au triage par la sélection naturelle. Cette réponse<br />
prédéterminée causera éventuellement des problèmes puisque l’environnement change.<br />
Selon G. Bateson, l’erreur du darwinisme est de n’avoir pas considéré l’organisme plus<br />
25 Comme l’avait vu P. VENDRYES, Vers la théorie de l’homme, Paris, P.U.F., 1973, p. 78-84.<br />
26 « When Form Outlasts Its Medium » in Life as we Know It: Cellular Origin, Life in Extreme Habitats,<br />
and Astrobiology, J. SECKBACH (éd.), Dordrecht, Springer, 2006, p. 612.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
son environnement. 27 Penser les conditions de changement de l’environnement semble<br />
un problème insurmontable, surtout lorsqu’on comprend que les solutions qui le mettent<br />
en boucle avec l’organisme ont aussi leurs limites, puisque les feedbacks qui le<br />
gouvernent ont pour but de maintenir la possibilité de la biosphère et non simplement de<br />
rendre ce monde hospitalier à l’homme dans sa seule niche. Quelque chose nous<br />
échappe et établit qu’une liberté de l’affirmation totale est un leurre, 28 et c’est cela qui<br />
est condition de l’existence d’une liberté perpétuellement nécessaire dans le pilotage des<br />
stratégies d’adaptation, car ces dernières ont en nous franchit un seuil et exigent d’être<br />
réflexivement adoptées. Cependant, dès que nous nous disons que nous ne sommes<br />
redevables à personne et libres de nous déterminer, nous insérons une commande dans<br />
un dispositif qui a toujours fonctionné en se ressourçant à même une rétroaction, et qui<br />
parvenu à ce point croira pouvoir s’en dispenser. Les effets de notre liberté sur notre<br />
environnement suffisent à montrer que celle-ci est encadrée. Quel est le paramètre le<br />
plus souvent rencontré parmi ceux que nous pourrions évoquer ? Celui de valeur<br />
adaptative ? Peut-on échapper à cette stabilité et si on le fait, est-ce que cela se fait de<br />
manière spontanéiste ?<br />
Dira-t-on que la vie connaîtrait ce dont elle a besoin par instinct ? Bateson ne<br />
voyait derrière ce terme qu’une sorte de résumé de notre ignorance, et en effet s’il<br />
contient une ressource de subconscient chez l’animal qui ne rejoint pas tout à fait notre<br />
réflexivité encore qu’elle en montre les linéaments, on peut penser qu’elle a chez nous<br />
encore accès à ces ressources clairement visibles chez l’animal, selon de fines<br />
remarques laissées par Nietzsche à propos de la myopie des darwiniens à qui il reproche<br />
d’avoir oublié l’esprit. 29<br />
9. L’adaptation a la structure d’une hypothèse qui réussit à s’imposer<br />
On pense à l’interprétation de Popper : les mutations apparaissant d’une manière<br />
qui paraît irrationnelle, ce sont des tentatives, des free guesses, ou bold generalizations.<br />
Cela ferait exister le code de manière ubiquitaire, alors que la nature émettrait déjà<br />
l’équivalent d’une hypothèse. Est-ce que cependant ces essais sont vraiment faits de<br />
manière spontanéiste ou à partir de cela seul qui peut dans les circonstances prendre<br />
forme ? Si tel est le cas, cela signifierait qu’on n’essaie pas toutes les possibilités<br />
comme l’avaient remarqué tant C. S. Peirce que Josiah Royce en se demandant<br />
comment l’organisme peut bien trouver la bonne, sans essayer une infinité de<br />
27 Cf. Steps to an Ecology of Mind, New York, Ballantine, 1977, p. 450-451.<br />
28 Dans le sens de l’article suggestif de R. RUYER « Les limites biologiques de l’humanisme » in A. Leroi-<br />
Gourhan et al., Originalité biologique de l’homme, Paris, Fayard, 1957, p. 153-165.<br />
29 Dans The Will to Power, §684, trad. W. Kaufmann, New York, Vintage, 1968, p. 362 (penser à l’Es<br />
rendu en français par le Ça).<br />
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possibilités ? 30 S’il y a un mécanisme sous-jacent qui gouvernerait tout cela, nul ne le<br />
connaît. Pour vraiment mettre à l’épreuve cette suggestion de Popper, également<br />
envisagée par Quine, il faudrait donc scruter le rapport de ces réponses données à la<br />
situation d’un problème bien résolu ou mal résolu. Ici se présente le travail pionnier et<br />
encore mal compris qui a été fait par Carnap et Bar-Hillel, puis Hintikka sur le rapport<br />
entre logique et information. 31 Dans la perspective d’une philosophie de la nature, la<br />
question correcte est de se demander : quand une réponse n’est pas valide en un sens<br />
non plus formel mais matériel, quand le schéma ne tient pas pour des raisons qui sont de<br />
l’ordre de ce que Husserl appelait l’« omni-temporalité », 32 soit des contraintes qui<br />
s’imposent à la résolution d’un problème de logique, de mathématique ou de calcul, y a-<br />
t-il des schèmes de cette même nature qui font qu’enchaîner telle solution créatrice avec<br />
telle autre cela ne peut pas produire tel effet en se coordonnant ensemble correctement ?<br />
Ou n’y a-t-il là que trial and error.<br />
En regardant les choses sous un angle particulier, nous verrions que Popper a<br />
placé d’une manière inédite au cœur de l’épistémologie contemporaine un des principes<br />
d’une vision informationnelle de la théorie scientifique. 33 Pour lui en effet la théorie la<br />
plus hardie s’exposera à la plus grande possibilité d’une réfutation, parce que a priori<br />
elle exclut davantage. Il refuse cependant de lier cela au degré de confirmation de la<br />
logique inductive, en particulier parce qu’une proposition qui ne dit rien sur le monde<br />
peut parfaitement être hautement probable. 34 Il n’est pas sûr que cela tienne compte du<br />
fait, symétriquement inverse, que selon l’approche bayesienne « tous les corbeaux sont<br />
noirs » est un énoncé confirmé par une paire de chaussures vertes, bien qu’à un degré<br />
très faible, ce qui lève le problème de Hempel, bâti lui-même sur celui de Hume. Si<br />
cette liaison pouvait se faire, alors la rationalité serait dans le monde, ce dont Popper ne<br />
veut pas, car l’expérience, à la suite de Kant, doit pour lui être chaos ou une masse<br />
informe (rohe Stoff), ce qui pose le sujet connaissant, sans lequel Popper prétend<br />
pouvoir construire une épistémologie, en situation de quasi-démiurge. On a pu dire que<br />
l’exigence omniprésente de falsification révélait une conception « héroïque » de la<br />
science. En fait, c’est plutôt là un présupposé hérité du libertarisme philosophique, à la<br />
manière de J. S. Mill, selon lequel la nature est malicieuse et inhospitalière à l’homme,<br />
si bien qu’il faudrait toujours en prendre la contrepartie.<br />
30 Cf. Science and Philosophy, A. W. BURKS (éd.), Cambridge, Belknap Press, « Collected Papers » VII,<br />
1966, §§38, 220 et 680.<br />
31 Cf. Y. BAR-HILLEL, « Comments on ‘Degree of Confirmation’ by Professor K. R. Popper », British<br />
Journal for the Philosophy of Science, vol. 6, n o 22, août 1955, p. 155-157 ; J. HINTIKKA, Logic,<br />
Language Games, and Information, Oxford, Clarendon Press, 1973, p. 154-173.<br />
32 Cartesianische Meditationen, §55.<br />
33 Sur ce point, cf. J. GREENO, « Explanation and Information » in W. SALMON (éd.), Statistical<br />
Explanation & Statistical Relevance, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1971, p. 89-103.<br />
34 Cf. Objective Knowledge, éd. rév., Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 197-198 ; également E. PICAVET,<br />
Approches du concret, Paris, Ellipses, 1995, p. 29.<br />
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D’une part il veut tellement échapper au psychologisme (trilemme de Fries), qu’il<br />
va faire surgir l’intuition d’une hypothèse de nulle part, divorcée d’une quelconque<br />
lumière qui serait dans la base empirique ou d’une similitude de structure visible entre<br />
deux secteurs de cette dernière. D’autre part, et pour les mêmes raisons, il va refuser de<br />
poser quelque lien entre l’esprit et le monde, au sens où l’ignorance du comportement<br />
total de la composante moléculaire de la nature ne saurait équivaloir à un manque<br />
d’information. 35<br />
Pourtant, la théorie porte bien une information sur le monde, mais uniquement au<br />
sens où, en pouvant être réfutée, elle montre par la négative qu’elle avait un contenu<br />
empirique. Si c’est ainsi que la théorie montre son contenu empirique, cela signifie que,<br />
à la manière de ce qui se passe en théorie de l’information, nous pourrions reconnaître<br />
un message en suivant à la trace ce qu’il exclut mais sans accès à sa contrepartie<br />
intérieure où nous posséderions déjà la notion qu’on nous transmet : cela pose des<br />
problèmes considérables, parce qu’en pareil cas on voit mal comment, parmi toutes les<br />
hypothèses possibles, nous choisirions la bonne.<br />
C’est un domaine qui n’est pas simple à explorer, et en apparence la seule<br />
certitude, celle sur laquelle Popper s’est appuyé par l’usage du modus tollens, c’est celle<br />
d’une proposition de qualité négative, parce qu’elle délie complètement le prédicat du<br />
sujet et nous dit qu’ils n’ont rien à voir. Mais est-ce que cela nous donne vraiment une<br />
information ? Élargissant la perspective hors du contexte initial relatif à des technicités<br />
logiques, 36 ces choses-là, pourrions-nous dire, n’ont jamais rien eu à voir ensemble<br />
jusqu’au moment où arrive quelqu’un qui illumine notre champ de vision et nous dit,<br />
comme le fit Einstein, que masse, énergie et vitesse de la lumière cela aurait quelque<br />
chose à voir alors que nous ne pensions pas que c’était le cas ; cet usage de la négation<br />
est systématique et anti-stochastique, puisqu’il fait de tout « hasard » un vide<br />
épistémique à combler. Le jugement négatif est un jugement épistémique de type<br />
doxastique, correspondant à un état de notre savoir. Le jugement de qualité affirmative<br />
contient-il quant à lui une information ? Il a une complexité du fait que le prédicat n’est<br />
jamais distribué, et ce qu’on peut tenter c’est de se dire que les conditions nécessaires<br />
sont représentables à notre entendement : il faut qu’il y ait telle chose pour produire tel<br />
autre état et cela nous donne une information, mais nous sommes un peu à court de<br />
moyens devant les conditions suffisantes parce que, celles-ci produisant un phénomène,<br />
n’aurait-il pas pu être produit par d’autres moyens ?<br />
35 Cf. Unended Quest, §34 et 36, Glasgow, Collins, 1976, p. 151-155 et 162-167.<br />
36 Cf. Realism and the Aim of Science, W. W. Bartley, III (éd.), Londres/New York, Routledge, «<br />
Postscript to the Logic of Scientific Discovery », 1994, p. xx-xxiii.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Lorsque nous réfléchissons sur les choix de la nature, nous constatons qu’ils<br />
manifestent une sorte d’hésitation. 37 Nous y trouvons, considérant par exemple le<br />
passage de ce que l’on appelait classiquement les protistes aux animaux pluricellulaires<br />
le concours d’un archaïsme avec des acquisitions originales, qu’il est devenu plus<br />
difficile de se représenter depuis que l’on a compris que les pluricellulaires existent<br />
dans tous les règnes. 38<br />
À un plan plus élevé, qu’est-ce que peut bien signifier une induction qui verrait en<br />
quelque sorte une forme dans la nature et la prolongerait ? Tel aurait été le rêve de<br />
Francis Bacon, qui est devenu une tête de Turc pour plusieurs épistémologues<br />
contemporains. Nous venons de parler de quelque hésitation de la nature entre de grands<br />
embranchements. Allons plus loin, et évoquons le domaine de l’embryologie du<br />
développement, plus souvent nommée de nos jours « evo-devo ». On a pu parler d’une<br />
sorte de furie de la nature à détruire les formes. 39 Si cette observation est juste — elle<br />
est en tout cas inévitable pour qui se penche longuement sur le dossier de la tératologie<br />
étudié et catalogué depuis des siècles, de Pline à William Bateson — elle nous obligera<br />
à tenter de mieux comprendre la source de cette extraordinaire stabilité structurelle<br />
manifestée par le vivant. S’il est vrai que nous portons tous une centaine de mutations<br />
dans le texte de l’ADN, alors que nous vivons pour la plupart sans affection grave, il ne<br />
suffit pas de dire que celle-ci n’a pas d’effet détrimentiel parce qu’elle fait partie des<br />
zones d’« introns » du génome, qui ne codent pas pour des protéines, il faut aussi<br />
remarquer que ces mêmes zones abritent peut-être des instructions sur la réutilisation<br />
des mêmes recettes dans des contextes différents, 40 qui justifieraient cette impression de<br />
« déjà-vu » qui s’empare de qui contemple les réponses des organismes aux variations<br />
et défis de l’environnement.<br />
Il faut donc se demander quelle sorte de référent le vivant peut bien avoir devant<br />
lui lorsqu’il inscrit sous forme moléculaire de telles instructions. Écrit-il le texte de la<br />
vie, ou est-il écrit par lui ? Certes, plusieurs répondront que le génome n’est qu’une<br />
série d’accidents figés.<br />
Pour avancer sur cette piste, il faut introduire l’idée de modèles<br />
37 Cf. M. DE CECCATY, La vie de la cellule à l’homme, Paris, Seuil, 1978, p. 42-43. L’A. écrit par<br />
ailleurs : « … de tels faits expriment ces conditionnements caractéristiques des êtres vivants évolués qui,<br />
sans être rigoureusement déterminés par leur arbre généalogique, sont néanmoins obligés d’en respecter<br />
les tendances profondes pour obtenir leur propre originalité. Ils doivent s’appuyer sur des plans qu’ils<br />
perfectionnent et non réinventer des modèles inédits en réduisant à néant l’effort des générations passées.<br />
» (p. 82)<br />
38 Cf. L. MARGULIS et K. V. SCHWARTZ, Five Kingdoms, 3 e éd., New York, Henry Holt, 2002, p. 205.<br />
39 Cf. A.-M. LEROI, Mutants: On Genetic Variety and the Human Body, Harmondsworth, Penguin, 2003,<br />
p. 66.<br />
40 Cf. S. CARROLL, Endless Forms Most Beautiful, p. 64-65.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
« paradigmatiques ». Science de la quantité, la mathématique peut être regardée depuis<br />
un autre point de vue, et nous voyons qu’elle met en jeu une logique qui lui est propre et<br />
qui repose sur l’analogie minérale. C’est la logique de l’inerte, de la croissance de<br />
l’entropie et de l’obéissance passive à la loi. Face à elle, un autre modèle sera tiré de<br />
l’analogie biologique et de sa logique propre, dans laquelle s’inscrit la plante dont la<br />
croissance est à l’inverse de la chute des graves, et c’est ici qu’on rencontre l’erôs sous<br />
toutes ses formes, dont la première est philosophique, alors qu’elle contient celle de la<br />
reproduction et du plaisir sexuel mais à la manière de ce qui n’en est que le pâle et<br />
lointain affadissement comme l’a rappelé Pierre Boudot. Il existe également une logique<br />
du sacrifice, retournant complètement la poursuite de cet agrandissement de la nature, et<br />
c’est elle qui définit la nature de la vie spirituelle comme Boutroux l’avait vu.<br />
Pensons donc un instant en ces termes que nous venons de préciser : soit d’un côté<br />
le cristal et de l’autre la plante qui croît. Le cristal peut-il muter ? Sans doute, mais<br />
lorsque s’y trouve un défaut dit de Schottky ou de Frenkel, il est immédiatement exclu<br />
de la classe de treillis-types sans dislocation. Le cristal ne va pas imposer sa loi, au sens<br />
évoqué plus haut qui est aussi celui où en parle l’essentialisme scientifique de Brian<br />
Ellis, 41 et obliger désormais de parler de quasi-cristal parce qu’il en existerait une loi<br />
interne de quasipériodicité qui aurait pu conduire à la périodicité. Il faut décider : ou<br />
bien la loi interne à tel être donné est une réfraction de lois autour de l’influence non<br />
implacable desquelles il a tissé son action (trop de degrés de liberté, et donc de pilotage,<br />
existaient en lui pour qu’il puisse obéir en tout à la pénétration du pouvoir de cette loi),<br />
ou bien la loi d’ensemble n’existe pas, elle n’est qu’une vue de notre esprit dégagée des<br />
quasi-régularités des choses.<br />
10. La forme de l’affirmation intégrale<br />
Pourtant, tout ne semble pas pour nous intelligible et transparent dans l’ordre<br />
actuel de la connaissance dans le mode de fonctionnement de la nature. Certains<br />
douteront du bien-fondé de l’appel à notre mode de compréhension pour décider de ce<br />
qui devrait correspondre à une nécessité naturelle. Il n’y aurait de nécessité que celle<br />
d’un raisonnement concluant, d’une conclusion entraînée (entailed) par ses prémisses.<br />
Que ferons-nous parvenus à ce point ? Nous continuerons à piloter la trajectoire<br />
qui correspond à une recherche, et cette recherche prendra la forme d’une affirmation<br />
totale, pour la bonne raison que des concepts négatifs ne nous donnent rien, sont d’une<br />
promesse d’intelligibilité tout simplement nulle. Il ne s’agira pas là simplement de nous<br />
encourager à poursuivre, psychologiquement ou subjectivement, mais de poser la forme<br />
même de la recherche s’appuyant sur ses propres moyens pour contrer l’affirmation<br />
41 Cf. Scientific Essentialism, Cambridge, CUP, 2001, p. 22-25, 68-70 et 163-164.<br />
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sceptique, et cette position n’est possible que parce que nous serons considérés, dans<br />
nos capacités cognitives, comme produit de cet objet même qui s’offre à notre<br />
manipulation expérimentale. C’est d’un refus du divorce presque intestinal entre la<br />
conscience de l’homme et ce qui dans la nature correspond à sa préparation qu’il s’agit,<br />
car le scepticisme et l’empirisme même le plus radical sont tout de même une forme<br />
larvée d’idéalisme.<br />
Ainsi poserons-nous qu’il n’y a pas de brouillage possible entre le filtre et ce qui<br />
émane de la nature pour autant que nous prenions en compte toutes ces dimensions<br />
rappelées, depuis la syntaxe jusqu’à la pragmatique. Notre esprit, ainsi que nous le<br />
disions en rappelant une observation de Peirce et Royce sera considéré comme<br />
« attuned » à la nature des choses. Nous ne pouvons pas nous insérer à l’intérieur de<br />
notre objet et poser en principe que tel secteur soit réservé au hasard, sous prétexte que<br />
tout créditer à la loi reviendrait à faire du réel une immense tautologie, sans possibilité<br />
d’un devenir.<br />
Or le saut inductif qu’il nous faut faire, c’est de reconnaître que de la même<br />
manière que nous aurons à piloter le devenir de la recherche scientifique sur la nature,<br />
en faisant de toutes nos découvertes des points d’appui qui serviront de balises et qui ne<br />
seront pas comme telles abandonnées mais parfois simplement redéfinies comme cas<br />
particuliers à l’intérieur d’un ensemble de cas plus large qu’on ne l’avait pensé à<br />
l’origine, de même l’être vivant s’est servi lui aussi de tout ce qui pouvait collaborer à la<br />
perpétuation de sa structure en se servant des ressources de la chimie pour ne pas<br />
retomber en arrière, contribuant à créer cet effet de « rochet » remarqué par plusieurs<br />
dont Bronowski fut un des premiers, 42 qui comme lui se sont dépêchés de déclarer les<br />
processus d’association nucléaire et de superposition des couches électroniques<br />
suffisant pour en rendre compte, mésestimant la détermination ultérieure des besoins en<br />
carbone et autres molécules et nous obligeant par le fait même à accepter le fait,<br />
hautement douteux, qu’un processus aléatoire puisse opérer en fonction de l’avenir.<br />
Le principe anthropique, assez fragile si on le regarde à partir de sa base<br />
probabiliste, puisqu’il s’appuie sur une histoire de l’univers unique, 43 et donc sur un<br />
espace d’échantillonnage insuffisamment développé, peut cependant être retrouvé<br />
comme un corollaire impliqué par une considération de ce que, en effet, une indéfinie<br />
possibilité d’univers sont présents à partir des choix que feront ces éléments plus<br />
anciens lorsqu’ils se rencontrent dans ces laboratoires de synthèse que sont les étoiles.<br />
42 Cf. « New Concepts in the Evolution of Complexity: Stratified Stability and Unbounded Plans » in<br />
Philosophical Foundations of Science, R. J. SEEGER et R. S. COHEN (éds.), Dordrecht, Reidel, 1974,<br />
p. 147 s.<br />
43 Cf. E. SOBER, « The Design Argument » in Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, W. E. Mann<br />
(éd.), Malden/Oxford, Wiley/Blackwell, 2005, p. 117-147.<br />
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Certes ce n’est pas la conscience ou le regard de l’homme actuel qui a rétrocausé<br />
l’agrégation de ces éléments dans telle direction donnée, mais plutôt l’unité domaniale<br />
de la molécule qui fait système et délocalise sa « topologie phénoménale ». Dire que<br />
celle-ci obéit simplement aux exigences du quadrivecteur d’espace-temps, c’est oublier<br />
que celui-ci imposera de toujours obéir au principe d’inertie, or la position la plus<br />
économe d’énergie pour ces molécules est d’éviter l’oscillation et de prendre le plus<br />
court trajet, alors que l’enveloppement extrêmement multiforme des protéines montre<br />
que quelque chose s’impose là qui rappelle la figure d’une harmonie primitive, dont les<br />
pythagoriciens ont sans doute eu l’intuition, combiné à une manière que nous ne<br />
comprenons pas encore de résister aux effets de rabattement de l’entropie et du retour à<br />
l’équilibre manifestés dans ce système de communication entre le discret et l’analogique<br />
par le bruit et les parasites.<br />
L’être en puissance aristotélicien, qu’on dit lié par sa forme à la chose, en<br />
redevient détaché parce que lorsque nous regardons comment un certain schéma peut<br />
être présent dans un gène et utilisé dans un autre, c’est le placement formel, l’ordre qui<br />
prime sur tout le reste. Avec l’utilisation de la redondance pour créer des messages<br />
correcteurs de messages, on arrive au niveau de méta-opérations et de ce qu’Aristote<br />
lui-même considérait dans le Traité de l’âme comme désignant la présence d’une âme<br />
d’un niveau supérieur. 44<br />
Le risque en parlant d’« être en puissance » est de ne pas mettre au bon endroit le<br />
mè on, la capacité de devenir. On ne peut pas cacher cela dans un code génétique pour<br />
des raisons qui ont trait à l’épuisement d’un sens intrinsèque à ce code génétique que<br />
nous sommes en train de découvrir de plus en plus.<br />
Aristote a opté on ne peut plus clairement pour une pluralité de formes, il a fait de<br />
chacune de celles-ci en un certain sens, un primum movens, continué en cela par<br />
Chisholm en philosophie analytique contemporaine. Nous lisons ce qui suit dans la<br />
Métaphysique :<br />
Il eût été bien préférable de chercher, comme nous l’avons dit, la raison de la multiplicité<br />
des êtres, non pas pour une même catégorie (la raison, par exemple, de la multiplicité<br />
dans la substance ou de la multiplicité dans la qualité), mais la raison de la multiplicité<br />
pour tout ce qui existe de quelque façon que ce soit, puisque les êtres sont, les uns, des<br />
substances, d’autres, des qualités, d’autres, des relations. [...] Mais, au sujet des<br />
substances, se pose aussi la question de savoir comment il y a multiplicité dans la<br />
substance. Il n’y a qu’une solution : c’est de considérer la substance comme composée à<br />
la fois d’une forme déterminée et d’une nature du genre de la matière dont nous venons<br />
44 De l’âme, III, 4 ; cf. THOMAS D’AQUIN, Commentaire du Traité de l’âme, §102.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
de parler. Or cette difficulté a plutôt pour origine l’embarras où se sont trouvés les<br />
platoniciens pour expliquer comment il peut y avoir plusieurs substances en acte et non<br />
une seule ; mais, à moins d’identifier aussi la substance et la quantité, on ne peut pas dire<br />
qu’ils aient montré pourquoi et comment il y a multiplicité des êtres : ils ont seulement<br />
montré comment il y a multiplicité de quantités. 45<br />
Si la science de l’individuel d’Aristote est vraie, elle ne l’est qu’à une étape<br />
avancée de notre vie. Chez Aristote les genres s’emboîtent et ont quelque chose de<br />
dynamique. Hegel a eu raison d’y voir une compénétration et donc le passage d’un<br />
extrême à l’autre de ce qui serait genre généralissime du réel tout entier. Seulement,<br />
cette même conviction a pu être critiquée par Whitehead parlant du risque de « high<br />
abstractions » qui ne sont qu’un repère d’imprécisions. 46 Hegel a eu tort de voir cela<br />
comme nécessairement impliqué, comme s’activant seul sans la présence d’un<br />
jugement, il a réifié une abstraction et malencontreusement confondu la contradiction<br />
avec la contrariété après que les logiciens aient tant peiné pour les distinguer.<br />
On ne peut esquiver la question de fond : est-ce que le nombre est<br />
indépendamment détachable de son support et existant en lui-même ? En d’autres<br />
termes, y a-t-il des transcendantaux ? Plus encore, y a-t-il entre les nombres une<br />
harmonie première qui fait qu’ils s’appellent, comme si la symétrie créait le réel et non<br />
l’inverse, à l’encontre de ce qu’affirment parfois les physiciens « réalistes ». 47 La<br />
redécouverte contemporaine d’Aristote sur ce point est ambiguë, comme l’a toujours été<br />
la relecture de ce philosophe, qui a donné d’un côté Averroès et Spinoza, qui pour<br />
certaines thèses se ressemblent comme deux gouttes d’eau, et de l’autre Thomas<br />
d’Aquin. 48 Il est heureux que l’épuisement de la « parenthèse internaliste » nous<br />
reconduise vers lui, mais il l’est peut-être moins que nous adoptions parfois<br />
méthodiquement, sans aller aux choses mêmes, sa conviction de la non détachabilité de<br />
la forme par rapport à son substrat.<br />
Les pythagoriciens ont fait du nombre quelque chose de vivant, de dynamique<br />
comme la nature productrice, au lieu d’y voir un mécanisme logique d’abstraction. Ils<br />
étaient concrets et faisaient montre d’une préférence inductive qui les garda près des<br />
faits, comme le montre leur théorie de la musique. Ainsi que l’observe de Santillana,<br />
Aristote s’étonna devant cette tension digne de la Renaissance entre les hauteurs de<br />
45 N, 2 1089b, trad. Tricot, Paris, Vrin, 1986, vol. II, p. 812-813.<br />
46 Dans Adventures of Ideas, Cambridge, CUP, 1943, p. 196.<br />
47 Cf. R. LAUGHLIN, A Different Universe, New York, Basic Books, 2005, p. 124.<br />
48 « Qu’il s’agisse de l’Aristote de Heidegger, qui répondrait à l’idée de la Phénoménologie mieux<br />
qu’elle-même, ou de l’Aristote « morphologue » de René Thom, Aristote apparaît aujourd’hui comme le<br />
recours ultime donnant accès à une perception cosmique du monde qui échappe aux apories de la<br />
philosophie du sujet. À travers Aristote, la pensée contemporaine réapprend la jouissance présocratique<br />
de construire. » (B. PINCHARD, préface à L. Lavelle, De L’Acte, Paris, Aubier, 1992, p. xvi)<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
l’abstraction et la quête de la nature des choses, d’où dans le dernier livre de la<br />
Métaphysique son malaise évident à leur propos. 49<br />
Lorsqu’on veut évaluer la qualité d’un objet, on se demande combien de ceux-ci<br />
ont été mis en circulation. Pourquoi ? Parce que sa conception met en œuvre de<br />
nombreux paramètres. Pourtant, cette qualité devrait pouvoir se mesurer directement<br />
dans sa fidélité par rapport au plan/modèle. C’est là un versant peu scruté du problème<br />
nominaliste et darwinien, car dans la mesure où l’on élimine l’existence même d’un tel<br />
modèle, — qu’on le dise n’existant que dans l’individu singulier ou n’existant pas du<br />
tout n’a pas ici d’importance, — on fait de notre propre poursuite d’un modèle quelque<br />
chose de finalement non guidé. Pourtant cela devrait nous obliger à considérer que notre<br />
jugement de correspondance entre ce modèle et son exemple n’a pas de valeur dans la<br />
lutte contre l’effet conflagrateur du temps et de son passage. Ce n’est pas le nombre ou<br />
la quantité qui établit la qualité, mais bien la soumission réussie à un certain nombre<br />
d’épreuves imprévisibles qui ont la nature d’un aléa. La résistance aux effets de<br />
contrainte, eux-mêmes surgissant de manière aléatoire, sera-t-elle rendue équivalente à<br />
ce que l’aléatoire produit ? Cela nous empêcherait de prédire et de calculer si tel était le<br />
cas.<br />
11. La montée vers la forme<br />
Revenons à une question portant sur le fait de savoir où est telle couleur.<br />
Comme l’observait Merleau-Ponty, nul ne voit un ballon bleu, mais de façon<br />
impersonnelle nous percevons le bleu, et lui ajoutons un pattern auquel contribue notre<br />
mémoire. Réfléchir en ces termes, c’est échapper au monde mis de l’avant par Galilée,<br />
parce que c’est rejoindre une qualité seconde. Ce monde perçu qualitativement<br />
correspond à une longueur d’onde, un certain nombre de nanomètres. Comment y<br />
différencier une chose d’une autre ? L’esprit décodant et percevant nous donne une<br />
capacité par quelque résonance d’aller plus vite que le décompte de cette perception ne<br />
l’exigerait ainsi que Bergson l’avait vu. 50 Qui plus est, il notait en conversation que<br />
Maine de Biran est sorti du problème de Kant par une psychologie de l’effort sans s’en<br />
échapper entièrement, car il n’a pas montré comment l’effort était déjà dans le réel. Il a<br />
cependant montré d’une manière non équivoque qu’il existe en l’homme et que cela<br />
peut constituer un point de départ. 51 S’il existe dans l’homme, nous avons un point de<br />
contact et une physique qui contient déjà les sorties sous forme de saillances, les coups<br />
qualitatifs.<br />
49 G. DE SANTILLANA, The Origins of Scientific Thought, New York, New American Library, 1961, p. 63.<br />
50 Matière et mémoire, 60 e éd., Paris, P.U.F., 1959, p. 230-232.<br />
51 J. CHEVALIER, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, 1959, p. 290-293.<br />
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Si on pose autrement la question de savoir ce qu’il arrive au monde de la valeur<br />
par rapport au monde physique, s’il est déconnecté de lui en faisant irruption en lui ou<br />
s’il est plutôt toujours existant en tant qu’il se montre dans des archétypes auxquels<br />
obéirait le monde physique, nous verrons que c’est la compréhension usuelle de<br />
l’explication qui est tout le problème. On peut dire que le mathématicien n’explique<br />
pas : il fait voir, mais voir n’est pas expliquer parce que ce n’est pas nécessairement<br />
ramener à une nécessité, le mathématicien faisant appel à une nécessité de cohérence<br />
découverte. Cette dernière est libre, liée à une ontologie qui est libre également. Posons<br />
la question de Quine, la question ontologique qui est simplement « What there<br />
is » : dans un monde de cinq oranges, existe-t-il cinq choses ou l’ensemble de ces<br />
choses qui fait six choses ? Pour le nominaliste, il n’y a là que cinq choses. Quine luimême<br />
s’est vu contraint de conclure autrement « parce que la science l’exige ».<br />
Qu’en est-il si on peut montrer que déjà le réel existe dans de tels ensembles qui<br />
sont recréés par lui, c’est-à-dire que les unités sont toujours prises dans un flux qui les<br />
fait exister dans une partie d’un tout ? On revient aux questions posées par les logiciens<br />
polonais qui ont développé la méréologie. Si le mathématicien n’explique pas, qui donc<br />
le fera ? Peut-être celui qui donne à la valeur et à l’ordre axiologique un degré de solide<br />
réalité. En faisant ainsi entrer l’axiologie, et donc les choix moraux dans la<br />
considération de l’entendement constructeur de la science, on se retrouve en présence<br />
d’obligations qui sont relatives à un système de tri. Nous découvririons ultimement que<br />
la description des choses nous montre en elle un aspect prescriptif, ce qui nous fait sortir<br />
des limitations de la naturalistic fallacy. Strawson avec sa métaphysique descriptive ne<br />
remet jamais en question cette fallacy qui devient l’axiome par excellence : d’un côté un<br />
monde physique, et de l’autre des valeurs, qui sont feelings selon le réflexe du<br />
pluralisme éclaté de Russell. 52 La couleur y devient un irrationnel et rien d’autre. Si<br />
cependant l’univers peut être pensé d’une manière qualitative, si la qualité seconde non<br />
seulement existe mais absorbe en elle ce qui se passe au niveau de la qualité première,<br />
ce qu’a voulu faire Berkeley en la faisant seule existante, nous aurions trouvé une<br />
nouvelle philosophie première.<br />
Explorant cette possibilité, on se demandera si ce plan de la valeur deviendrait à<br />
son tour comme la physique contraignant, limitatif en réduisant la morale au mécanique<br />
et à la nécessité ? La base scientifique la plus séduisante pour plusieurs est celle de<br />
Darwin, de la sélection naturelle, des schèmes qui par imprint ont été renforcés. Cela est<br />
un postulat qu’on peut discuter, alors qu’il est permis de penser avec Michel Serres que<br />
ce qui fait la puissance de l’homme et établit tout simplement sa présence, c’est ce<br />
moment où un être est devenu capable d’ironiser sur le sort des puissants. 53 Ils sont par<br />
52 Cf. Analyse et métaphysique, Paris, Vrin, 2002, p. 14.<br />
53 Cf. Atlas, Paris, Flammarion, 1996, p. 225-229.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
leur logique même dans la situation des grands dinosaures qui vont écraser les petits<br />
animaux qui leur passent entre les pattes bien que cela nous donne un monde de<br />
gigantomachie nécessitariste éliminé finalement par la sélection car trop mésadapté.<br />
Si nous prenons la loi de non-contradiction et notre méditation sur la présence<br />
dans le monde d’un être totalement en situation, qui n’aurait pas de monde d’idées<br />
platoniciennes, qui serait capable à partir des perceptions qualitatives et de<br />
l’immatérialité présupposée de l’intelligence dans ses opérations — comme<br />
l’épistémologie des anciens franciscains, à partir d’une déduction qui ne serait pas<br />
établie de manière extensionnelle mais par la capacité d’éviter la contradiction donnée<br />
dans la capacité de la réaliser par l’œil de l’esprit, en voyant ensemble de chaque<br />
« côté » de l’esprit ce qui ne peut être affirmé —, si on prend cette voie, avec Heidegger<br />
nous allons méditer sur l’être en situation, et nous ne lui donnerons pas accès a priori à<br />
ce monde de formes. Sa temporalité et sa « projectibilité », c’est-à-dire sa situation<br />
d’étant en projet, reprenant toujours à nouveau l’effort de sa compréhension, lui donnera<br />
seule accès à l’intelligibilité. Cette perspective sera continuellement visée de<br />
l’intelligibilité. La compréhension deviendra le recueillement de ce qui lance des appels,<br />
des intimations, d’étants qui demandent à quoi ils appartiennent, quelle est leur<br />
« fabric ». À les recueillir, à les mettre ensemble, l’homme trouve un problème que ces<br />
étants transportent avec eux mais qu’ils ne peuvent poser. Heidegger donne à l’homme<br />
une priorité de droit comme Dasein, et fait de l’intentionnalité le seul lieu où le<br />
problème intéressant, celui de l’ontologie fondamentale, se pose. Comme l’a fait valoir<br />
Jean Wahl, un aspect de cette pensée relativement à la connaissance est à rebours d’un<br />
pan entier de la philosophie classique : la connaissance y devient ce qui se fait entre les<br />
choses, ce qui passe d’une chose à l’autre, et il y quelque chose chez lui, tout comme<br />
chez Claudel, qui fait penser aux cybernéticiens. 54 Cela signifie que la cybernétique ne<br />
s’est pas nécessairement constituée autour de l’école sémiotique qui fait tout exister<br />
comme une entité indépendante et contenue. Le monde sans sujet où tout est artefact<br />
n’est pas le monde de Heidegger, et il n’est pas non plus celui qu’a intuitionné la<br />
cybernétique.<br />
Lorsque nous faisons de la valeur ce qui est soumis à une nécessité par<br />
dépassement qui est aussi une nécessité entrevue, nous faisons en sorte que l’être a<br />
toujours une commande à explorer, une situation qui permet un repérage dans l’espacetemps,<br />
un pilotage et c’est cette manière d’avoir un repérage par le haut qui fait de la<br />
vraie liberté la capacité de continuellement asservir et de mécaniser par montage. La vie<br />
se fait ainsi, l’ordre mathématique se fait ainsi. Si donc si le mathématicien n’explique<br />
pas, le logicien en revanche est le maître de l’explication. Le mathématicien qui invente,<br />
nous le disions, est libre en son ontologie. Le monde des formes disponibles se donne et<br />
54 Cf. L’expérience métaphysique, Paris, Flammarion, 1965, p. 131.<br />
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se représente à la conscience qui monte vers lui, en montant vers lui elle réduit<br />
l’imprévisibilité qui pourtant n’est jamais levée. 55 Il ne s’agit pas cependant d’enfler les<br />
traits qui sont dans le monde au point où ils ne pourraient plus jouer les uns par rapport<br />
aux autres. Ce type de nécessité serait trop fort. Nous retrouvons là les concepts de jeu,<br />
de circulation : pour que l’information circule, il faut de l’indétermination et tout ne<br />
peut pas être déterminé d’une manière compacte. Nous avons un ensemble de<br />
problèmes qui commencent à se mettre en place et à trouver leur résolution. La beauté et<br />
l’élégance de cette solution est considérable, mais il faut pour l’adopter que nous<br />
puissions nous convaincre que la valeur, le qualitatif existent d’une manière prégnante.<br />
Jean Largeault, au dire de Petitot, a montré comment l’intelligibilité de la science<br />
moderne s’est construite en « désontologisant » la réalité. 56 Comme en réaction, il s’est<br />
lui-même intéressé à l’autre versant du problème, qui tend à donner à l’esprit une espèce<br />
de liberté de protestation, ce dont on trouve quelque chose chez Brouwer, liberté définie<br />
de manière irrationnelle, à la manière d’une métaphysique hyper-nominaliste<br />
s’introduisant par un coup de force. Comment penser cette science première qui<br />
donnerait à l’ordre moral sa place, sa contrainte, sa nécessité, son propre pilotage vis-àvis<br />
l’agent quel qu’il soit qui crée l’individualité du cosmos ? Cela ne pourra venir à<br />
l’être, à cette « clairière de l’être » dont parla Heidegger, par position constante du plus<br />
universel, qui est en même temps le plus désanimé, défini au moyen de la plus grande<br />
passivité. Tel est le biais de la science moderne, sa prédilection, sa préférence, son<br />
choix ontologique. Si nous ne faisons pas ce choix, quelle philosophie proposerons-nous<br />
? Comment faire sens de ce qui est sous nos yeux ?<br />
Il faudrait penser que la capacité d’expliquer se donnerait comme prégnance des<br />
lois sur le réel qui justifierait une explication du moins par le plus, de ce qui est en bas<br />
par ce qui est en haut, et finalement les racines mêmes de l’explication seraient au ciel à<br />
la manière de la suggestion de Platon 57 . Pour Kant, à qui Jean Ladrière a souvent fait<br />
appel, le « règne des fins » n’est intelligible qu’à partir de la donation d’une forme,<br />
d’une maxime de l’agir qui lui donne une espèce d’autarcie au-dessus du monde<br />
physique. Kant de ce point de vue s’est fait non l’harmonisateur mais plutôt le<br />
dislocateur du réel. Heidegger a voulu que l’être fasse exister ensemble, d’où un sens<br />
pensé comme donné, comme étant là lorsqu’il nous lance des indications et des<br />
suggestions qui invitent à le décoder, qu’on pense surtout aux textes de la période<br />
55 Cf. J. LADRIERE, « L’explication en logique » in L’explication dans les sciences, Paris, Flammarion,<br />
1973, p. 54.<br />
56 « Jean Largeault et René Thom : De l’idéalisme du rationalisme physique au réalisme de la philosophie<br />
de la nature » in De la science à la philosophie. Hommage à Jean Largeault, M. ESPINOZA (dir.), Paris,<br />
L’Harmattan, 2001, p. 51.<br />
57 « Notre époque, si l’on en juge à certains signes, tente l’épreuve héroïque d’un pouvoir capable de<br />
délier tout ce qui nous lie sur la terre comme au ciel », dira S. BRETON (dans Deux mystiques de l’excès,<br />
Paris, Cerf, 1985, p. 181) d’où ce désir de tout renverser, de faire entrer l’irrationnel dans la raison.<br />
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d’Unterwegs zur Sprache. Il n’y a pas à douter qu’il ait trouvé pareille intuition du côté<br />
de la révélation chrétienne. Pourtant, en voulant faire œuvre intégralement<br />
philosophique il a voulu nous faire accepter que l’être en général est intéressant et<br />
prometteur. Or Lévinas a bien vu qu’au contraire cela correspond à l’induction<br />
généralisante, qui est vide et se situe du côté de cette gigantomachie, de ces grands<br />
dinosaures dont nous parlions plus haut qui s’écrasent et se défont. 58 La vérité dans cette<br />
perspective c’est le dévoilement, ce qui est out there comme aurait dit Lonergan. C’est<br />
une grande limitation chez Heidegger : on revient à des questions comme celle de<br />
l’étonnement, mais on se pose toutes ces questions sans pour ainsi dire répondre à rien.<br />
La tentation du scepticisme est alors grande, celle de ne rien affirmer ni ne rien nier. Or<br />
c’est là s’illusionner bien entendu, comme nous-même l’observions en parlant de la<br />
cellule qui par impossible cesserait de communiquer.<br />
Si on veut éviter de tomber dans cette espèce de maladie on s’en remettra à<br />
l’existence d’entités mathématiques. Sauf que si elle nous fait faire un tour complet de<br />
tous les problèmes, elle va nous ramener à ces questions, car elle s’introduit elle-même<br />
comme de biais dans le réel, elle fonctionne par ‘si... alors...’ faisant figure d’une espèce<br />
de boîte noire que l’on crée. Il y a quelque chose qui permet de continuellement<br />
poursuivre le questionnement mathématique, et ce quelque chose n’est pas de même<br />
nature que l’activité mathématique elle-même.<br />
12. Se faire soi-même sa propre loi<br />
Reprenons quelques éléments de notre parcours en les résumant et en leur<br />
ajoutant quelques autres considérations. Si on pense à la solution d’Elitzur, à la forme «<br />
which outlasts its medium », on se rend compte du fait que cette forme vient, comme<br />
l’A. nous le dit, d’intégration d’information qui origine de cette interface qu’est la<br />
rencontre avec l’environnement, et que c’est donc l’environnement qui informe le<br />
génome, qui intègre les modifications qui ont un certain succès. Dans cette hypothèse, il<br />
le fera d’une manière qui résume tout le parcours de l’espèce, de telle façon que c’est<br />
une portion de l’histoire de l’univers qui y est inscrite et qui donne l’impression d’une<br />
random walk encryptée séquentiellement dans ce génome. S’il en est ainsi, on peut se<br />
demander si la solution en serait une, si nous aurions chez les êtres vivants des chapitres<br />
de ce texte immense et linéaire qui chercheraient à réinventer ce qui a déjà été inventé.<br />
Il y a un système de boucle, dont on connaît un peu les détails depuis Jacob et Monod<br />
avec leur modèle « opéron », qui est à l’œuvre et qui fait retour sur soi : c’est là une des<br />
approches de l’intelligence selon Thomas d’Aquin lecteur d’Aristote : une<br />
métaopération sur soi-même (redditio ad seipsum).<br />
58 Cf. « La philosophie et l’idée de l’infini » in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 4 e<br />
éd. corr., Paris, Vrin, 2006, p. 236-237.<br />
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Toute la question est donc de se demander : si nous prenons une approche<br />
informationnelle, est-il légitime de penser qu’il y aurait dans la boucle une sorte de<br />
variable cachée qui aurait à trouver à l’intérieur de cela non seulement une référence à<br />
soi mais l’utilisation de moyens quantitatifs par une quelconque prise en forme<br />
qualitative, en ce sens qu’il y aurait des codes correcteur d’erreur, utilisation à<br />
rendement maximal de la redondance ? La redondance serait un anti-hasard, un antibruit,<br />
comme elle l’est d’ailleurs pour le cristal, correspondant à ce pattern qui rend le x<br />
individualisateur interchangeable avec les résultats de l’opération sur lui d’une<br />
contrainte structurante portant une forme. Le bruit de l’environnement n’aurait pas la<br />
capacité de s’intégrer de manière à détruire les plages de fonctionnement optimal qui<br />
font partie du système.<br />
Pourtant, une information vraiment intégrale de l’histoire de l’univers, en plus<br />
d’exiger d’être infinie, devrait reproduire l’aspect dynamique de la loi en opération,<br />
autrement nous aurions le résumé d’un parcours et ses accidents, ce qui interdirait d’y<br />
voir un template substituable à quoi que ce soit d’autre, puisque nous rendrions sans<br />
signification et inutilisable cette suite particulière de rencontres aléatoires. Ou dira-t-on<br />
que c’est là, dans cette non obéissance à une loi, que ce trouve le dernier refuge de<br />
l’individualité au sens cosmique, car si tel est le cas nous ne devrions plus chercher à<br />
soustraire du hasard de tels effets ? Rien n’est plus ambigu que ce vocable de hasard car<br />
ce n’est pas le hasard qui témoigne de ce qu’il y a là une individualité, c’est le fait que<br />
cet organisme est en train de tenter de se faire lui-même sa propre loi, et qu’il ne peut y<br />
réussir qu’à un certain degré (il continue d’avoir besoin d’une harmonie au regard<br />
l’ensemble) : c’est cela qui rendrait compte de la présence dans l’univers des virus et de<br />
ces normatives pirates qui ont reçues suffisamment d’autonomie pour se détourner de ce<br />
qui définirait leur harmonie optimale avec l’ensemble.<br />
Peut-on dès lors transférer tout cela du côté des opérations d’une intelligence que<br />
nous nous dépêchons de nommer supérieure ? Pensons à un des plus vieux symboles de<br />
la créativité de l’univers : l’œuf, qui conserve comme un résumé de la poule. Qu’est-ce<br />
qu’un résumé, sinon un système de balises qui fonctionne avec des données engrangées<br />
dans un « ailleurs » capable de les accueillir et qu’on va rechercher par la mémoire au<br />
besoin ? Cette information qu’on qualifierait à juste titre de psychologique, et non<br />
simplement quantitative au sens shannonien, serait une forme de nécessité, conditionnée<br />
par la forme déjà obtenue, qui elle-même obéissait ultimement aux lois de la physique<br />
qui gouvernent le monde comme l’observait von Weizsäcker en soulignant le caractère<br />
bien plus anodin qu’on ne l’admet généralement de cette « sélection naturelle » que l’on<br />
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a placée au centre de la théorie de l’évolution. 59 On est en train de voir que cela crée<br />
comme un espèce de cercle, dans lequel ces lois conditionnent ce que peut faire tel<br />
organisme en situation de bricolage, et d’un autre côté nous ne pouvons que nous<br />
appuyer sur le déjà réalisé et sur l’inertie qui le maintient tel (pensons au schéma<br />
quadrupède), ce qui est l’idée même d’addition d’information : aux deux bouts, nous<br />
retrouvons une forme de nécessité, au sens où la forme conditionne la matière mais la<br />
matière conditionne en retour la forme par une limitation, mais aussi par résonance avec<br />
de nouveaux moyens de résoudre des problèmes inattendus, présents dans le « tissage »<br />
dont cette matière fait montre.<br />
Si toutefois nous prédiquons, de l’organisme vivant et même de la<br />
macromolécule, qu’il y a là poursuite et non obéissance passive, c’est parce que nous le<br />
reconnaissons comme quelque chose de continué en nous-mêmes. Le vrai problème ce<br />
sera d’éviter de simplement projeter dans le réel ce qui ne serait intelligible que pour<br />
nous. Réagissant au caractère de respectabilité scientifique que le père de<br />
l’opérationnalisme, Percy Bridgman, en était venu à trouver à l’indéterminisme, et dans<br />
la détermination de la vraie position à adopter face à ce problème de la liberté dans la<br />
nature, Milton Munitz a pu faire des remarques profondes qui font réfléchir. 60 Il<br />
rappelait d’abord la conviction d’Einstein à l’effet que la théorie quantique, en vertu de<br />
son appel aux données statistiques, ne rejoint pas les phénomènes singuliers et qu’il ne<br />
peut y avoir là de véritable explication. Ces remarques s’appliqueraient tout autant au<br />
problème de l’évolution.<br />
Munitz remettait en question l’idée d’Einstein que la nature serait comme un<br />
casse-tête et qu’il y aurait une seule manière d’en placer les pièces, en se disant que les<br />
casse-têtes sont inventés par l’homme. Plus généralement, c’est toute la question de la<br />
cause finale et de l’argument du design qui se voit intéressée par ces remarques.<br />
Pensons à l’argument de Paley, à la montre retrouvée sur la plage d’une planète<br />
inconnue, ou aux traces de pas sur le sable dans le même contexte. On a vite fait de<br />
rétorquer que les montres, comme la forme de tels pas, sont reconnaissables par<br />
l’homme pour la bonne raison qu’ils émanent de lui.<br />
Ainsi ne reconnaîtrions-nous que ce qui est nôtre, ce qui nous laisserait dans la<br />
sphère de l’anthropomorphique. Pour en arriver à dire comme le fait Munitz que la<br />
nature n’est ni mathématique ni antimathématique, ni déterminée ni indéterminée,<br />
qu’elle nous échappe et nous est inconnue, sa position commet pourtant cela même qu’il<br />
prétend stigmatiser chez Einstein. En effet, pour dire que la nature nous est inconnue, on<br />
59 Dans The History of Nature, trad. F. D. Wieck, Chicago, University of Chicago Press, 1959, p. 133-<br />
136.<br />
60 Dans « The Relativity of Determinism » in Determinism and Freedom in the Age of Modern Science, S.<br />
HOOK (éd.), New York/Londres, Collier-Macmillan, 1974, p. 76-82.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 183
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
doit s’appuyer sur quelque chose de circulaire : on pourrait répondre que la nature ne<br />
nous est ni connue ni inconnue, cela suppose que nous soyons autres qu’elle, et donc<br />
une définition préalable acceptée à la manière d’un axiome absolument premier, et cette<br />
définition serait qu’il existe un a priori et un a posteriori, ce qui en retour présuppose<br />
tous les points de départ du néopositivisme qui ont été mis en question par Quine. 61<br />
Munitz a une idée intéressante, lorsqu’il distingue entre une approche ontologique et<br />
une approche logique, la première prétendant pouvoir dire ce qu’il en est de la nature,<br />
alors que l’autre ne chercherait qu’à organiser entre deux des énoncés, c’est-à-dire<br />
qu’elle admet une unique solution, ou quelque chose de pluriel tel que le « tychisme »<br />
de C. S. Peirce. Il n’est pas certain qu’il soit cependant lui-même fidèle à cette idée,<br />
parce que sa distinction entre l’inconnaissable et le connaissable fait retomber dans<br />
l’approche uniquement logique.<br />
Derrière cette évocation du problème de la connaissance cachée se pose une<br />
question lancinante, car dans l’univers appréhendé ontologiquement dont parle Munitz,<br />
tout est en principe accessible à la raison et claire pour elle, c’est une ontologie de la<br />
pure lumière, sans stratégie de recherche et sans possibilité d’un « enchantement »<br />
devant ces « messages qui circulent et font son » dont parlait Prigogine. 62<br />
Peut-on avoir une telle ontologie et faire l’économie de l’âme ? Malebranche ne le<br />
pense pas. On ne peut simplement contempler l’ordre, il faut faire la théorie du<br />
désordre. Il faut se demander à qui la science est destinée : est-elle destinée à un<br />
appareil purement passif qui reçoit, l’homme étant un appareil de ce genre simplement<br />
plus complexe, ou est-ce un à un homme, capable de chercher et de toujours trouver en<br />
lui-même de l’énergie pour aller plus loin ? Si c’est la seconde option, il y aura toujours<br />
un élément caché et nous ne serons pas dans cette ontologie de la pure lumière, mais<br />
dans une ontologie du dévoilement, dont Goethe a tenté de faire la théorie. 63 Il faut se<br />
rappeler ici comment le positivisme scientiste tente l’impossible lorsqu’il « veut faire<br />
une science de l’homme sans l’homme». 64 C’est Goethe a raison : l’homme est<br />
l’instrument le plus raffiné de la science, et s’il se donne certes des instruments l’aune<br />
qui doit servir à juger en définitive, ce sont ses sens avec ceci de particulier qu’il peut<br />
les instruire, au lieu d’être comme l’animal conduit par eux. 65 Les sens de l’homme lui<br />
présentent un objet qui a déjà décidé, qui est déjà en contact avec le monde, capable<br />
d’efficacité, et l’analyse ne comprend pas pourquoi, sous réserve qu’on évite de<br />
comprendre les sens comme un pur « input » mécanique à la manière du<br />
61 Cf. « Two Dogmas of Empiricism » in From a Logical Point of View, 2 e éd., Cambridge, HUP, 1980,<br />
p. 20-46.<br />
62 I. PRIGOGINE et I. STENGERS, La nouvelle alliance, 2e éd., Paris, Galimard, 1986, p. 256.<br />
63 J. W. GOETHE, Die Absicht eingeleitet in Scientific Studies, trad. D. Miller, Princeton, Princeton Univ.<br />
Press, 1995, p. 63-64.<br />
64 G. GUSDORF, « Sur l’ambiguïté des sciences humaines », Diogène 26, 1959, p. 71.<br />
65 GOETHE, Maximen und Reflexionen, §573 in Scientific Studies, p. 308.<br />
184 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
néopositivisme, mais plutôt comme ce qui a déjà partie liée avec le monde. 66 La parole<br />
ou la pensée profère et le bras se meut, dirait Maine de Biran et cela demeure l’énigme<br />
essentielle.<br />
On a fait un mauvais parti à Heidegger, mais il avait raison si c’est ce qu’il<br />
entendait en évoquant ce positivisme et en disant que « la science ne pense pas». 67 La<br />
science prétend que tout est mécanique, et que des opérations de pure inscription, tel<br />
qu’un film sur une pellicule, rendront raison de tout. Si nous nous avisons de faire le<br />
lien entre cette ontologie de l’impersonnel, nous conduisant à réaliser qu’en nous « ça »<br />
pense, la sensation comme nous l’avons dit ayant quelque chose de général, il est clair<br />
que cette sensation, elle est du côté du cristal, du côté de ce qui s’amorce selon un<br />
pattern donné auquel on obéit en tombant sous lui, en le vérifiant, comme on le dirait<br />
d’une loi scientifique qu’on formule à la manière d’une conditionnelle. Dans le cas de la<br />
plante, on n’est pas devant cette ontologie, mais devant une ontologie du différencié, du<br />
dissymétrique moléculaire, des acides aminés qui dans le cas du vivant sont tous<br />
enroulés d’une manière lévogyre. Nous sommes devant une ontologie de l’exploration<br />
des possibles et de la détermination d’un certain nombre de choix, qui sont relatifs à une<br />
histoire.<br />
Si le génome, ainsi que nous l’avons dit, conserve la trace de la manière<br />
contingente dont certaines rencontres se sont faites, parler ainsi d’histoire, cela<br />
signifiera devoir abandonner cette ontologie solaire, où le nombre pythagoricien tourne<br />
complètement sur lui-même, au sens où tout rayon est à égale distance du centre sur la<br />
circonférence. Il a fallu rompre avec elle, ce que Kepler a dû faire par rapport à Galilée.<br />
Ce dissymétrique n’est pas nécessairement un désordre, il est doublement du<br />
symétrique, il parle d’une espèce de qualité duale au fond de l’être, d’un rapport, d’une<br />
communication. Cette ontologie du dual est une course animée auprès d’une nostalgie<br />
du symétrique qu’on tente de retrouver à travers tous ces aléas et ce bruit : il y a une<br />
information autour de laquelle on tourne, d’où les duplications de gènes et l’agoantagonisme<br />
mis en valeur par Bernard-Weil : 68 c’est là la manière que l’être vivant,<br />
qui est autopoïétique, a trouvé de surmonter nombre d’obstacles, par le rythme et la<br />
différenciation sous le modèle de l’enroulement autour d’un axe, rétablissant peut-être<br />
ainsi une unité entre la logique du cristal et celle de la reproduction biologique.<br />
Par contre, refuser la position de Goethe, c’est tenir en principe que l’intelligence<br />
qui « verrait » toutes les corrélations et l’obéissance aux lois serait la totalisation hors<br />
de nous du savoir agrégé, un peu comme ce texte d’ADN compris quant à cet ordre<br />
66 Cf. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 250.<br />
67 Qu’appelle-t-on penser ?, trad. A. Becker et G. Granel, Paris, P.U.F., 1967, p. 26.<br />
68 Cf. p. ex. l’administration de cortisone lors de déséquilibre des surrénales exposé dans Précis de<br />
systémique Ago-Antagoniste, Limonest, L’Interdisciplinaire, 1988, p. 25-28.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 185
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
contingent où il se présente, à la manière de ces instruments qui existent hors de nous<br />
parce qu’ils sont ainsi à l’abri de toute impureté. Cela laisse entendre que le « savoir »<br />
nous est impénétrable, ce qui comme nous l’avons vu revient à faire de l’élimination de<br />
l’impureté le but de la science. Or les instruments sont le prolongement de nos sens.<br />
Nous ne comprenons que ce que nous reconstruisons, si bien que l’univers n’aura pas de<br />
sens pour nous tant que nous n’en aurons pas fait fonctionner tous les enchaînements<br />
jusqu’à voir en lui ce « grand animal » auquel a pensé Platon : tâche infinie puisqu’il<br />
faudrait y trouver un modèle de l’acte même de mettre en modèle. 69<br />
Descartes a introduit la liberté dans la philosophie comme l’a vu Lévinas, et il l’a<br />
fait par le moyen de l’infini, mais d’un infini où l’on progresse par degrés. Pour<br />
Descartes les vérités géométriques sont créées. Il n’y a donc pas là d’accès privilégié au<br />
tout hors de l’idée d’une liberté coïncidant avec lui, ce qui suppose de dépasser la vision<br />
cosmologique facile où tout est construit à l’image de l’homme et où la substance en<br />
tant qu’entité posée au principe a encore des caractères trop anthropomorphes.<br />
Philippe Gagnon<br />
Department of Philosophy<br />
University of St. Thomas<br />
2115 Summit Ave.<br />
JRC 241<br />
St. Paul, Minnesota<br />
55105-1096 U.S.A.<br />
E-mail: GAGN0966@stthomas.edu<br />
69 Cf. E. JÜNGER, Le mur du temps, §69, trad. H. Thomas, Paris, Gallimard, 1963, p. 147-150 sur l’univers<br />
qui soudainement se met à « vivre » et ensuite à recréer les propriétés de l’« esprit ».<br />
186 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
Les limites du vivant sont-elles riches d’une leçon?<br />
Contribution à l’étude du déterminisme morphique<br />
Philippe Gagnon<br />
University of St. Thomas, St. Paul, Minnesota<br />
« Daß hier also—wie bei der Entstehung der Kristalle oder der Lebewesen—<br />
übergeordnete Strukturen mehr morphologischen Charakters wirksam werden,<br />
die sich mit dem Begriffspaar Ursache und Wirkung nicht ausreichend erfassen<br />
lassen. Die Frage, ob die Erfahrung vor der Vorstellung gewesen sei, ist also<br />
wohl nicht vernünftiger, als die altbekannte Frage, ob die Henne früher gewesen<br />
sei als das Ei, oder umgekehrt. » (W. Heisenberg à propos de Malebranche)<br />
Résumé: La liberté est d’abord poursuite d’une activité qui choisit de défendre une<br />
thèse parmi d’autres possibles. Cette traduction dans un langage articulé présuppose un<br />
appareillage et un système nerveux complexe qu’on prend pour accordé. On tente ici<br />
d’explorer ce soubassement au problème de la liberté ainsi que la suggestion que la<br />
notion de codage permette de faire le pont entre la nature et l’esprit. Lorsque les<br />
organismes inventent, le font-ils de manière spontanéiste, inscrivant en eux une<br />
concaténation stochastique d’accidents de parcours, ou tentent-ils de sélectionner parmi<br />
un nombre limité de schémas doués d’une optimalité de fonctionnement ? Si on les<br />
considère soumis aux forces physiques, c’est qu’on tente d’universaliser d’éventuelles<br />
« lois » d’une nature conçue passivement. On suggère ici que l’effort épistémologique<br />
doit se régionaliser et admettre une hiérarchie de dispositions par rapport au phénomène<br />
de sélection. On termine en suggérant que la poursuite de l’affirmation au lieu de la<br />
négation contient l’exigence de réintégrer le sujet connaissant, ainsi que la forme dans<br />
l’acte de sa compréhension, sans toutefois lui donner une position spontanéiste.<br />
Philippe Gagnon<br />
Department of Philosophy<br />
University of St. Thomas<br />
2115 Summit Ave.<br />
JRC 241<br />
St. Paul, Minnesota<br />
55105-1096 U.S.A.<br />
E-mail: GAGN0966@stthomas.edu<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 155-186. http://www.revistadefilosofia.org
Induction, nécessité et liberté D’après le<br />
naturalisme de Hume<br />
Alex Espinoza<br />
Universidad de Tarapacá<br />
Abstract: Thus it appears, not only that the conjunction between motives and voluntary actions is as<br />
regular and uniform as that between the cause and effect in any part of nature; but also that this regular<br />
conjunction has been universally acknowledged among mankind, and has never been the subject of<br />
dispute, either in philosophy or common life. David Hume<br />
Résumé : Dans cet article j’aborde quelques notions centrales du naturalisme huméen telles que la<br />
causalité, le déterminisme, le problème de l’induction et la liberté de la volonté. Les aspects de ces<br />
notions sont souvent ramenés à la surface grâce à la comparaison des idées de Hume avec celles d’autres<br />
auteurs modernes ou contemporains. Il m’intéresse tout particulièrement de souligner le rôle que jouent<br />
dans la naturalisme de Hume les éléments psychologiques et l’imaginatifs. Rappelons que l’idée que<br />
Hume se fait du problème du rapport entre la liberté et la nécessité du rapport causal est compatibiliste. Il<br />
distingue l’acte libre ou spontané ― la cause est interne au sujet ― de l’acte auquel on fait violence: la<br />
cause y est externe. La causalité existe dans les phénomènes et dans l’action humaine, ainsi elle-ci est<br />
libre non pas parce qu’elle soit a-causale, mais parce la cause n’est autre que la propre volonté du sujet.<br />
Mots-clé: Hume, nécéssité, causalité, induction, liberté de la volonté, imagination.<br />
1. Nécessité, causalité et déterminisme<br />
Hume aborde le thème de la causalité en partant de la perspective mécaniste<br />
considérée par la science du XVIIe siècle. 1 Il s’agit de la même idée de causalité<br />
professée par Aristote quant à la cause efficiente : «ce qui cause le commencement du<br />
mouvement». 2 La causalité est descriptible, selon Hume, de la manière suivante:<br />
Deux objets peuvent, en dépit d'une parfaite ressemblance et même s'ils apparaissent à<br />
la même place à des moments différents, être numériquement différents; comme le<br />
pouvoir par lequel un objet en produit un autre n'est jamais discernable à partir de leur<br />
idée seule, nous sommes évidemment avertis des relations de cause à effet par<br />
l'expérience et non par quelque réflexion ou raisonnement abstraits. 3<br />
1 Il ne faut pas oublier que Hume considère la causalité comme le seul principe d’association qui<br />
appartient à l’entendement.<br />
2 Aristote, Métaphysique, Liv. I, Chap., 3.<br />
3 D. Hume, Traité de la nature humaine, Aubier, Paris, 1983, Livre I, Troisième Partie, Section I, p.141.<br />
«Two objects, tho perfectly resembling each other, and even appearing in the same place at different<br />
times, may be numerically different: And as the power, by which one object produces another, is never<br />
discoverable merely from their idea, ‘tis evident cause and effect are relations, of which we receive<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 133
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La causalité est ainsi considérée comme une succession spatiale dans le temps<br />
qui peut être perçue objectivement tout en étant en même temps transformée en une idée<br />
vivante qui n’est pas étrangère à la réalité qui la produit, la présence de l’objet s’avère<br />
nécessaire. Tout au long de notre vie, nous rencontrons l’idée de connexion entre les<br />
choses, mais Hume affirme en outre l’impossibilité de connaître la cause des<br />
phénomènes qui est inintelligible pour notre capacité de compréhension, nous voyons<br />
seulement des phénomènes contigus:<br />
Mais à présent, je me contente de connaître parfaitement la manière dont les objets<br />
affectent mes sens, et leur connexions les uns aux autres dans la limite où l'expérience<br />
m'en informe. 4<br />
La causalité n’est pas pour Hume un principe qui s’établisse a priori ou a<br />
posteriori.<br />
L’idée que Hume présente met en évidence l’état du développement de la<br />
connaissance à cette époque, les idées prédominantes soutenaient le bon rapport qui<br />
existait entre la matière et le mouvement, rapport suffisant pour expliquer le système du<br />
monde. Les explications mécanistes qui mettent en rapport la matière et le mouvement<br />
doivent être réduites à des expressions légales, à des lois simples qui représentent la<br />
répétition des phénomènes en unités exprimées mathématiquement. L’idéologie<br />
unicausaliste prédomine dans le mécanisme.<br />
Les idées mécanistes ont été largement mises en question par les idéologies qui<br />
privilégient les causes occultes des phénomènes. D’après ces idéologies il y a, derrière<br />
la nature évidente, des principes soutenus par des métaphysiques implicites qui<br />
avalisent l’idée de relations causales nécessaires: il existerait dans la nature un plan qui<br />
détermine tout ce qui existe. Les mécanistes qui persistent dans l’exclusion de toute<br />
puissance occulte, de toute finalité interne ou immanente, peuvent être considérés<br />
comme des réalistes naïfs. André Lalande distingue le mécanisme réaliste du<br />
rationaliste. Le mécanisme réaliste exige la relation directe entre les éléments naturels,<br />
les relations d’objets, tandis que le mécanisme rationnel met en rapport les relations de<br />
force que maintiennent les objets, ceux-ci sont déduits du calcul. 5<br />
information from experience, and not from any abstract reasoning or reflection» D. Hume, A Treatise of<br />
Human Nature, Penguin Books, 1985, p. 117.<br />
4 D. Hume, Traité de la Nature Humaine, op. cit., Livre I, Deuxième Partie, Section V. p.134. “But at<br />
present I content myself with knowing perfectly the manner in with objects affect my senses, and their<br />
connexions with each other, as far as experience informs me of them.” D. Hume, A Treatise of Human<br />
Nature, op. cit., p.112.<br />
5 André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, éd. PUF, 1999.<br />
134 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Si nous voulions adapter la conception mécaniste à la pensée de Hume, il nous<br />
faudrait affirmer que l’adaptation se trouve liée à sa conception sceptique du monde.<br />
D’une part le scepticisme n’admet pas l’idée de causalité, et d’autre part on peut inférer<br />
un déterminisme caché dans ses arguments: l’idée du déterminisme implicite de Hume<br />
se trouve dans la quatrième section de son œuvre Enquête sur l’entendement humain:<br />
Bien qu'il n'y ait rien de tel que le hasard dans le monde, notre ignorance de la cause<br />
réelle d'un événement a la même influence sur l'entendement et elle engendre la même<br />
sorte de croyance ou opinion. 6<br />
Ainsi le déterminisme est une qualité de la nature; autrement dit, il s’agirait de<br />
déterminisme ontologique, cette affirmation ne contredisant pas l’indéterminisme<br />
épistémologique révélé par notre ignorance qui donne son sens au scepticisme<br />
épistémologique de Hume. Il n’est pas contradictoire de penser que l’indéterminisme<br />
épistémologique se concilie avec le déterminisme ontologique: la causalité existe, elle<br />
est une caractéristique de la nature et en aucun cas une invention de notre esprit. La<br />
causalité existe peut-être indépendamment des caractéristiques de notre rationalité, elle<br />
est le propre de la nature, mais nous sommes, en tant que système cognitif, ignorants de<br />
sa constitution. Métaphysiquement parlant, nous pouvons affirmer que la causalité est<br />
un concept nécessaire pour déterminer les relations entre les phénomènes, autrement dit<br />
pour expliquer sa façon d’opérer, comme les états des systèmes, comme les évolutions<br />
naturelles, la formation et l’altération de quelque chose. Notre système cognitif n’est pas<br />
fait pour apprécier la continuité temporelle des phénomènes naturels; d’où la nécessité<br />
d’avoir recours au concept de causalité, ce concept demeurant dans la catégorie<br />
ontologique du discret, la causalité nécessite deux conditions qualitativement et<br />
quantitativement différentes: cause et effet.<br />
La grande œuvre cartésienne responsable de la re-inauguration de l’idéalisme à<br />
l’époque moderne se base sur l’idée de la discontinuité de la réalité qui réduit les<br />
conditions appropriées pour la substantialisation du monde. La présence de Dieu<br />
justifiera la relation entre les ontologies divorcées. Dieu est le garant ultime de notre<br />
connaissance de la res extensa. (Signalons qu’ici Dieu, pour Descartes, n’est pas l’être<br />
de la théologie mais qu’il est, comme pour d’autres penseurs rationalistes, le symbole de<br />
l’ordre de la nature). Le problème de la causalité ne se situe pas chez Hume au niveau<br />
des ontologies divorcées, ce qui fut, dans le cas de Descartes un problème irrésolu d’un<br />
point de vue philosophique; cependant, les arguments apportés par Hume sur la<br />
continuité qui va du monde à l’épistèmé se justifient dans l’idée de la contiguïté des<br />
6 D. Hume, Enquête sur l’entendement humain, Flammarion, Paris, 1983, p.121: «Though there be no<br />
such thing as chance in the world; our ignorance of the real cause of any event has the same influence on<br />
the understanding and begets a like species of belief or opinion». D. Hume, An Enqury Concerning<br />
Human Understanding, Oxford U. P., 1999, p. 131.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 135
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
phénomènes qui trouve, à son tour, un sol fertile dans les croyances soutenues par le<br />
sens commun.<br />
Quand Hume nous dit que nous ne voyons pas la cause des phénomènes, mais<br />
leur succession, c’est parce qu’il pense littéralement au sens visuel: nous voyons les<br />
choses séparées, cependant, si nous nous guidons par les autres sens, comme par<br />
exemple le toucher, nous aurons la sensation de la continuité: suivre les objets dans<br />
l’étendue de l’espace, c’est sentir leur parcours tout au long de leur extension. Dans<br />
l’exemple employé par Hume la relation entre les boules, qui définit la contiguïté, serait<br />
déterminée par le tapis de la table, ce qui établit la relation entre une boule et l’autre. La<br />
continuité est abstraite, la vision ainsi que le tact nous présentent dans un premier temps<br />
des objets discontinus, séparés les uns des autres. La continuité est parfois mieux<br />
suggérée par la vision que par le toucher, d’autres fois c’est le contraire qui arrive.<br />
Le thème de la causalité réduit chez Hume à la contiguïté représente la<br />
conditionnalité des relations causales: les causes doivent être mises en rapport pour que<br />
tous les évènements puissent être expliqués. Pour le positiviste logique, un énoncé<br />
implique une relation causale s’il décrit des régularités dans la nature, on nie la<br />
participation de relations causales nécessaires, Rudolph Carnap considère ce problème<br />
sous un angle conditionnel contrefactuel. Les problèmes auxquels nous avons fait<br />
référence n’ont pas trouvé de solutions, quelles conditions devons-nous considérer en<br />
tant que limites suffisantes pour la détermination d’une relation causale? Qui fixe les<br />
limites? Autrement dit, qui établit que l’oxygène et le grattoir sont suffisants pour<br />
allumer une allumette? Un argument typique du positivisme contre la causalité est que<br />
parler de «la cause» est trop simpliste étant donné que tout ce qui arrive, arrive précédé<br />
par un nombre infini de petites causes et de conditions, qui manquent souvent d’une<br />
référence empirique spécifique. Carnap croyait que la solution provenait du langagechose,<br />
cependant ne fut pas la solution, les concepts de disposition et l’extension du<br />
prédicat posent des problèmes qui n’ont pas reçu de solution. Dans ce contexte, le<br />
problème de l’induction émerge fortement.<br />
D’un point de vue empiriste ou positiviste, le principe de causalité attire<br />
l’attention puisque dans l’histoire de la connaissance humaine la réalité n’a pu être<br />
pensée sans lui. Les empiristes, comme Hume, nient le principe d’identité, principe<br />
nécessaire pour établir les relations causales entre les phénomènes. La cause est<br />
représentée dans un objet et l’effet par un autre. Chez Hume, l’identité est remplacée par<br />
l’ontologie en état constant de modelage ou d’évolution; ensuite le continu est accepté<br />
et finalement l’identité est remplacée par l’unité. L’impression révèle l’inséparabilité de<br />
l’objet et du sujet. C’est un acte qui apparaît chez le sujet grâce à la présence de l’objet.<br />
136 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La présence manifeste le contact; pour Hume l’ontologie dépend de l’existence où la<br />
contiguïté et l’association trouvent leur origine. 7<br />
Dans le problème de l’induction, la négation du principe d’identité et la pensée<br />
que la réalité est continue suscite deux situations d’apparence curieuse: La première<br />
implique que le problème de l’induction n’existe pas car les ontologies ne seront pas<br />
séparées, il ne faut pas faire des sauts dans la nature. La deuxième suggère qu’il existera<br />
bien un problème de l’induction car nous acceptons que les ontologies ou toutes les<br />
choses existantes se succèdent dans le temps en devenir, chaque succession indiquant<br />
des similarités dans les objets, aucun événement n’est égal à un autre, c’est la durée<br />
bergsonienne, le relativisme s’impose avec certitude sur toute l’échelle. Ceci démontre<br />
que la causalité entendue comme un éternel devenir est inconditionnelle, son<br />
interprétation dépend du moment.<br />
2. Le problème de l’induction<br />
L’idée de l’inférence inductive implique l’idée de continuité dans le processus.<br />
L’idéal est que chaque proposition puisse suivre les propositions précédentes selon des<br />
règles strictes syntaxiques, logiques, sémantiques ou pragmatiques de la façon la plus<br />
serrée possible, et en réduisant, autant que possible, les éléments arbitraires. Le<br />
processus se trouve brutalement interrompu quand on viole le principe de noncontradiction,<br />
alors quelque chose doit être abandonné, ceci est valide dans l’ontologie<br />
et la logique. D’un point de vue ontologique, la nature n’est pas contradictoire, les<br />
marées ne peuvent pas monter et descendre au même instant sur le même continent,<br />
l’été et l’hiver ne coïncident pas dans un même endroit de la planète. Sur le terrain de la<br />
logique, nous ne pouvons affirmer comme ayant du sens une proposition qui affirme et<br />
qui nie à la fois: nous ne pouvons affirmer que 2+2 font 4 et que 2+2 ne font pas 4; une<br />
conjonction qui a le même membre à la fois affirmé et nié n’est pas valide. L’idée que<br />
des contraires puissent exister simultanément et au même temps endroit est évidemment<br />
une conception contraire au principe de la non-contradiction. L’inférence déductive<br />
exige l’application de règles cohérentes. Mais nous ne trouvons pas une continuité dans<br />
l’inférence inductive, celle-ci se trouve interrompue: personne ne peut assurer qu’un as<br />
apparaîtra au prochain lancement du dé, le calcul de probabilités accepte la<br />
contradiction ontologique; le calcul formel nous dit autre chose, il suggère la possibilité<br />
de l’apparition d’un évènement à l’avenir avec un certain pouvoir de conviction.<br />
L’inférence inductive n’exige pas l’application d’une règle qui aurait un caractère de<br />
nécessité pour déterminer avec précision une validité; elle cherche à élaborer une règle<br />
7 Émile Meyerson dans son oeuvre Essais (Vrin, Paris, 1936), démontre clairement comment les idées de<br />
Hegel, reflétées par Hamilton et améliorées par Hamelin, sur l’identité de la cause avec l’effet, sont<br />
sujettes à la critique pour Poincaré.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 137
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
d’après les renseignements obtenus qui indiqueront un degré de possibilité; c’est pour<br />
cette raison que l’induction est une affaire d’ontologie et non seulement de logique: les<br />
règles s’établissent à posteriori, il faut que l’événement se produise.<br />
Hume fonde l’induction ontologiquement car il questionne le principe de<br />
causalité et d’identité. Les discussions autour de ces principes proviennent de<br />
l’apriorisme et Hume constatera que la causalité et l’identité sont des principes qui se<br />
complètent, car en niant la causalité comme principe a priori on nie également un autre<br />
principe a priori, le principe d’identité. Il est certain qu’avec ces antécédents et en<br />
partant d’une interprétation rationaliste, on favorise la réapparition du problème de<br />
l’induction qui ne trouvera pas de solution du point de vue de la logique rationnelle.<br />
Nous pouvons nous demander quelles seraient les conséquences ontologiques si nous<br />
abandonnions les principes métaphysiques de causalité et d’identité? Il est clair que<br />
pour Hume cela a signifié qu’il est resté dans le royaume du scepticisme. Si les<br />
explications ontologiques échappent aux suppositions métaphysiques de l’identité et de<br />
la causalité, le destin est unique: voir dans la réalité quelque chose de continu. Pouvons<br />
nous penser à ce qui est continu en abandonnant la causalité? Hume est-il un penseur du<br />
continu ontologique?<br />
Les idées anti-métaphysiques de Hume l’amènent à penser que la réalité est<br />
ordonnée selon des relations constantes obtenues de la réalité même; ce qui représente<br />
pour lui, dans le sens d’une logique, des conjonctions d’objets similaires, la nature n’est<br />
jamais une, l’identité n’existe pas dans la nature. Ainsi les relations que nous pourrions<br />
appeler causales correspondent à des relations de similarité entre les objets, les relations<br />
futures entre les évènements sont probables, d’où, la causalité est probabilistique. Le<br />
problème de l’induction débute à partir de l’oubli de l’existence d’Aristote. Jean<br />
Largeault écrit:<br />
Nous voyons aussi que l’induction n’est pas injustifiable en soi: elle est injustifiable dans<br />
les systèmes philosophiques où les substances sont séparées et sans communications; elle<br />
devient rationnelle si l’on admet que les choses n’ont pas une situation unique dans<br />
l’espace-temps (ou bien, comme le proposait Whitehead, que la nature est tout entière<br />
présente à elle-même). 8<br />
Si la nature apparaît à l’homme en entier, comme un tout cohérent, une figure<br />
homogène, il n’y aurait pas de protubérances isolées et discontinues. Pour Aristote le<br />
continu admet potentiellement le changement de figure mais ne se coupe pas, d’où les<br />
différences ontologiques existantes. Hume pensera-t-il que les traits distinctifs de la<br />
8 Jean Largeault, Systèmes de la nature, Vrin, Paris, 1985, p.13.<br />
138 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
réalité correspondent à des moments de défiguration dans le continu ou à des<br />
protubérances isolées discontinues? Ce concept de conjonctions continues indique-t-il<br />
des coupures? De la perspective de la logique rationnelle, il est clair que les coupures<br />
sont nécessaires, la conjonction indique qu’une chose doit être mise à côté d’une autre;<br />
en outre la conjonction constitue la forme du principe de non-contradiction, principe<br />
fondamental de la rationalité. Pour Hume, la conjonction indique une continuité épaulée<br />
par les systèmes de croyance: en envoyant la boule A choquer la boule B, on peut<br />
prédire le mouvement de B dans un sens déterminé; on peut affirmer que A cause un<br />
effet sur B; la prédiction se fonde sur des expériences passées et non sur des faits<br />
actuels. Ensuite la similarité et la relation constante se valident dans la psychologie et la<br />
sociologie: la continuité est un thème de psychologie ou de sociologie, la continuité est<br />
un concept qui nécessite l’intellection, ceci constituerait la réponse de Parménide à<br />
Héraclite.<br />
La pensée de Hume déborde de scepticisme, son scepticisme académique le<br />
pousse à se poser des questions sur les choses les plus élémentaires de la connaissance,<br />
il serait désastreux pour la philosophie de Hume de refuser la participation de la faculté<br />
intellective dans le processus de la connaissance. La continuité ainsi que la similarité et<br />
les conjonctions, seront déterminées par l’expérience, nous voyons des phénomènes<br />
enchevêtrés contigus dans le flux du monde expérimenté. Si on dit que l’intellection est<br />
nécessaire pour capter la continuité naturelle ou que la contiguïté émane de<br />
l’expérience, existe-t-il alors un abîme sémantique entre les concepts de continuité et de<br />
contiguïté?<br />
Comme nous l’avons affirmé, la continuité exige l’intellection, construction<br />
métaphysique, tandis que la contiguïté exige l’expérience. La continuité pensée nous<br />
permet de voir les choses comme des absolus homogènes, la flèche de Zénon est<br />
immobile, il y a un déterminisme total. La contiguïté permet de voir les choses<br />
ensemble, en contact, le monde étant le résultat d’objets qui se touchent. Les habitudes<br />
ou les croyances se sont développées grâce à notre propension, vue par Hume comme<br />
extrêmement énigmatique, de continuer à voir les choses en contact, comme elles l’ont<br />
été jusqu’à présent, ce qui arrivera dans le futur n’étant pas certain. D’une part, la<br />
contiguïté, en tant qu’élément essentiel de la formation de la connaissance, admet l’idée<br />
de l’expérience vécue, l’idée de présent, de ce que l’on est en train de vivre; d’autre<br />
part, la continuité admet l’idée de ce qui arrive, de l’expérience à vivre. La contiguïté<br />
dépend de la continuité, celle-ci lui sert d’arrière- plan. Dans le domaine de la<br />
connaissance, c’est l’habitude, épaulée par la croyance, qui permet d’établir le concept<br />
de continuité. Ainsi la connaissance de la continuité fait partie de la grande énigme<br />
humaine; la croyance abrite des énigmes. Même si la philosophie de Hume se définit<br />
comme empiriste, la notion de continu est malgré tout chez lui une question<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 139
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
d’intellection et la contiguïté est une question d’expérience. Hume ne pourrait penser au<br />
contigu sans penser aussi au continu. Pour lui l’imagination a tendance à voir les choses<br />
associées, on tend à voir les choses dominées par l’idée de continuité et de<br />
déterminisme. Serait-il donc logique de se poser des questions sur le fondement<br />
épistémologique du continu? Pour Hume cela n’aurait aucun sens; ce que disent les<br />
empiristes ou les rationalistes importe peu, il préfère que sa philosophie, qui est une<br />
exception, partage des fondements empiristes et rationalistes. Son attitude sceptique<br />
académique l’aide souvent à fomenter une attitude éclectique.<br />
Nous ne pouvons donc soutenir qu’il existe chez Hume un abîme sémantique<br />
entre les concepts de continuité et de contiguïté: la croyance permet de tracer les<br />
réseaux qui soutiendront les unions, sinon le scepticisme serait radical, le silence serait<br />
l’attitude humaine prépondérante face à tout ce qui existe. Le concept de continuité jouit<br />
de la richesse de l’intelligibilité et la contiguïté jouit de la richesse de l’expérience.<br />
Quand nous interprétons les inférences inductives et déductives comme des processus<br />
continus, nous pensons aux fondements ontologiques, c’est-à-dire aux phénomènes<br />
temporo-spatiaux, à l’être qui vit dans le continu, nous devons penser, alors, qu’elles ne<br />
nous conduisent à rien de radicalement nouveau ou imprévus: une chose est suivie par<br />
une autre. La construction successive de prémisses majeures dont nous pouvons tirer<br />
des conclusions n’aurait pas de fin, la logique déductive de substances se trouve mêlées<br />
à ces problèmes; problèmes qui d’une certaine manière essayent d’obvier à la logique<br />
symbolique quand il s’agit de champs ontologiques vides. Dans les sciences empiriques<br />
les inférences déductives dépendent des inférences inductives, mais ces dernières se<br />
trouvent également déterminée par la conception continuiste. Les inférences inductives<br />
nous conduisent seulement à des états imprévus car elles dépendent étroitement de<br />
l’ontologie et celle-ci dépend de la temporalité. La contiguïté nous laisse voir ce qui se<br />
passe à l’instant même. Hume devient métaphysicien quand il pense au continu, où la<br />
prédiction est ce qu’il y a de plus important cela vu sous cet angle le problème de<br />
l’induction est encore plus notoire.<br />
C’est légitime que pour un empiriste la contiguïté remplace la continuité, mais le<br />
but est le même: nous voulons chercher des explications aux relations entre les<br />
phénomènes. Mais ce duo de concepts a aidé d’une certaine façon a maintenir en<br />
activité le déroulement de l’esprit humain. Pourrions-nous penser à la contiguïté des<br />
phénomènes sans penser à la régularité naturelle? Parler de régularité, est-ce parler de<br />
déterminisme ontologique? L’attitude fuyante de Hume quant à la métaphysique ne se<br />
sort pas brillamment de ces questions quand il doit affronter les réponses profondes qui<br />
pourraient satisfaire ses demandes. Il finit par affirmer que cette stratégie admet un<br />
indéterminisme épistémique et non ontologique.<br />
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La perspective sceptique fondée sur l’indéterminisme épistémologique joue un<br />
rôle important dans le processus de la connaissance du quotidien, car celui-ci élabore<br />
ses contenus par des essais, les degrés de certitude dépendant du degré d’approximation<br />
vers la cause. Dans ce contexte, on considère l’induction comme une inférence<br />
soutenue par l’énumération de cas favorables, comme Hume l’a déjà affirmé:<br />
Bien que nous donnions la préférence à ce qui c'est trouvé le plus habituellement et que<br />
nous croyions que cet effet existera, il ne faut pas que nous négligions les autres effets;<br />
mais il faut que nous assignions à chacun d'eux une autorité et un poids particuliers en<br />
proportion de la plus ou moins grande fréquence que nous leur avons trouvé. 9<br />
Le degré d’approximation de la certitude de la connaissance dépend de la<br />
fréquence ou de la répétition de l’événement dans le passé. La fréquence de la répétition<br />
justifie ainsi le fait de voir au delà de ce que la réalité lui montre: la causalité existe<br />
dans la nature, ainsi que nous l’avons affirmé, sous forme de contiguïté et nous pouvons<br />
seulement nous rapprocher de la cause par la connexion régulière des objets qui se<br />
présentent à nos sens et le calcul de probabilité révèle la cause probable des<br />
phénomènes. Les explications causales obtenues par le conditionnel contraire aux faits<br />
dépendent du calcul de probabilités; l’ontologie se légalise. La probabilité a priori du<br />
lancement de deux dés nous indique que le 7 a davantage de probabilité d’apparaître que<br />
le deux, la probabilité a posteriori montre qu’après 6000 lancements la probabilité ne<br />
dépend pas de l’état de l’objet qui est lancé, le deux ou le sept peuvent sortir «X» fois.<br />
La probabilité a priori est semblable à la probabilité a posteriori: la légalité se<br />
détermine empiriquement.<br />
Pour aventurer des causes certaines ou exactes des phénomènes, il nous faut<br />
admettre des métaphysiques dans le système, comme les sciences l’ont fait<br />
inconsciemment. Ainsi les vides cognitifs sont satisfaits par l’esprit et l’expérience peut<br />
se déployer vers l’inconnu. Le langage mathématique a été un appui important, (pensons<br />
à la mécanique rationnelle de Newton). La physique de Galilée faisait encore partie de<br />
ce qui est évident, de la cinématique, Newton la développe en décrivant la force qui<br />
attire les corps entre eux, le concept de force sera un concept clé. Ainsi, par exemple, si<br />
on se demande pourquoi la pomme est tombée sur ma tête, le sens commun pourrait<br />
affirmer que c’est à cause du vent ou d’un tremblement de terre, ou bien nous pouvons<br />
calculer les distances, la vitesse, mais ces raisons ne sont que des descriptions<br />
accidentelles et non des explications causales nécessaires.<br />
9 D. Hume, Enquête sur l’entendement humain, op. cit., Section VI, p.123 “Though we give the<br />
preference to that which has been found most usual, and believe that this effect will exist, we must not<br />
overlook the other effects, but must assign to each of them a particular weight and authority, in<br />
proportion as we have found it to be more or less frequent” (9). D. Hume, An Enquiry Concerning<br />
Human Understanding, op. cit., p. 132.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Selon la philosophie antimétaphysique de Hume, nous ne pourrions donner des<br />
informations que sur les causes accidentelles, tandis que les causes nécessaires restent<br />
cachées 10 . Newton essaye d’expliquer la chute des corps en ayant recours à la<br />
spéculation, à une force invisible, ce moyen le rapprochait de la cause nécessaire. La<br />
spéculation est un processus qui commence par la proposition d’hypothèse et avec<br />
l’aide des mathématiques nous pouvons généraliser et prédire, il ne s’agit pas de<br />
spéculation gratuite avec laquelle il serait en désaccord, hypotheses non fingo; la rigueur<br />
empirique lui exige la proposition d’hypothèses qui soient en principe vérifiables.<br />
3. Le naturalisme de Hume et le spiritualisme de Lachelier<br />
Quand aux considérations de Hume sur la causalité, il est intéressant de se<br />
souvenir de quelques idées de J. Lachelier que l’on trouve dans son œuvre Du<br />
fondement de l’induction où il affirme que l’école empiriste propose la confiance<br />
assignée à la répétition des phénomènes comme le fondement de la connaissance et de<br />
l’induction, en créant ainsi l’idée de la stabilité de la nature 11 . Cette confiance apporte<br />
une sécurité aux états de la croyance et en outre la confiance croît dans la mesure où<br />
l’expérience confirme les phénomènes attendus. D’après les empiristes, nous obtenons<br />
de cette confiance des inductions spontanées. Mais Lachelier s’interroge sur l’effectivité<br />
de l’induction spontanée. Si l’induction est vraiment spontanée elle n’admet pas la<br />
participation de l’imagination; et qu’adviendrait-il alors de la science? Ce serait sa<br />
négation. Les inductions appelées spontanées seraient constituées par toutes les<br />
inférences obtenues par la pure observation, les corps théoriques explicatifs seraient<br />
complètement exclus.<br />
Ces critiques de Lachelier débordent tout ce qui a été atteint par l’empirisme,<br />
entres autre le champ de la mécanique. Selon Lachelier la cause efficiente est un<br />
concept théorique résultant de la subjectivité humaine et qui s’impose à la réalité. Ainsi<br />
la relation entre les choses se transforme en relation de pensée. L’intérêt repose sur les<br />
liens qui s’établissent entre les choses déterminées par nous et les choses elles-mêmes,<br />
la détermination des liens reste hors d’atteinte de notre capacité rationnelle, la raison se<br />
guide parmi des principes purement formels. La réalité nous échappe. Le recours<br />
exclusif à la cause efficiente ne suffit pas pour nous montrer la relation entre la pensée<br />
et la réalité connaissable. Ainsi Lachelier affirme:<br />
10 Aujourd’hui, le traitement des causes accidentelles et la différenciation à l’égard des causes nécessaires<br />
sont faits sous les noms d’hypothèses accidentelles et d’hypothèses nomologiques. Cette différenciation<br />
nous amène aux problèmes de la projectabilité du prédicat.<br />
11 Jules Lachelier, Du fondement de l’induction, Félix Alcan, Paris, 1916, p. 77.<br />
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Il faut donc trouver un moyen de rendre à la fois la pensée réelle et la réalité<br />
intelligible… 12<br />
Selon Lachelier, le principe d’induction ou de recherche de la causalité sur lequel la<br />
relation entre la pensée et la réalité peut se trouver dans le principe de la cause finale.<br />
Chaque composant de la nature a une finalité qui exige l’organisation harmonieuse de<br />
ses composants. Mais si nous appliquons ces idées, qui correspondent à une téléologie<br />
naturelle, à la pensée de Hume, nous devrions affirmer qu’elles n’ont aucun sens. Les<br />
connexions ou les relations qui existent entre les choses n’ont pas une finalité, Hume<br />
s’oppose à toute téléologie. L’unique relation qui se trouve entre les choses serait celle<br />
qui correspond à la cause productrice, à la cause présente, autrement dit à la cause<br />
efficiente. Métaphysiquement parlant, il n’y a aucune possibilité d’existence de projets<br />
dans la nature; pour Hume la cause efficiente se fonde sur les états de croyance:<br />
Car, après une fréquente répétition, je trouve qu’à l’apparition de l’un des objets, l’esprit<br />
est déterminé par accoutumance à considérer l’autre objet qui l’accompagne<br />
habituellement et à le considérer sous un jour plus vif en raison de son rapport au<br />
premier objet. 13<br />
La solution téléologique au problème de la causalité apportée par Lachelier est<br />
déplacée quand on fait une interprétation empiriste du monde: les causes considérées<br />
sont celles qui se rattachent aux faits, c’est pour cette raison que le concept de contiguïté<br />
a autant d’importance pour Hume. L’idée d’une interprétation multicausale du monde<br />
ne se fait pas attendre. La pluralité des causes inquiète notre esprit car la spiritualité<br />
humaine est habituée à expliquer les phénomènes d’une façon simple, l’homme instruit<br />
dans la métaphysique recherchera l’absolu, le parfait. Hume ne laisse pas apparaître la<br />
simplicité dans le sens absolu, c’est ce qui détermine les systèmes de croyance appuyés<br />
sur l’idée de la probabilité, qui soutient le système de croyance. Une détermination de<br />
plus de son scepticisme mitigé.<br />
Ce point de vue du finaliste produit du réalisme spiritualiste de Lachelier, peut<br />
est comparable au point de vue de Lecomte du Noüy où l’entropie caractérise la finalité<br />
de la nature:<br />
L’entropie exprime la tendance de l’universel vers le désordre. L’évolution de l’univers<br />
tend vers un état caractérisé par une homogénéité, une symétrie, une isotropie complète.<br />
Quand cet état sera atteint, aucun point de l’univers ne pourra se distinguer d’aucun<br />
12<br />
Jules Lachelier, Du fondement de la induction, op. cit., p.77.<br />
13 D. Hume, Traité de la nature humaine, op. cit., p.240 “For after a frequent repetition, I find, that upon<br />
the appearance of one of the objects, the mind is determin’d by custom to consider its usual attendant,<br />
and to consider it in a stronger light upon account of its relation to the first object”. D. Hume, A Treatise<br />
of Human Nature, op. cit., p. 205-206.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 143
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
autre puisqu’ils posséderont tous les mêmes propriétés. Le temps et l’espace n’auront<br />
plus de significations. C’est dans ce sens qu’il faut entendre le mot désordre. A ce<br />
moment, l’équilibre parfait régira, la température sera uniforme, l’entropie sera<br />
maximale. 14<br />
Pour Lecomte de Noüy la finalité fait partie de la nature même. Cette affirmation<br />
n’est pas opposée à celle proposée par J. Lachelier, elle serait plutôt complémentaire.<br />
C’est l’homme qui, selon Lachelier, propose la finalité, mais c’est, selon Lecomte de<br />
Noüy, la nature qui doit la vérifier. (Les commentaires qui doivent être considérés sont<br />
ceux qui affirment que: 1) Les personnes qui parlent de cause finale s’adressent plutôt à<br />
des situations biologiques où la finalité est la cause de l’ordre, de l’organisation, mais<br />
dans le cas de l’entropie, au lieu de l’ordre, on obtient le désordre et la mort. 2) On<br />
obtient l’entropie d’une façon idéale dans un système particulier isolé, c’est-à-dire<br />
seulement dans un système particulier sans échange de matière ou d’énergie avec son<br />
entourage, mais les êtres vivants, où la cause finale se manifeste le mieux, ne sont pas<br />
des systèmes isolés mais bien organisés. Par conséquent ils ne sont pas sujets à<br />
l’entropie. 3) Quand on énonce le principe l’entropie, on affirme que la tendance à<br />
l’équilibre de la température et donc l’absence de mouvement sont obtenus de manière<br />
idéale dans un système particulier isole, mais il n’est pas évident de l’appliquer à tout<br />
l’univers comme le fait Lecomte de Noüy.)<br />
Il est évident que, comme l’affirme Lachelier, pour justifier le finalisme,<br />
l’homme, en tant que composant de la nature, doit restituer l’harmonie:<br />
Il était réservé au travail superficiel de l’homme d’introduire dans les choses un degré<br />
d’harmonie et de beauté qui manquait encore aux oeuvres vivantes de la nature… La<br />
fécondité de la nature se trouve donc toute entière, quoique sous une autre forme, dans<br />
la liberté de l’homme… 15<br />
Ces thèses versent sur une sorte d’apologie de la spiritualité humaine qui permet<br />
d’examiner le monde au-delà de ce qui est évident, pour apporter des explications, pour<br />
découvrir les causes cachées, ainsi que l’affirmerait D. Hume, en ayant recours à<br />
l’imagination et de ce fait aux systèmes de croyance. L’imagination et les systèmes de<br />
croyance sont des témoignages classiques de la liberté humaine. Il est vrai que la<br />
spiritualité humaine, en tant que produit de la nature pour découvrir sa finalité, est<br />
nécessaire. Mais ce n’est pas tout, la nature est là pour confirmer la finalité apportée par<br />
l’esprit. S’il n’y avait pas d’évènements naturels pour confirmer ce que propose la<br />
14 Lecomte du Noüy, L’Homme devant la science, Flammarion, Paris, 1946, p.116.<br />
15<br />
Jules Lachelier, Du fondement de la induction, op. cit., p. 98.<br />
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spiritualité, nous ne pourrions pas parler de finalité (finalisme) dans la nature et notre<br />
esprit ne serait pas tranquille dans un hasard sans limites. Ceci s’appliquerait à<br />
l’imagination et aux systèmes de croyance, ce qui est valide dans le système<br />
philosophique de Hume, ces systèmes se maintiennent tant qu’ils sont validés par la<br />
nature. La tranquillité spirituelle qu’apporte la détermination de la cause ultime est une<br />
qualité inhérente à l’homme. Une stabilité relative n’est pas très différente d’une<br />
stabilité absolue en termes psychologiques, toutes deux sont des stabilités. Carnap, dans<br />
son analyse de la causalité, affirme que le concept de cause finale est un concept de<br />
nature anthropomorphique qui correspond aux déterminations des actions humaines.<br />
On interprète la cause finale par l’idée de l’unicité, on ne peut penser que la<br />
cause finale est multiple car ceci nous amènerait à multiplier les mondes. Dans une<br />
métaphysique téléologique la possibilité de cette multiplicité sera toujours orientée par<br />
la cause finale, cause qui selon Hume, serait cachée. Cette cause est considérée comme<br />
immuable, absolue, finie et parfaite. Cette hypothèse peut être maintenue sans problème<br />
dans l’ordre métaphysique car la raison tend toujours à expliquer les phénomènes en<br />
faisant finalement appel à un nombre réduit de principes simples, comme chez Spinoza<br />
ou chez Leibniz. Cependant, dans l’ordre des conceptions empiristes représentées dans<br />
les sciences physiques, cet idéal n’est pas facile à satisfaire. Naville affirme que la<br />
téléologie naturelle est toujours soutenue par une requête des systèmes biologiques,<br />
comme par exemple, le fait de dire que les effets électriques dans la nature ont un<br />
rapport avec l’amélioration de l’oxygénation de l’air pour bonifier les conditions de vie<br />
des êtres vivants. Henri Poincaré affirmera que la force est une fonction et qu’il ne faut<br />
pas chercher le substantialisme. 16<br />
Les exigences déterministes, au sens ontologique, exigent la causalité en<br />
acceptant comme fond la continuité et Laplace nous en fait une description classique:<br />
«L’état présent du système de la nature est évidemment une suite de ce qu’il était au<br />
moment précédent, et, si nous concevons une intelligence qui, pour un instant donné,<br />
embrasse tous les rapports des êtres de cet univers, elle pourra déterminer pour un temps<br />
quelconque pris dans le passé ou dans l’avenir la position respective, les mouvements,<br />
et généralement les affections de tous les êtres». 17 Nous savons aujourd’hui que la<br />
mécanique quantique a remis en question les concepts de mécanique classique et de<br />
causalité, une révision des concepts dans le monde de la microphysique est nécessaire,<br />
mais peut-être qu’en mécanique quantique il reste encore une place pour une certaine<br />
forme de continuité dans la mesure où on y a découvert l’inséparabilité des système, ce<br />
16 Ernest Naville, La Logique de l’hypothèse, Librairie Germer Baillière et Cie, 1880, p.53. Henri<br />
Poincaré, La ciencia y la hipótesis, Espasa Calpe, Madrid, 1963, p. 102.<br />
17 P.S. Laplace, Memoire XXV, in Essai Philosophique sur les Probabilité, Bourgeois, Paris, 1986. p.<br />
221.<br />
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qui est, évidemment, un thème pour les spécialistes. 18 Les méthodologues en général<br />
acceptent l’idée d’utiliser la causalité et le déterminisme comme principe<br />
méthodologique pour orienter la recherche. On pense que la causalité statistique est<br />
indispensable, car la relation entre la cause et l’effet n’est ni complète ni nécessaire,<br />
mais graduelle. Peut-être que l’interprétation que fait Hume des systèmes de croyance<br />
tend à cette notion de causalité statistique, attachée au monde physique, mais convertie<br />
au monde des formes statistiques.<br />
4. La liberté de la volonté: dimensions psychologiques et morales<br />
Dans la philosophie de Hume le concept d’expérience est en relation<br />
harmonieuse avec les concepts que nous pourrions appeler psychologiques, la contiguïté<br />
dans le temps et l’espace en est un exemple. Une grande partie de l’œuvre<br />
philosophique de Hume est consacrée à l’étude de la dynamique de la connaissance, à la<br />
philosophie de l’esprit: Le Traité de la nature humaine et l’Enquête sur l’entendement<br />
humain abordent au début le thème de l’entendement en le réduisant à l’étude du sujet<br />
individuel pour terminer par des études de psychologie sociale ou d’éthique sociale.<br />
L’investigation de David Hume est, en ce sens, inductive.<br />
Une étude préliminaire de l’œuvre de Hume nous suggère que sa psychologie<br />
individuelle se centre sur les processus cognitifs, il fixe le processus psychologique qui<br />
se déroule chez le sujet. En avançant dans l’étude de son œuvre, nous voyons qu’il traite<br />
des sujets qui touchent à la psychologie sociale avec un intérêt pour découvrir les<br />
fondements des comportements sociaux, même si ses idées philosophiques le<br />
conduisent finalement au scepticisme. Si nous voulions expliquer ces décisions de<br />
Hume, il nous faudrait penser à l’empirisme qui fonde sa pensée et l’empêche<br />
d’accepter les arguments qui touchent au spiritualisme métaphysique, ce qui l’amènerait<br />
vers un subjectivisme aveugle, ce qui évidemment lui déplairait.<br />
La préoccupation de Hume pour les processus qui déterminent l’entendement,<br />
étant donnée la condition de sa philosophie pour s’éloigner de sources aux contenus<br />
métaphysiques, la psychologie sociale le sauvera de l’idéalisme en le situant dans un<br />
empirisme corrigé donnant accès à une sorte de psychologie qui pourrait être définie<br />
comme fonctionnelle. Ainsi, les processus responsables de la connaissance sont des<br />
processus qui parviennent à l’individu et qui seraient définis comme des systèmes<br />
18 On trouve un exemple donné par le critère de la séparabilité dans cette citation: “Si, sans perturber<br />
aucunement un système, nous pouvons prédire avec certitude (c’est-à-dire avec une probabilité égale à<br />
l’unité) la valeur d’une quantité physique, alors il existe un élément de la réalité physique correspondant à<br />
cette quantité physique”. M. Paty, « L’Inséparabilité Quantique en Perspective, ou Popper, Einstein et le<br />
Débat Quantique Aujourd’hui », Fundamenta Scientiae, Vol., 3 1982, p.82. Ce critère ne semble plus être<br />
valable en MQ car il suppose la séparabilité, tandis qu’on a découvert le contraire: la non-séparabilité des<br />
systèmes une fois qu’ils ont interagi.<br />
146 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
dynamiques qui auraient une correspondance et une détermination avec une finalité<br />
globale qui provient normalement du milieu. Autrement dit, le système cognitif<br />
individuel s’auto détermine en fonction des demandes du milieu. Hume n’acceptera<br />
jamais une faculté psychologique rigide et statique; le caractère d’adaptation du système<br />
cognitif sera crucial pour la subsistance, d’où sa psychologie sociale.<br />
Le mécanisme d’adaptation du système cognitif aura besoin des deux éléments<br />
qui conforment sa psychologie, à savoir la volonté et les passions. Il soutient que la<br />
volonté est toujours déterminée par la nécessité, il y a toujours un motif qui la suscite.<br />
Comme dans le concept husserlien de la conscience intentionnelle, il existe un<br />
déterminisme de la volonté intentionnelle, la liberté n’existerait pas s’il y avait de<br />
l’indifférence:<br />
Nous sentons avant que nos actions sont soumises à notre volonté dans la plupart des<br />
occasions et nous nous imaginons sentir que la volonté elle-même n’est soumise à rien:<br />
car, lorsque, par la négation qu’on en fait, nous sommes incités à en faire l’essai, nous<br />
sentons qu’elle se meut aisément en tous les sens et qu’elle produit une image d’elle<br />
même du côté où elle ne se fixe pas. Cette image, ce faible mouvement, nous nous en<br />
persuadons, aurait pu se parfaire dans la réalité elle-même; car, si on le nie, nous<br />
trouvons, par une seconde épreuve, qu’il le peut effectivement. Mais tous ces efforts<br />
sont vains; quelque capricieuses et déréglées que soient les actions que nous puissions<br />
accomplir, comme le désir de montrer notre liberté est le seul motif de nos actions, nous<br />
ne pouvons jamais nous délivrer des liens de la nécessité. 1<br />
Hume, en se rapportant à la volonté comme à une faculté déterminée, considère<br />
la mécanique céleste comme un modèle explicatif pour la compréhension de l’activité<br />
volontaire.<br />
Pour savoir si c’est le cas pour les actions de l’esprit, nous commencerons par examiner<br />
la matière et par considérer sur quoi se fonde l’idée d’une nécessité de ses opérations et<br />
pourquoi nous concluons qu’un corps, ou une action est la cause infaillible d’un autre<br />
corps, ou d’une autre action. 2<br />
1 D. Hume, Traité de la nature humaine, op. cit., p. 517. “We feel that our actions are subject to our will<br />
on most occasions, and imagine we feel that the will itself is subject to nothing; because when by a denial<br />
of it we are provoked to try, we feel that it moves easily every way, and produces an image of itself even<br />
on that side, on which it did not settle. This image or faint motion, we persuade ourselves, could have<br />
been completed into the thing itself; because, should that be denied, we find, upon a second trial, that it<br />
can. But these efforts are all in vain; and whatever capricious and irregular actions we may perform; as<br />
the desire of showing our liberty is the sole motive of our actions; we can never free ourselves from the<br />
bonds of necessity”. D. Hume, A Treatise of Human Nature, op. cit., p.456.<br />
2 D. Hume, Traité de la nature humaine, op. cit., p. 508 “That we may know whether this be the case with<br />
the actions of the mind, we shall begin with examining matter, and considering on what the idea of a<br />
necessity in its operations are founded, and why we conclude one body or action to be the infallible cause<br />
of another”. D. Hume, A Treatise of Human Nature, op. cit., p.448.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 147
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La volonté est toujours déterminée par un mobile qui oriente son action et est<br />
déterminé à coup sûr par les forces que les habitudes ont exercées sur nous, par les<br />
choix axiologiques de la volonté. Le mobile mettra en jeu les principes classiques de<br />
son système par l’associationnisme: similarité, contiguïté et causalité. Nous pourrons en<br />
déduire que le sujet ne pourra jamais s’éloigner du monde; c’est la condition qui permet<br />
la vie et la survivance; il sera toujours en rapport avec le monde.<br />
Ce monde changeant amènent Hume à mettre à la place de la faculté rationnelle<br />
une faculté qui soit extrêmement changeante et capable de rompre les schèmes<br />
dogmatiques: il s’agira de l’imagination. Les idéologies rationalistes ne pourraient<br />
apporter des réponses définitives au caractère dynamique qui caractérise l’épistémologie<br />
de Hume. Le rationalisme apparaît comme une pensée rigide face à la considération<br />
d’un monde changeant et mouvant. On se rappelle qu’Héraclite, à son époque avait<br />
préféré, au monde conçu comme une sphère immuable par Parménide, le logos<br />
universel qui gouverne l’éternel devenir. Chez Hume, l’interprétation dynamique de la<br />
connaissance trouve un bon support dans ce que nous avons appelé psychologique<br />
social, trouvant son fondement ultime dans l’imagination, celle-ci étant épaulée par les<br />
systèmes de croyances. Les croyances sont des idées acceptées, émanant de<br />
l’expérience. Sur le plan moral, la psychologie sociale de Hume l’amène à fonder une<br />
éthique basée sur les passions, qui trouve sa voie dans la contingence et l’expérience.<br />
Pour lui, il n’y a pas de séparation nette entre la psychologie individuelle et la<br />
psychologie sociale, entre l’être qui habite dans un monde interne et l’être public défini<br />
par ses passions, en fin de compte entre la psychologie et la morale, la psychologie<br />
sociale est une conséquence de cette dernière. Parler de l’être dans la contingence, de<br />
rupture de dogmes où d’idées préfixées, c’est accepter des inférences imparfaites<br />
sujettes à la temporalité, conditions qui sont le propre des croyances; et tout ceci est un<br />
autre aspect du problème de l’induction.<br />
L’homme, en tant qu’être social ou public vit sous les contingences, Hume<br />
devrait être disposé à accepter, comme l’affirme Jean Pierre Cléro dans son livre Hume,<br />
que la passion est le grand moteur qui fait agir la société; Hume situe les passions dans<br />
les impressions réflexives violentes telles que l’amour, la haine, l’orgueil, l’humilité, la<br />
peine, autant d’impressions qui se produiraient parce qu’il existe un «moi» qui serait<br />
l’objet des passions, celles-ci étant mutuellement inconciliables, car on ne peut être à la<br />
fois humble et orgueilleux. Les genres de passions que nous trouvons chez le sujet<br />
dépendent directement du genre d’objets qui les déclenchent, en provocant des<br />
148 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
sensations de passion qui ont pour but de produire une émotion. 3 En définissant l’objet<br />
on peut déterminer le genre de passion. Le fonctionnement du mécanisme des passions<br />
est le même que celui que nous trouvons dans l’ordre de l’entendement. Elles sont<br />
gouvernées par des associations constantes qui se réalisent dans l’imagination. Hume<br />
met l’accent sur l’idée que le mécanisme du fonctionnement des passions détournées<br />
vers les émotions et la volonté est déterminé comme les mécanismes physiques, les<br />
causes répétées engendrent des effets répétés, il ne faut pas oublier que c’est l’habitude<br />
qui a construit les passions, que c’est elle qui a élaboré la morale. Le dernier point<br />
correspondrait à l’interprétation que la physique mécaniciste de Newton ferait du<br />
système psychologique et moral.<br />
Dans l’étude des passions, les aspects psychologiques et moraux s’entremêlent,<br />
il est clair que pour Hume les aspects moraux modèlent la psychologie de l’individu.<br />
Pour lui les croyances sont des systèmes qui apportent à l’homme un degré de<br />
dépendance significatif en déclenchant chez lui un mécanisme de réponse qui ne peut<br />
aller au-delà de la croyance habituelle. La philosophie de Hume établit que les éléments<br />
qui composent les croyances naissent de l’activité passionnelle de l’homme, il vit dans<br />
la contingence et doit donner des réponses immédiates pour continuer de vivre dans le<br />
système, l’homme ressent une nécessité au sens moral, c’est-à-dire, la nécessité est un<br />
facteur déterminant de la moral huméenne, la nécessité entendue comme l’apparition<br />
répétée de relations causales:<br />
Le mouvement d’un corps, dans tous les cas passés qui sont tombés sous notre<br />
observation, est suivi, par impulsion, du mouvement d’un autre. L’esprit ne peut<br />
pénétrer plus loin. De cette union constante, il forme l’idée de cause et d’effet et, sous<br />
son influence, il sent la nécessité. Comme il y a la même constance et la même<br />
influence dans ce que nous appelons l’évidence morale, je ne demande rien de plus. Le<br />
reste ne peut être que discussion verbale. 4<br />
Hume rapproche la nécessité morale de l’interprétation physique de la causalité,<br />
elle naît de l’élaboration de réponses répétées dans le temps et fixées par les habitudes.<br />
La constitution morale qui a besoin d’un rideau de fond, comme les habitudes, les<br />
croyances, les cultures, correspondrait à la nature comme rideau de fond de la physique.<br />
3 «C’est donc la dynamique des systèmes ouverts que sont les passions et divers complexes de<br />
comportements qui rend raison de l’équilibre présent des valeurs, quelles qu’elles soient». Jean-Pierre<br />
Cléro, Hume, 1998.<br />
4 D. Hume, Traité de la nature humaine, op. cit., p.514. “Motion in one body in all past instances, that<br />
have fallen under our observation, is follow’d upon impulse by motion in another. It is impossible for the<br />
mind to penetrate farther. From this constant union it forms the idea of cause and effect, and by its<br />
influence feels the necessity. As there is the same constancy, and the same influence in what we call<br />
moral evidence, I ask no more. What remains can only be a dispute of words». D. Hume, A Treatise of<br />
Human Nature, op. cit., p.453-454.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 149
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Selon ce qui a été traité jusqu’ici l’empirisme de Hume attire définitivement<br />
notre attention sur l’expérience qui est à l’origine du processus de la formation de la<br />
connaissance, processus qui fournit en outre à l’imagination les antécédents qui sont<br />
nécessaires à son bon fonctionnement. La morale ne peut échapper à ces déterminations.<br />
Pour Locke, la connaissance, élaborée en fonction des idées trouve son origine<br />
dans l’expérience et celles-ci sont réduites ensuite aux sensations, perceptions étant les<br />
mécanismes médiateurs entre le monde physique et le monde mental. L’expérience nous<br />
renvoie toujours à une relation entre deux facteurs qui sont séparés, c’est admettre une<br />
influence entre les choses, c’est de cette façon que les idées abstraites prennent<br />
naissance: «Comme les idées simples existent visiblement unies ensemble sous diverses<br />
combinaisons, l’esprit a le pouvoir de considérer comme une seule plusieurs idées unies<br />
ensemble; et pas seulement comme réellement dans des objets extérieurs, mais aussi<br />
comme réunies par lui». 5<br />
Les philosophes qui s’occupent de la théorie de la connaissance donnent un sens<br />
psychologique, c’est-à-dire qu’il y a une préoccupation spéciale pour les processus<br />
internes qui se déroulent chez l’individu, ainsi le concept d’expérience n’échappe pas à<br />
une telle interprétation, les philosophes recouvrent leurs interprétation avec leurs<br />
conceptions philosophiques.<br />
Nous prenions, il y a un instant, la philosophie de J. Locke comme exemple,<br />
avec son combat contre l’innéisme cartésien, son empirisme qui soumet l’innéisme aux<br />
sensations, ainsi les sensations dépassent le monde des objets qui les provoquent, et une<br />
fois constituées elles demeureront dans le monde psychologique.<br />
Pour les empiristes l’idée dépend de ce qui est donnée dans l’expérience et tout<br />
ce qui existe en dépend. Ils doivent, en allant dans ce sens, admettre l’intuition comme<br />
processus fondateur de la donnée. Ce n’est que tardivement que Locke acceptera l’idée<br />
d’intuition. Le livre IV de l’Essai sur l’entendement humain assumera cette notion.<br />
L’intuition, dans sa psychologie, se porte garante de la vérité, l’expérience apporte le<br />
matériel avec lequel l’intuition devra procéder. Les idées simples ne sont une source de<br />
connaissance que quand elles sont en relation, le regard fixé sur la relation pour<br />
constituer la connaissance dépend de l’intuition:<br />
5 J. Locke, Essai sur l’entendement humain, op. cit., Livre II, Chapitre 12, p. 266. Traduit par J-M.<br />
Vienne, Edit. Vrin, 2001.<br />
150 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La certitude ultime de la connaissance vient non de la sensation, mais de l’intuition,<br />
c’est-à-dire de la vision immédiate de la relation de deux idées, relation qui constitue le<br />
jugement (dans le vocabulaire de Locke, la proposition). 6<br />
L’expérience fournit le matériel à la connaissance et la certitude de la<br />
connaissance dépend de l’intuition. L’intuition empêche la connaissance de tomber dans<br />
le scepticisme, s’il n’existait pas quelque chose qui puisse arrêter et organiser le flot<br />
d’information pour déterminer la vérité, nous serions inexorablement conduits au<br />
scepticisme. La connaissance fondée sur l’intuition est véritable et absolue, l’homme ne<br />
reste pas a mi-chemin de ses intuitions.<br />
L’empirisme de Hume qui n’admettra pas l’intuition le conduira inévitablement<br />
vers le scepticisme, mais il utilisera des stratégies pour éviter de tomber dans un<br />
scepticisme complet, l’imagination et l’association pourront freiner la chute dans<br />
l’incertitude. Hume ne veut pas considérer l’expérience comme pourvoyeuse d’un<br />
matériel reçu par les sens et envoyé à l’imagination, il ne s’agit pas d’un matériel inerte<br />
et passif mais en processus d’élaboration constante. La réalité est sentie et vécue, ce qui<br />
l’amène à fonder son épistémologie sur la faculté imaginative. L’imagination se<br />
constitue en tant que telle grâce au dynamisme de l’expérience, une expérience qui<br />
demande à l’imagination une participation active et non passive, l’impression provoque<br />
la relation directe.<br />
La théorie de la connaissance de Hume qui implique l’idée de dynamisme n’est<br />
pas substantiellement différente de la théorie morale, elle se définit comme une morale<br />
sentie; les jugements moraux correspondent à une axiologie qui émane d’une sensation<br />
déterminée ce qui est appelé vice ou vertu; il n’y rien avant la sensation, il n’y a pas d’a<br />
priori; son éthique est profondément psychologique ; le poids de l’expérience en morale<br />
prise au sens empiriste est fondamental. Hume affirme:<br />
La morale est donc plus sentie que jugée; pourtant cette conscience ou ce sentiment est<br />
communément si doux et si tempéré que nous sommes portés à le confondre avec une<br />
idée, selon notre habitude courante de prendre pour identiques les choses qui ont entre<br />
elles une grande ressemblance. La question suivante est de savoir de quelle nature sont<br />
ces impressions et de quelle manière elles agissent sur nous. Ici nous ne pouvons<br />
demeurer longtemps à hésiter, mais nous devons affirmer que l’impression, qui naît de<br />
la vertu, est agréable et que celle qui procède du vice est déplaisante. 7<br />
6 Jean Michel Vienne, Expérience et raison, les fondements de la morale selon Locke, Vrin, 1991.p. 82<br />
7 D. Hume, Traité de la nature humaine, op. cit., p.586-587. “Morality, therefore, is more properly felt<br />
than judg’d of; tho’ this feeling or sentiment is commonly so soft and gentle, that we are apt to confound<br />
it with an idea, according to our common custom of taking all things for the same, which have any near<br />
resemblance to each other. The next question is, of what nature are these impressions, and after what<br />
manner do they operate upon us? Here we cannot remain long in suspense, but must pronounce the<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 151
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La conception morale établie par Hume correspond à une morale humaine et non<br />
divine, la morale définit l’homme, le monde vécu avec de bonnes manières détermine<br />
les choses vertueuses et elles demeureront vertueuses dans la mesure où les expériences<br />
resteront agréables, l’expérience chez Hume devra être remplacée par son gérondif: en<br />
expérimentant, l’expérimentant apporte un caractère dynamique a la morale qui ne<br />
recherche que la subsistance du système que nous pourrions appeler social, elle<br />
correspond a une stratégie de la nature pour rester en vigueur. Le vécu a besoin d’un<br />
système extrêmement dynamique qui facilite l’élaboration de la connaissance et de la<br />
morale. Le dynamisme demande une flexibilité dosée par l’imagination et par son<br />
pouvoir associatif.<br />
Conclusion<br />
Dans l’oeuvre philosophique de Hume la compréhension est le sujet de fond et la<br />
causalité est le sujet central. Hume fait appel à la notion classique de causalité qui<br />
présuppose la relation entre deux événements séparés qui se co-déterminent, mais ses<br />
réflexions semblent l’avoir convaincu du fait que nous observons seulement des<br />
phénomènes contingus et non liés par une nécessité. Penser donc qu’il y a des causes<br />
dans la nature est une position métaphysique impossible de justifier du point de vue du<br />
sensualisme. Mais Hume est parfaitement conscient du fait que les capacités humaines<br />
ne possèdent pas la compétence sufisante pour saisir ou déterminer la causalité du<br />
monde. Ainsi ce philosophe suggère que nous devons rester au niveau seulement<br />
ontologique, et c’est pourquoi il élimine le principe rationnel d’identité en le remplaçant<br />
par celui d’unité dont la conséquence est de rester dans la continuité de l’être. La<br />
conséquence de cette dernière manœuvre est de terminer avec le problème de<br />
l’induction: les ontologies ne seraient séparées ― il ne sert à rien d’essayer de<br />
progresser du singulier à l’universel étant donné que la seule chose possible est<br />
d’aspirer aux explications probabilistes dans le continuum. Les phénomènes naturels<br />
sont susceptibles d’une répétition seulement similaire et non identique, d’où le fait que<br />
les explications soient fondées sur la confiance que l’homme élabore et exprime par ses<br />
sistèmes de croyances. Le thème de la participation des croyances dans notre épistémè<br />
suggère une sorte de téléologie occulte, una cause unificatrice.<br />
Ainsi, selon Hume, la compréhension fait partie de la nature humaine, mais cette<br />
condition doit abandonner tous les referentiels rationalistes et rester à l’intérieur de la<br />
faculté imaginative modélée par les émotions et les passions. Hume essaie de mitiger<br />
impression arising from virtue, to be agreeable, and that proceding from vice to be uneasy”. D. Hume, A<br />
Treatise of Human Nature, p.522.<br />
152 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
l’invasion globalisatrice des émotions, et, pour ce faire, il considère que l’être individuel<br />
doit être complété par l’être public. Il existe en effet chez Hume un double jeu entre<br />
l’individuel et le public. Le système cognitif est unique et habite dans les espaces de<br />
l’intimité humaine. Le système cognitif, ainsi considéré, est incapable de déterminer à<br />
lui tout seul le système du monde: il a besoin du monde externe et public. Finalement il<br />
faut retenir que, chez Hume, la psychologie individuelle et sociale se complémentent.<br />
Alex Espinoza<br />
Departamento de Filosofía y Psicología<br />
Universidad de Tarapacá, Chile<br />
18 Septiembre N°2222 Casilla 6-D-Arica<br />
Arica - Chile<br />
E-mail: aespinoz@uta.cl<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 153
Induction, nécessité et liberté D’après le<br />
naturalisme de Hume<br />
Alex Espinoza<br />
Universidad de Tarapacá<br />
Abstract: Thus it appears, not only that the conjunction between motives and voluntary<br />
actions is as regular and uniform as that between the cause and effect in any part of<br />
nature; but also that this regular conjunction has been universally acknowledged among<br />
mankind, and has never been the subject of dispute, either in philosophy or common<br />
life. David Hume<br />
Résumé : Dans cet article j’aborde quelques notions centrales du naturalisme huméen<br />
telles que la causalité, le déterminisme, le problème de l’induction et la liberté de la<br />
volonté. Les aspects de ces notions sont souvent ramenés à la surface grâce à la<br />
comparaison des idées de Hume avec celles d’autres auteurs modernes ou<br />
contemporains. Il m’intéresse tout particulièrement de souligner le rôle que jouent dans<br />
la naturalisme de Hume les éléments psychologiques et l’imaginatifs. Rappelons que<br />
l’idée que Hume se fait du problème du rapport entre la liberté et la nécessité du rapport<br />
causal est compatibiliste. Il distingue l’acte libre ou spontané ― la cause est interne au<br />
sujet ― de l’acte auquel on fait violence: la cause y est externe. La causalité existe dans<br />
les phénomènes et dans l’action humaine, ainsi elle-ci est libre non pas parce qu’elle<br />
soit a-causale, mais parce la cause n’est autre que la propre volonté du sujet.<br />
Mots-clé: Hume, nécéssité, causalité, induction, liberté de la volonté, imagination.<br />
Alex Espinoza<br />
Departamento de Filosofía y Psicología<br />
Universidad de Tarapacá, Chile<br />
18 Septiembre N°2222 Casilla 6-D-Arica<br />
Arica - Chile<br />
E-mail: aespinoz@uta.cl<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 133-153. http://www.revistadefilosofia.org
L’origine naturelle du sens moral<br />
Mathieu Depenau<br />
Lycée J.-F. Oberlin<br />
Résumé: La théorie de l’évolution de Darwin, malgré de nombreuses interprétations erronées, replace<br />
l’homme dans la continuité du vivant. A ce titre, l’entreprise de naturalisation de la moralité met en<br />
question cette qualité d’excellence, supposée humaine et rationnelle, donc supérieure en dignité, pour<br />
mettre en évidence sa fonction biologique de stratagème évolutif extrêmement complexe et performant<br />
œuvrant en tâche de fond pour la survie, la conservation et la reproduction des individus. En affrontant et<br />
en dissipant les principaux obstacles à l’hypothèse d’une éthique évolutionniste, nous replacerons<br />
l’homme dans la continuité des animaux sociaux, faisant l’hypothèse non d’un saut qualitatif mais d’une<br />
gradation en complexité. Après avoir reconnu la complexité du sens moral, à la croisée de la naturalité et<br />
de la culture, de la nécessité et des contingences, du déterminisme et de la liberté, nous chercherons à<br />
refonder la nécessité, et donc la légitimité, des valeurs morales non pas à partir de leur inscription dans un<br />
ordre rationnel supérieur, intemporel et universel, mais à partir de leur ancrage dans le socle de la<br />
naturalité, de l’évolution, de la vie et de la dynamique universelle du vivant.<br />
Mots-clés: Evolution, sens moral, éthique évolutionniste, naturalisme, continuisme, socialité, animaux.<br />
Introduction<br />
Le bicentenaire de la naissance de Charles Darwin (12 février 1809) nous invite<br />
à un bilan de son œuvre et surtout de la réception de celle-ci par les différentes<br />
communautés scientifiques et philosophiques, car l’on s’aperçoit malheureusement que<br />
bien souvent, l’héritage darwinien a souffert de déformations plus ou moins volontaires<br />
et d’une véritable instrumentalisation à des fins idéologiques. Les enjeux concernant la<br />
compréhension des mécanismes du vivant sont tels qu’il nous appartient de faire la<br />
lumière sur ces contradictions polémiques et de rétablir la vérité sur un certains nombre<br />
de points cristallisés autour de la question épineuse du sens moral, qui, dans la théorie<br />
de l’évolution, est identifié comme étant un dispositif naturel dont les hommes n’ont pas<br />
le bénéfice exclusif. Ce n’est qu’à travers un effort de réintégration conceptuelle de la<br />
moralité aux perspectives scientifiques et biologiques que nous pourrons voir en quoi la<br />
reconnaissance des fondements naturels de l’éthique contredit une bonne partie de notre<br />
héritage métaphysique en philosophie morale, politique et juridique.<br />
Pour l’essentiel, notre tâche consistera à analyser cette disposition complexe afin<br />
d’en reconnaître et d’en évaluer la nature composite, sans cesse en tension dialectique<br />
entre naturalité et culture, nécessité et contingence, déterminisme et liberté. Ce n’est<br />
qu’à ce prix que nous pourrons comprendre l’origine et la fonction du sens moral, et<br />
ainsi apporter un éclairage aux questionnements éthiques et philosophiques cruciaux qui<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 111
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
découlent du mouvement de naturalisation de la morale et de l’attribution d’une forme<br />
de moralité, que j’appellerai disposition proto-morale, aux animaux sociaux. Cette<br />
entreprise de clarification nous permettra de nous prémunir des dérives<br />
épistémologiques du réductionnisme sociobiologique et du relativisme radical, mais<br />
aussi, plus inquiétantes, des dérives idéologiques du finalisme (en cette époque de<br />
recrudescence des thèses de l’intelligent design) et du darwinisme social.<br />
Toutefois, l’entreprise darwinienne de dévoilement des fondements naturels de<br />
la moralité est aussi ambitieuse et épistémologiquement nécessaire que possiblement<br />
traumatique pour nos systèmes de pensée et destructrice pour nos systèmes de valeurs.<br />
C’est pour cette raison qu’elle devra s’accompagner d’un effort de reconstruction d’une<br />
légitimité nouvelle à travers la subordination à une nécessité non plus d’ordre rationnel,<br />
mais évolutionniste, à un impératif non plus catégorique, mais biologique : celui de<br />
l’optimisation des chances de survie et de reproduction de l’individu au travers des<br />
stratégies collectives de renforcement de la cohésion du groupe.<br />
1. Le paralogisme naturaliste<br />
La première difficulté que l’on rencontre avec la thèse du naturalisme éthique est<br />
d’ordre logique. En effet, se trouvent réunies deux instances qui appartiennent à des<br />
registres hétérogènes, à savoir la naturalité des faits décrits et la moralité des valeurs<br />
prescrites. Autrement dit, le naturalisme éthique opère un glissement de l’ontologique<br />
au déontologique, ramenant ce qui est de l’ordre de la normativité morale, de ce qui doit<br />
être, à quelque chose de l’ordre de la factualité biologique, de ce qui est. Or d’un point<br />
de vue logique, il est problématique, voire impossible, de faire dériver des normes<br />
morales de la description de faits, parce que le devoir-être (et non le pouvoir-être) se<br />
situe en dehors de la sphère phénoménale. Le cœur du problème moral est donc de<br />
savoir de quelle manière et en vertu de quoi il est possible de passer d’une société où les<br />
choses sont ce qu’elles sont à une société où les individus se conduisent de telle manière<br />
que l’on peut supposer qu’ils se représentent (plus ou moins consciemment) comment<br />
elles doivent être. Si l’on prend la normativité comme un critère essentiel de la moralité,<br />
il devient difficile d’envisager le sens moral comme une faculté basée sur et orientée par<br />
des faits naturels.<br />
C’est ainsi que le philosophe analytique George Edward Moore formule<br />
l’objection du « paralogisme naturaliste » (naturalistic fallacy), pointant par là l’erreur<br />
logique fondamentale qui selon lui a mené de nombreux naturalistes à s’illusionner et à<br />
défendre des thèses erronées. Reprenant le is-ought problem (problème de l’être et du<br />
devoir être) de Hume, qui consiste à tirer des conclusions éthiques à partir de faits<br />
naturels, Moore dénonce la faute logique et refuse de fonder les obligations morales et<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
la caractérisation du bien sur des mécanismes naturels tels que l’utilité adaptative pour<br />
la survie de l’individu à travers celle du groupe. 1 Emmanuel Picavet le résume ainsi :<br />
« Comme l’a montré David Hume au XVIIIe siècle, il n’y a pas de voie logique pour<br />
passer d’énoncés sur ce qui est à des énoncés sur ce qui devrait être. Et, comme l’a<br />
montré George Edward Moore au début du XXe siècle, on ne peut pas assimiler les<br />
jugements de valeur moraux à la constatation de qualités naturelles ». 2 Dans cette<br />
optique, l’hypothèse du sens moral animal devient une illusion anthropomorphique<br />
parce qu’il est en réalité impossible de fonder la normativité et la moralité sur des<br />
mécanismes naturels d’évolution.<br />
La science, et a fortiori le courant évolutionniste et naturaliste, sont de ce point<br />
de vue impuissants et ne peuvent pas légitimement prétendre fonder le sens moral et les<br />
systèmes éthiques sur la naturalité des faits, ni d’ailleurs découvrir un quelconque code<br />
moral dans la nature, parce que, toujours selon Moore, ce qui est bien ne se laisse pas<br />
dériver d’autre chose : c’est un concept simple et sui generis, qui ne se définit pas par<br />
des concepts physiques ou métaphysiques. On retrouve cette problématique dans le<br />
débat entre Paul Ricoeur, du côté de la philosophie continentale et phénoménologique,<br />
et Jean-Pierre Changeux, du côté du matérialisme à tendance physicaliste, le premier<br />
soutenant que la science ne peut pas aborder ni exprimer les concepts moraux parce<br />
qu’elle est incapable d’évaluer et de dire la norme. 3 Toutefois, si l’on accepte<br />
l’hypothèse selon laquelle les normes morales ne peuvent pas être expliquées sur la base<br />
de faits, et dans le vocabulaire des sciences naturelles, alors il devient très difficile<br />
d’aborder la question morale de manière rigoureuse et intelligible. Dans la terminologie<br />
de Scott Brewer, le paralogisme naturaliste consiste en une confusion entre des<br />
jugements théoriques, qui portent sur les faits, sur de l’être, et des jugements pratiques,<br />
qui portent sur les valeurs morales, sur du devoir-être. 4 Mais le paralogisme permet<br />
néanmoins, comme nous l’avons vu, de dire quelque chose et sans doute de comprendre<br />
quelque chose du phénomène moral dans son ensemble. Si l’on passe sur l’erreur<br />
logique ainsi commise, on peut alors rendre compte scientifiquement du sens moral et<br />
étendre son champ d’application aux animaux non humains.<br />
Par ailleurs, à l’opposé de la conception « logico-dualiste » qui sépare<br />
hermétiquement la morale et les faits, et qui refuse donc toute interprétation des<br />
contraintes morales en termes de nécessité biologique évolutive, parce que cela serait<br />
trop réducteur, voire réductionniste, certains penseurs font l’hypothèse naturaliste qu’il<br />
1 Moore, George Edward (1998), Principia ethica, Paris : PUF.<br />
2 Picavet, Emmanuel (2004), « De la réduction des normes morales à des faits naturels », Sciences et<br />
avenir, HS 139 : 55.<br />
3 Changeux, Jean-Pierre et Ricœur, Paul (2000), Ce qui nous fait penser : la nature et la règle, Paris :<br />
Odile Jacob.<br />
4 Brewer, Scott (1993), « Quelques raisonnements théoriques sur des raisonnements pratiques à propos du<br />
raisonnement théorique », Fondements naturels de l’éthique, Paris : Odile Jacob, 268-300.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
est possible de trouver des fondements biologiques à la norme. Ils repartent ainsi de<br />
l’idée humienne selon laquelle l’accès aux faits, à ce qui est, est un préalable nécessaire<br />
à l’établissement d’une norme, de ce qui doit être. A l’inverse de Donald Davidson,<br />
Joëlle Proust considère en effet que la fondation d’une normativité ne passe pas<br />
forcément par l’usage du langage articulé et par la triangulation intersubjective. Elle<br />
trouve sa source dans la sélection naturelle, le devoir-être dérivant de ce qui a un effet<br />
positif sur l’adaptation individuelle et donc sur la survie. 5 Il n’existe aucune norme,<br />
aucune loi morale qui soit en contradiction avec les impératifs évolutifs, contrairement<br />
aux apparences, puisque la protection des plus faibles renforce la cohésion du groupe et<br />
augmente les chances de survie individuelle. Il existe donc une voie permettant de<br />
passer des faits aux normes, et cette voie est celle de l’évolution. Selon Michaël Ruse,<br />
en constatant comment les choses ont évolué, on peut dire comment elles doivent<br />
évoluer. 6 Après avoir fait l’expérience de ce qui est avantageux et de ce qui ne l’est pas<br />
pour la survie des individus et de leur descendance, il est possible de tirer des<br />
conclusions sur ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire. Ainsi, chez la plupart des<br />
primates, la protection des plus faibles, le sens de la justice et la répression de l’inceste<br />
sont à l’œuvre pour des raisons évolutives.<br />
A une autre échelle, qui n’est plus de l’ordre de l’histoire naturelle et de<br />
l’évolution mais plutôt de la physiologie organique individuelle, on peut également<br />
trouver des fondements à la normativité. Chez Henri Bergson déjà les normes morales<br />
sont perçues de manière organique, parce que de la même manière que ce qui est bon ou<br />
mauvais pour l’organisme se détermine empiriquement par les tâtonnements de<br />
l’évolution, de la même manière ce qui est bon ou mauvais pour la société résulte de la<br />
confrontation progressive avec une culture mouvante et protéiforme. « Toute morale est<br />
biologique », dit-il. 7 Ce qui est considéré comme bénéfique pour l’organisme et pour la<br />
société est attendu, et le devoir-être dérive de cette attente. Comme le montre David<br />
Premack, l’expérience originaire et innée de l’attente (au sujet des propriétés physiques<br />
du monde) est présente chez le nourrisson et constitue déjà un sens du devoir (être), une<br />
inclination d’ordre moral qui n’est cependant ni réfléchie ni consciente. 8 Par ailleurs, la<br />
régulation organique possède bien la dimension normative du devoir-être. Autrement<br />
nous ne pourrions pas comprendre le fonctionnement du système immunitaire face à la<br />
maladie, à ce qui ne va pas, ni de quelle manière admirable des tissus lésés sont<br />
identifiés par le corps comme mauvais, anormaux, car non opérationnels, et comment ils<br />
cicatrisent et sont recréés automatiquement sous la forme qu’ils devraient avoir pour<br />
5 Proust, Joëlle (2003), Les animaux pensent-ils ?, Paris : Bayard, 19-63.<br />
6 Ruse, Michael (1993), « Une défense de l’éthique évolutionniste », Fondements naturels de l’éthique,<br />
Paris : Odile Jacob, 41.<br />
7 Bergson, Henri (2000), Les deux sources de la morale et de la religion, Paris : PUF, 103.<br />
8 Premack, David (1993), « “Connaissance” morale chez le nourrisson », Fondements naturels de<br />
l’éthique, Paris : Odile Jacob, 148-152.<br />
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être physiologiquement optimaux. C’est pourquoi Georges Canguilhem parle de la<br />
normativité comme d’une expérience vitale et immanente de la régulation organique et<br />
de l’écart entre ce qui est et ce qui devrait être, c’est-à-dire d’une expérience qui est<br />
d’abord celle de la maladie et de la mort. 9 Comme le résume Anne Fagot-Largeault,<br />
« Canguilhem voit dans ces phénomènes de régulation sociale une “mimique de<br />
l’organisation vitale”, en plus rigide et en moins intégré », parce que la société discute<br />
ses normes et ne les intériorise pas, au sens physique du terme. 10<br />
On voit donc bien que le problème du paralogisme naturaliste peut être résolu de<br />
manière pragmatique, en abandonnant le dualisme logique et transcendant pour une<br />
position qui bénéficie d’un éclairage biologique et scientifique. Toutefois, le fait<br />
d’accepter l’origine naturelle du sens moral et le bien fondé évolutif des règles morales<br />
pose un nouveau problème d’envergure, cette fois d’ordre idéologique. Car si ce qui est<br />
avantageux pour l’individu d’un point de vue adaptatif est moral, alors se présente le<br />
risque d’en revenir à une forme de darwinisme social et de finalisme que l’on pourrait<br />
paradoxalement qualifier d’immoral.<br />
2. Le darwinisme social<br />
L’un des plus grands théoriciens du darwinisme social est sans conteste Herbert<br />
Spencer. Reprenant à son compte les thèses de Darwin sur la sélection naturelle, la lutte<br />
pour la survie et l’élimination des plus faibles, il les applique telles quelles aux sociétés<br />
et en tire des conclusions éthiques. 11 Selon lui, le bien correspond à ce qui va dans le<br />
sens de l’évolution. La concurrence entre chacun, la survie des plus forts, et<br />
l’élimination des plus faibles et des inadaptés doivent donc être considérées comme des<br />
états de fait qui fondent une morale. En ce sens, il serait juste et légitime de laisser libre<br />
court à la lutte pour la survie entre les hommes et les peuples, les plus faibles étant<br />
voués à périr sous le coup de la puissance des plus forts. Might is right. Le plus fort est<br />
dans son droit, il fait le droit. Triste moralité que l’on retrouvera dans les idéologies<br />
nazies. Ainsi, les lois morales doivent imiter les lois de l’évolution, et les progrès de<br />
l’éthique sont conditionnés par les progrès de la science dans la découverte et le<br />
décryptage des mécanismes de la sélection naturelle.<br />
Mais les thèses de Spencer correspondent en réalité à une interprétation erronée<br />
des textes de Darwin. En effet, les comportements qui consistent à protéger les plus<br />
faibles, à coopérer et à refuser la lutte égoïste de chacun contre chacun s’inscrivent au<br />
sein même de l’évolution et constituent des facteurs déterminants dans l’amélioration de<br />
9 Canguilhem, Georges (2005), Le normal et le pathologique, Paris : PUF.<br />
10 Fagot-Largeault, Anne (1993), « Normativité biologique et normativité sociale », Fondements naturels<br />
de l’éthique, Paris : Odile Jacob, 213.<br />
11 Spencer, Herbert (1886), Les bases de la morale évolutionniste, Lausanne : Arthur Imer.<br />
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l’adaptation. Comme l’ont démontré les tenants de la théorie des jeux, la coopération<br />
est toujours la stratégie la plus avantageuse pour l’individu, car le bénéfice qui en est<br />
retiré par chacune des parties peut toujours être plus important que l’investissement de<br />
base. 12 En outre, la sélection des comportements d’entraide et de coopération pour leur<br />
efficacité évolutive a pour effet rétroactif de renforcer la cohésion du groupe, et donc,<br />
encore une fois, d’augmenter les chances de survie des individus qui le composent. La<br />
preuve en est que les espèces sociales sont une véritable réussite écologique, le coût<br />
immédiat de l’altruisme étant largement compensé ultérieurement par les bénéfices de la<br />
socialité en termes d’adaptation, de survie et de reproduction. Par conséquent,<br />
contrairement à ce que soutenaient Thomas Huxley ou les sociobiologistes, et<br />
contrairement à ce que Spencer essayait de faire valoir au détriment de la protection des<br />
plus faibles et au bénéfice du règne de la force belliciste, il semblerait que l’évolution ne<br />
conduise pas du tout à un règne de l’égoïsme sauvage, mais bien à un règne de la<br />
coopération, de la socialité, et en dernier ressort de la moralité. 13 Ainsi, l’ordre social<br />
apparaît comme un prolongement de l’ordre naturel, tous deux étant soumis aux lois de<br />
l’évolution et de la sélection naturelle, bien que l’un soit plus riche, plus complexe et<br />
plus souple que le second. Comme le dit Marc Kirsch, « si, par conséquent, on peut<br />
parler d’une “biogénèse de la socialité”, alors les règles qui rendent possible la vie en<br />
société relèvent elles-mêmes d’une nécessité naturelle ». 14<br />
Dans l’imaginaire conceptuel occidental, les lois morales apparaissent bien<br />
souvent en contradiction avec les lois naturelles, les unes défendant les plus faibles, les<br />
autres légitimant leur éradication par la sélection naturelle. Dans ce contexte, il est très<br />
surprenant que la morale et la culture aient émergé de ce cadre biologique et naturel<br />
dans lequel tous les vivants sont insérés. A l’inverse d’Huxley et de nombre d’autres,<br />
qui considéraient que la morale constitue une violation des principes de l’évolution,<br />
Darwin s’efforçait de faire une distinction primordiale entre l’évolution à proprement<br />
dite et les psychologies qu’elle produit, et de penser l’articulation presque dialectique<br />
entre ces deux forces en tension. Cette idée paradoxale de la culture et de la morale<br />
comme produits de l’évolution et de la sélection naturelle qui s’opposent aux lois de<br />
l’évolution et de la sélection naturelle est reprise par Patrick Tort sous cette expression :<br />
« l’effet réversif de l’évolution ». 15 Il explique ainsi de quelle manière la sélection<br />
naturelle tend à être renversée et supprimée par le succès adaptatif et l’émancipation<br />
même de ce qu’elle sélectionne, c’est-à-dire la socialité, et par suite ce que l’on appelle<br />
la civilisation, et qui englobe la culture et l’éthique.<br />
12 Morgenstern, Oskar et Von Neumann, John (2007), The theory of games and economic behaviour,<br />
Princeton : Princeton University Press.<br />
13 Huxley, Thomas Henry (2006), Evolution and ethics, www.Readhowyouwant.com.<br />
14 Kirsch, Marc (1993), « Introduction », Fondements naturels de l’éthique, Paris : Odile Jacob, 18, à<br />
propos de Jaisson, Pierre (1993), La fourmi et le sociobiologiste, Paris : Odile Jacob.<br />
15 Tort, Patrick (1983), La pensée hiérarchique et l’évolution, Paris : Aubier, 165-197.<br />
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Par conséquent, il est important de retenir que même si la culture et la moralité<br />
s’opposent en apparence aux lois fondamentales de la sélection naturelle, elles n’en sont<br />
pas moins des produits extrêmement efficaces. L’évolution favorise les individus les<br />
mieux adaptés, quand bien même cette amélioration de l’adaptation passe par<br />
l’opposition aux lois de l’évolution elle-même. Il y a donc une forme de dialectique<br />
subtile entre la nature et la culture, la biologie et la morale, l’une étant le produit de<br />
l’autre, et un produit si parfait qu’il finit par aller à l’encontre de ses origines tout en les<br />
honorant. Un peu comme ces insectes qui à leur naissance se mettent à dévorer leur<br />
mère pour prendre des forces et réaliser ainsi le projet naturel. « L’effet réversif de<br />
l’évolution » permet de considérer nature et culture, animalité et moralité, comme des<br />
pôles opposés et complémentaires à la fois, comme s’il était possible de concevoir une<br />
négation superficielle qui, à un niveau global, constitue en réalité l’affirmation par<br />
excellence. Ainsi, le succès adaptatif de la socialité repose sur des tendances morales<br />
issues de l’évolution et qui finissent par s’opposer à elle. « En termes simplifiés, la<br />
sélection naturelle sélectionne la civilisation, qui s’oppose à la sélection naturelle ». 16<br />
On comprend mieux pourquoi il est facile d’en rester aux apparences et de conclure à<br />
une abstraction et une transcendance antinaturelle des valeurs morales. La thèse<br />
darwinienne, que reprend Tort à juste titre, permet quant à elle de réduire à néant les<br />
présupposés dualistes (idéalistes) et sociobiologiques (réductionnistes) en ce qui<br />
concerne le sens moral. Le mode de fonctionnement des animaux sociaux, y compris<br />
l’homme, se déploie donc dans deux dimensions que l’on ne peut définitivement plus<br />
dissocier. Ainsi, « l’effet réversif de l’évolution » explique comment l’instinct de<br />
sympathie, le sens de la justice et le sens moral peuvent émerger naturellement dans le<br />
cadre de la lutte pour la survie individuelle. Suivre les préceptes de Spencer reviendrait<br />
donc en réalité à agir égoïstement et à l’encontre de la morale, qui se base sur notre<br />
nature même d’animaux sociaux.<br />
D’autre part, en reconnaissant l’origine naturelle du sens moral et en postulant<br />
des justifications d’ordre biologique et évolutif à l’éthique, le darwinisme social<br />
pourrait bien se rendre coupable de finalisme, donnant un sens à l’évolution graduelle<br />
qui culmine forcément avec la moralité humaine. L’idée sous-jacente étant que le<br />
progrès dans l’évolution s’accompagne d’un progrès dans la morale, et inversement. Car<br />
si l’évolution permet le passage du simple au complexe, c’est qu’elle accroît la valeur<br />
des organismes. Le processus d’évolution possèderait donc en lui-même une dimension<br />
morale, si bien que favoriser ce processus est perçu comme un bien pour l’humanité. En<br />
somme, si nous nous attachions à appliquer les lois de la sélection naturelle au sein de<br />
nos sociétés, nous deviendrions meilleurs au fil du temps.<br />
16 Tort, Patrick (1996), « Effet réversif de l’évolution », Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution,<br />
Paris : PUF.<br />
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Mais comme le dit très justement Ruse, « il est indéniable que le processus<br />
d’évolution donne une illusion de progrès. Ceci est dû, je pense, à une sorte de principe<br />
anthropique. Parce que nous, les humains, nous faisons partie du processus de<br />
l’évolution, et parce que nécessairement nous sommes ceux qui posent les questions, en<br />
même temps nous avons la possibilité de poser la question du progrès, et nous nous<br />
situons nécessairement à son terme. Nous faisons notre interprétation dans l’idée que<br />
l’évolution se dirige vers nous et s’achève avec nous. Mais il semble qu’il faille y voir<br />
davantage une distorsion entraînée par l’acte même de poser la question du progrès dans<br />
l’évolution, que le reflet d’une réalité objective ». 17 En réalité, une lecture scrupuleuse<br />
des textes de Darwin fait apparaître clairement que l’évolution ne correspond pas à un<br />
progrès vers une fin établie. Autrement il serait facile de déceler derrière ces<br />
mécanismes quelque intention cosmologique surnaturelle ou divine. Les mutations<br />
génétiques qui aboutissent à une transformation lente des espèces et à la sélection<br />
naturelle sont parfaitement aléatoires, et elles sont sélectionnées ou non selon des<br />
facteurs variables, tels que l’environnement ou le climat, qui en font selon le contexte<br />
des mutations avantageuses ou nuisibles à court terme (et non dans un projet<br />
d’ensemble), d’un point de vue adaptatif. Comme le dit l’éminent primatologue Frans<br />
De Waal, « l’adaptation est un processus aveugle et passif, résultant de l’élimination des<br />
formes ayant le moins réussi. Cela est bien connu de chaque biologiste, mais nous<br />
sommes incapables de résister à la tentation : il faut que nous donnions à l’évolution un<br />
sens et une intention ». 18 Il est dès lors impossible de prédire dans quel sens ira<br />
l’évolution, et ce qui sera sélectionné. Nous sommes nous-mêmes étonnés que la<br />
sélection naturelle ait œuvré en faveur de comportements sociaux de coopération,<br />
d’entraide et de protection.<br />
Ainsi, bien que nous puissions aisément écarter le risque du darwinisme social et<br />
du finalisme, le fait de reconnaître l’origine naturelle et non transcendante ou<br />
métaphysique du sens moral expose la moralité à un autre problème. En effet, si le sens<br />
moral correspond à une disposition évolutive dont l’utilité est avant tout matérielle,<br />
alors il ne possède plus d’objectivité universelle ni de nécessité a priori, si bien que la<br />
moralité finit par devenir contingente et par être soumise à un relativisme absolu.<br />
3. Le relativisme<br />
3 A. Le relativisme naturaliste<br />
17 Ruse, Michael (1993), « Une défense de l’éthique évolutionniste », Fondements naturels de l’éthique,<br />
Paris : Odile Jacob, 43.<br />
18 De Waal, Frans (2001), Quand les singes prennent le thé, Paris : Fayard, 286.<br />
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Si le sens moral est d’origine naturelle, alors il se pourrait bien que ses valeurs<br />
n’aient aucune validité fondamentale a priori. La question est de savoir si les normes<br />
morales sont universelles ou bien si elles sont relatives aux cultures dans lesquelles elles<br />
émergent, car si les animaux possèdent un sens moral, il faudrait déterminer si les<br />
normes auxquelles ils obéissent sont régulières et similaires ou bien si elles varient en<br />
fonction des besoins. Or si les besoins sont le mêmes pour tous (survie, reproduction,<br />
etc…) alors les normes ne varient pas, mais cela ne veut pas dire pour autant qu’elles<br />
soient vraiment universelles et nécessaires, c’est-à-dire qu’elles aient les mêmes<br />
fondements métaphysiques. L’hypothèse du naturalisme éthique s’expose donc aux<br />
dangers du relativisme.<br />
Il n’est cependant pas utile de postuler un relativisme métaphysique radical,<br />
impliquant qu’il existe plusieurs biens incompatibles entre eux. Le scepticisme<br />
axiologique porte non pas sur les normes en elles-mêmes mais sur leurs soi-disant<br />
fondements objectifs, universels et méta-éthiques. Chez Friedrich Nietzsche déjà, ce qui<br />
fonde les valeurs morales, c’est en réalité d’abord leur utilité matérielle dans un type<br />
particulier de vie, et non une loi éternelle et transcendante qui aurait la force d’un<br />
impératif catégorique et ferait signe vers un Bien unique. 19 Il semblerait que l’hypothèse<br />
de l’objectivisme moral perde son impact lorsque nous constatons qu’il existe et a existé<br />
de nombreux systèmes moraux qui prônent par exemple l’accumulation des richesses<br />
personnelles, la perfection individuelle, le cloisonnement des classes sociales, et<br />
d’autres encore la haine d’autrui et sa destruction pure et simple. Nous sommes bien<br />
loin de l’idéalisme moral des sages utopistes. Comme le dit Pascal Engel, « une morale<br />
est un ensemble d’attitudes ou de jugements impliquant le privilège normatif de<br />
certaines options pratiques par rapport à d’autres indépendamment des buts contingents<br />
que se fixe un individu. La conception évolutionniste de l’éthique traduit ainsi cette<br />
définition : un ensemble de dispositifs de coordination au service d’un ensemble de<br />
besoins et d’intérêts de base ». 20<br />
Michel de Montaigne l’avait déjà remarqué, la diversité des cultures peut<br />
contredire l’objectivisme moral parce qu’elle induit une diversité des systèmes moraux,<br />
et par conséquent un sens moral aux repères différents (notamment des biens différents)<br />
et aux tendances divergentes selon l’appartenance socio-ethnique. 21 Comme nous<br />
l’avons vu, la révélation de l’absence de fondements méta-éthiques et objectifs de la<br />
morale est dangereuse, parce que la dissipation du brouillard mystique laisse place au<br />
doute le plus profond. Quoi qu’il en soit, la coextensivité de la culture et de la morale<br />
implique que la diversité de l’une équivaut à la diversité de l’autre, et que les systèmes<br />
19 Nietzsche, Friedrich (2000), Généalogie de la morale, Paris : Flammarion.<br />
20 Engel, Pascal (2004), « La bête humaine », Sciences et avenir, HS 139 : 12.<br />
21 Montaigne, Michel de (1992), Journal de voyage, Paris : PUF.<br />
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moraux deviennent avant tout l’expression d’une identité sociale parce qu’ils sont<br />
l’affirmation indirecte et souvent inconsciente d’une appartenance éthico-culturelle.<br />
Karl Marx soutenait également qu’il n’existe pas de morale unique, objective et suprahistorique,<br />
mais bien des systèmes moraux comme idéologies, c’est-à-dire comme<br />
produits de conscience historiquement localisés qui expriment les intérêts matériels des<br />
différentes classes sociales. 22<br />
D’un point de vue moins politique et plus sociologique, l’anthropologue Colin<br />
Irwin cite l’exemple d’une communauté Inuit qui intègre à sa culture et à son système<br />
moral l’euthanasie des plus vieux mais aussi des nouveau-nés féminins, parce que cela<br />
permet d’accroître les chances de survie du groupe, confronté à un environnement<br />
arctique très hostile et pauvre en ressources alimentaires, étant donné que les anciens et<br />
les femmes ne chassent pas. 23 Les systèmes éthiques sont donc subordonnés et relatifs<br />
aux lois de l’évolution et de la sélection naturelle, si bien que malgré toutes les<br />
variations observées, le thème fondamental reste le même : tous les systèmes sont<br />
organisés autour de la survie et du bien-être de la communauté. Car le sens moral est<br />
avant tout un fantastique outil évolutionniste pour contraindre les individus à<br />
s’entraider, à vivre socialement, et donc à augmenter mutuellement leurs chances de<br />
survie et de reproduction. Les causes ultimes, c’est-à-dire les fins ou fonctions, sont<br />
toujours les mêmes. Il n’y a que les causes prochaines, c’est-à-dire les moyens ou<br />
mécanismes, qui diffèrent, parce que pour résoudre les problèmes d’adaptation,<br />
l’évolution emprunte des voies différentes en fonction de la variabilité des contextes<br />
(géographiques, écologiques, climatiques, historiques, culturels, sociaux, etc.) et des<br />
situations.<br />
3 B. L’objectivisme pratique<br />
Est-il encore possible de concilier le relativisme naturaliste avec l’universalisme<br />
moral ? Il semblerait que non, bien qu’en pratique nous continuons de considérer que de<br />
telles valeurs existent. Les sociétés dites occidentales se fondent en effet sur la<br />
Déclaration Universelle des Droits de l’Homme et du Citoyen, qui établit un ensemble<br />
de principes inaltérables devant être applicables à tous quel que soit le contexte<br />
historique et la culture. Il semblerait qu’il subsiste malgré tout un champ d’objectivité<br />
morale d’ordre pratique, qui promeut des valeurs universellement bonnes, et auxquelles<br />
chacun peut accéder rationnellement, comme le penserait Kant. Dès lors, le naturalisme<br />
éthique apparaît comme un relativisme amoral impuissant à fonder de réelles valeurs<br />
universelles et qui se contente d’exprimer des intérêts adaptatifs égoïstes. « L’effet<br />
22 Marx, Karl (1997), Le Capital, livre troisième, tome deux, Paris : Editions sociales.<br />
23 Irwin, Colin (1993), « Les éthiques naturalistes et le contrôle du conflit de groupe », Fondements<br />
naturels de l’éthique, Paris : Odile Jacob, 227-228.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
réversif de l’évolution » lui-même nous amène à considérer que les instincts sociaux<br />
peuvent déboucher sur un sens moral d’origine naturelle mais peu à peu dénaturalisé<br />
pour fonder des valeurs universelles opposées à la sélection naturelle. Toutefois, en<br />
reprenant la distinction entre les principes moraux obligatoires et inflexibles, et les<br />
règles socio-éthiques d’ordre conventionnel et donc manipulables, nous pouvons peutêtre<br />
essayer d’envisager une perspective plus nuancée quant à la complexité du<br />
phénomène moral.<br />
3 C. Le naturalisme éthique complexe : entre objectivité et relativisme<br />
Comme nous l’avons vu, le sens moral possède deux facettes complémentaires,<br />
co-constitutives et perméables, l’une naturelle, l’autre culturelle ; l’une nécessaire,<br />
l’autre contingente et variable ; l’une inscrite dans tous les organismes, l’autre élaborée<br />
et apprise. Il serait donc possible de fonder une objectivité et une nécessité morale sur<br />
des bases naturelles communes aux espèces sociales, et qui promeuvent des<br />
comportements garantissant le bien-être de la communauté, et non directement des<br />
individus. Le relativisme pourrait quant à lui s’appliquer aux variations culturelles<br />
autour du thème fondamental de la survie du groupe. On retrouve bien la distinction<br />
entre les causes ultimes, qui semblent posséder une force de nécessité et une universalité<br />
(la fonction de survie et de reproduction à travers la cohésion du groupe), et les causes<br />
prochaines, qui correspondent aux différentes stratégies évolutives directement mises en<br />
œuvre (les normes, les règles, les lois, les interdits et tabous, le sens de la justice et de<br />
l’équité, la réciprocité, et in fine, le sens moral). Les fondements communs de tous les<br />
systèmes moraux, animaux ou humains, sont donc naturels. Ainsi, paradoxalement, ce<br />
sont les fondements naturels de l’éthique qui permettent d’accorder à la morale une<br />
force de nécessité et d’objectivité en ce qui concerne certaines espèces sociales<br />
évoluées. Nous assistons à une sorte de renversement kantien car la force de la nécessité<br />
ne découle plus du choix libre et rationnel d’opter pour des fins universellement bonnes<br />
(cela se trouve à présent plutôt du côté des contingences culturelles) mais de<br />
l’universalité des impératifs biologiques de survie et de reproduction, donc d’essence<br />
éminemment pragmatique. C’est dans la théorie de l’évolution elle-même que nous<br />
pouvons trouver un socle biologique et naturel pour se prémunir du relativisme éthique<br />
radical, et pour permettre l’existence éventuelle d’une communauté morale interspécifique.<br />
Cette complexité se révèle encore une fois dans « l’effet réversif de<br />
l’évolution », qui fait cohabiter dans une dialectique subtile la naturalité originelle et la<br />
culture « matricide » qu’elle engendre. Sans cautionner non plus un universalisme<br />
absolu qui supposerait des prédispositions morales innées et identiques chez chacun,<br />
nous pourrions adopter une position plus nuancée telle que celle décrite par<br />
l’anthropologue Dan Sperber : considérer « que les prédispositions innées en la matière<br />
sont faibles, et donc facilement surmontées par des facteurs culturels, ou encore que la<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 121
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
prédisposition innée détermine plus la forme abstraite [ndr : à comprendre comme cause<br />
ultime ou fonction] des normes que le détail de leur contenu [ndr : à comprendre<br />
comme cause prochaine ou mécanisme] ». 24<br />
Mais finalement, si le sens moral est un produit naturel de l’évolution, à savoir<br />
une disposition d’abord innée et instinctive qui pousse à se soucier des autres pour<br />
permettre la survie et l’amélioration de la vie du groupe, et des individus qui le<br />
composent, ne risque-ton pas d’abandonner définitivement toute illusion à propos du<br />
caractère sacré et transcendant des valeurs morales et du bien ? Ne risque-t-on pas de<br />
céder à un réductionnisme naturaliste qui entraînerait une forme de nihilisme moral, les<br />
valeurs perdant leur teneur intrinsèque pour devenir relatives et corrélatives à leur<br />
coefficient d’adaptation, c’est-à-dire au contexte écologique, vital et reproductif ?<br />
4. Une conception naturaliste du sens moral<br />
4 A. Le réductionnisme<br />
A la lumière des résultats de notre enquête, nous pouvons accepter l’hypothèse<br />
d’une origine et d’une fonction naturelles du sens moral, si bien que l’idée de la<br />
moralité (et non du discours moral) comme spécificité humaine, rationnelle, objective,<br />
nécessaire et transcendante ne semble plus valide. La dimension instinctive du sens<br />
moral reprend ses droits. Toutefois, si nous allons dans ce sens, il faut assumer et<br />
affronter les problèmes qu’une telle conception engendre. Le spectre du réductionnisme<br />
est omniprésent dans le naturalisme éthique, car il n’est plus possible d’envisager le<br />
sens moral comme une faculté d’ordre spirituel ou rationnel. Il s’inscrit dans le cadre de<br />
l’évolution et répond à des exigences matérielles bien précises (adaptation, survie,<br />
reproduction), même si c’est de manière indirecte et donc peu évidente au premier coup<br />
d’œil. L’obligation morale finit par se réduire à une nécessité d’ordre biologique.<br />
Dans la mesure où il constitue un moyen efficace d’œuvrer avant tout pour le<br />
bénéfice de l’individu (bien que celui-ci puisse ne pas s’en rendre compte), le sens<br />
moral ne peut donc plus du tout être ramené à la définition classique qu’en donnent les<br />
théologiens et les philosophes, et qui en substance défend l’idée que la moralité se<br />
définit par des actes gratuits, désintéressés, et n’étant pas du tout profitables à l’agent.<br />
En ce sens, l’altruisme évolutionniste ne peut absolument pas correspondre à l’altruisme<br />
psychologique dont nous parlons et dont nous pouvons lire les vertus dans les Ecritures<br />
saintes ou dans la littérature. Le sens moral tel que nous pensons le connaître finit par<br />
faire figure d’idéal, certes régulateur pourrions-nous concéder à Kant, mais au<br />
24 Sperber, Dan (1993), « Remarques anthropologiques sur le relativisme moral », in Fondements naturels<br />
de l’éthique, Paris : Odile Jacob, 322.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
demeurant bien fictif, car il ne dépasse pas la sphère du langage et des concepts. Le<br />
naturalisme éthique vide donc la moralité de ce qui semblait en faire la substance, et le<br />
rôle crucial qu’il lui donne au sein de l’évolution biologique des organismes la ramène<br />
et la réduit à une fonction vitale fondamentale et individuelle qui exprime des intérêts<br />
adaptatifs « égoïstes » (comme le montrent la théorie de l’évolution et la théorie des<br />
jeux), et qui est donc étrangère aux concepts métaphysiques du Bien absolu et de<br />
l’altruisme « authentique ». En adoptant la démarche des sciences naturelles et en se<br />
démarquant de celle de la philosophie métaphysique, nous n’avons plus besoin de<br />
multiplier les entités abstraites non nécessaires, comme Dieu, l’âme, l’esprit, la raison<br />
transhistorique, etc., pour rendre compte du sens moral. Nous gagnons donc en clarté et<br />
en rigueur ce que nous perdons en dignité et en supériorité par rapport au reste de la<br />
nature et des animaux. Mais c’est un sacrifice indispensable pour progresser dans la<br />
connaissance des mécanismes qui régissent les être vivants.<br />
4 B. La complexité<br />
Dans la mesure où le sens moral est d’origine culturelle, et où la culture est<br />
d’origine naturelle, celui-ci constitue une faculté complexe de par ces deux aspects<br />
complémentaires. Il repose en effet sur des mécanismes fondamentaux qui sont<br />
instinctifs mais qui sont relayés par des mécanismes cognitifs d’ordre culturel, se<br />
traduisant chez l’homme par les discours moraux (mythes, lois, concepts<br />
philosophiques, etc.). Nous l’avons vu, la notion d’« effet réversif de l’évolution »<br />
exprime bien toute cette ambiguïté. Le sens moral a deux facettes aussi différentes et<br />
semblables que l’empathie et les jugements moraux. Mais alors, qu’est-ce qui permet de<br />
définir le sens moral en tant que tel ? La combinaison de ces deux pôles, ou bien<br />
simplement la présence du pôle fondamental, qui est celui qui relève de la naturalité et<br />
de l’instinct ? Dans le premier cas, seuls les êtres vivants doués de culture et de langage<br />
pourraient y avoir accès, et il n’est pas évident qu’il y en ait d’autres que l’homme.<br />
Dans le second cas, nous pourrions affirmer sans problèmes que l’homme n’est pas le<br />
seul être vivant à posséder un sens moral. A tout le moins, nous devons reconnaître que<br />
certains animaux sociaux évolués présentent des caractéristiques comportementales<br />
proches de celles des hommes. Outre l’existence de traditions culturelles transmises<br />
autrement que par les gènes, il semble qu’il y ait une flexibilité dans les interactions qui<br />
permet d’apprendre des choses et de se départir des réponses stéréotypées et<br />
automatiques afin de pouvoir mieux s’adapter aux contraintes sociales et<br />
environnementales. Selon Darwin, le développement des facultés intellectuelles sur la<br />
base des tendances sociales instinctives est indispensable à l’acquisition du sens moral.<br />
Il faudrait alors en conclure que l’hypothèse généralisée d’un sens moral animal est<br />
erronée parce qu’elle « ne touche jamais que la partie naturelle du centaure », comme le<br />
dit Kirsch, mais que seuls les animaux qui feraient jouer cette dialectique entre la<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
naturalité et la culture, entre les instincts et les raisonnements, pourraient avoir accès au<br />
sens moral. 25 Toutefois, nous pourrions aussi soutenir la thèse inverse selon laquelle audelà<br />
des discours moraux théoriques, le véritable sens moral correspond en réalité<br />
d’abord à un processus naturel instinctif d’ordre pratique et d’utilité évolutive (relayé<br />
seulement ensuite par le développement des facultés cognitives), qui s’explique par la<br />
nécessité pour certains êtres vivants de former des sociétés afin d’améliorer les chances<br />
de survie des individus et de leur descendance. La morale ne serait donc plus une<br />
invention humaine, d’essence rationnelle, spéculative et objective, mais elle trouverait<br />
sa source dans la nature.<br />
Cependant, il existe des différences bien réelles entre les comportements<br />
manifestement moraux de certains animaux et les comportements moraux humains.<br />
Cela tient-il à une simple différence de degré entre les capacités intellectuelles des<br />
animaux et celles des humains, ou bien avons-nous affaire à une différence de nature, la<br />
morale humaine consistant en une émergence inédite sur la base des dispositions protomorales<br />
animales mais n’étant pas réductible ou commensurables à elles ?<br />
4 C. L’hypothèse de l’émergence<br />
Bien que les fondements du sens moral soient naturels et donc présents chez<br />
certains animaux, il n’est pas évident que la morale en elle-même soit entièrement<br />
d’origine naturelle. L’explication évolutionniste de la morale ne réduirait pas sa portée,<br />
puisqu’il faudrait distinguer entre une forme de proto-morale animale, résidant dans le<br />
pôle naturel du sens moral, et la morale humaine a proprement dite, qui ajoute à la<br />
naturalité du sens moral une dimension cognitive, psychologique, linguistique et<br />
sémantique. Huxley explique cet « effet réversif » en termes de violation des principes<br />
de l’évolution par la morale, parce que l’évolution peut selon lui procéder par sauts<br />
qualitatifs. L’homme serait donc le seul être à posséder un véritable sens moral, dont<br />
quelques éléments se retrouvent chez certains animaux mais qui sont inopérants tels<br />
quels parce qu’il manque des facultés cognitives nécessaires à leur mise en marche.<br />
L’hypothèse de l’émergence penche donc en faveur de l’exigence que tous les éléments<br />
naturels et cognitifs soient présents pour pouvoir parler effectivement de sens moral.<br />
Les traits moraux seraient transmis par les gènes, mais aussi et surtout par les individus<br />
et le groupe, et donc de manière épigénétique et culturelle.<br />
Les principes sur lesquels repose le sens moral trouveraient ainsi leur source<br />
dans des propriétés biologiques émergentes dont la naturalité se trouve qualitativement<br />
modifiée par les dispositifs cognitifs pour acquérir une dimension culturelle inédite et<br />
irréductible. Le sens moral tel que nous le connaissons serait donc le résultat d’une<br />
25 Kirsch, Marc (1993), « Introduction », Fondements naturels de l’éthique, Paris : Odile Jacob, 21.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
« exaptation », comme le dit le paléoanthropologue Pascal Picq, c’est-à-dire d’une<br />
faculté nouvelle non sélectionnée dans le cadre de l’évolution et émergeant de manière<br />
imprévisible de la combinaison complexe de plusieurs autres facteurs adaptatifs, qui<br />
dans notre cas sont l’inscription des instincts sociaux et la complexification du<br />
cerveau. 26 L’hypothèse émergentiste apporte donc une réponse assez claire à notre<br />
question de savoir si certains animaux possèdent une forme de proto-morale opératoire,<br />
qui correspond aux fondements de nos propres systèmes moraux, ou bien si ces<br />
animaux possèdent seulement des dispositifs préalables au sens moral, nécessaires mais<br />
non suffisants à l’émergence d’un sens moral à proprement dit. Comme le concède<br />
Elisabeth de Fontenay, « le précieux concept d’émergence, avec sa dialectique du<br />
continu et du discontinu, sa pensée rationnelle des sauts évolutifs, des ruptures<br />
qualitatives, contribue […] à prendre en compte la relative autonomie de ce territoire<br />
émergé, un sens moral, irréductible à la socialité », mais qui cependant ne peut pas<br />
exister sans elle, pourrait-on ajouter. 27<br />
Mais la perspective émergentiste n’est-elle pas en train de reconduire, de<br />
manière certes plus naturaliste, les doctrines de la séparation entre l’homme et l’animal<br />
et de l’exception humaine au sein du monde naturel ? Si c’est le cas, nous allons voir<br />
que cette tendance à attribuer au sens moral des propriétés exceptionnelles, irréductibles<br />
aux simples mécanismes naturels de l’évolution, pourrait bien procéder elle-même des<br />
mécanismes évolutifs et revêtir une utilité adaptative d’importance cruciale.<br />
4 D. L’illusion vitale<br />
Avant de chercher à savoir si les animaux ont un sens moral, il est donc<br />
nécessaire de commencer par savoir en quoi consiste ce sens moral, quel est son siège,<br />
son champ d’application, son origine et sa fonction. A travers notre enquête, nous avons<br />
vu que le sens moral est fondamentalement ancré dans la naturalité et les instincts<br />
sociaux, et qu’il revêt par la suite, en superficie (au sens neutre du terme), des formes<br />
culturelles et psychologiques rétroactives. Ainsi, la question du sens moral animal nous<br />
ramène à la question du sens moral humain, que nous considérons à tort comme quelque<br />
chose d’acquis, comme une faculté d’ordre supérieur qui ne saurait qu’à grands frais se<br />
compromettre avec les bassesses de la nature sauvage. La vraie question serait alors<br />
peut-être de savoir si le sens moral correspond vraiment à l’idée que nous avons<br />
habituellement, et qui est en réalité celle véhiculée par la théologie et les philosophies<br />
métaphysiques, rationalistes et transcendantalistes. Au-delà des discours moraux que<br />
nous tenons, nous comportons-nous vraiment de manière « authentiquement » morale,<br />
purement désintéressée, détachée de toute contingence matérielle et dénuée de toute<br />
26 Picq, Pascal (2004), « Une innovation évolutive », Sciences et avenir, HS 139 : 30.<br />
27 De Fontenay, Elisabeth (2004), « L’altruisme au sens extra-moral », Sciences et avenir, HS 139 : 74.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
valeur de survie ? Il semble que non. Dans ce cas, si les jugements objectifs et les<br />
discours moraux sont redondants et non nécessaires par rapport à la pratique, comme le<br />
suggère Ruse, alors il est fort possible que certains animaux sociaux puissent se<br />
comporter de manière morale en respectant des règles, mais sans en avoir conscience,<br />
car cela répond à des impératifs vitaux d’utilité évolutive pour le groupe et les individus<br />
qui le composent. 28 Sans aller jusqu’aux extrémités sociobiologiques qui emploient à<br />
tort un langage psychologique et considèrent que la moralité est une escroquerie, un<br />
égoïsme dissimulé, nous pouvons néanmoins supposer que dans le cadre de la sélection<br />
naturelle, le sens moral œuvre à l’insu des agents en faveur de leur survie et de leur<br />
descendance au sein du groupe.<br />
Il se pourrait donc que notre croyance illusoire en l’universalité, l’objectivité et<br />
la nécessité des principes moraux joue en réalité un rôle important dans l’adoption et le<br />
respect de règles de conduites avantageuses d’un point de vue adaptatif. Comme nous<br />
l’avons vu avec Ruse, cette tendance à réifier les valeurs morales correspond à un<br />
besoin d’en masquer l’origine naturelle et contingente d’un point de vue culturel (causes<br />
prochaines), même si elle possède une forme de nécessité d’un point de vue évolutif<br />
(cause ultime : la cohésion du groupe pour la survie et la reproduction des individus).<br />
En effet, c’est seulement si nous croyons qu’il est objectivement bien d’être altruiste et<br />
de coopérer avec les autres que nous parvenons à surmonter nos pulsions égoïstes et à<br />
nous comporter d’une manière qui finalement est avantageuse pour nous (individus,<br />
groupes et espèce) sur le plan de l’adaptation et de l’évolution. De plus, les individus<br />
perçoivent nettement les avantages qu’ils retirent de la moralité, si bien que les<br />
sentiments positifs liés au sens moral et à l’équité finissent par se renforcer et à<br />
s’inscrire de manière durable comme des tendances innées et instinctives. Ruse dit :<br />
« L’essentiel, pour la morale, la morale normative s’entend, c’est qu’elle ne fonctionne<br />
qu’à la condition que nous ayons en elle une croyance absolue. Si nous pouvons ne<br />
serait-ce qu’apercevoir que c’est une chose dépourvue de justification ultime, aussitôt<br />
nous pouvons commencer à violer ses prescriptions et à poursuivre nos propres fins<br />
égoïstes. Et par conséquent, la morale s’effondre et nous nous retrouvons dans une<br />
situation plus mauvaise qu’avant. La morale ne peut fonctionner que si les gens croient<br />
vraiment qu’elle a bien un fondement objectif. Ce qui revient à dire qu’elle fonctionne<br />
seulement si nous l’“objectivons”. […] Nous pensons que les normes de l’éthique sont<br />
objectivement vraies parce que notre biologie nous fait penser très précisément cela.<br />
Mais de ce que notre biologie nous fasse penser précisément cela, on ne peut pas en<br />
déduire qu’il en est vraiment ainsi. Aussi, pour conclure, j’ajouterai que vous allez<br />
probablement rester profondément insatisfaits de ma position morale. La raison en est<br />
28 Ruse, Michael (1993), « Une défense de l’éthique évolutionniste », Fondements naturels de l’éthique,<br />
Paris : Odile Jacob, 35-64.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
que notre biologie travaille avec acharnement pour parvenir précisément à une telle<br />
conclusion». 29<br />
L’illusion de l’universalité, de l’objectivité et de la nécessité rationnelle des<br />
principes qui orienteraient le sens moral est donc une illusion vitale d’apparence<br />
antinaturelle mais qui en réalité est d’origine biologique, puisqu’elle a été sélectionnée<br />
pour sa contribution efficace à l’amélioration de la survie et de la reproduction des<br />
individus. Dans ce cas, contrairement à ce que soutiennent la philosophie traditionnelle<br />
et l’émergentisme humaniste, il serait très étonnant de ne pas retrouver une disposition<br />
analogue chez des espèces sociales intelligentes autres que l’homme.<br />
4 E. L’hypothèse continuiste : la proto-moralité animale<br />
Il est fort possible que le sens moral ne corresponde pas à une faculté émergente<br />
propre à l’homme, mais qu’il y ait une continuité et une gradation dans les niveaux de<br />
complexité de cette faculté qui dépasse largement l’espèce humaine. S’il y a eu<br />
émergence, c’est à partir des espèces sociales aux capacités intellectuelles suffisantes<br />
(mémoire, représentation, anticipation, etc.) et non simplement à partir de l’homme.<br />
Penser le contraire serait définitivement anthropocentriste ; au moins autant que notre<br />
thèse est anthropomorphiste. Il existe un lien profond entre la socialité et la moralité, et<br />
il est même possible qu’elles soient les deux facettes d’une même réalité biologique, si<br />
bien que les espèces sociales évoluées présentent inévitablement de comportements<br />
éthiques (et ce indépendamment de leur proximité génétique avec l’homme), comme en<br />
témoignent d’innombrables anecdotes d’amateurs ou observations d’experts.<br />
L’hypothèse finalement très darwinienne d’une continuité non seulement biologique<br />
mais aussi psychique, et donc éthique, entre l’homme et l’animal permet de comprendre<br />
la signification de ces comportements qui nous étonnent justement parce qu’ils nous<br />
sont très familiers.<br />
En reconnaissant que certains animaux possèdent un sens moral, ou plus<br />
exactement une forme de proto-moralité, qui est liée à leur socialité, nous acceptons de<br />
descendre du piédestal métaphysique, conceptuel et linguistique que nous nous sommes<br />
construits et sur lequel nous nous sommes installés, regardant de haut tout le reste de la<br />
nature et des êtres vivants. Ce n’est qu’en nous replaçant dans la continuité naturelle des<br />
lois de l’évolution, qui régissent tous les êtres vivants, que nous pourrons comprendre<br />
l’origine de notre propre sens moral, et de nombreuses autres facultés et comportements<br />
d’ailleurs, parce que nous pourrons enfin accepter de voir avec les yeux de l’esprit ce<br />
qui semble pourtant évident d’un point de vue intuitif, ou instinctif pourrions-nous<br />
29 Ruse, Michael (1993), « Une défense de l’éthique évolutionniste », Fondements naturels de l’éthique,<br />
Paris : Odile Jacob, 62.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
dire… Les animaux sociaux qui possèdent un cerveau suffisamment développé<br />
présentent une forme de sens moral primordial, originaire, épuré de ses variations<br />
linguistiques et rationnelles, et qui remplit parfaitement sa fonction évolutive essentielle<br />
que nous avons tendance à vouloir occulter. Comme le fait remarquer Paola Cavalieri :<br />
« Peut-être les chimpanzés, les gorilles et les orangs-outangs ne sont-ils pas capables de<br />
développer une morale rationnellement articulée – combien d’entre nous y<br />
parviennent ? –, mais il est certain qu’ils en présentent des aspects fondamentaux. D’un<br />
côté, qu’ils appliquent la stratégie du donnant-donnant, en aidant ceux qui leur viennent<br />
en aide et en rejetant les tricheurs, prouve qu’ils connaissent ce principe de réciprocité<br />
que l’on voudrait faire valoir à leur détriment. De l’autre, en montrant une modération<br />
envers les vaincus, abnégation à l’égard des membres de la famille, fidélité aux amis,<br />
bienveillance envers les faibles, ils confirment clairement l’affirmation de Nietzsche<br />
selon laquelle les vertus socratiques sont animales ». 30<br />
5. Bilan<br />
Au terme de notre enquête, nous en arrivons donc à la conclusion que le sens<br />
moral possède une origine et une fonction naturelles qui l’inscrivent au cœur des<br />
mécanismes de l’évolution. Même s’il n’est pas évident d’observer le phénomène moral<br />
de manière scientifique, sa co-originarité avec la socialité fait que nous ne pouvons plus<br />
adhérer aux thèses philosophico-théologiques qui continuent à lui attribuer des<br />
propriétés objectives et universelles surnaturelles. En replaçant l’homme dans le monde<br />
de la vie et dans sa dynamique propre, nous rétablissons une continuité avec l’animal<br />
qui nous permet de comprendre beaucoup de choses sur la signification des<br />
comportements des animaux humains et non humains. Nous avons certes développé des<br />
systèmes culturels et moraux plus complexes que tous ceux qui existent dans la nature,<br />
mais il ne faut pas manquer de voir que les bases proto-morales de ces facultés hors du<br />
commun nous ont été léguées par nos ancêtres primates. Bien que nous ayons donné une<br />
portée nouvelle aux valeurs morales avec l’intervention du langage articulé, des<br />
religions et des théories rationnelles, nous ne devons pas oublier que derrière les<br />
illusions vitales qui nous poussent à nous conduire moralement, le fondement ultime de<br />
la moralité se trouve dans la naturalité la plus simple.<br />
Certains être vivants sont moraux parce que cela leur permet avant tout de mieux<br />
vivre et d’assurer leur descendance par l’intermédiaire de la communauté. Mais comme<br />
l’expliquent aussi bien Darwin que l’éthologue Konrad Lorenz, les dispositions<br />
évolutives sélectionnées par répétition pour leur efficacité finissent par devenir<br />
instinctifs et émotionnels, c’est-à-dire par s’inscrire dans des schèmes psychocomportementaux<br />
automatisés et réflexes, désolidarisées de leur objet premier pour<br />
30 Cavalieri, Paola (2004), « Vers une super-humanité totale », Sciences et avenir, HS 139 : 75.<br />
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devenir leur propre fin, peu importe l’objet. 31 Ainsi, de nombreux animaux se sont<br />
spontanément portés au secours d’autres individus, qu’ils soient de leur groupe, de leur<br />
espèce ou non (nous pouvons par exemple penser aux nombreux sauvetages insolites<br />
d’humains par des dauphins, des primates ou des animaux de compagnie), parce qu’ils y<br />
ont été poussés par ce sens moral primitif, cette proto-moralité liée à la socialité, et qui<br />
façonne des tendances irrépressibles même si cela finit par ne plus avoir réellement<br />
d’utilité évolutive directe pour l’agent. Les animaux en question ne se sont pas « dit »<br />
consciemment : « Je vais aider cet individu parce que je dois lui sauver la vie, parce que<br />
c’est bien ». D’ailleurs un homme qui agit moralement de façon spontanée ne pense pas<br />
non plus à ce genre de choses avant d’agir. Le véritable sens moral semble donc ne pas<br />
être rationnel mais bien plutôt instinctif, ancré dans nos tendances sociales héréditaires.<br />
En ce sens, la morale ne doit plus être fondée en théorie, a priori, sur des jugements<br />
rationnels abstraits ou sur des principes transcendants, mais elle doit se fonder en<br />
pratique, de manière horizontale, non dans l’inférence hasardeuse d’intentions mais<br />
dans les actes coopératifs ou altruistes eux-mêmes et à partir de leur signification<br />
évolutive.<br />
Dans cette perspective naturaliste, le sens moral correspond donc à une faculté<br />
d’ordre naturel qui a pour fonction première d’assurer la socialité et pour fonction<br />
ultime d’améliorer les chances de survie des individus et des groupes. Elle est donc<br />
sous-tendue par des mécanismes émotionnels, instinctifs, qui sont relayés et renforcés<br />
par des mécanismes cognitifs, voire psychologiques, plus complexes et qui exigent<br />
quant à eux un cerveau relativement performant. De nombreux primates, chiens,<br />
chevaux, rongeurs, cétacés font preuve de sens moral aussi bien que d’ingéniosité à<br />
résoudre des problèmes inédits. Il ne fait aucun doute que la proto-moralité animale est<br />
opératoire et qu’elle est à l’origine de nos propres systèmes moraux, ces derniers ne<br />
différant d’elle que par degré de complexité et non par leur nature supérieure ou plus<br />
digne. Le phénomène moral dans son ensemble, humain et animal, constitue donc un<br />
phénomène complexe multipolaire, enrichi par le développement du cerveau, du<br />
langage et des cultures. Mais il n’en demeure pas moins enraciné dans la naturalité<br />
parce qu’il est un produit de la sélection naturelle conditionné par un besoin de socialité<br />
qui satisfait précisément aux impératifs vitaux les plus fondamentaux.<br />
Conclusion<br />
A l’encontre des philosophies de la transcendance et de la rationalité toutepuissante,<br />
nous pouvons donc aujourd’hui affirmer que certains animaux possèdent un<br />
sens moral, ou du moins une forme de proto-moralité, dont nous sommes les héritiers<br />
ingrats, puisque nous nous obstinons à leur refuser « l’égalité que la cohérence éthique<br />
31 Lorenz, Konrad (1991), L’année de l’oie cendrée, Paris : Stock.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 129
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
imposerait de leur garantir, et qui suffirait pour les soustraire à notre impitoyable<br />
exploitation », comme le dit Cavalieri. 32 Car en dernier lieu, les implications de notre<br />
enquête sont évidemment aussi naturalistes qu’éthiques. Si certains animaux possèdent<br />
un sens moral, n’avons-nous pas l’obligation de les traiter au moins comme des patients<br />
moraux ? Le « Projet Grands Singes » dirigé par des philosophes et des scientifiques<br />
défend cette idée que les grands singes devraient être inclus dans une communauté<br />
interspécifique d’égaux, ou chaque individu est respecté quelques soit son sexe, son âge,<br />
sa race ou son espèce. 33 Que l’on adhère ou non à un projet aussi ambitieux, qui réalise<br />
le rêve darwinien d’une « sympathie étendue au-dehors des bornes de l’humanité », et<br />
qui remet en cause les bases de nos sociétés où l’animal est considéré comme une<br />
marchandise ou un bien de grande consommation, nous devons admettre l’intérêt<br />
mutuel que nous pourrions trouver à reconnaître l’existence des cultures animales et à<br />
leur accorder l’attention qu’elles méritent avant qu’il ne soit trop tard. Comme le<br />
conclut Dominique Lestel : « Prendre les “cultures animales” au sérieux signifie<br />
pouvoir établir des agencements créatifs avec elles pour inventer de nouvelles espèces<br />
de sociétés – des sociétés homme/animal pleinement mixtes. Les cultures animales […]<br />
pourraient être […] conçues comme une chance donnée à l’humain d’inventer de<br />
nouvelles cultures délibérément transpécifiques avec les espèces qui ont ce pouvoir de<br />
transformation qu’on est prêt à reconnaître comme “culturel”. […] Enfin, apprendre à<br />
créer explicitement des sociétés phylogénétiquement ouvertes ne peut être que<br />
fondamental pour affronter ce qui se présente comme l’un des défis majeurs des siècles<br />
à venir : accepter pleinement des artefacts intelligents dans des communautés hybrides<br />
homme/animal/machine ». 34 Après avoir vu à quelles conditions nous pouvons accorder<br />
un sens moral aux animaux, et après avoir accepté la remise en cause naturaliste de la<br />
morale théologico-philosophique, nous pourrions légitimement nous demander si d’un<br />
point de vue juridique les animaux ont des droits et des devoirs. Mais il se pourrait bien<br />
qu’une telle interrogation finisse encore par rendre théorique et objectif ce qui en réalité<br />
demeure d’essence pratique et reste ancré dans la dynamique perpétuelle du monde de<br />
la vie et des mécanismes de l’évolution. La seule question qui subsiste alors serait celle<br />
de savoir si nous, êtres vivants, humains et animaux sociaux, finirons par nous doter au<br />
fil du temps d’un meilleur outil que le sens moral pour nous permettre de mieux vivre et<br />
d’assurer notre descendance au sein de communautés en mutation.<br />
Ainsi, nous le voyons bien, par delà les mauvaises interprétations des théories de<br />
Darwin, la reconnaissance des fondements naturels du sens moral consacre l’acceptation<br />
de la continuité du vivant et son inscription dans une évolution globale, à la fois<br />
biologique, physiologique, neurophysiologique, comportementale et psychologique. En<br />
32 Ibid.<br />
33 Cavalieri, Paola et Singer, Peter (sous la direction de) (2003), Le Projet Grands Singes, Nantes : One<br />
Voice.<br />
34 Lestel, Dominique (2003), Les origines animales de la culture, Paris : Flammarion, 407.<br />
130 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
travaillant à l’élaboration d’une taxinomie nouvelle, enrichie, ouverte et dynamique, à<br />
l’image de la biologie elle-même en tant que science de la vie et du vivant, où se<br />
hiérarchisent, se déploient, s’incorporent et se complètent des notions et des concepts<br />
traditionnellement perçus comme cloisonnés, antagonistes et incompatibles (l’individu<br />
et la société, l’égoïsme et l’altruisme, la nature et la culture, l’objectivité et le<br />
relativisme, la nécessité et la contingence, le déterminisme et la liberté, etc.), nous<br />
pourrons peut-être parvenir un jour à une compréhension éthologique et biodynamique<br />
globale des formes du vivant et du développement de l’intelligence, voire de ce que<br />
nous appelons aujourd’hui la conscience dans son acception la plus large.<br />
Pour en savoir plus<br />
Ouvrages<br />
Charles Darwin, La descendance de l'homme et la sélection sexuelle, Reinwald, Paris,<br />
1881<br />
Charles Darwin, L’expression des émotions chez l’homme et les animaux, CTHS, Paris,<br />
1998<br />
Frans De Waal, La politique du chimpanzé, Odile Jacob, Paris, 1995<br />
Frans De Waal, Le bon singe, Bayard, Paris, 1996<br />
Frans De Waal, Quand les singes prennent le thé, Fayard, Paris, 2001<br />
Thomas Henry Huxley, Evolution and Ethics, www.Readhowyouwant.com, 2006<br />
Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, Flammarion, Paris, 2003<br />
Konrad Lorenz, L’année de l’oie cendrée, Stock, Paris, 1991<br />
John Maynard Smith, Evolution and the Theory of Games, Cambridge University Press,<br />
1982<br />
Joëlle Proust, Les animaux pensent-ils ?, Bayard, Paris, 2003<br />
Herbert Spencer, Les bases de la morale évolutionniste, Arthur Imer, Lausanne,<br />
1886<br />
Patrick Tort, La pensée hiérarchique et l’évolution, Aubier, Paris, 1983<br />
Edvard Westermark, L’origine et l’évolution des idées morales, Payot, Paris, 1929<br />
Articles et ouvrages collectifs<br />
Fondements naturels de l’éthique, Odile Jacob, Paris, 1993<br />
Sciences et avenir, N° HS 139, 2004<br />
Jacob Greene, « How (and where) does moral judgment work ? », Trends in<br />
cognitive sciences, N° 6/12, 2002, pp. 517-523<br />
http://www.wjh.harvard.edu/~jgreene/GreeneWJH/Greene-Haidt-TiCS-02.pdf<br />
David Premack et George Woodruff, « Does the chimpanzee have a theory of<br />
mind ? », Behavioral brain sciences, N° 1, 1978, pp. 515-526<br />
Robert Trivers, « The evolution of reciprocal altruism », Quarterly Review of Biology,<br />
N° 46, 1971, pp. 37-57.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 131
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Mathieu Depenau<br />
Lycée J.-F. Oberlin<br />
Strasbourg (France)<br />
E-mail: mdepeneau@hotmail.com<br />
132 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
L’origine naturelle du sens moral<br />
Mathieu Depenau<br />
Lycée J.-F. Oberlin<br />
Résumé: La théorie de l’évolution de Darwin, malgré de nombreuses interprétations<br />
erronées, replace l’homme dans la continuité du vivant. A ce titre, l’entreprise de<br />
naturalisation de la moralité met en question cette qualité d’excellence, supposée<br />
humaine et rationnelle, donc supérieure en dignité, pour mettre en évidence sa fonction<br />
biologique de stratagème évolutif extrêmement complexe et performant œuvrant en<br />
tâche de fond pour la survie, la conservation et la reproduction des individus. En<br />
affrontant et en dissipant les principaux obstacles à l’hypothèse d’une éthique<br />
évolutionniste, nous replacerons l’homme dans la continuité des animaux sociaux,<br />
faisant l’hypothèse non d’un saut qualitatif mais d’une gradation en complexité. Après<br />
avoir reconnu la complexité du sens moral, à la croisée de la naturalité et de la culture,<br />
de la nécessité et des contingences, du déterminisme et de la liberté, nous chercherons à<br />
refonder la nécessité, et donc la légitimité, des valeurs morales non pas à partir de leur<br />
inscription dans un ordre rationnel supérieur, intemporel et universel, mais à partir de<br />
leur ancrage dans le socle de la naturalité, de l’évolution, de la vie et de la dynamique<br />
universelle du vivant.<br />
Mots-clés: Evolution, sens moral, éthique évolutionniste, naturalisme, continuisme,<br />
socialité, animaux.<br />
Mathieu Depenau<br />
Lycée J.-F. Oberlin<br />
Strasbourg (France)<br />
E-mail: mdepeneau@hotmail.com<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 111-132. http://www.revistadefilosofia.org
La noción de mundo determinista<br />
José Tomás Alvarado Marambio<br />
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso<br />
Resumen: este trabajo discute diferentes formulaciones de la noción de “mundo determinista”. Se<br />
sostiene que varias de estas formulaciones hacen a la noción trivial. De hecho, varias formas de presentar<br />
la noción hacen que cualquier mundo, no importa lo que acaezca ahí, sea determinista. Una mejor<br />
interpretación de un mundo determinista debe hacer apelación a concepciones ontológicamente robustas<br />
de las leyes naturales y a una teoría no combinatoria de la modalidad metafísica. Finalmente, el trabajo<br />
sugiere algunas consecuencias de las distinciones introducidas para el problema de la compatibilidad de la<br />
libertad y el determinismo.<br />
Abstract: this work discusses different formulations of the notion of “determinist world”. It is contended<br />
that several of those formulations made the notion trivial. In fact, various forms of presenting the notion<br />
made any world whatever determinist. A better construal of a determinist world should appeal to<br />
ontologically robust conceptions of natural laws and a non-combinatorial theory of metaphysical<br />
modality. Finally, the work suggests some consequences of the distinctions introduced for the problem of<br />
the compatibility of free will and determinism.<br />
La noción de “determinismo” ha tenido una importancia considerable en el<br />
desarrollo de nuestra historia cultural, al menos en los últimos tres siglos. Una de las<br />
preocupaciones centrales que la noción ha generado ha sido el problema de la<br />
compatibilidad o incompatibilidad de nuestra libertad de decisión y el determinismo.<br />
Muchos han visto en la hipótesis de un mundo “determinista” una amenaza sobre la<br />
forma en que nos comprendemos a nosotros mismos como seres racionales que, en un<br />
sentido fuerte, se auto-determinan y que encuentran en esta capacidad de autodeterminación<br />
la fundamentación de su dignidad moral. Parte crucial de la manera en<br />
que nos comprendemos como seres humanos y, por consiguiente, de la manera en que<br />
constituimos nuestras instituciones sociales, es la idea de que somos responsables de<br />
nuestros actos, que hay actos moralmente correctos o incorrectos y que somos<br />
imputables de ellos. Otros muchos, por otro lado, han intentado neutralizar estas<br />
preocupaciones, argumentando que en un mundo “determinista” nuestras decisiones<br />
“libres” seguirían siendo “nuestras” decisiones. Para estos filósofos, la hipótesis de un<br />
mundo determinista no implicaría desmantelar nuestra idea de un ser humano y de la<br />
sociedad.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 93
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Este ensayo, sin embargo, no tiene por objeto contribuir a este debate de manera<br />
directa. Su objetivo es mucho más modesto. Pretende simplemente clarificar qué debe<br />
entenderse por un “mundo determinista”. Esta clarificación es indispensable para, luego,<br />
poder adjudicar los problemas sobre la compatibilidad o incompatibilidad de la libertad<br />
y el determinismo, o los problemas más de fondo sobre si realmente el mundo es<br />
determinista, o sobre si realmente somos libres. La cuestión, tal como se intentará<br />
mostrar en lo que sigue, es que las nociones básicas de este debate no siempre se han<br />
presentado con suficiente precisión. Muchas de las formas en que se presenta la noción<br />
de determinismo la hacen trivial. En lo que sigue se van a presentar varias<br />
formulaciones, indicando, cuando ello sea relevante, sus limitaciones y las formas en<br />
que podrían tales limitaciones ser subsanadas.<br />
1. “Fijar” el futuro<br />
Una primera forma de caracterizar qué ha de entenderse por un mundo<br />
determinista es sostener que un mundo posible es determinista si y sólo si, dado un<br />
conjunto de leyes naturales verdaderas para ese mundo y un estado de cosas “global” o<br />
“maximal” para un instante de tiempo t, queda fijado todo el futuro de ese mundo. Para<br />
estos efectos se va a suponer que un “mundo posible” es simplemente una forma en que<br />
podrían ser todas las cosas (sin presuponer la existencia de “universos paralelos” o<br />
cosas semejantes). Un mundo posible será representado por las variables w 1 , w 2 , …, w n .<br />
En cada instante de tiempo, que no necesariamente debe tomarse como puntual, habrá<br />
un plexo de propiedades y relaciones instanciadas en los diferentes objetos existentes en<br />
ese instante. Se representará este plexo de estados de cosas mediante un único estado de<br />
cosas “maximal”. Un estado de cosas p es maximal en el instante de tiempo t si y sólo<br />
si, para todo estado de cosas q existente en t, o bien la existencia de p implica la<br />
existencia de q, o bien la existencia de p implica la no existencia de q. 1 En adelante ‘p t ’<br />
será ‘p existe en t’ y los estados de cosas se tomarán como maximales para sus<br />
respectivos instantes de tiempo, a menos que se diga otra cosa. Los instantes de tiempo,<br />
por otro lado, se ordenan mediante la relación “ser posterior a” ‘>’. Las leyes naturales<br />
se representan por L, que debe tomarse como una conjunción de todos los enunciados<br />
de leyes naturales L 1 , L 2 , …, L n verdaderas en el mundo posible en cuestión. Resulta,<br />
entonces, que:<br />
1 Una formulación alternativa podría hacer apelación a proposiciones en vez de estados de cosas. No<br />
interesan aquí, sin embargo, las ventajas o desventajas que tendrían estas otras formulaciones. La<br />
“implicación” arriba debe tomarse como implicación estricta. Para esta forma de concebir estados de<br />
cosas maximales, cf. A. Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford: Clarendon Press, 1974, 44-46;<br />
Plantinga deja abierta la posibilidad (epistémica) de que los estados de cosas sean simplemente<br />
proposiciones. La identificación de instantes de tiempo con proposiciones maximales verdaderas ahí es un<br />
recurso introducido por A. N. Prior, “Earlier and Later” en Papers on Time and Tense, Oxford: Clarendon<br />
Press, 1968, 116-134, especialmente 122-126.<br />
94 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
(1)∀w (w es determinista) ↔ En w: ∃t∃p ((p t ∧ L) → ∀t′∀q ((t′ > t) ∧ q t′ ) → (q t′ está<br />
fijado))<br />
Aquí el estado de cosas maximal p t y las leyes L hacen que todos los instantes de tiempo<br />
futuros respecto de t queden “fijados”. ¿Qué significa aquí, sin embargo, que un estado<br />
de cosas se encuentre “fijado”? Tal vez una pregunta mejor es, ¿qué significa que un<br />
estado de cosas no esté fijado? Todo estado de cosas queda determinado o ‘fijado’ por<br />
los objetos, las propiedades y las relaciones que lo integran. Si se quiere, a estos<br />
elementos integrantes se puede agregar el instante de tiempo en el que esos objetos<br />
instancian tales propiedades y relaciones. 2 Un estado de cosas “no fijado”, entonces, no<br />
es un estado de cosas. No hay algo así como “estados de cosas no fijados” y no hay<br />
tampoco mundos posibles con “estados de cosas no fijados”. Decir, por lo tanto, que un<br />
mundo posible es “determinista” cuando todos sus estados de cosas maximales después<br />
de cierto instante de tiempo se encuentran “fijados” es trivial, porque todos los mundos<br />
satisfacen tal condición.<br />
En algunas concepciones metafísicas del tiempo, no hay diferencias ontológicas<br />
entre el presente, el pasado y el futuro. Los instantes de tiempo futuros son tan “reales”<br />
como los instantes de tiempo pasados. Es obvio que, en estas concepciones, todos los<br />
mundos posibles tendrán todos sus instantes de tiempo “fijados” para cada instante de<br />
tiempo. Aquí la formulación (1) es completamente trivial. En otras concepciones<br />
metafísicas del tiempo, en cambio, el futuro no existe, ya sea porque sólo existe el<br />
instante presente, o ya sea porque sólo existe el presente y el pasado. Tal vez la<br />
formulación (1) pueda resultar más interesante si se interpreta en conjunto con alguna<br />
de estas otras teorías sobre el tiempo. 3 Si es que el futuro no existe, entonces los estados<br />
de cosas futuros tampoco estarán “fijados” en el sentido de que sencillamente no<br />
existen. A medida que transcurre el tiempo y nuevos instantes llegan a ser presentes (y<br />
existentes), los estados de cosas maximales respectivos también pasan a estar “fijados”.<br />
¿Qué diferencia aquí, sin embargo, hace que el mundo en cuestión sea “determinista”?<br />
Desgraciadamente, ninguna. Cualquiera sea el carácter de las leyes naturales en el<br />
mundo en cuestión, los estados de cosas sólo llegan a estar “fijados” cuando llegan a ser<br />
presentes y conservarán ese estatus cuando se tornen pasados, o bien desparecerán de la<br />
existencia (y la “fijeza”) al tornarse pasados, según sea la concepción metafísica de<br />
fondo. La formulación (1), entonces, tampoco permite aquí hacer ninguna<br />
discriminación entre mundos posibles.<br />
2 Si se quiere [∀p∀q ((p es la instanciación por x de P en t) ∧ (q es la instanciación por x′ de P′ en t′)) →<br />
((p = q) ↔ ((x = x′) ∧ (P = P′) ∧ (t = t′)))].<br />
3 Una explicación de estas diferentes posiciones en M. Tooley, Time, Tense, and Causation, Oxford:<br />
Clarendon Press, 1997, 11-32.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 95
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Una alternativa a la formulación (1) que preserva su espíritu es entender el “fijar<br />
el futuro” como una relación de consecuencia lógica entre [p t ∧ L] y los estados de<br />
cosas maximales futuros respecto del instante t. Esto es:<br />
(2) ∀w (w es determinista) ↔ En w: ∃t∃p∀t′∀q [(p t ∧ L ∧ (t′ > t) ∧ q t′ ) → (q t′ es una<br />
consecuencia lógica de (p t ∧ L))]<br />
La noción de “consecuencia lógica” a la que se hace apelación en (2) exige<br />
ciertas precauciones. Hay diferentes formas de caracterizarla que no siempre son<br />
equivalentes entre sí, especialmente si es que algún filósofo se siente inclinado hacia<br />
alguna forma de lógica no-clásica. 4 Dentro de la gama de alternativas se va a preferir<br />
aquí una tradicional: se va a suponer que β es una consecuencia lógica de α si y sólo si<br />
no es posible que α sea verdadera y β sea falsa. Esta relación queda capturada con la<br />
implicación estricta. Así:<br />
(3) ∀w (w es determinista) ↔ En w: ∃t∃p∀t′∀q [(p t ∧ L ∧ (t′ > t) ∧ q t′ ) → □((p t ∧ L) →<br />
q t′ )]<br />
Es notorio que en (3) se han introducido nociones modales. La relación entre el<br />
estado de cosas maximal p t junto con las leyes naturales L, por un lado, y los estados de<br />
cosas maximales futuros q t′ consiste en que es necesario que, o bien [p t ∧ L] es falso, o<br />
bien –en caso de que [p t ∧ L] sea verdadero– q t′ será también verdadero. Esto es, un<br />
mundo posible w es determinista si y sólo si, todos los mundos posibles en los que<br />
existen las mismas leyes L y el mismo estado de cosas maximal p t poseen también los<br />
mismos estados de cosas maximales q t′ para todo instante de tiempo t′ posterior a t. 5 El<br />
hecho de que un mundo sea determinista, entonces, pareciera tener que ver con la<br />
relación de un mundo posible con otros. Esto merece una mirada más detenida.<br />
2. Leyes naturales, regularidades y mundos posibles<br />
4 El concepto de consecuencia lógica es una noción delicada. En lógica clásica de primer orden coinciden<br />
las formulaciones sintácticas y semánticas de ella, pero esto no es algo que pueda darse por seguro para<br />
cualquier otra teoría lógica. Esto dependerá de cómo sea comprendida la semántica de una teoría, por un<br />
lado, y, por el otro, de qué reglas de derivación sean introducidas en un sistema. Lo mínimo que debe<br />
suponerse, sin embargo, para que exista tal relación es el requerimiento modal de que debe ser imposible<br />
que las premisas sean verdaderas y la consecuencia falsa. Cf. J. Etchemendy, The Concept of Logical<br />
Consequence, Cambridge, Mass.: CSLI Publications, 1999, especialmente 80-94.<br />
5 ¿Cuándo es un estado de cosas p en un mundo posible w 1 idéntico a un estado de cosas q en otro mundo<br />
posible w 2 ? De acuerdo a las condiciones de identidad postuladas arriba para estados de cosas, [p = q] si<br />
los objetos, propiedades e instantes de tiempo que integran esos estados de cosas son idénticos. La<br />
hipótesis de un estado de cosas existente en diferentes mundos posibles supone, entonces, poder<br />
identificar objetos, propiedades e instantes de tiempo entre diferentes mundos posibles. Esto no será aquí<br />
puesto en cuestión.<br />
96 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La formulación (3) parece ser claramente más apropiada que la formulación<br />
trivial (1). Un mundo determinista queda aquí caracterizado como un mundo posible en<br />
el que sólo hay un desarrollo posible de los eventos desde un instante dado y dado un<br />
conjunto de leyes naturales. En efecto, si dos mundos posibles w 1 y w 2 , por ejemplo,<br />
coinciden en la existencia ahí del estado de cosas maximal p t y en que en ellos son<br />
verdaderas las leyes naturales L, entonces esos mundos deben coincidir en todo su<br />
desarrollo posterior a t. Así, consideradas las cosas desde el instante de tiempo t, no hay<br />
espacio para cursos de acontecimientos alternativos a aquellos que se dan de hecho<br />
tanto en w 1 como en w 2 . La idea intuitiva es que esto es determinado por las leyes<br />
naturales L. Cualquier otro mundo posible en el que esas mismas leyes sean verdaderas,<br />
será también un mundo determinista en el que la condición del lado derecho del<br />
bicondicional cuantificado (3) se cumplirá para algún estado de cosas maximal en algún<br />
instante de tiempo de esos mundos. Los mundos posibles w 1 y w 2 , por otro lado, podrán<br />
diferir entre sí de acuerdo a lo que acaezca ahí antes del instante de tiempo t, pero no<br />
con posterioridad. 6 Sería también una consecuencia de la formulación (3) que si dos<br />
mundos posibles w 3 y w 4 poseen leyes deterministas L y existe en ellos el mismo estado<br />
de cosas maximal en el primer instante de tiempo de esos mundos, entonces w 3 = w 4 . Si<br />
se quiere, lo que garantiza la formulación (3) es que, dentro del espacio modal de todos<br />
los mundos metafísicamente posibles se puede seleccionar el sub-conjunto de los<br />
mundos en los que las leyes deterministas L son verdaderas. Esos mundos serán únicos<br />
para cada estado de cosas maximal inicial diferente. Esto es, dentro de la sub-clase de<br />
mundos posibles en que las leyes naturales L son verdaderas no hay dos mundos<br />
posibles diferentes entre sí que posean, sin embargo, el mismo estado de cosas maximal<br />
inicial.<br />
Resulta crucial para comprender esta formulación (3), sin embargo, cierta<br />
claridad sobre qué habrá de contar como una ley natural. Hay una importante tradición<br />
que se remonta a Hume, hasta hace poco completamente dominante, que entiende las<br />
leyes naturales simplemente como regularidades que quedan expresadas mediante<br />
implicaciones cuantificadas universalmente. La ley natural según la cual todo F es G<br />
consiste simplemente en el hecho de que en ese mundo posible [∀x (Fx → Gx)]. En esta<br />
concepción de las leyes como regularidades qué leyes naturales existan en un mundo<br />
posible es un hecho superveniente a qué otros hechos ontológicos más básicos acaecen<br />
ahí. Esta concepción ha sido sofisticada de diferentes maneras, por supuesto, pero las<br />
6 Esto puede parecer extraño, pues estamos acostumbrados a pensar en leyes deterministas como las de la<br />
mecánica clásica newtoniana, en donde no podría suceder que dos mundos posibles, que difieren en cierto<br />
segmento temporal inicial, vengan luego a concordar en su desarrollo desde cierto instante de tiempo. No<br />
se quiere aquí, sin embargo, prejuzgar sobre el carácter de las leyes L de que se trata. En principio, no se<br />
ven motivos para excluir a priori que, de acuerdo con estas leyes, por ejemplo, dos mundos posibles con<br />
estados de cosas maximales diferentes para sus respectivos primeros instantes de tiempo concurran<br />
después en un mismo estado de cosas maximal.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 97
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
sofisticaciones a las que se ha visto sometida han preservado la intuición inicial: las<br />
leyes naturales no son hechos básicos del mundo, sino que se trata de hechos sobre qué<br />
regularidades se dan en él. Por ejemplo, en una versión muy socorrida de la teoría<br />
conocida como Ramsey-Lewis, se sostiene que las leyes son los axiomas de los que se<br />
pueden deducir todos los hechos de un mundo, si es que se conociesen tales hechos en<br />
su totalidad, y si es que se organizase todo de la forma más simple que sea posible en un<br />
sistema deductivo. 7 Esto es, las leyes serían las regularidades cuyos enunciados<br />
permiten el balance óptimo entre la potencia deductiva y la simplicidad para dar cuenta<br />
de todos los hechos del mundo. Aquí, si se quiere, no son todas las regularidades las que<br />
cuentan como leyes, sino sólo aquellas que pueden ser preservadas en el sistema<br />
deductivo más simple y poderoso. Se trata, sin embargo, de regularidades, después de<br />
todo.<br />
La aplicación de una concepción de las leyes como regularidades a la<br />
formulación (3) conduce a resultados desastrosos. La idea intuitiva en formulaciones<br />
como (3) es que las leyes naturales L de un mundo son las que determinan que no sea<br />
posible más que un único desarrollo de eventos en ese mundo hacia el futuro de un<br />
instante dado. Esto es algo, sin embargo, que es excluido por la concepción de las leyes<br />
como regularidades. En efecto, la imagen general que se desprende de esta concepción<br />
es que el espacio modal <strong>completo</strong> de todos los mundos posibles ha de encontrarse ya<br />
perfectamente determinado antes de que aparezcan las leyes naturales de cada mundo.<br />
Cada mundo posible tendrá sus estados de cosas determinados sobre lo que acaece de<br />
manera local en cada instante de tiempo y en cada región del espacio. Hay mundos<br />
posibles con estados de cosas “regulares” y otros en los que no. Esto es, de hecho,<br />
algunos mundos posibles son tales que en ellos, por ejemplo, todo lo que es F ahí, es<br />
también G. Otros, en cambio, serán mundos en los que habrá, por ejemplo, algún F que<br />
no es G. Los mundos posibles pueden ser agrupados en clases de semejanza de acuerdo<br />
a qué regularidades se dan en esos mundos. 8<br />
¿Qué significa aquí, de acuerdo a la formulación (3), decir que un mundo es<br />
determinista? Nada demasiado importante. Significa que en ese mundo hay un cierto<br />
curso de eventos. ¿Qué mundo deja de satisfacer tal condición? Ninguno, naturalmente.<br />
7 Cf. F. P. Ramsey, “Proposiciones generales y causalidad” en Los fundamentos de la matemática y otros<br />
ensayos sobre lógica, Santiago: Ediciones de la Universidad de Chile, 1968 (=1931), 222-238; D. Lewis,<br />
Counterfactuals, Oxford: Blackwell, 1973, 72-77. Una presentación general de las diferentes formas de<br />
teorías de regularidad desde un punto de vista crítico en D. M. Armstrong, What is a Law of Nature?<br />
Cambridge: Cambridge U.P., 1983, 11-73; J. Carroll, Laws of Nature, Cambridge: Cambridge U.P., 1994,<br />
28-85.<br />
8 Estas agrupaciones de mundos en clases de semejanza según qué regularidades sean verdaderas en cada<br />
uno de ellos permitirán luego que las leyes naturales designadas puedan soportar condicionales<br />
contrafácticos. Será verdadero decir que en un mundo w 1 si p hubiese sido el caso, entonces q hubiese<br />
sido el caso, por ejemplo, porque en todos los mundos de la clase de mundos posibles cercanos –esto es,<br />
la clase de mundos posibles con las mismas leyes naturales– en que p, también es el caso que q.<br />
98 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La definición es trivial, entonces. Para comprender este resultado será importante<br />
considerar lo siguiente:<br />
a) Todo mundo posible posee alguna u otra regularidad. Aun mundos de especial<br />
simplicidad serán tales que alguna regularidad será verdadera en ellos y, con esto,<br />
alguna ley natural. Recuérdese que el costo para que sea verdadero en un mundo que<br />
[∀x (Fx → Gx)] es bien bajo: basta con no exista ningún F en ese mundo. Por supuesto,<br />
las refinaciones de la teoría de las leyes como regularidades intentarán filtrar leyes<br />
triviales como ésta, pero el hecho básico subsiste. En todos los mundos hay<br />
regularidades.<br />
b) Los mundos deterministas, de acuerdo a la formulación (3) son aquellos en<br />
los que no hay alternativas de desarrollo posible desde un instante de tiempo, dadas las<br />
leyes L de ese mundo y dado un estado de cosas maximal para ese instante de tiempo<br />
(que es, naturalmente, el estado de cosas inicial). Que no existan “alternativas de<br />
desarrollo posible” desde cierto instante de tiempo significa que no existen dos mundos<br />
posibles diferentes después de t en donde sean idénticas las leyes L y el estado de cosas<br />
maximal en t. Supóngase que hubiese dos mundos posibles w 1 y w 2 idénticos hasta el<br />
instante de tiempo t, y que luego divergen en al menos un estado de cosas con<br />
posterioridad a t. En w 1 vale L y –por hipótesis– L es un conjunto de leyes<br />
deterministas. ¿Está excluida la existencia de w 2 ? No. Sólo sucede que la clase de leyes<br />
naturales L no es verdadera en w 2 . En w 2 serán verdaderas otras regularidades diferentes<br />
de las que son verdaderas en w 1 . Como las leyes naturales son meras regularidades en<br />
un mundo, lo que hace que difieran w 1 y w 2 es el hecho de que el curso de eventos en<br />
esos mundos es diferente. Si se quiere, w 2 es tan legítimo como w 1 en cuanto mundo<br />
metafísicamente posible. Lo que hace que un mundo sea determinista, de acuerdo a la<br />
concepción de las leyes como regularidades, es simplemente que en ese mundo se<br />
selecciona un conjunto de regularidades tales que es incoherente alguna variación en los<br />
estados de cosas de ese mundo, al menos desde cierto instante de tiempo.<br />
c) Pues bien, todo mundo posible es, entonces, determinista si es que se<br />
seleccionan las leyes adecuadas. Esto es bien fácil, pues basta encontrar condicionales<br />
cuantificados universalmente que sean de hecho verdaderos en ese mundo y que, al<br />
menos desde cierto instante de tiempo, excluyan cualquier otro estado de cosas aparte<br />
de los estados de cosas que ahí existen. Supóngase, por ejemplo, un mundo posible w 1<br />
en donde un genio maligno hace aparecer de la nada un cubo perfecto de acero en t 1 .<br />
Luego w 2 dura hasta un instante t 2 posterior a t 1 y nada más sucede ahí. Son verdaderos<br />
en w 1 una batería de condicionales cuantificados universalmente del tipo: [∀x ((x es un<br />
genio maligno) → (x hace aparecer un cubo de acero en t 1 ))], [∀x ((x es un cubo de<br />
acero) → (x dura hasta t 2 ))], [∀x ((x es un genio maligno) → (x no hace aparecer una<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 99
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
esfera de acero))], etcétera. Sólo debemos tener suficiente paciencia para esperar que se<br />
haya dado un listado de condicionales cuantificados universalmente suficientes para<br />
especificar cada uno de los rasgos de w 1 . Estos condicionales pueden ser axiomatizados<br />
en un sistema que sea el óptimo balance de poder deductivo y de simplicidad, tal como<br />
lo recomienda la teoría Ramsey-Lewis. Sea este conjunto de regularidades L. Es obvio<br />
que del estado de cosas maximal inicial de w 1 en conjunción L se podrá deducir todo el<br />
desarrollo ulterior de w 1 . Lo que vale para este caso, vale para todos los casos. 9<br />
Sucede, entonces, que la concepción de las leyes naturales como regularidades<br />
torna la noción de mundo posible determinista completamente trivial. Nada cuenta, en<br />
efecto, de acuerdo con tal concepción como un mundo posible no-determinista.<br />
3. Leyes naturales y poderes causales<br />
Si la formulación (3) ha de ser apta para capturar en qué consiste el que un<br />
mundo posible sea determinista, será necesario suplementarla mediante una concepción<br />
robusta de las leyes naturales. Hay varias teorías alternativas que podrían ser invocadas<br />
aquí: la teoría de las leyes como universales de orden superior de Armstrong-Tooley-<br />
Dretske 10 o las concepciones de “poderes causales” (que no son, estrictamente, teorías<br />
sobre leyes naturales, sino una forma de eliminar las leyes naturales). 11 Se considerará<br />
cada una de estas alternativas.<br />
En la teoría de Armstrong-Tooley-Dretske las leyes naturales son relaciones de<br />
orden superior entre universales. Si, por ejemplo, es una ley natural que todo F es G,<br />
entonces hay una relación de ‘necesitación’ entre el universal F y el universal G. Sea<br />
9 Esta objeción contra la teoría de las leyes naturales como regularidades podría ser reparada si es que<br />
supusiera que sólo términos de carácter general han de entrar en la formulación de las leyes naturales,<br />
esto si, si ningún nombre propio puede ser admitido en las proposiciones “canónicas” que describen las<br />
leyes naturales de un mundo posible. Como ha puesto de relieve Armstrong, sin embargo, es muy difícil<br />
para el humeano prohibir la restricción de las regularidades a lo que acaece en una región particular o lo<br />
que acaece a un objeto particular (que habrán de ser mencionados mediante un nombre propio). Después<br />
de todo, no es mucha la diferencia entre la región de todo el universo y alguna región acotada de él en la<br />
que sea verdadera una regularidad. Si cuenta como ley cualquier regularidad que sea de hecho verdadera<br />
en una región ‘grande’, no se ve porqué no habría de serlo una regularidad que se da de hecho en una<br />
región “pequeña”. Considérese para esto una serie de n pasos entre una región claramente ‘grande’ y una<br />
región claramente ‘pequeña’, tal que cada uno de los n pasos sea intuitivamente aceptable como no<br />
implicando una diferencia ostensible para decir que ahí hay una ‘regularidad’. Para estas acotaciones, cf.<br />
D. M. Armstrong, What is a Law of Nature? 24-27.<br />
10 Cf. D. M. Armstrong, What is a Law of Nature?; A World of States of Affairs, Cambridge: Cambridge<br />
U.P., 1997, 220-262; M. Tooley, “The Nature of Laws” Canadian Journal of Philosophy 7 (1977), 667-<br />
698; Causation. A Realist Approach, Oxford: Clarendon Press, 1987, 37-169; F. Dretske, “Laws of<br />
Nature” Philosophy of Science 44 (1977), 248-268. Hay diferencias importantes entre los enfoques de<br />
estos filósofos en las que no será necesario entrar aquí.<br />
11 En particular, cf. S. Mumford, Laws in Nature, London: Routledge, 2004, 125-205. También B. Ellis,<br />
Scientific Essentialism, Cambridge: Cambridge U.P., 2001, 106-141, 203-258; G. Molnar, Powers. A<br />
Study in Metaphysics, Oxford: Oxford U.P., 2003.<br />
100 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
N(F, G). De esto se sigue, luego, que [∀x (Fx → Gx)], pero la existencia de una<br />
regularidad no implica la existencia de una ley. Una regularidad “accidental” podría ser<br />
verdadera sin que ello sea la manifestación de una relación de necesitación entre los<br />
universales envueltos. Si, por una casualidad cósmica, por ejemplo, todos los gatos son<br />
pardos, esto no hace que sea una ley natural que todo gato deba ser pardo, por<br />
necesidad. Para lo que interesa aquí, la teoría Armstrong-Tooley-Dretske es una<br />
importante mejoría respecto de la situación que generaba la concepción de las leyes<br />
como regularidades. Ahora las leyes han de tomarse como hechos básicos de un mundo<br />
posible, no supervenientes a otros hechos. Por lo cual, la introducción de cierto conjunto<br />
L de leyes en un mundo es un importante factor de discriminación entre ese mundo y<br />
otros mundos posibles. Cuando se dice, por lo tanto, que un mundo posible es<br />
determinista, se está diciendo que en ese mundo hay un conjunto de leyes que –<br />
efectivamente– determinan que no puedan existir cursos de acontecimientos alternativos<br />
para lo que acaece en esos mundos.<br />
Hay una consecuencia poco elegante de la teoría Armstrong-Tooley-Dretske, sin<br />
embargo. No se trata de un defecto fatal. Tal vez sea simplemente un costo que valga la<br />
pena asumir en vista de otras ventajas teóricas. Me inclino a pensar, no obstante, que es<br />
un motivo para preferir las teorías de poderes causales. El problema es el siguiente: en<br />
la teoría de las leyes naturales como relaciones de necesitación entre universales, qué<br />
leyes naturales sean aquellas a las que esté ligada una propiedad es un hecho<br />
contingente. 12 Hay mundos posibles en los que, por ejemplo, la propiedad F está ligada<br />
a la ley natural N(F, G), por lo que, en ese mundo, todo F será G. En otros mundos<br />
posibles, en cambio, la propiedad F no estará ligada a la ley natural N(F, G). Como la<br />
existencia de una regularidad no implica la existencia de una ley, puede suceder que en<br />
este segundo mundo todo F sea G, aún cuando no es el caso que N(F, G). Sucede,<br />
entonces, que pueden darse dos mundos posibles w 1 y w 2 completamente indiscernibles<br />
entre sí por lo que respecta a qué regularidades se dan en ellos, pero que difieren entre sí<br />
porque en w 1 hay leyes naturales deterministas, mientras que en w 2 no las hay. Las<br />
regularidades en w 1 están determinadas por las leyes naturales existentes en ese mundo,<br />
mientras que en w 2 las regularidades son hechos ‘brutos’. Aquí podría resultaría que w 1<br />
sea un mundo determinista, dado el carácter de las leyes existentes ahí, mientras que w 2<br />
no lo es.<br />
La hipótesis indicada es un escándalo para el defensor de las leyes como<br />
regularidades. Como él, sin embargo, ni siquiera es capaz de hacer inteligible la idea de<br />
un mundo determinista por oposición a mundos que no lo son, los pruritos del humeano<br />
no son ahora relevantes. Puede resultar una situación teóricamente incómoda, pero<br />
12 Cf. D. M. Armstrong, What is a Law of Nature? 158-171; M. Tooley, Causation. A Realist Approach,<br />
76-78.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 101
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
puede ser reparada si es que se adopta una teoría de poderes causales. Si en la visión de<br />
Armstrong-Tooley-Dretske las disposiciones para hacer algo o los poderes para causar<br />
algo son una función de qué propiedades posee una entidad junto con las leyes naturales<br />
verdaderas para ese mundo, en otras concepciones las disposiciones o poderes causales<br />
no requieren de la conjunción de leyes por sobre las meras propiedades disposicionales.<br />
Cada propiedad confiere de manera esencial ciertos poderes en los objetos que la<br />
instancian. Considerada la cuestión desde esta perspectiva, para que un mundo posible<br />
tenga sus leyes naturales fijadas, no es necesario introducir de manera explícita un<br />
conjunto de hechos de “segundo orden” del tipo N(F, G). Tampoco sucede esto porque<br />
las leyes naturales sean supervenientes a las regularidades que se dan en ese mundo. En<br />
cambio, la instanciación de las diferentes propiedades en ese mundo determina de<br />
inmediato potencias causales precisas para los objetos que poseen tales propiedades.<br />
Son estas propiedades las que “fijan”, por lo tanto, las leyes naturales de ese mundo. 13<br />
Una vez que se identifican las leyes naturales con los poderes causales y, por otro lado,<br />
una vez que se aceptan las disposiciones como propiedades no reductibles a otra cosa,<br />
entonces resulta que no hay mundos posibles w 1 y w 2 que difieren sólo por las leyes<br />
naturales que rigen en uno y en otro. Aquí no puede disociarse una propiedad de sus<br />
poderes causales.<br />
Bajo esta interpretación, nos acercamos a una concepción en donde lo que hace<br />
que un mundo sea determinista, de acuerdo a la formulación (3), es solamente la<br />
distribución de propiedades y relaciones instanciada en ese mundo. Dada esta<br />
distribución para un estado de tiempo t (lo que especifica un estado de cosas maximal<br />
para ese instante de tiempo) y dado el carácter de tales leyes, no debería haber mundos<br />
posibles alternativos en donde todo sea idéntico hasta t, pero luego difiera en al menos<br />
un estado de cosas posterior a t. Hay todavía, sin embargo, un problema que impide<br />
afirmar que no hay mundos posibles con desarrollos alternativos.<br />
4. Milagros y modalidad combinatoria<br />
¿Qué es lo que determina el espacio de mundos metafísicamente posibles? La<br />
respuesta a esta cuestión no es trivial y genera formas de entender la noción de mundo<br />
determinista radicalmente diferentes. Según una tradición bastante difundida qué<br />
mundos posibles existan depende de la combinatoria de un conjunto de elementos<br />
ontológicos “básicos”. Como, en esta concepción, cualquier cosa puede estar en<br />
13 En la posición de filósofos como Mumford no hay realmente leyes naturales. Las disposiciones son<br />
suficientes para realizar todas las tareas teóricas que las leyes deberían cumplir (cf. S. Mumford, Laws in<br />
Nature, 127-205). Con todo, aún en este caso, puede decirse que hay un conjunto de leyes naturales en un<br />
mundo posible de acuerdo a las propiedades que estén ahí instanciadas, aunque sólo sea en un sentido<br />
metafórico. Esto es, dado que cierto plexo de propiedades y relaciones se encuentra instanciado, entonces<br />
ciertas regularidades son efectivas y las típicas proposiciones correlativas son verdaderas.<br />
102 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
combinación con cualquier otra y, por lo mismo, como cualquier cosa puede estar<br />
separada de cualquier otra, el espacio modal de todo lo que podría ser estaría fijado por<br />
las combinaciones permisibles de los elementos básicos. Si se trata, por ejemplo, de<br />
objetos individuales y propiedades, el espacio modal estará dado por todos los conjuntos<br />
<strong>completo</strong>s y consistentes de estados de cosas independientes entre sí, constituidos por<br />
tales objetos y propiedades. 14 Otras teorías pueden variar el repertorio ontológico<br />
preservando la misma idea central, esto es, que no hay conexiones necesarias entre<br />
existencias distintas. En David Lewis, por ejemplo, donde cada objeto sólo existe en un<br />
único mundo posible, el espacio modal viene dado por la totalidad de distribuciones<br />
permisibles de propiedades intrínsecas y relaciones externas. 15<br />
Para lo que interesa aquí, considérese un mundo “determinista” según la<br />
formulación (3) en donde las leyes naturales son simplemente los poderes causales<br />
investidos en virtud de las propiedades y relaciones que se encuentran ahí instanciadas.<br />
Ese mundo posible, sea w 1 , será tal que un estado de cosas maximal p t ahí junto con<br />
ciertas leyes naturales L verdaderas también ahí (lo cual es, tal como se ha indicado,<br />
algo que viene dado con los poderes causales de que invisten las propiedades y<br />
relaciones ahí instanciadas), hacen que sea “necesario” todo el desarrollo futuro<br />
respecto del instante de tiempo t. Intuitivamente, debería suceder que todo mundo<br />
posible que coincida con w 1 en la posesión del estado de cosas maximal p t y L tendrá<br />
que poseer idénticos estados de cosas maximales para todo t′ > t. En una concepción<br />
modal combinatoria, sin embargo, no hay tal cosa. No importa lo “fuertes” o<br />
“determinantes” que sean las leyes de un mundo, siempre habrá mundos posibles en los<br />
que suficientes milagros permitan cursos de acontecimientos alternativos. No hay, por<br />
lo tanto, un único mundo posible dado un estado de cosas maximal inicial y leyes<br />
naturales L si es que se concibe el espacio modal de acuerdo a la teoría combinatoria.<br />
En efecto, supóngase un mundo posible w 2 en el que se da el estado de cosas<br />
maximal p t y las leyes L, tal como en w 1 , pero en donde hay un estado de cosas<br />
maximal q t′ , para t′ > t, diferente del estado de cosas maximal respectivo existente en<br />
w 1 . La diferencia surge simplemente porque un evento no causado simplemente<br />
“aparece” en la existencia en w 2 en t′. Por supuesto, no se trata de que ciertas causas<br />
hayan hecho de que q t′ sea efectivo en w 2 . Los vínculos causales están fijados por los<br />
poderes causales y estos son deterministas. El problema es que hay mundos<br />
metafísicamente posibles donde ciertas combinaciones permisibles se dan. Es<br />
permisible que, por ejemplo, un gato aparezca de la nada en t′ y, luego, hay un mundo<br />
posible w 2 en donde todo es tal como en w 1 salvo que mientras en w 1 no hay ningún<br />
14 Esto es lo que sucede en la teoría combinatoria de D. M. Armstrong, A Combinatorial Theory of<br />
Possibility, Cambridge: Cambridge U.P., 1989.<br />
15 Cf. D. Lewis, On the Plurality of Worlds, Oxford: Blackwell, 1986, 86-92.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 103
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
gato en t′, en w 2 sí lo hay. Se supone, sin embargo, que w 1 es determinista. La cuestión<br />
es que la teoría combinatoria autoriza mundos metafísicamente posibles con milagros<br />
no causados. Si se reemplazan aquí los poderes causales por leyes naturales según la<br />
teoría Armstrong-Tooley-Dretske la situación no mejora ni un ápice.<br />
En la teoría combinatoria pareciera, entonces, que el bicondicional cuantificado<br />
(3) es literalmente falso, no importa cómo venga dado el mundo posible en cuestión,<br />
pues nunca será verdadero que todo mundo posible en donde existan un estado de cosas<br />
maximal p t y las leyes naturales L, sucederá que se darán idénticos estados de cosas<br />
maximales para todo instante de tiempo futuro a t. Recuérdese que, de acuerdo a la<br />
formulación w es un mundo posible determinista si y sólo si en w es verdadero que<br />
[∃t∃p∀t′∀q [(p t ∧ L ∧ (t′ > t) ∧ q t′ ) → □((p t ∧ L) → q t′ )]. Sucede, en efecto, que en las<br />
concepciones combinatorias hay mundos posibles tales que un estado de cosas maximal<br />
q t′ no existe, aunque se da que [p t ∧ L]. La implicación estricta [□((p t ∧ L) → q t′ )] es,<br />
por lo tanto, falsa.<br />
Hay dos formas en que esta dificultad, que aparece cuando se interpreta la<br />
formulación (3) mediante una teoría modal combinatoria, puede ser resuelta. En primer<br />
lugar, podría sustituirse la implicación estricta en el lado derecho de (3) por un<br />
condicional contrafáctico. Según la semántica estándar, un condicional contrafáctico [p<br />
□→ q] es verdadero en el mundo posible w i si y sólo si en la clase de todos los mundos<br />
posibles suficientemente semejantes a w i es verdadera la implicación material [p → q]. 16<br />
No es necesario, por lo tanto, que en todos los mundos posibles en que p es verdadero<br />
sea también q verdadero. Sólo deben tomarse en consideración los mundos posibles<br />
“cercanos”. Aquí, perfectamente podría suponerse que los mundos posibles con<br />
milagros incausados cuentan como demasiado “lejanos” para ser tomados en<br />
consideración. Qué sea aquí “cercano” o “lejano”, “semejante” o “desemejante” es vago<br />
y relativo al contexto de evaluación. No parece, por esto, una solución muy elegante,<br />
aún cuando nada pueda objetársele desde el punto de vista formal. En segundo lugar,<br />
puede argumentarse que si se asumen las relaciones causales como hechos ontológicos<br />
básicos, no reductibles a otros hechos respecto de los cuales sean supervenientes,<br />
entonces hay una diferencia clara entre los mundos posibles deterministas y los mundos<br />
posibles con milagros incausados, pues los mundos posibles con milagros carecerán de<br />
todos los estados de cosas concernientes a tales relaciones causales que sí estarán en los<br />
mundos deterministas. Esto también parece correcto, pero también es una solución poco<br />
elegante. Si se “filtran” los hechos causales aparecerán dos mundos indiscernibles entre<br />
sí y sólo uno de ellos será determinista.<br />
16 Cf. D. Lewis, Counterfactuals, especialmente 1-43.<br />
104 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
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5. Modalidad metafísica y poderes causales<br />
El espacio modal metafísico también puede ser concebido como dependiente<br />
ontológicamente de los poderes causales de las entidades actuales (objetos o eventos),<br />
en vez de ser concebido como el resultado de una combinatoria de ciertos elementos<br />
dados. En unas concepción causal un estado de cosas es metafísicamente posible si y<br />
sólo si tal estado de cosas podría ser causado por entidades actuales, ya sea pasadas,<br />
presentes o futuras 17 . Es obvio que las relaciones causales deben tomarse aquí como<br />
hechos ontológicamente básicos, no dependientes de otros hechos, tal como sucede en<br />
teorías causales en donde la causalidad superviene a regularidades o en donde la<br />
causalidad superviene a relaciones de dependencias contrafáctica 18 .<br />
Sea, para estos efectos, una “rama” la suma mereológica de todos los estados de<br />
cosas maximales sucesivos que conforman un mundo posible, ya sea en su totalidad, o<br />
ya sea desde o hasta un instante de tiempo. Se define el “espacio generado por un estado<br />
de cosas maximal” como el conjunto de todas las ramas que pueden llegar a ser<br />
efectivas dado el despliegue causal que puede tener un estado de cosas maximal.<br />
Recuérdese que un estado de cosas maximal está siempre referido a un instante de<br />
tiempo y que un instante de tiempo no requiere ser puntual. Pues bien, un mundo<br />
metafísicamente posible es, entonces, la suma de todos los estados de cosas maximales,<br />
tal que cada uno de esos estados de cosas maximales, o bien (i) es efectivo, o bien (ii) es<br />
parte de una rama perteneciente al espacio generado por un segmento efectivo.<br />
Suponiendo que la causalidad tiene una dirección precisa desde el pasado hacia el<br />
futuro, resulta una imagen en la que todos los mundos metafísicamente posibles<br />
convergen hacia el pasado. Si hay actualmente un primer instante de tiempo, entonces<br />
todos los mundos metafísicamente posibles deben tener el mismo estado de cosas<br />
maximal correspondiente a ese instante.<br />
En esta concepción de la modalidad metafísica la noción de un mundo<br />
determinista puede ser caracterizada de una manera muy natural. Primero que nada, se<br />
dirá que un estado de cosas maximal es determinista si y sólo si al espacio generado por<br />
ese estado de cosas maximal sólo pertenece una única rama. Supóngase que al final de<br />
todas las cadenas causales está la creación del mundo hecha por Dios. Dios podría haber<br />
establecido leyes naturales deterministas para un mundo, por ejemplo, perfectamente<br />
newtoniano. Un mundo posible en que hay leyes deterministas operando desde cierto<br />
17 En una concepción tetradimensionalista del tiempo, las entidades pasadas, presentes y futuras están<br />
ontológicamente a la par. En una concepción presentista, en cambio, sólo cuentan para fijar el espacio<br />
metafísico modal las entidades presentes. Si se admiten como reales las entidades pasadas, junto con las<br />
entidades presentes, entonces serán éstas las que deberán tomarse en consideración para la modalidad<br />
metafísica. No es necesario considerar aquí estas complicaciones.<br />
18 Una explicación más detallada de esta forma de especificar el espacio modal y de sus presupuestos e<br />
implicaciones en J. T. Alvarado, “Una teoría causal de la modalidad metafísica” (por aparecer).<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
instante de tiempo, pero que no es el primer instante de tiempo de ese mundo (porque,<br />
por ejemplo, Dios ha establecido tales leyes pudiendo establecer otras) puede ser<br />
denominado “débilmente determinista”. En este caso, hay otros mundos<br />
metafísicamente posibles con otras leyes naturales, aunque sólo hay un único mundo<br />
metafísicamente posible con la rama determinista. Si, en cambio, se piensa en un mundo<br />
metafísicamente posible en el que en el primer instante de tiempo hay ya operando leyes<br />
deterministas, entonces no habrá otros mundos metafísicamente posibles alternativos al<br />
mundo de que se trate. Se pueden, entonces, dar las siguientes formulaciones:<br />
(4) ∀x [(w es débilmente determinista) ↔ En w: ∃p∃t∀r∀e (p t ∧ (e es el espacio<br />
generado por p t ) ∧ (r ∈ e)) → ∀r′ ((r′ ∈ e) → (r′ = r))]<br />
Esto es, w es un mundo débilmente determinista si y sólo si posee al menos un<br />
estado de cosas maximal tal que el espacio generado por tal estado de cosas posee una<br />
única rama como elemento. Por otro lado:<br />
(5) ∀x [(w es fuertemente determinista) ↔ En w: ∀p∀t∀r∀e (p t ∧ (e es el espacio<br />
generado por p t ) ∧ (r ∈ e)) → ∀r′ ((r′ ∈ e) → (r′ = r))]<br />
Esto es, w es un mundo fuertemente determinista si y sólo si todo estado de cosas<br />
maximal de ese mundo es tal que el espacio generado por tal estado de cosas posee una<br />
única rama como elemento. Es obvio que un mundo fuertemente determinista es único,<br />
pues excluye la existencia de todo otro mundo metafísicamente posible.<br />
Estas formulaciones (4) y (5) parecen mucho más satisfactorias que las restantes.<br />
Tal como se ha visto, la formulación (1) es trivial y no permite discriminar mundos<br />
posibles que no sean deterministas. Con la formulación (3) interpretada con una<br />
concepción de las leyes como regularidades sucede lo mismo. Si se incorporan leyes<br />
naturales ontológicamente robustas a la formulación (3) la situación mejora, pero aún<br />
subsisten dificultades que la hacen poco elegante desde el punto de vista teórico. En<br />
primer término, pues pueden replicarse los mundos deterministas por otros que son –en<br />
cierto sentido– indiscernibles pero en donde no existen las mismas leyes naturales, o en<br />
donde todo el curso de acontecimientos es un gran milagro. Nada de eso sucede en la<br />
concepción causal de la modalidad metafísica.<br />
6. Determinismo y la libertad de la voluntad<br />
Una buena forma de ver la relevancia de estas formulaciones es considerar el<br />
impacto que pueden tener para el debate sobre la compatibilidad de la libertad de la<br />
voluntad con el determinismo. Se trata de un debate extraordinariamente complejo en el<br />
106 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
que no es posible entrar aquí, ni siquiera de manera esquemática. Considérese, sin<br />
embargo, una de las argumentaciones típicas para sostener que no es compatible el<br />
determinismo con la libertad y la responsabilidad moral de un agente. 19<br />
(6) ∀S∀c [(S es responsable de sus acciones en c) → (S tiene en c posibilidades de<br />
acción alternativas abiertas)]<br />
(7) ∀S∀c [(S tiene en c posibilidades de acción alternativas abiertas) → (la acción de S<br />
en c no está determinada por las leyes naturales y el estado antecedente del mundo)]<br />
En estas fórmulas (6) y (7) ‘S’ es un sujeto racional y ‘c’ es una circunstancia en la que<br />
el sujeto S actúa (o no actúa, según sea el caso). De (6) y (7) se seguiría que un sujeto S<br />
es responsable de sus acciones en la circunstancia c sólo si su acción no está<br />
determinada por las leyes naturales y el estado del mundo con anterioridad a tal acción.<br />
Hay múltiples formas en que este argumento podría ser resistido. Una de ellas sería<br />
rechazar el condicional cuantificado (7) sosteniendo que un agente S podría tener<br />
alternativas de acción abiertas en circunstancias c, aunque su acción en c estuviese<br />
“determinada” por las leyes naturales y el estado antecedente del mundo. Es obvio que<br />
el examen del condicional (7), ya sea para defenderlo o criticarlo, depende de cómo sea<br />
interpretada la noción de determinismo. Se han presentado aquí varias formas en que<br />
puede ser entendida la noción no equivalentes entre sí. ¿Qué relevancia tienen para<br />
evaluar (7)? Supóngase que un agente S tiene alternativas de acción abiertas en las<br />
circunstancias c en el mundo posible w 1 en donde realiza la acción A si y sólo si existe<br />
un mundo posible w 2 en donde S no realiza A en las circunstancias c. Por supuesto, ésta<br />
no es la única interpretación posible de qué han de consistir las “alternativas abiertas”,<br />
tal vez ni siquiera sea la más verosímil. De todos modos, la consideración de esta forma<br />
de entender las alternativas abiertas de acción puede permitir cómo las diferentes<br />
formulaciones de la noción de determinismo producen consecuencias diferentes toto<br />
coelo entre sí. Pues bien:<br />
a) Supóngase la formulación (1) de un mundo determinista. Aquí ningún mundo<br />
posible puede ser excluido como no determinista. Sucede, entonces, que siempre habrá<br />
un mundo posible w 2 en donde S no realice A en las circunstancias c, no importa lo<br />
fuertes que sean las leyes naturales en w 1 . Siempre existirán “alternativas de acción<br />
abiertas”.<br />
19 Cf. C. Ginet, “Libertarianism” en M. J. Loux & D. W. Zimmerman (eds.), The Oxford Handbook of<br />
Metaphysics, Oxford: Oxford U.P., 2003, 587-612, especialmente 588-594.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 107
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
b) Supóngase la formulación (3) con leyes naturales concebidas como meras<br />
regularidades. Aquí nuevamente no se excluye ningún mundo posible como no<br />
determinista, por lo que trivialmente habrá “alternativas de acción abiertas”.<br />
c) Supóngase la formulación (3) con leyes ontológicamente robustas de acuerdo<br />
con la teoría Armstrong-Tooley-Dretske. Aquí también habrá un mundo posible w 2 en<br />
donde S no hará la acción A en las circunstancias c. La única diferencia entre w 1 y w 2 es<br />
que en el segundo no regirán las mismas leyes naturales que en w 1 , pero será –por lo<br />
demás– indiscernible respecto de w 1 , al menos hasta el instante de tiempo en que S<br />
realiza A.<br />
d) Supóngase la formulación (3) con leyes ontológicamente robustas pero<br />
ligadas a propiedades que confieren necesariamente poderes causales. Si esto se<br />
complementa con una concepción combinatoria del espacio modal, habrá un mundo<br />
metafísicamente posible w 2 en donde S no realizará A en las circunstancias c. Este<br />
mundo w 2 estará lleno de milagros, pero será un mundo posible al fin.<br />
e) Por último, supóngase una concepción causal de la modalidad metafísica. Si<br />
el mundo posible w 1 en donde S realiza la acción A en las circunstancias c es<br />
fuertemente determinista, de acuerdo a la formulación (5), entonces no hay mundos<br />
metafísicamente posibles en los que S no realice A en las circunstancias c. Aquí<br />
claramente no hay “alternativas de acción abiertas” para S en c. Pero este es el único<br />
caso.<br />
Por supuesto, una discusión apropiada de (7) exige no sólo la comprensión de la<br />
noción de mundo determinista, sino también la comprensión de la noción de “acción<br />
voluntaria”. De todos modos, aquí se puede apreciar cómo una lectura inadecuada de la<br />
noción de determinismo puede implicar una respuesta trivial del problema de la<br />
compatibilidad de la libertad y el determinismo, pues en las alternativas (a) y (b) la<br />
compatibilidad surge del hecho de que –en las concepciones de determinismo con que<br />
ahí se funciona– todos los mundos son deterministas.<br />
7. Conclusiones<br />
Se han presentado varias formulaciones de la noción de determinismo. Varias de<br />
ellas hacen el determinismo algo trivial que satisface todo mundo posible, no<br />
importando qué suceda en cada uno de ellos. La noción comienza a tener contenido<br />
cuando se introducen leyes naturales ontológicamente robustas, esto es, sólo bajo el<br />
supuesto de leyes naturales que no son meras regularidades pueden discriminarse<br />
mundos posibles deterministas y no deterministas.<br />
108 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Una vez supuestas leyes naturales robustas hay varias alternativas que deben ser<br />
cuidadosamente ponderadas. Si se adopta la teoría Armstrong-Tooley-Dretske en que<br />
las leyes naturales son relaciones de necesitación entre propiedades pueden darse<br />
“réplicas” de los mundos deterministas que sólo difieran por el hecho de no poseer las<br />
mismas leyes naturales. Si se repara esto con poderes causales esenciales a cada<br />
propiedad subsiste, sin embargo, la existencia de mundos posibles llenos de milagros<br />
que replican la “apariencia” de los mundos posibles deterministas. Ninguna de estas<br />
dificultades es un problema fatal. Perfectamente podrían ser aceptados si es que aceptan<br />
como costos que son compensados por otras ventajas teóricas. Es importante constatar,<br />
sin embargo, que en una concepción causal de la modalidad metafísica desaparecen<br />
estos casos de mundos posibles no deterministas que replican –en cierto nivel– a los<br />
mundos deterministas. La concepción causal de la modalidad, por lo tanto, parece el<br />
marco más apropiado para entender el determinismo, al menos consideradas las cosas<br />
desde esta perspectiva.<br />
Finalmente, se ha mostrado la relevancia de estas diferentes formulaciones para<br />
el problema tradicional de la compatibilidad de la libertad y el determinismo. Pareciera,<br />
en efecto, que no es difícil sostener que un agente S en ciertas circunstancias c tiene<br />
“alternativas abiertas a la acción” en cualquiera de las formas de entender la noción de<br />
mundo determinista, salvo la última que apela a la concepción causal de la modalidad<br />
metafísica. Esta teoría, por lo tanto, puede ser vista como un marco de referencia<br />
especialmente apropiado para la comprensión y la adjudicación de este debate. 20<br />
José Tomás Alvarado Marambio<br />
Instituto de Filosofía,<br />
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso<br />
Av. El Bosque 1290, Viña del Mar, Chile<br />
E-mail: jose.alvarado.m@ucv.cl<br />
20 Las ideas fundamentales de este escrito han surgido de la reflexión que me han provocado los<br />
comentarios de los profesores Miguel Espinoza y Hernán Miguel, en ocasiones diversas, a mi teoría<br />
causal de la modalidad metafísica. Agradezco vivamente tales comentarios.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 109
La noción de mundo determinista<br />
José Tomás Alvarado Marambio<br />
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso<br />
Resumen: este trabajo discute diferentes formulaciones de la noción de “mundo<br />
determinista”. Se sostiene que varias de estas formulaciones hacen a la noción trivial.<br />
De hecho, varias formas de presentar la noción hacen que cualquier mundo, no importa<br />
lo que acaezca ahí, sea determinista. Una mejor interpretación de un mundo<br />
determinista debe hacer apelación a concepciones ontológicamente robustas de las leyes<br />
naturales y a una teoría no combinatoria de la modalidad metafísica. Finalmente, el<br />
trabajo sugiere algunas consecuencias de las distinciones introducidas para el problema<br />
de la compatibilidad de la libertad y el determinismo.<br />
Abstract: this work discusses different formulations of the notion of “determinist<br />
world”. It is contended that several of those formulations made the notion trivial. In<br />
fact, various forms of presenting the notion made any world whatever determinist. A<br />
better construal of a determinist world should appeal to ontologically robust conceptions<br />
of natural laws and a non-combinatorial theory of metaphysical modality. Finally, the<br />
work suggests some consequences of the distinctions introduced for the problem of the<br />
compatibility of free will and determinism.<br />
José Tomás Alvarado Marambio<br />
Instituto de Filosofía,<br />
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso<br />
Av. El Bosque 1290, Viña del Mar, Chile<br />
E-mail: jose.alvarado.m@ucv.cl<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 93-109. http://www.revistadefilosofia.org
Contra el libre albedrío en el marco<br />
de las ciencias naturales contemporáneas 1<br />
Martín López Corredoira<br />
Instituto de Astrofísica de Canarias<br />
Resumen: La afirmación del libre albedrío (entendido como que el sujeto trasciende a la Naturaleza) en<br />
nombre de los conocimientos científicos del siglo XX, por contra a la perspectiva del materialismo<br />
científico de los s. XVIII-XIX, es analizada y rebatida en el presente artículo. La hipótesis reduccionista<br />
no encuentra obstáculo alguno en las ciencias naturales contemporáneas. El determinismo de la física<br />
clásica es irrefutable, a no ser que se refute a la misma física clásica. Desde la formulación de la mecánica<br />
cuántica, algunos autores argumentan que el libre albedrío es posible porque hay un indeterminismo<br />
ontológico en las leyes naturales, y que la mente es la responsable del colapso de la función de onda de la<br />
materia que trae como consecuencia una elección entre las diferentes posibilidades para el cuerpo. Sin<br />
embargo, aquí defiendo la tesis opuesta porque indeterminismo no implica libre albedrío, y las<br />
consideraciones acerca de una mente autónoma enviando órdenes al cuerpo están en contra de las teorías<br />
neurológicas o evolutivas acerca de los seres humanos. Se puede interpretar la teoría cuántica de la<br />
medida sin la intervención de mentes humanas, pero otros campos de la ciencia no pueden contemplar el<br />
escenario mentalista. Una visión fatalista o materialista, que niega la posibilidad de un libre albedrío,<br />
tiene por tanto mucho más sentido en términos científicos.<br />
Abstract: The claim of the freedom of the will (understood as an individual who is trascendent to Nature)<br />
in the name of XXth century scientific knowledges, against the perspective of XVIIIth-XIXth century<br />
scientific materialism, is analyzed and refuted in the present paper. The hypothesis of reductionism finds<br />
no obstacle within contemporary natural sciences. Determinism in classical physics is irrefutable, unless<br />
classical physics is itself refuted. From quantum mechanics, some authors argue that free will is possible<br />
because there is an ontological indeterminism in the natural laws, and that the mind is responsible for the<br />
wave function collapse of matter, which leads to a choice among the different possibilities for the body.<br />
However, here I defend the opposite thesis because indeterminism does not imply free will, and because<br />
the considerations about an autonomous mind sending orders to the body is against neurological or<br />
evolutionary theories about human beings. The quantum theory of measurement can be interpreted<br />
without the intervention of human minds, but other fields of science cannot contemplate the mentalist<br />
scenario. A fatalistic or materialist view, which denies the possibility of a free will, makes much more<br />
sense in scientific terms.<br />
1. Introducción<br />
La negación del libre albedrío en nombre de los conocimientos científicos es una<br />
cuestión ya zanjada, en mi opinión, por muchos autores del s. XVIII y XIX. Sin<br />
1 Reimpresión del artículo publicado en: Thémata, 32, pp. 227-252 [2004]. Este trabajo es un resumen del<br />
libro del autor “Somos fragmentos de Naturaleza arrastrados por sus leyes”, Vision Net, Madrid [2005].<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 61
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
embargo, el siglo XX ha aportado muchos nuevos defensores del libre albedrío en el<br />
marco de las ciencias naturales contemporáneas, con lo cual parece conveniente repasar<br />
la cuestión. En este artículo pretendo argumentar en contra de esas posiciones<br />
libertarias. En vista de la proliferación desmesurada de trabajos que abusan de la<br />
terminología científica para referirse a temas metafísicos como el de la libertad, me<br />
parece conveniente revisar los argumentos contra el libre albedrío dados por filósofos<br />
fatalistas clásicos como Hobbes, Spinoza o Schopenhauer, así como estudiar las<br />
aportaciones de esa nueva ciencia en lo que atañe al tema. Para ello, trato temas que<br />
están muy en boga dentro de la ciencia actual: mecánica cuántica, termodinámica de<br />
procesos irreversibles, caos, neurología, evolución, etc. y examino las ideas de autores<br />
como Bohr, Heisenberg, Boltzmann, Maxwell, Einstein, Prigogine, Penrose, Eccles,<br />
Crick, Popper, y de diversos otros científicos y filósofos del último siglo. La idea<br />
principal de este artículo es defender que la ciencia del siglo XX no ha abierto nuevas<br />
puertas al libre albedrío o al dualismo-mentalismo en contra de lo que proclaman<br />
algunos otros autores contemporáneos (Penrose, Prigogine, etc.).<br />
La perspectiva contemporánea no es una forma de pensar única pues, no sólo<br />
históricamente sino fijado un tiempo como es el actual, hay gran cantidad de líneas<br />
argumentales de muy diversos tipos, a veces disparmente opuestas. No se puede hablar<br />
de un pensamiento contemporáneo, o de la idea que se tiene actualmente acerca de un<br />
concepto, y menos aun si se trata de un concepto tan filosófico como el de la libertad en<br />
el que de ningún modo hay un consenso, ni lo hubo, ni será fácil alcanzarlo, aunque no<br />
tiene por qué ser imposible. Lo que haré será centrarme en un modo de pensar el<br />
mundo, que dicho sea de paso es precisamente el que pretendo defender, como es usual<br />
hacer. El ámbito contemporáneo donde quiero centrar la discusión es el de los<br />
científicos, el pensamiento científico. Tampoco el pensamiento científico es único, pero<br />
al menos he restringido en una buena parte la cantidad de posibilidades. Y digo<br />
“ciencia” en un sentido bastante restrictivo. Entendiendo ésta dentro de un contexto<br />
positivista clásico como el de Comte (1842) restringido a las ciencias naturales, no en<br />
el sentido amplio que se le da en la actualidad, en la que la palabra recoge casi cualquier<br />
manifestación del saber humano incluidas ciertas humanidades, donde la característica<br />
general del conocimiento científico que se hace valer es la independencia de las<br />
opiniones particulares y la búsqueda objetiva de un consenso general sobre ese<br />
conocimiento (Ziman 1968). Me refiero a la física, química, biología, geología,<br />
astronomía y similares. No me refiero por tanto a las ciencias formales, como la lógica y<br />
las matemáticas ni a las ciencias sociales, como la sociología o la economía, que son<br />
recogidas por Comte como ciencias pero se salen fuera de las ciencias naturales. Y no<br />
me refiero a la psicología ni a lo que en general se denomina como ciencias cognitivas,<br />
alejadas de lo que clásicamente se podría entender por ciencia.<br />
62 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Realmente, el presente artículo no es una propuesta de usar la ciencia para<br />
resolver un problema metafísico de una vez por todas; el propósito es simplemente<br />
interpretar la posición científica en la actualidad concerniente al libre albedrío. Por<br />
supuesto que hay otros tipos de análisis aparte de las interpretaciones de los resultados<br />
científicos, pero no son el tema de este artículo. Pienso que las humanidades, lejos de<br />
las ciencias puras, tienen mucho más que aportar al tema. Hay lúcidos análisis del<br />
hombre dentro del panorama literario, por ejemplo, donde, según los casos, se aprecia la<br />
independencia de los seres humanos frente a su entorno o no. Hay grandes trabajos de<br />
historia que señalan las causas de la humanidad para moverse en determinadas<br />
direcciones. Hay, en fin, múltiples facetas intelectuales que arrojan luz al problema. Las<br />
ramas de la filosofía alejadas del conocimiento de las ciencias pero cercanas a la<br />
historia, la política y la sociología aportan también con sus enfoques visiones<br />
clarificadoras al señalar la represión del individuo inmerso en una sociedad totalizadora<br />
o su manipulación en el medio del panorama capitalista. Tales fuerzas oscuras,<br />
relacionadas con la fatal voluntad de poder que empuja a los seres humanos, se<br />
relacionan con la fatalidad de la naturaleza humana, parte del fatum de un cosmos<br />
mecánico, cuyas leyes se extienden desde los sistemas más sencillos a los complejos<br />
mecanismos de la mecánica social. Todo esto es muy interesante pero, sin embargo,<br />
aquí me voy a restringir a las ciencias naturales exclusivamente, porque su análisis<br />
puede ser más preciso y con argumentos racionales más claros, y porque este<br />
planteamiento es suficiente por sí solo para la argumentación contra el libre albedrío.<br />
Las ciencias naturales permiten conocer al ser humano. Éstas no tienen la solución<br />
correcta a todo, pero el conocimiento del ser humano no les está vedado. Se puede<br />
hablar de él en términos científicos como se habla de otros objetos de la naturaleza y,<br />
aun en caso de que no se pueda, la misma ciencia puede investigar qué aspectos se salen<br />
del marco empírico. El planteamiento científico mismo se mostraría capaz de dilucidar<br />
en qué momento se puede hablar de materia ordinaria bajo el punto de vista de la física,<br />
o cuándo habría que hablar de otro tipo de sustancias, comportamientos, movimientos...,<br />
que se escapan a las leyes ordinarias. Es lícito sin embargo dudar acerca de la capacidad<br />
de la ciencia para ello, y eso es precisamente lo que voy a plantear.<br />
Hay cierto consenso dentro del mundo científico en general. Juntar hoy en día<br />
ciencia y libertad (según la definición de la sección 2) es lo mismo que cuestionarse, tal<br />
y como hace G. P. Scott (1985) a lo largo de todo su libro Atoms of living flame: ¿Cómo<br />
pueden los deseos controlar los átomos? El cuerpo del hombre está constituido por<br />
átomos, nadie duda de esto en el marco de la ciencia contemporánea, y sus actos<br />
implican el movimiento de tales átomos. La única posibilidad de libertad en el hombre<br />
pasa por el movimiento de la materia que conforma su cuerpo según órdenes del propio<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 63
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
querer autónomo del individuo en vez de las leyes de la naturaleza. De ello tratará este<br />
artículo.<br />
“Los hombres deberían saber que del cerebro, y nada más que del cerebro,<br />
vienen las alegrías, el placer, la risa y el ocio, las penas, el dolor, el abatimiento y las<br />
lamentaciones”—decía Hipócrates hace unos dos mil quinientos años—. Esta<br />
afirmación podría también salir de la boca de un científico materialista de hace dos o<br />
tres siglos. Así La Mettrie afirma:<br />
...si lo que se piensa en mi cerebro no es una parte de esta víscera y, por consiguiente,<br />
de todo el cuerpo, ¿por qué cuando, tranquilo en mi cama, trazo el plan de una obra o<br />
sigo un razonamiento abstracto, mi sangre se calienta? (...) Porque, en fin, si la tensión<br />
de los nervios, que constituye el dolor, causa la fiebre por la cual el espíritu se turba y<br />
no tiene ya voluntad, y si, recíprocamente, el espíritu que trabaja demasiado perturba el<br />
cuerpo y enciende ese fuego de consunción que se llevó a Bayle en una edad tan poco<br />
avanzada, si tal titilación me hace querer, me fuerza a desear ardientemente aquello de<br />
lo cual no me preocupaba en absoluto un momento antes, si a su vez ciertos rastros en el<br />
cerebro provocan el mismo prurito y los mismos deseos, ¿por qué duplicar lo que es<br />
evidentemente uno? (La Mettrie 1749).<br />
La Mettrie era médico y conocía de primera mano lo que es un ser humano y<br />
cómo funcionan sus mecanismos. También fue médico el pensador alemán del s. XIX<br />
Büchner que en su obra Fuerza y materia (Büchner 1855, cap. 7) afirma:<br />
Todo cuanto hemos dicho al hablar de las relaciones de la fuerza y de la materia, nos<br />
conduce a afirmar que las leyes naturales y racionales son siempre idénticas. Lo que<br />
llamamos espíritu, entendimiento, inteligencia, se compone de fuerzas naturales, aunque<br />
combinadas de una manera particular, que por su parte, y como cualquier otra fuerza<br />
natural, sólo puede manifestarse en ciertas y determinadas materias. Hallándose éstas<br />
combinadas en la vida orgánica de un modo indefinidamente complicado y bajo formas<br />
particulares, producen efectos que nos parecen a primera vista maravillosos e<br />
inexplicables, mientras que los procedimientos y efectos todos del mundo inorgánico<br />
son infinitamente más sencillos, y por consiguiente más fáciles de comprender. En el<br />
fondo, sin embargo, es siempre la misma materia, y la experiencia nos enseña a cada<br />
paso que las leyes de la inteligencia son las leyes del mundo.<br />
El fatalismo de la ciencia clásica se recoge en expresiones inspiradas por la física<br />
de Newton como:<br />
Una inteligencia que en un momento determinado conociera todas las fuerzas que<br />
animan a la Naturaleza, así como la situación respectiva de los seres que la componen,<br />
si además fuera lo suficientemente amplia como para someter a análisis tales datos,<br />
64 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
podría abarcar en una sola fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del<br />
universo y los del átomo más ligero; nada le resultaría incierto y tanto el futuro como el<br />
pasado estarían presentes ante sus ojos. (Laplace 1814, “De la probabilidad”).<br />
Y ahí es donde surge el tema de este artículo. ¿Ha cambiado en algo la<br />
perspectiva de la ciencia con respecto a la posición del hombre dentro de la naturaleza<br />
de Laplace, o La Mettrie, etc.? Fundamentalmente distingo cuatro tipos de respuestas<br />
ante el planteamiento clásico:<br />
• Compatibilista. Se habla de que el Universo Laplaciano no es incompatible con<br />
un cierto tipo de libertad. A ello respondo en la sección 2.<br />
• No-reduccionista. La libertad del hombre se salva porque el hombre no es<br />
reducible a un conjunto de átomos. A ello respondo en la sección 3.<br />
• La física clásica no es determinista. Por ello el planteamiento de Laplace era<br />
incorrecto. A ello respondo en la sección 4.<br />
• Hay un indeterminismo y subjetivismo ontológicos en la nueva física cuántica.<br />
Dentro de esta nueva representación de la ciencia, hay lugar para el libre albedrío. A<br />
ello respondo en la sección 5.<br />
2. Definición de libertad o libre albedrío<br />
Antes de dar un paso más en este trabajo, hay que aclarar el significado del<br />
término referido.<br />
Libertad o Libre albedrío: origen espontáneo, incondicionado, sin<br />
antecedentes causales ajenos a nosotros, de lo que podemos desarrollar<br />
conscientemente: movimientos, opciones, pensamientos, sentimientos,... Es una<br />
capacidad de generación o de ser origen de nuestros movimientos, opciones, etc. a partir<br />
de la nada, es decir, ser causa primera de lo que podemos desarrollar. Se trata de una<br />
hipotética capacidad personal para elegir opciones y por tanto acciones. La elección<br />
procede de nuestra espontaneidad, y la motivación externa de la elección no puede ser<br />
tal que nos lleve a escoger un camino y rechazar otro. El trasfondo deliberativo de<br />
nuestros actos se eleva al estatuto de causa. Ser libre consiste en tener una fuente interna<br />
totalmente desgajada de la naturaleza que produzca “algo” que desencadene nuestros<br />
movimientos, opciones, etc. La naturaleza no es “Yo”, y “Yo” no soy la naturaleza. Los<br />
fenómenos son de por sí, y la identidad del hombre, de ser algo, será distinta de la<br />
identidad del fenómeno. La universalidad del fenómeno debe exceptuarse en el ser<br />
humano si es que realmente éste quiere llamarse libre. Poseer libre albedrío es ser algo<br />
que no estuviese ya contenido en el Universo y sus leyes que preceden a nuestra<br />
existencia particular. Se trata de un significado de libertad que nos habla de la relación<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 65
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
hombre-Universo, de la posibilidad de sustraerse de un orden cósmico ajeno a nosotros.<br />
Al igual que se dice que una comunidad tiene autonomía en ciertas competencias con<br />
respecto a un Estado mayor cuando puede elaborar sus propias leyes en esas<br />
competencias, el ser humano será llamado libre en un determinado tipo de actos cuando<br />
las leyes por las que se rigen éstos sean autónomas con respecto a las leyes de la<br />
naturaleza, es decir, sean de elaboración propia y ajenas a la naturaleza. De este modo,<br />
el “Yo” se distancia del cuerpo y su circunstancia.<br />
Esta definición es típica de la tradición idealista, que relaciona el libre albedrío<br />
con la acausalidad (por ejemplo, Kant 1788). La idea de libre albedrío en los seres<br />
humanos se opone a la de hombre-máquina típica del materialismo francés, por ejemplo<br />
en L’Homme Machine de La Mettrie (1749).<br />
No se tratan aquí otros temas en relación con la palabra “libertad”. Hablo de algo<br />
de lo que es posible hacer un análisis y que se sepa lo que significa, no de poesía ni de<br />
pensamientos confusos. No trataré de sentimientos, la libertad como sentimiento que<br />
cada uno siente para sí mismo. Me centraré además en autores que hablan explícitamente<br />
de la naturaleza en vez de referirse a la omnipotencia de Dios. No me referiré a<br />
posiciones que parten de la ética/moral, pues éstas no son ontología, y se trata de<br />
discutir sobre el ser, no sobre el deber-ser. No me referiré a la libertad de poder ejercer<br />
unos derechos. Tampoco me referiré a lo que “podría querer” en potencia, sino a la<br />
libertad de querer en acto. Y cabe resaltar que no me ocupo de la cuestión de poder<br />
hacer lo que uno quiere hacer (“libertad de hacer”). Los llamados compatibilistas,<br />
cuando no caen en un dualismo no-explícito (con lo cual sería realmente un<br />
incompatibilismo, pues mente y cuerpo residen en dos realidades diferentes) suelen<br />
optar por defender este tipo de libertades, que son “compatibles” con un Universo<br />
Laplaciano regido por leyes físicas deterministas (Pérez Chico & López Corredoira<br />
2002). Éste es un problema muy simple y tiene una solución muy sencilla: por supuesto<br />
que somos libres en ese sentido a menos que algo o alguien nos impida hacer lo que<br />
queremos (por ejemplo, si estamos en la cárcel). Esa libertad la tiene cualquier bestia no<br />
enjaulada sobre la tierra, cualquier persona manipulada en una secta tiene también esa<br />
clase de libertad porque “hace lo que quiere”. Igualmente, cualquier persona<br />
manipulada por los medios de comunicación en nuestros tiempos de capitalismo y<br />
democracia también sería libre en ese sentido, porque hace y compra y elige lo que<br />
quiere y cree como suyo su querer. Mas ¿no resulta un poco chocante el llamar libre a<br />
un títere, una marioneta en las manos del destino?<br />
...los caballos, perros y otras bestias a menudo vacilan ante el camino que van a tomar,<br />
retrocediendo el caballo al percibir una figura extraña y avanzando de nuevo para evitar<br />
la espuela. ¿Y qué hace el hombre que delibera sino ora proceder a la acción ora<br />
66 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
retraerse, según lo atraiga la esperanza de un mayor bien o lo aleje el miedo de un mal<br />
mayor? (Hobbes 1654, pp. 136-137 de la vers. españ.).<br />
La cuestión aquí suscitada es algo más profundo: me pregunto si uno realmente<br />
quiere lo que quiere (“libertad de querer”), si el origen del querer es mío o es un efecto<br />
de las leyes de la naturaleza; si hay un “ego” separado de la naturaleza o somos títeres<br />
de la misma. Esta cuestión tiene una solución menos trivial y es el tema al que se<br />
refieren muchos filósofos clásicos cuando debaten acerca de la libertad; Hobbes (1654),<br />
Spinoza (1677) o Schopenhauer (1841) son ejemplos a destacar. Quien pretenda<br />
quedarse en una visión superficial, ingenua, quien pretenda ver las “apariencias”, que se<br />
dé por satisfecho con esa “medio verdad-medio mentira” encontrada de la libertad de<br />
hacer. Ahora bien, quien pretenda aproximarse a la verdad lo máximo que puede<br />
alcanzar el intelecto humano actualmente, quien quiera comprender los mecanismos<br />
ocultos que se hallan tras las apariencias, quien conciba la filosofía como una<br />
profundización exhaustiva de las cosas, entonces verá que el problema por el que<br />
merece la pena preocuparse es el de la “libertad de querer”. Hay quien piensa que los<br />
Reyes Magos de Oriente traen juguetes a los niños, y se queda con esa “medio verdadmedio<br />
mentira”, que no es una verdad completa hasta que no se tenga claro que son los<br />
padres de los niños los que traen los juguetes haciéndose pasar por los Reyes Magos.<br />
Del mismo modo, hay quien piensa que la autoconciencia nos trae el regalo de la<br />
elección libre, pero no es cierto del todo; realmente, es la naturaleza que se ha<br />
disfrazado de autoconciencia la que está eligiendo. Los regalos se pueden disfrutar<br />
igualmente, provengan de donde provengan, pero en el segundo caso nos convertimos<br />
en adultos que han superado viejos residuos mitológicos.<br />
Muchos autores modernos pueden considerar esta noción de libertad un tanto<br />
caduca, propia del idealismo alemán y ajena a la filosofía actual. Sin embargo, me<br />
parece a mí que no se le puede restar importancia a la influencia que sobre la filosofía<br />
actual tiene Kant y seguidores en el tema del libre albedrío. Y no es suficiente con decir<br />
que el concepto dado de libertad es propio de idealistas. Bajo mi punto de vista, es un<br />
concepto claro y que quiere expresar algo no inmediato, por contra a lo que es la<br />
“libertad de hacer”. Me parecería propio que se criticase esta definición de libertad<br />
ligado al concepto de sujeto trascendental si a cambio se diese otra definición clara que<br />
expresase qué es una volición libre, y no se líe y relíe la cuestión hasta que no se sepa de<br />
qué va, tal y como dice Schopenhauer en:<br />
La pregunta por la libertad de la voluntad es realmente una piedra de toque sobre la que<br />
se pueden distinguir los espíritus que piensan profundamente de los superficiales, o bien<br />
un hito donde ambos se separan, al afirmar los primeros en su totalidad el necesario<br />
producirse de la acción con un carácter y motivo dados, mientras que los últimos<br />
mantienen junto con la gran masa la libertad de la voluntad. Luego hay todavía una<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 67
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
clase intermedia que, sintiéndose confusa, se bambolea a un lado y otro, cambia su<br />
propio objetivo y el de los demás, se refugia en palabras y frases, o lía y relía la cuestión<br />
hasta que ya no se sabe de qué va. (Schopenhauer 1841, pp. 90-91 de la vers. españ.).<br />
Con estas palabras, no es mi intención restarle importancia a todos los demás<br />
trabajos que hablen sobre otros conceptos con los nombres de “libertad” a lo largo de la<br />
historia de la filosofía, aunque sí he pretendido mostrar que su enfoque no habla de lo<br />
que me parece interesante hablar. Pretender dar una descripción global de las<br />
discusiones sobre la libertad en toda la historia de la filosofía es algo que se aparta del<br />
propósito del presente trabajo y aun del de cualquier obra de esta extensión, pues es<br />
altísima la cantidad de filósofos que han utilizado esta palabra y también muchos los<br />
trabajos dedicados al tema. Existen, por otra parte, diversas obras compilatorias que<br />
pueden serle útiles a quien busque el conocimiento enciclopédico sobre el tema que nos<br />
ocupa: el trabajo de Adler y colaboradores (Adler, ed., 1973), por ejemplo; o la<br />
monumental obra en cuatro tomos de Vallejo Arbeláez (1980) por citar algún ejemplo<br />
más dentro de la lengua española. Por ello se ciñe este artículo a la definición dada, por<br />
ello y por dos razones importantes: 1) porque realmente creo que el tema de la libertad<br />
es el que corresponde a la definición dada; 2) porque esta acepción de libertad es la que<br />
van a utilizar los que la defienden en el marco de las ciencias naturales contemporáneas.<br />
3. Reduccionismo ontológico<br />
Reduccionismo (o no-emergentismo): el todo es el conjunto de las partes y sus<br />
interacciones. Debemos entender el “es” en el sentido usual de ser o existencia<br />
ontológica. “Conjunto” es sinónimo de reunión o suma. “Partes” hace mención a una<br />
partición o fragmentación arbitraria siempre que uno incluya todos los elementos<br />
existentes, aunque esta división no tiene por qué ser inherente al propio ser sino<br />
conveniente o enfocada desde un punto de vista subjetivo cualquiera. Lo ontológico es<br />
el todo y su equivalencia con la suma de las partes y sus interacciones; la propia<br />
división es una representación mental que no tiene valor de realidad. Las nuevas<br />
propiedades del todo se derivan (no emergen) de las de los sistemas interactuantes más<br />
simples que lo componen y las leyes que los gobiernan.<br />
Dado que no se especifica a qué nivel de partición se refiere, se entiende que<br />
puede ser cualquiera. Es decir, el todo está compuesto de unas ciertas partes en un<br />
determinado nivel de partición y esas partes están compuestas a su vez de subpartes, etc.<br />
El todo puede ser todo el Universo, pero también podemos tomar una de sus partes—<br />
por ejemplo, una estrella—y aplicarle el mismo reduccionismo. Cabe también<br />
mencionar la propiedad transitiva de la reducción: si un sistema se reduce a unas partes<br />
y esas partes se reducen a subpartes, entonces el sistema se reduce a las subpartes.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La definición hace referencia a la ontología, a lo que son las cosas en sí, no a la<br />
epistemología, lo que conocemos de las cosas. Así ha de entenderse en esta sección el<br />
término reduccionismo. Por tanto, podría llamarse “reduccionismo ontológico” para<br />
diferenciarlo de otras propuestas. Se suele confundir el reduccionismo ontológico con el<br />
epistemológico. A veces, se entiende por reduccionismo el uso de los mismos términos<br />
en cualquier área científica, algo que no debe ser confundido con aquello a lo que me<br />
vengo refiriendo. Tampoco debe confundirse con tomar las propiedades cualitativas de<br />
los objetos simples de la física como único elemento en la ciencia. El reduccionismo<br />
epistemológico se refiere a que las ramas de la ciencia son todas casos particulares de<br />
las leyes formuladas por la física (Ayala 1983), pero no se pronuncia acerca de la<br />
realidad en la naturaleza de esa reducción. Por ejemplo, un reduccionismo<br />
epistemológico pronunciaría que todo es cuestión a tratar por los físicos, mientras que el<br />
reduccionismo ontológico diría que todo es cuestión de física, aunque no<br />
necesariamente a tratar por los físicos.<br />
Como ha sido señalado por algunos autores (e.x., Oppenheim y Putnam 1958;<br />
Ayala 1983), uno debiera ser cuidadoso en esta distinción de reduccionismos. No cabe<br />
duda de que todas las discusiones epistemológicas y de metodología de las distintas<br />
ciencias dan mucho juego para la discusión, pero su esclarecimiento no tiene interés<br />
aquí. Sin ir más lejos, en el presente trabajo, interesa la ontología, dado que nos<br />
preguntamos por la existencia o no realmente de la libertad del hombre, y no por su<br />
conocimiento.<br />
El reduccionismo ontológico no proclama que trabajando la ciencia más básica<br />
se pueda evaluar el comportamiento de cualquier sistema en este Universo, que de las<br />
leyes básicas seamos capaces de reconstruir el Universo entero (Anderson 1972). Los<br />
biólogos pueden seguir elaborando su ciencia sin tener idea de los procesos físicos<br />
microscópicos porque su metodología es más apropiada para abordar problemas<br />
correspondientes a su nivel de complejidad. Cada ciencia tiene sus categorías (Bueno<br />
1995), no cabe duda, y las categorías de una ciencia son insustituibles por las de otra<br />
ciencia; pero todo esto afecta a nivel epistemológico, gnoseológico si se prefiere, pero<br />
no a lo que la naturaleza es y al hecho de que todos los posibles niveles en la naturaleza<br />
son reducibles a los niveles más básicos. Hablamos de naturaleza, no de ciencias. Y<br />
hablamos de ciencias también, pero sólo por el hecho de que las ciencias naturales<br />
estudian la naturaleza; y si nos creemos que lo que las ciencias dicen es correcto,<br />
estaremos hablando de la naturaleza. Dicho en otras palabras: se está proclamando que<br />
todo se reduce a las leyes más básicas, las leyes que rigen los elementos más básicos de<br />
la naturaleza, las leyes físicas; esas leyes físicas son las que los físicos estudian, y de ahí<br />
la vinculación con las ciencias físicas; sin embargo, los físicos como científicos no<br />
estudian las proteínas animales, por ejemplo, aunque éstas puedan teóricamente<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 69
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
reducirse a materia gobernada por leyes físicas; no lo hacen porque la metodología de su<br />
ciencia y las categorías que utilizan no le permiten abordar ese problema con las<br />
herramientas de un físico por su elevada complejidad. En cualquier caso, del estudio de<br />
sistemas complejos no se infiere la necesidad de nuevas leyes que sustituyan a la física<br />
básica; sí se requieren enfoques de análisis distintos pero no ninguna nueva ley física<br />
que no haya sido estudiada en los sistemas sencillos (Goldenfeld y Kadanoff 1999).<br />
Es claro que un físico no puede describir apropiadamente la etología animal, por<br />
ejemplo, a pesar de que todo se reduzca a física. Puede sin embargo el físico dar cuenta<br />
de propiedades básicas del animal y su entorno (alimentos, radiación solar, etc.) tales<br />
como la conservación de la energía, o el aumento global de la entropía (que en el<br />
organismo puede disminuir pero a expensas del entorno). Las calorías no se crean ni se<br />
destruyen —bien lo saben muchas mujeres y hombres a los que les sobran algunos<br />
kilogramos— sino que el cuerpo las ingiere por medio de alimentos y se acumulan en<br />
grasa o se van en el ejercicio físico. Y quien dice la conservación de la energía dice<br />
cualquier propiedad física básica, que se hallará presente en cualquier organismo por<br />
muy complejo que sea. Por ejemplo, el determinismo o el indeterminismo físico, que<br />
plantearé en posteriores capítulos, han de darse también en sistemas complejos, por muy<br />
complejos que sean. Son las propiedades más complejas las que no puede derivar<br />
directamente el físico, pero, repito, por su propia complejidad, no porque se salgan de<br />
las leyes físicas de la naturaleza.<br />
Tal como se manifiesta en un trabajo monográfico de la revista Science acerca de<br />
la cuestión (Gallagher y Appenzeller 1999), tenemos la mejor de las razones para<br />
aceptar la hipótesis reduccionista: funciona. No es que se haya probado el<br />
reduccionismo como quien prueba un teorema matemático, es una hipótesis, no un<br />
corolario, pero todo funciona en la ciencia dentro de esa idea. Cualquier propiedad de la<br />
materia se explica en términos físicos. La química orgánica es reducible a química<br />
inorgánica. El fin, o casi fin, del vitalismo químico que se oponía a la reducción de la<br />
materia viva en términos de química inorgánica llegó con Berthelot a mediados del siglo<br />
XIX, quien puso las evidencias químicas necesarias para demostrar que la química<br />
orgánica está fundada en la química inorgánica. Los organismos <strong>completo</strong>s de los seres<br />
vivos, o los seres vivos en su totalidad, se reducen a una colección de tejidos vivos y el<br />
ensamblaje de la materia en estos tejidos es expresable en términos de química orgánica.<br />
Que los seres vivos están compuestos de aparatos, éstos de órganos y a su vez de tejidos<br />
vivos, y a su vez de células, es algo que la biología y la medicina, en cuanto a estudios<br />
de anatomía y biología celular, conocen muy bien desde hace mucho tiempo. Es de<br />
considerar, sin embargo, que en el siglo XX se ha aportado una respuesta decisiva a la<br />
reducción de la biología a la química por medio del avance de la bioquímica, o biología<br />
molecular, que se produjo principalmente en el segundo cuarto del siglo XX. La<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
reducción de los fenómenos psicológicos es abordada también hoy en día por los<br />
neurólogos, y como manifiesta C. U. M. Smith, funciona:<br />
... los neurobiólogos han recorrido mucho camino hacia una teoría física satisfactoria<br />
del cerebro vivo. Hay tan poco sitio para una causa tan extraña e inmaterial como la<br />
mente, dentro de la maquinaria de ese computador en estado líquido, como lo habría en<br />
el mecanismo de los computadores utilizados por los industriales para resolver los<br />
problemas de los negocios. (C. U. M. Smith 1970, cap. 17).<br />
Podemos resumir entonces esta sección con que: aunque no todo es cuestión a<br />
resolver por especialistas en ciencias Físicas, todo es físico, todo sigue leyes físicas.<br />
4. Mecánica clásica y determinismo<br />
Todo sistema físico, para Newton, se podía reducir a un conjunto de N partículas<br />
puntuales en el espacio y sus interacciones. Cada una de las partículas i posee una<br />
determinada masa, m i , y una posición en el espacio tridimensional que varía<br />
r<br />
continuamente para cada instante de tiempo, (t)<br />
. Otras características cinemáticas de<br />
la partícula, como la velocidad o la aceleración, no son sino la derivada primera y<br />
r<br />
segunda con respecto al tiempo del vector–función (t)<br />
. También, posteriormente a la<br />
época de Newton, se introdujo dentro del marco de la mecánica clásica la carga eléctrica<br />
de la partícula como otro <strong>número</strong> asociado a cada partícula, y asimismo otras cantidades<br />
características de las partículas, aunque éstas se suelen englobar en el conocimiento<br />
derivado de la mecánica cuántica y no la clásica.<br />
r i<br />
r<br />
En un sistema de N partículas cerrado, las trayectorias (t)<br />
siguen las leyes de<br />
Newton que se describen, expresadas de modo matemático, como:<br />
2r<br />
r<br />
d<br />
⎛ dr ⎞<br />
i<br />
( t)<br />
r r j<br />
m = F<br />
⎜<br />
∀j<br />
≠ i t<br />
⎟ ∀<br />
i i j<br />
, ; i,<br />
∀ t,<br />
2<br />
(1)<br />
dt ⎝ dt ⎠<br />
2<br />
d d<br />
donde y simbolizan las derivadas primera y segunda respectivamente con<br />
dt<br />
2<br />
dt<br />
r<br />
r ⎛ r drj<br />
⎞<br />
respecto al tiempo de la función a que se aplica, y F<br />
⎜<br />
∀j<br />
≠ i t<br />
⎟<br />
i j<br />
, ; son los vectores–<br />
⎝ dt ⎠<br />
fuerza función de la posición y velocidad de las otras partículas j distintas de i con<br />
respecto a la partícula i, y el tiempo t. Las funciones<br />
r i<br />
r i<br />
F r i<br />
son relaciones numéricas<br />
exactas, de modo que dadas las posiciones de las partículas y sus derivadas, las<br />
velocidades, los valores de las tres componentes de la fuerza<br />
F r i<br />
que afecta a cada<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 71
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
partícula estarán determinados para cada instante de tiempo. Newton considera—en su<br />
obra Óptica—algunas fuerzas que no dependen de la posición y la velocidad de las<br />
partículas: las fuerzas que actúan en la naturaleza son, por una parte, la inercia e<br />
impenetrabilidad de los cuerpos y, por otra, una serie de “principios activos” entre los<br />
que menciona la gravedad, electricidad, magnetismo, combustión, fermentación,<br />
afinidad química e incluso “fuerzas vitales”; posteriormente tales fuerzas sí fueron<br />
reducidas a una dependencia de posiciones y velocidades.<br />
Hay 3N ecuaciones diferenciales de segundo orden, pues es una ecuación<br />
vectorial para cada partícula, lo que suponen tres ecuaciones escalares cada una dado<br />
que los vectores pertenecen a un espacio de tres dimensiones. Un sistema como éste<br />
tiene solución única si: 1) se conocen 6N condiciones iniciales, concretamente los seis<br />
⎛ d r ⎞<br />
<strong>número</strong>s dados por la posición y la velocidad ⎜ ⎟ para cada partícula, en un instante<br />
⎝ dt ⎠<br />
dado t 0 ; 2) las posiciones r i<br />
son derivables dos veces. La segunda condición se cumple<br />
siempre y cuando se puedan encontrar las fuerzas entre partículas, y esto se cumple<br />
siempre que no aparezcan divergencias—o sea, valores infinitos—en el modulo de la<br />
fuerza.<br />
Si la interacción entre partículas fuese gravitatoria, por ejemplo, aparecerían<br />
divergencias cuando dos partículas ocupasen exactamente la misma posición; al ser su<br />
distancia nula y la fuerza entre ambas inversamente proporcional al cuadrado de la<br />
distancia, ocasionaría una interacción de amplitud infinita. Sin embargo, debido a la<br />
existencia de fuerzas repulsivas, tales como la repulsión de las cortezas atómicas<br />
constituidas por electrones entre distintos átomos, no tienen lugar los colapsos de<br />
infinita aproximación de partículas entre sí; aparte cuestiones de singularidades en<br />
relatividad general.<br />
En conclusión, uno debe inferir que dadas las posiciones y las velocidades de<br />
todas las partículas de un sistema cerrado en un instante de tiempo, quedan<br />
determinadas sus posiciones —y por ende su velocidad, aceleración,... derivando con<br />
respecto al tiempo aquélla— para todo instante pasado o futuro. También se puede<br />
determinar todo el sistema t dando cualesquiera otras 6N condiciones independientes —<br />
no ligadas por las ecuaciones diferenciales— aunque no correspondan a un mismo<br />
tiempo. A raíz de lo hasta aquí expuesto, cabe deducir que las leyes de Newton para el<br />
movimiento implican que la conducta futura de un sistema de cuerpos está determinada<br />
completamente con saber las posiciones y velocidades en un solo instante de tiempo.<br />
Ello estaba implícito en la formulación original de Newton pero fue Laplace quien, más<br />
de un siglo después, llamase la atención del determinismo presente en la física clásica.<br />
El prestigio que alcanzó la teoría determinista fue en aumento en el curso del s. XIX<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
cuando áreas de la física que parecían no cuadrar con la concepción determinista<br />
(termodinámica, óptica, electromagnetismo) fueron finalmente reducidas a los esquemas<br />
de las ecuaciones newtonianas (Fernández Rañada 1982).<br />
Predictibilidad no es lo mismo que determinismo<br />
En las discusiones en torno al determinismo se suelen mezclar otros conceptos<br />
bien distintos de aquél, como son la predictibilidad o computabilidad. “Predictibilidad”<br />
o “computabilidad” significa que nosotros, seres humanos, podemos predecir el estado<br />
futuro de un sistema físico, podemos calcular los valores de todas sus variables. Es un<br />
término que nos habla por tanto de lo que podemos conocer, epistemología, algo<br />
diferente a la referencia ontológica del determinismo. Debe quedar claro que<br />
“determinismo” es un concepto más amplio que “predictibilidad” o “computabilidad”.<br />
Determinismo no implica predictibilidad. Ante todo, hemos de tener claro que un<br />
sistema determinista no tiene por qué ser conocible. Puede haber un destino que<br />
determine un suceso, pero que el conocimiento de ese destino sea inaccesible, o sea, que<br />
no sea predecible. Lo que sí es cierto es que predictibilidad implica determinismo, es<br />
decir, si queremos predecir exactamente el comportamiento de un sistema éste ha de<br />
estar gobernado por leyes deterministas exactas y nosotros hemos de conocer esas leyes<br />
y todos los parámetros que a ellas conciernen. Ésta fue una de las ideas más importantes<br />
en la modernidad: que existen unas leyes y que, gracias a la ciencia, las podemos<br />
conocer.<br />
Aplicado a la mecánica clásica, podríamos predecir el comportamiento de un<br />
sistema cerrado si conociésemos los valores de las posiciones y velocidades de todas sus<br />
partículas en un determinado instante de tiempo y pudiésemos resolver el sistema de<br />
ecuaciones (1). El hecho de que el sistema esté determinado no implica que nosotros<br />
conozcamos su determinación. Cuando Laplace (1814) decía “Una inteligencia que<br />
conociera...” no se estaba refiriendo a los seres humanos, pues nuestro conocimiento<br />
siempre estará limitado como seres finitos que somos. Él se refería al determinismo, y<br />
esa mención de la superinteligencia omnipredictora sería un modo de expresión para<br />
referirse a que la predictibilidad en un Universo determinista es teóricamente posible<br />
pero vedada a todos los seres que no sean infinitos. De hecho, él afirma que la<br />
posibilidad de alcanzar la certeza absoluta está completamente cerrada para el hombre y<br />
que a lo más que puede aspirar es a obtener un conocimiento meramente probable. En<br />
ningún caso, según interpreto en sus lecturas, hay que entender la afirmación de Laplace<br />
como la afirmación de nuestra capacidad predictiva sin límites. Bien conocía él el<br />
elevadísimo <strong>número</strong> de átomos existente en unos pocos gramos de materia, y que el<br />
conocimiento de las posiciones y velocidades de tales sobrepasa en mucho cualquier<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 73
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
esfuerzo humano. Es así que el párrafo sobre la superinteligencia continúa diciendo<br />
respecto a los seres humanos:<br />
...Todos sus esfuerzos por buscar la verdad tienden a aproximarlo continuamente a la<br />
inteligencia que acabamos de imaginar, pero de la que siempre permanecerá<br />
infinitamente alejado. (Laplace 1814, “De la probabilidad”).<br />
Laplace no se refiere a la predictibilidad sino que habla de un determinismo<br />
ontológico. El demonio de Laplace es un ser de capacidad infinita y puede, por tanto,<br />
conocer con toda la precisión que quiera la posición y la velocidad de las partículas;<br />
puede predecir con la precisión que desee. Predecir con precisión infinita es equivalente<br />
a determinar y de ahí que Laplace se refiera con su predictibilidad infinita al<br />
determinismo. Sin embargo, los seres humanos, lejos de ser dioses o demonios<br />
todopoderosos, tenemos una capacidad finita, nuestra potencia de cálculo y la<br />
sensibilidad de los aparatos de medida en nuestros experimentos y observaciones<br />
dependen de la capacidad tecnológica, la cual crece de día en día pero permanece<br />
siempre limitada, no puede ser infinita. Laplace toma una posición bien clara y sin lugar<br />
a controversias: el mundo descrito por la mecánica de Newton es determinista; las<br />
ecuaciones diferenciales (1) tienen solución única una vez fijadas las condiciones<br />
iniciales o de contorno y esto implica determinismo.<br />
Cualquier sistema caótico determinista, como el surgido del problema de muchos<br />
cuerpos en interacción gravitatoria con las leyes de Newton, es predecible hasta un<br />
tiempo limitado por la capacidad de cálculo de los ordenadores. Esto hace que no se<br />
pueda predecir con los ordenadores actuales, realizando cálculos durante tiempos no<br />
demasiado largos, el clima en un plazo mayor de una semana, o que no se puedan<br />
conocer las posiciones de los planetas del sistema solar dentro de unos millones de años,<br />
por poner algunos ejemplos de sistema caóticos.<br />
Popper (1956), incorrectamente bajo mi punto de vista, defiende que la física<br />
clásica no requiere el determinismo laplaciano. Habla de la predictibilidad (a la que<br />
llama “determinismo científico”) haciendo creer que tal es el determinismo a que se han<br />
referido la mayoría de los científicos y filósofos, y por el que tiene sentido preocuparse.<br />
El mismo uso insistente de la palabra “determinismo” en vez de “predictibilidad” juega<br />
a favor de una confusión. Uno no puede decir que la mecánica clásica es un modelo<br />
correcto del mundo y decir al mismo tiempo que no hay determinismo. También<br />
Prigogine (1994, 1996) y Prigogine y Stengers (1979, 1984, 1988) hacen uso de esa<br />
confusión de términos.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Bifurcaciones<br />
La antigua idea del físico y matemático del s. XIX James Clerk Maxwell (Niven,<br />
ed., 1890) de que la voluntad libre del individuo actúa en bifurcaciones (cuando un<br />
sistema puede seguir su destino por dos o más caminos distintos; pequeñísimas<br />
fluctuaciones de alguna variable del sistema físico producen comportamientos futuros<br />
totalmente distintos) para determinar cuál solución se deriva, resurge con Prigogine.<br />
Desde la termodinámica, hace alusiones al indeterminismo y el acercamiento de las dos<br />
culturas, humanística y científica, relacionados con el concepto de libertad. Declara que<br />
las ciencias modernamente desarrolladas acerca de la complejidad conllevan<br />
indeterminismo, independientemente de los nuevos descubrimientos de la mecánica<br />
cuántica que comentaré en capítulos posteriores. ¿Es lícito proclamar un<br />
indeterminismo en la conducta de un sistema porque no podemos conocer las<br />
determinaciones subyacentes que le llevan a una u otra conducta entre las dos posibles?<br />
Respuesta: no. Sí puede haber una causa que empuje a una rama de la<br />
bifurcación —y de hecho la hay, si no nos salimos de la mecánica clásica— aunque sea<br />
imperceptible a nivel macroscópico, por ejemplo que haya un simple átomo más<br />
empujando hacia una solución estable que hacia la otra. Efectivamente, se trata de<br />
sistemas inestables vistos macroscópicamente que tanto pueden escoger un camino u<br />
otro por pequeñas variaciones, pero esas variaciones pueden seguir, y de hecho siguen<br />
según la ecuación (1), un determinismo estricto. En la mecánica cuántica las cosas son<br />
diferentes como veremos en la sección 5.<br />
¿Qué responde Prigogine a estas acusaciones? Indudablemente, él conoce bien la<br />
mecánica estadística y sus implicaciones. ¿Por qué sigue pues insistiendo radicalmente<br />
en el indeterminismo? La respuesta que él da es que la descripción estadística es<br />
irreducible a unas variables microscópicas y la representación en forma de partículas<br />
siguiendo sus trayectorias debe ser reemplazada por una descripción puramente<br />
probabilística (Prigogine 1994, p. 59). Las distribuciones de probabilidad de un estado<br />
no caracterizan físicamente un colectivo de muchas partículas, cada una de las cuales<br />
con un microestado. Niega por tanto las bases mismas de la mecánica estadística<br />
insinuando que la termodinámica no es reducible a física clásica. Piensa que las<br />
variables macroscópicas de la ecuación que rige las bifurcaciones son irreducibles como<br />
función de las posiciones y velocidades de las componentes. Niega las bases de una<br />
ciencia firmemente consolidada y cuyos resultados son corroborados en todas las áreas<br />
salvo donde entra la mecánica cuántica en juego. Niega que las cantidades<br />
termodinámicas dependan de lo que suceda en los componentes de la materia.<br />
Textualmente, afirma que el intento de Boltzmann explicando la irreversibilidad en base<br />
a leyes reversibles ha fallado (Prigogine, p. 41). La tesis de Prigogine y sus seguidores<br />
es extremadamente fuerte para los vagos argumentos a favor con que juega. Pretende<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 75
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
derivar de la dinámica de sistemas caóticos que la noción de trayectoria debe ser<br />
abandonada y reemplazada por una teoría de probabilidades sobre el conjunto de<br />
trayectorias posibles, donde éstas no representen nuestra ignorancia de las variables<br />
microscópicas del sistema, sino que sean ellas mismas la realidad irreducible. La<br />
estadística clásica es plenamente consistente con las aparentes paradojas que plantea la<br />
irreversibilidad, no hay necesidad de un cambio de nociones. Este tipo de revolución<br />
conceptual ha sido de hecho implantado, pero en el marco de la mecánica cuántica, que<br />
estudiaremos en capítulos posteriores. Sin embargo, como hace notar Batterman (1991),<br />
en la mecánica cuántica, la exclusión de las variables ocultas está soportada por una<br />
argumentación teórica y experimental firme, mientras que en la propuesta de Prigogine<br />
sólo figura una creencia sin argumento racional que demuestre que las conjeturas de<br />
Boltzmann estaban equivocadas a este respecto. Las bifurcaciones corresponden a<br />
sistemas caóticos, que son no predecibles pero sí deterministas dentro de la mecánica<br />
clásica.<br />
La flecha del tiempo<br />
De las mismas ecuaciones de Newton (1) se puede extraer una simetría temporal.<br />
2 r<br />
2 r<br />
d<br />
i<br />
( t)<br />
d<br />
i<br />
( −t)<br />
Si cambiamos en las ecuaciones la variable t por -t, dado que = ,<br />
2<br />
2<br />
dt d(<br />
−t)<br />
aquéllas permanecerán inalteradas. No hay distinción, desde el punto de vista de las<br />
leyes mecánicas clásicas, entre ir hacia adelante en el tiempo e ir hacia atrás. Este hecho<br />
está ligado entre otras cosas al determinismo—una causalidad numéricamente exacta<br />
entre el pasado y el futuro—y por el cual se hace posible determinar el pasado a partir<br />
del futuro del mismo modo que el futuro a partir del pasado. Todo destino está escrito<br />
en un solo tiempo t 0 : dado el pasado, presente o futuro se determinan los estados del<br />
sistema para cualquier otro tiempo. Incluso se podría decir que el paso del tiempo no<br />
existe, que sólo existe un Universo que es siempre el mismo.<br />
Sin embargo, nuestras percepciones denotan un paso del tiempo y que tiene una<br />
dirección: “la flecha del tiempo”, y eso dio lugar a que muchos científicos y pensadores<br />
de la época se opusieran a esta concepción. Tanto Popper (1956) como Prigogine (1996)<br />
y Prigogine y Stengers (1979, 1988) se presentan como defensores de la flecha del<br />
tiempo y el indeterminismo en la física clásica. Es más, se basan en lo primero para<br />
demostrar lo segundo. Según éstos, una vez establecida la realidad del tiempo se ha<br />
eliminado el mayor obstáculo a la consecución de una mayor unidad entre las ciencias y<br />
las humanidades. Ya no tenemos por qué escoger entre una libertad práctica y un<br />
determinismo teórico. Se hace mención de la flecha del tiempo definida en el segundo<br />
principio de la termodinámica según el cual la entropía S del Universo, una medida del<br />
desorden, aumenta. Esto define una asimetría en el tiempo: la entropía crece hacia el<br />
76 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
futuro y decrece hacia el pasado. Explicado de forma ilustrativa con un ejemplo, tal<br />
principio nos dice que el calor fluye de los cuerpos calientes a los fríos o que se pueden<br />
mezclar dos fluidos con sólo ponerlos en contacto, pero no desmezclarlos. En estos dos<br />
ejemplos vemos cómo aparece una irreversibilidad: no se puede hacer que el calor pase<br />
de los cuerpos fríos a los calientes o que los fluidos mezclados se desmezclen.<br />
Respuesta: No hay irreversibilidad en el sentido de imposibilidad, la única<br />
causa por la que vemos que algunos fenómenos indican una flecha del tiempo y no<br />
vemos por ejemplo fluir el calor de lugares fríos a calientes es porque es muchísimo<br />
menos probable, aunque no imposible. La segunda ley de la termodinámica se explica<br />
con los movimientos deterministas de los átomos que sustentan el sistema físico en<br />
cuestión y para nada implica una contradicción. Es decir, no puede servir la flecha del<br />
tiempo termodinámica para refutar el determinismo. El tiempo es irreversible en los<br />
sistemas inestables porque el comportamiento de los sistemas en una inversión de la<br />
flecha del tiempo es caótico: se necesitan unas condiciones muy restringidas y de baja<br />
probabilidad para que sea posible recuperar un estado pasado en un proceso irreversible,<br />
y pequeñas variaciones en esas condiciones nos alejan de la posibilidad de<br />
reversibilidad. Dado que el espacio es un continuo, la cantidad de microestados posibles<br />
en una configuración de partículas tiende a infinito, y sólo unos pocos relativamente son<br />
adecuados en las condiciones iniciales para poder recuperar el estado pasado de un<br />
sistema en una inversión temporal cuando nos encontramos fuera del equilibrio.<br />
Prigogine insiste, no obstante, en que esta flecha del tiempo implica indeterminismo<br />
porque descarta las fluctuaciones de la entropía, postula que la reversibilidad es<br />
absolutamente imposible más que improbable. Su idea es que los estados físicos<br />
evolucionan del no-equilibrio al equilibrio, y los primeros son estados singulares que<br />
tienen toda la probabilidad concentrada en un espacio multiparamétrico de medida cero<br />
mientras que los estados de equilibrio pueden ser no singulares. En el momento que uno<br />
se sale de este estado de no–equilibrio, deja de estar en el estado singular y no es<br />
probable que vuelva a él por su medida nula en el espacio de parámetros que da<br />
probabilidad nula para su retorno. Mas, como señala Sklar (1992, “The problem of<br />
Initial Probability Distributions”), estos estados singulares son innecesarios y<br />
representan mal las situaciones físicas reales de interés.<br />
Es perfectamente posible explicar los fenómenos irreversibles dentro de las leyes<br />
fundamentales de la mecánica clásica. Esto fue hecho por Boltzmann hace más de un<br />
siglo y sus argumentos se mantienen:<br />
Dado que en las ecuaciones diferenciales de la mecánica no existe nada análogo al<br />
segundo principio de la termodinámica, este último no puede representarse<br />
mecánicamente nada más que por medio de suposiciones que atiendan a las condiciones<br />
iniciales. (Boltzmann 1904).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 77
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Las condiciones iniciales de un sistema, es decir, las posiciones y velocidades de<br />
cada una de sus partículas, contienen la información acerca de la evolución del sistema<br />
en un sentido o en otro, no las propias ecuaciones diferenciales que, como bien<br />
sabemos, son simétricas respecto al tiempo.<br />
5. Mecánica cuántica y libre albedrío: contraargumentos<br />
La mecánica cuántica no es metafísica y podríamos pensar por tanto que el tema<br />
del libre albedrío está más allá de un análisis dentro de ésta. Me muestro parcialmente<br />
de acuerdo con esta posición y, de hecho, en esta sección no trato de defender alguna<br />
especulación metafísica sino más bien lo contrario: trataré de refutar ideas especulativas<br />
que con frecuencia están presentes en la mecánica cuántica. Estoy de acuerdo con<br />
Richard Feynman, el premio Nobel de física, cuando dice: “Si tenemos un átomo que<br />
está en un estado excitado, por lo que va a emitir un fotón, no podemos decir cuándo<br />
emitirá el fotón. En todo instante tiene una cierta amplitud de emitir un fotón y sólo<br />
podemos predecir una probabilidad de emisión; no podemos predecir el futuro con<br />
exactitud. Esto ha dado lugar a todo tipo de tonterías y preguntas sobre el significado<br />
del libre albedrío, y la idea de que el mundo es incierto” (Feynman et al. 1965).<br />
Indeterminismo en la mecánica cuántica<br />
La discusión acerca del libre albedrío comienza usualmente con la consideración<br />
de la posibilidad de un indeterminismo ontológico. La física clásica es un modelo<br />
determinista del mundo. Podemos hablar de impredictibilidad pero no de un<br />
indeterminismo en las leyes de la naturaleza. Sin embargo, la interpretación ortodoxa de<br />
la mecánica cuántica acepta un indeterminismo en los observables una vez han sido<br />
medidos. Por ejemplo, no sabemos cuándo se va a desintegrar un núcleo atómico. En la<br />
función de onda que representa a una partícula o a un sistema,ψ, la evolución es<br />
determinista en el intervalo entre dos medidas. La ecuación de Schrödinger que sigue<br />
antes de la medida es de primer orden con respecto al tiempo; por lo tanto, dado un<br />
estado inicial ψ(r,t 0 ) en un tiempo fijo t 0 , la función de onda ψ(r,t) estará determinada<br />
para cualquier posición r y cualquier tiempo t. El indeterminismo no está presente en el<br />
intervalo entre dos medidas, aparece solamente cuando se lleva a cabo la medida (ver,<br />
por ejemplo, Cohen-Tannoudji et al. 1977). Hay otras interpretaciones que no necesitan<br />
indeterminismo en la formulación, como la de David Bohm (1952), pero la<br />
interpretación más extendida en la mecánica cuántica acepta un indeterminismo<br />
ontológico en su formulación.<br />
Este indeterminismo está presente cuando los efectos cuánticos son importantes,<br />
78 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
y se diluye en conjuntos grandes de partículas (estado macroscópico) para converger a<br />
la mecánica de Newton, a menos que exista un mecanismo en el que el estado de un<br />
sistema macroscópico depende de lo que suceda en unas pocas partículas<br />
microscópicas.<br />
¿Cómo un movimiento macroscópico puede depender de lo que ocurra en tan<br />
sólo unas pocas moléculas? La respuesta a la anterior pregunta viene dada, por ejemplo,<br />
en la investigación de las aplicaciones de la mecánica cuántica a la biología del ser<br />
humano o cualquier ser vivo, más concretamente por algunos estudios de neurología<br />
que tienen en cuenta los efectos cuánticos. Ralph Lillie (1927) llama la atención de las<br />
posibles implicaciones del indeterminismo cuántico en sistemas biológicos<br />
macroscópicos, que se distinguen de sistemas macroscópicos de piezas macroscópicas<br />
tal y como suelen ser por ejemplo los relojes de cuerda cuyo indeterminismo no se llega<br />
a transmitir a escalas del sistema.<br />
Se han propuesto distintos mecanismos que podrían trasladar este<br />
indeterminismo a todo el cerebro humano, y a partir de éste a todo el cuerpo pues el<br />
sistema nervioso regula los movimientos musculares de todo el ser vivo.<br />
Concretamente, se cree que ello ocurre en el fenómeno conocido como “sinapsis”,<br />
consistente en un intercambio de neurotransmisores:<br />
• Uno de esos mecanismos hace alusión a que la membrana presináptica en las puntas<br />
del axón es una bicapa de lípidos con dos moléculas de grosor, una molécula por cada<br />
capa. La entrada o salida de los neurotransmisores en la neurona depende fuertemente<br />
de lo que ocurra en esta capa bimolecular, que tiene una función de conmutador maestro<br />
(Scott 1985). El hecho de poseer sólo dos moléculas de espesor hace evidentes los<br />
efectos microscópicos en ésta, y el que pasen o no neurotransmisores dependerá de lo<br />
que ocurra en esta capa dando lugar a movimientos en el cuerpo o no de un modo<br />
indeterminado. Se hace entonces posible el que el comportamiento indeterminista se<br />
amplifique a través de un mecanismo como éste. Sir John Eccles (1973, 1975, 1994) y<br />
Beck y Eccles (1992) respaldan esta teoría.<br />
• Los microtúbulos, moléculas proteicas en las dendritas y los axones, están<br />
compuestos de agregados de partículas que pueden estar en dos estados distintos<br />
dependiendo sólo de la posición de un electrón. Los microtúbulos toman parte del<br />
control de la sinapsis y, por consiguiente, el estado del cerebro depende del estado de<br />
estas moléculas (Mitchison y Kischner 1984a, 1984b; Penrose 1994; Rosu 1997).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 79
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Mente interactuando con el cuerpo<br />
Dado que, tradicionalmente, las ideas de determinismo y la negación de la<br />
libertad han venido parejas, se ha querido ver en el indeterminismo cuántico un<br />
distanciamiento de la mecánica clásica que permite la libertad (Eddington 1932; Jordan,<br />
vers. ingl. 1944, vers. ingl. 1955; Frank 1957; Margenau 1961; Stapp 1995).<br />
Si el indeterminismo afecta al comportamiento macroscópico de sistemas<br />
biológicos, éste será aplicable al ser humano. Basándose en ello, Jordan afirma:<br />
Si es correcta la suposición de que las reacciones controladoras de los<br />
organismos son de un confinamiento físico de nivel atómico, entonces es evidente que,<br />
partiendo de nuestros conocimientos actuales, el organismo es bastante diferente de una<br />
máquina y que sus reacciones poseen un elemento de incalculabilidad e<br />
impredictibilidad fundamental. Uno podría objetar que la consideración de un<br />
funcionamiento estadístico como un cubilete de dados en vez de una máquina en el<br />
patrón del organismo, no ayudan demasiado a nuestro entendimiento de los<br />
fundamentos de los fenómenos de la vida. Pero, por el momento, lo único importante<br />
para nosotros es determinar, en el sentido negativo, que la teoría de organismos como<br />
máquinas (incluyendo sus consecuencias; por ejemplo, la negación de la libertad de la<br />
voluntad) difícilmente puede existir bajo la visión de la nueva física. (Jordan, vers. ingl.<br />
1944).<br />
Ahora podemos conocer que la conducta de un organismo individual,<br />
prescindiendo de si es animal o humano, no está exclusivamente determinada por la<br />
necesidad mecánica; no podemos, como La Mettrie, prohibir al alma o a la voluntad el<br />
intervenir en los movimientos fijados y predeterminados de los átomos del cuerpo.<br />
(Jordan, vers. ingl. 1955).<br />
Entre las interpretaciones existentes de la mecánica cuántica, las que dan lugar a<br />
posibles gobiernos de un ser libre sobre la materia de la que está formado en el mundo<br />
físico tienen como base que la mente colapsa la función de onda en la medida. Entre los<br />
pioneros de la idea están Compton (1935, 1981), von Neumann (1932) y Wigner (1961,<br />
1967) y es defendido actualmente por autores como H. P. Stapp (1991, 1993, 1995), L.<br />
Bass (1975), W. Heitler (1963), P. J. Marcer (1992), R. Penrose (1994).<br />
Realmente, la idea no es nueva. Esta defensa del libre albedrío se asemeja<br />
extraordinariamente a las ideas de los epicúreos (por ejemplo, De rerum natura de<br />
Lucrecio), quienes especulaban que los átomos de un cuerpo humano pueden cambiar<br />
sus trayectorias según una voluntad con origen en la mente de aquél a quien pertenece el<br />
cuerpo. El indeterminismo deja la posibilidad de elegir entre diversas soluciones en la<br />
trayectoria de los átomos, y es la voluntad del hombre la que elige. En la versión<br />
cuántica actual, la voluntad humana gobierna el cuerpo por medio de las membranas<br />
80 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
presinápticas o bien de los microtúbulos. Las conexiones sinápticas son controladas por<br />
la mente y el sistema de neuronas estaría continuamente influenciado por aquéllas, por<br />
la actividad de los citoesqueletos, dando lugar al “libre albedrío” (Penrose 1994; Horgan<br />
1994; Rosu 1997).<br />
Hay dos aspectos de la hipótesis de la mente interactuando con el cuerpo:<br />
• Los aparatos de medida no pueden producir el colapso de la función de onda; se<br />
acoplan (en una superposición de estados) al sistema observado. De aquí se deduce la<br />
necesidad de otra clase de sustancia que produzca el colapso de la función de onda: la<br />
mente (von Neumann 1932; Wigner 1961, 1967). Por consiguiente, la mente puede<br />
elegir el estado de todos los sistemas que observa. Esto incluye la neurotransmisión en<br />
el cerebro asociado a esa mente.<br />
• La mente coordina todos los estados neuronales cuando genera un pensamiento.<br />
Esto se explica como una propiedad de coherencia cuántica en el cerebro, la nolocalidad<br />
en todas las partículas confiere al cerebro una unidad dentro de un único<br />
estado cuántico (por ejemplo, Stapp 1991, Josephson y Pallikari-Viras 1991).<br />
Esto es claramente un dualismo, una interpretación desgajada del tradicional<br />
materialismo científico. Más bien un dualismo interaccionista: las membranas<br />
presinápticas, o bien los microtúbulos, tienen un papel similar al de la glándula pineal<br />
que conecta alma y cuerpo en el dualismo de Descartes (1641). En esta perspectiva se<br />
incluyen de algún modo las ideas de Popper, aunque éste localiza con más exactitud la<br />
región de la interacción; la región no abarca todos los procesos sinápticos cerebrales.<br />
Junto con John Eccles, neurofisiólogo, propone un argumento para el interaccionismo<br />
defendiendo la existencia de un lugar en el hemisferio izquierdo del cerebro donde<br />
interaccionan mente y cerebro (Popper y Eccles 1977). Ambos, Popper y Eccles,<br />
defienden en su grueso volumen la libertad con una posición afín a la libertad cuántica,<br />
es decir, la mente observa el cerebro y selecciona las neuronas para activarlas con<br />
objeto de obtener lo que quiere, obtener los acontecimientos mentales que quiere.<br />
Realmente no todos los autores que hablan de la libertad dentro del marco de la<br />
mecánica cuántica se declaran dualistas interaccionistas como Popper, sino que algunos<br />
hablan de un mundo mental “emergente del mundo físico”. Wigner se siente incómodo<br />
con la denominación de dualista y defendió la libertad derivada de la mecánica cuántica<br />
contra los argumentos de Popper y Eccles. “No, sólo hay un mundo”, afirmaba este<br />
físico teórico. Él cree que las nuevas leyes de la naturaleza envuelven a la conciencia<br />
humana dentro del único mundo existente. Pero, realmente, esta pretensión monista es<br />
un dualismo encubierto.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 81
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Contraargumentos (I): indeterminismo no implica libre albedrío<br />
Hay dos opciones: 1) el determinismo; 2) el indeterminismo. Si se da el caso 1),<br />
los átomos de nuestro cuerpo siguen unas leyes estrictamente deterministas, y no es<br />
posible nuestra intervención; no podemos ser causa primera del movimiento de los<br />
átomos de nuestro cuerpo, estamos restringidos a un determinismo laplaciano que no<br />
deja espacio para el libre albedrío (para el libre albedrío tal como se definió en la<br />
sección 2, no para nociones populares e ingenuas tales como hacer lo que uno quiera).<br />
El caso de interés ahora es el segundo, el indeterminismo. Supongamos que la mecánica<br />
cuántica da un marco teórico correcto en el que defender un indeterminismo ontológico<br />
(no una mera impredictibilidad como en la mecánica clásica). ¿Qué pasa con el libre<br />
albedrío en este caso? En tal caso, podría haber libre albedrío, pero no necesariamente<br />
porque “indeterminismo no implica libre albedrío”. Claro que el indeterminismo es una<br />
condición necesaria para el libre albedrío pero no suficiente. La tradición libertarista ha<br />
estado tantos siglos dándole vueltas al tema del determinismo cuando se les preguntaba<br />
por la libertad, tanto tiempo pendiente de discutirla en oposición al determinismo, que<br />
parece haber dado a entender que lo contrario de determinismo es la libertad. Así al<br />
menos parece que lo han asimilado algunos autores, aquellos que aplaudieron<br />
rápidamente el indeterminismo cuántico por creer que en él se hallaba la libertad.<br />
Es erróneo pensar que la discusión sobre el libre albedrío es necesariamente una<br />
discusión acerca de la necesidad o la contingencia. Como Arana (2005) sostiene, en el<br />
actual debate, la libertad no se encuentra entre el azar y la necesidad sino que tiene que<br />
encontrar su lugar frente al azar y la necesidad. Creo que está ahí precisamente la clave<br />
de la cuestión: que no hay libertad mientras haya solamente azar o necesidad. Como<br />
Kant (Op. Post. 1928, refl. 5369) señalaba, la libertad no es ni naturaleza ni azar. Los<br />
filósofos o científicos que creen que el indeterminismo es el libre albedrío olvidan las<br />
reglas de la lógica clásica y se dicen a sí mismos: p→¬q ⇒ ¬p→q, donde “p” es el<br />
determinismo y “q” es el libre albedrío. Tal deducción es incorrecta.<br />
Por ejemplo, pensemos en un robot que sigue leyes azarosas indeterministas. ¿Es<br />
libre? No lo es. El indeterminismo no es la ausencia de causación sino la presencia de<br />
procesos causales no deterministas (Fetzer 1988). Quiero decir que la “causalidad” no<br />
es necesariamente determinismo; podemos entender “causalidad” en un sentido más<br />
amplio: causalidad como “explicación” o “razón”. Una explicación o una razón de un<br />
suceso significa el seguimiento de una ley (quizás una ley estadística), y la presencia de<br />
leyes es la ausencia de libre albedrío. La mecánica cuántica es indeterminista pero no es<br />
acausal. Hay siempre una causa, una explicación o razón, para cualquier fenómeno. Por<br />
ejemplo, cuando se empuja un electrón hacia otro electrón ambos se repelen y sus<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
posiciones y velocidades están indeterminadas. La causa de la repulsión son las leyes<br />
electrostáticas. Los electrones no son libres para escoger repelerse o no.<br />
Renunciar al fatalismo del materialismo científico requiere librarse de cualquier<br />
idea de causalidad, librarse por tanto de cualquier explicación. En el momento en que se<br />
puede explicar un acto, una elección, etc. en términos de leyes físicas, aunque éstas sean<br />
probabilísticas, estamos incluyendo esa acción, elección, etc. como un fenómeno más de<br />
la naturaleza y, por tanto, negando que su origen esté en nosotros mismos como algo<br />
independiente de esa naturaleza.<br />
Contraargumentos (II): conocimientos científicos acerca de la consciencia<br />
Cualquier argumentación a favor de la mente basándose en la física no deja de<br />
tener cierta gratuidad, es decir, se trata más de una opinión que de un resultado empírico<br />
o racional propio de la ciencia.<br />
Wigner o von Neumann indican que la conciencia es necesaria para entender la<br />
mecánica cuántica, para no caer en contradicciones, pero su razonamiento deja unas<br />
grietas tremendas. Parece bastante razonable su diferenciación entre sistemas que se<br />
acoplan mutuamente y sistemas que al unirse producen el colapso de la función de onda<br />
dando lugar a la medida. También me parece correcta su observación de que los seres<br />
humanos hacemos medidas. La inferencia dudosa es la atribución de carácter colapsante<br />
a algo que poseen exclusivamente los seres humanos, nominalmente la mente. El hecho<br />
de que las medidas se asocien al colapso y que los humanos estén presentes en las<br />
medidas no implica que los hombres sean los responsables del colapso. Decir que el<br />
hombre está presente en las medidas es no decir nada, dado que éste conoce a través de<br />
una interacción con el objeto de conocimiento. Si no estuviera presente no conocería o<br />
mediría.<br />
La respuesta que cabe esperar es: si la mente humana no produce el colapso en la<br />
medida, ¿qué lo hace?, ¿existe una alternativa a la hipótesis de que la mente colapsa<br />
funciones de onda? Sí, claro que es posible concebir la teoría cuántica sin invocar a la<br />
conciencia (Stenger 1997), una posición materialista y reduccionista es plenamente<br />
consistente con los hechos observados y la teoría cuántica. El papel del observador<br />
humano en la medida no tiene por qué tener ningún significado particular siendo incluso<br />
innecesario (por ejemplo, Shimony 1988, Mulhauser 1995). Sí hay tal alternativa. Por<br />
ejemplo: el propio sistema físico, que incluye al aparato de medida y al sistema a ser<br />
medido presentado macroscópicamente, produce el colapso sobre sí mismo de las<br />
funciones de ondas asociadas a sus componentes microscópicas.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 83
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Realmente, la interpretación de Bohr, así como la de la mayoría de los máximos<br />
especialistas en física cuántica, es que no es la conciencia, sino la distinción entre el<br />
aparato de investigación y lo investigado, el elemento central del acto de observación<br />
cuántica elemental. Una máquina con un ordenador puede hacer los experimentos, y el<br />
observador leer el resultado de la máquina una vez ésta haya almacenado el resultado en<br />
su memoria. Esto no se puede comprobar dado que nunca sabremos si el colapso es<br />
producido por el ordenador y el aparato de medida o por la mente humana cuando el<br />
observador chequea los resultados, pero por lo menos sabemos que se puede interpretar<br />
la mecánica cuántica sin la noción de mente autónoma en el papel de observador.<br />
Tampoco debe confundirse la coherencia de todas las partes de un sistema<br />
cuántico, permaneciendo ligados e interdependientes los estados hasta que se produzca<br />
el colapso, con una dirección coordinadora del sistema tal cual director con su orquesta.<br />
Las partes de un sistema físico sí pueden compararse con las partes de una orquesta en<br />
que los músicos se escuchan entre sí, pero sólo habría una cohesión notable cuando<br />
hubiese muy baja energía (a bajas temperaturas) o cuando apenas existiese interacción<br />
con el entorno (Mulhauser 1995). Aun en el caso de que se descubra, en el futuro, que el<br />
cerebro humano puede mantener esas condiciones especiales, tal cual superconductores<br />
de baja temperatura, falta el director, y ni la física clásica ni la cuántica tienen nada que<br />
decir acerca del mismo. Los argumentos de H. P. Stapp (1991) diferenciadores de las<br />
mecánicas clásica y cuántica no pueden constituir de por sí un argumento sobre el<br />
problema mente-cuerpo.<br />
Se debe concluir que la física contemporánea no nos ha acercado más al<br />
conocimiento de una conciencia autónoma que gobierna “libremente” el cuerpo. La<br />
introducción de los nuevos conceptos de la mecánica cuántica es irrelevante para el<br />
problema mente-cuerpo, tal como explica el artículo de K. Ludwig (1995) “¿Por qué la<br />
diferencia entre física cuántica y clásica es irrelevante para el problema mente/cuerpo?”.<br />
Podemos optar por un subjetivismo, como también se podía ser idealista berkeleyano en<br />
la época de predominio de la física de Newton, pero tales posiciones no pasan de ser<br />
simples opiniones fuera del contenido de la ciencia.<br />
Los físicos no tienen nada que decir acerca de la mente pero los neurólogos sí<br />
tienen. Hoy en día, la mayoría de los neurólogos creen que la idea de mente o alma<br />
autónoma es un mito. Se adopta una filosofía materialista en la que se puede explicar la<br />
mente en términos de procesos neurológicos (Crick 1994).<br />
Son muchos los ejemplos que ilustran la filosofía materialista en las ciencias<br />
neurológicas. Las señales eléctricas aplicadas al cerebro producen variaciones en la<br />
conciencia tales como imágenes y recuerdos (Penfield y Perot 1963). Lo contrario<br />
84 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
también es cierto: se registran señales eléctricas en el cerebro asociadas a cualquier<br />
sensación consciente. Es más, los electroencefalogramas registran actividad antes de<br />
que el individuo sea “consciente” de la sensación. Por ejemplo, en un experimento<br />
(Deeke et al. 1976; Libet 1985, 1987) en el que algunos voluntarios conectados a<br />
electroencefalogramas movían sus dedos a voluntad, cuando quisieran, el aparato<br />
registró actividad eléctrica en torno a unos 300 milisegundos antes de que la persona<br />
fuese consciente de tomar la decisión de mover un dedo. Esto claramente implica que<br />
las actividades inconscientes del cerebro disparan la actividad de las neuronas. Y esto<br />
significa que la materia gobierna la consciencia antes de que la consciencia gobierne la<br />
materia. La mente no puede ser autónoma en la toma de decisiones. Además, es claro<br />
que se requiere un tiempo mínimo (alrededor de 60 o 70 milisegundos) para que el<br />
cerebro realice las operaciones que producen la sensación más simple de la conciencia<br />
(Libet 1985). Este intervalo temporal es demasiado grande para que se pueda interpretar<br />
como una decisión espontánea. Las neuronas no pueden esperar tan largo tiempo,<br />
esperando por las órdenes de la mente, para ejecutar una decisión sobre el estado de la<br />
neurotransmisión.<br />
La propiedad de estado de coherencia cuántica en todo el cerebro es también<br />
absurda si tenemos en cuenta algunos experimentos en los que la unión neuronal entre<br />
los dos hemisferios cerebrales es cortada. En este caso, se producen dos voluntades<br />
(Sperry 1964). La unidad del cerebro se debe a “conexiones neurológicas” y no a una<br />
propiedad de coherencia cuántica. Tampoco podemos relacionar la voluntad (la<br />
capacidad de tomar decisiones) con la capacidad de observación en una medida, tal y<br />
como el subjetivismo cuántico propone. Hay áreas en el cerebro (el área 24 de<br />
Brodmann) relacionadas directamente con la voluntad y, cuando éstas son dañadas, el<br />
paciente puede observar (medir) pero el cerebro no puede enviar ninguna orden al<br />
cuerpo para que se mueva (Crick 1994, post scriptum).<br />
Todo esto son evidencias experimentales, no hipótesis basadas sólo en la<br />
especulación. Y todos estos hechos señalan que no hay autonomía en el cerebro, no hay<br />
un “ego” enviando órdenes al cuerpo. La defensa del libre albedrío es imposible en este<br />
contexto, y la especulación sobre un papel subjetivo de la conciencia en la medida de<br />
sistemas cuánticos es absurda.<br />
Contraargumentos (III): Evolución y ontogenia<br />
El problema que tienen la mayoría de los filósofos que defienden un origen de la<br />
mente en el contexto de la teoría evolutiva es que no conocen esta teoría u olvidan<br />
muchos de sus puntos importantes. Por lo general, ni siquiera se preocupan del origen<br />
de la mente. Está ahí —piensan— y ha “emergido” de la materia de algún modo; creen<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 85
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
que la palabra “emergencia” resuelve todos los problemas y permite hablar de la<br />
espiritualización de la materia. Lo mismo pasa cuando nos preguntamos por el origen de<br />
la mente durante el crecimiento de un cuerpo humano a través de la multiplicación<br />
celular (ontogenia) desde el momento en que el espermatozoide y el óvulo se unen. Si<br />
olvidamos creencias religiosas y personales, debemos considerar que la evolución y la<br />
ontogenia no pueden explicar la emergencia de una mente autónoma que colapsa la<br />
función de onda de la materia. La copia del ADN, sólo contiene instrucciones para la<br />
construcción de proteínas en los distintos tejidos “materiales”. Las mutaciones sólo son<br />
alteraciones del ADN. Etc. Es inútil repetir insistentemente “¡emergencia, emergencia!”<br />
mientras estamos en el mundo de la “¡materia, materia!”. ¿Emergencia de qué? ¿De una<br />
mente que se distingue de la materia, pero al mismo tiempo es generada por la materia?<br />
Absurdo.<br />
Según el subjetivismo cuántico, la mente debiera emerger espontáneamente. No<br />
cabe hablar de media mente o un cuarto de mente produciendo medio colapso o un<br />
cuarto de colapso. O bien la mente produce el colapso, o bien no hay mente y la materia<br />
se acopla a otros sistemas físicos. Ésta es la posición de von Neumann, Wigner, etc.<br />
Debemos entonces pensar en una creación espontánea de la mente. Tenemos un bebé,<br />
un cachorro humano, sin mente, que es pura materia. Un segundo más tarde, tenemos un<br />
bebé con una mente que puede producir el colapso de la función de onda en los sistemas<br />
que observa. Absurdo.<br />
El problema de más difícil solución es la paradoja del Universo antes de la<br />
existencia de cualquier mente (Bohm y Hiley 1993). Si la mente produjera el colapso de<br />
las funciones de onda en la materia, entonces la naturaleza anterior a la existencia de la<br />
mente estaría sin colapsar, y no habría un nacimiento real del Universo porque éste<br />
estaría en una superposición de estados. Absurdo. Se han propuesta ideas aún más<br />
ridículas para explicar esta paradoja (ejemplo, Kafatos y Nadeau 1990): una Mente<br />
universal (¿Dios?) estaba presente antes de la existencia de vida en la Tierra y produjo<br />
el colapso de las funciones de onda. Esta solución panteísta no explica por qué las<br />
mentes humanas son ahora responsables del colapso en vez de la Mente de Dios. ¿Ha<br />
desaparecido la mente de Dios después de nuestra aparición sobre la Tierra? Absurdo.<br />
6. Conclusiones y…<br />
A continuación, doy una lista de las principales conclusiones de este artículo,<br />
muy brevemente y sin detallar los contenidos, dado que ello ya han sido expuestos en<br />
las secciones precedentes:<br />
• El concepto de libertad sobre el que merece la pena discutir, por tener algún<br />
contenido metafísico no trivial, es el de la autonomía del hombre con respecto a las<br />
leyes de la naturaleza en el origen de sus voliciones.<br />
86 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
• Las posiciones de antirreduccionismo ontológico son meras opiniones al margen de<br />
la ciencia y de las actuales evidencias empíricas.<br />
• El indeterminismo es condición necesaria pero no suficiente para que sea posible el<br />
libre albedrío. No es lo mismo espontaneidad que azar.<br />
• La descripción del mundo derivada de la física clásica es determinista.<br />
• La descripción del mundo derivada de la física cuántica no tiene una interpretación<br />
única, pero el indeterminismo se considera difícilmente rebatible.<br />
• El papel dualista de la mente en la mecánica cuántica necesario para que de ella se<br />
derive el libre albedrío entra en contradicción con muchos hechos experimentales de la<br />
neurología.<br />
• Desde el punto de vista de la evolución de las especies, se hace a todo punto<br />
imposible conjeturar una teoría no materialista para la creación de las mentes que los<br />
libertaristas cuánticos proclaman como realidad.<br />
• La posición de las ciencias naturales frente al tema del libre albedrío sigue siendo<br />
en nuestros días parecida a la de los tiempos del materialismo francés, salvo en posturas<br />
descontextuadas que utilizan los términos científicos para referirse a especulaciones<br />
diversas sin que ello tenga el menor apoyo en términos objetivos.<br />
Realmente, toda la argumentación dada no sería necesaria si admitiésemos lo que<br />
tan trivial aparece a mis ojos y a los de muchos: que la ciencia, por tratar de lo objetivo,<br />
no puede defender la libertad, que necesita del reconocimiento autónomo de lo<br />
subjetivo. El desarrollo de este trabajo ha sido una tautología sobre este simple hecho,<br />
derivado del empeño de algunos científicos y otros pensadores por negarlo. La ciencia<br />
nunca —ni en el pasado, ni en el presente, ni en el futuro— podrá defender la libertad<br />
del hombre. No es ya cuestión de entrar en detalle en la mecánica cuántica; no es<br />
cuestión de esperar una nueva teoría que sí la defienda adecuadamente. Sucede<br />
simplemente que ciencia y libertad no tienen cabida en el mismo saco. Para ser<br />
libertarista hay que escoger caminos alejados de la ciencia.<br />
La mayoría de los pensadores encuentran problemática la justificación de la<br />
responsabilidad sin el concepto de libertad. Ante el temor de un desorden social en que<br />
cada uno puede lícitamente provocar cualquier daño alegando falta de responsabilidad y<br />
culpando a la sociedad o a la naturaleza del mal, estos pensadores apelan a la “dignidad<br />
humana” y la necesidad de defender el libre albedrío o libertad a toda costa. A pesar de<br />
lo común del uso de la expresión “dignidad humana”, no deja de ser una alegoría<br />
poética más que un término bien entendido en términos racionales. Skinner (1971)<br />
considera, no sin razón, que el uso de palabras como “libertad” y “dignidad” humanas<br />
procede de supersticiones detestables. Son hombres de poca fe aquellos que proclaman<br />
la necesidad de la libertad a toda costa, que no creen en la capacidad humana de vivir en<br />
el desierto del nihilismo. Es probable que no podamos seguir aplicando el término<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 87
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
“responsabilidad”, pero sí se pueden establecer algunos criterios de orden social, y en<br />
concreto de castigo, que es lo que incumbe directamente a dicho orden a fin de evitar las<br />
acciones perjudiciales para una comunidad. No se necesita ser responsable, en el sentido<br />
de haber escogido “libremente”, para recibir castigos. El castigo puede ser aplicado por<br />
otras razones, por ejemplo la prevención de futuros delitos o faltas.<br />
Y no es que las alegorías poéticas se escapen a la sensibilidad de quien apuesta<br />
por una visión fatalista. Tal y como Boltzmann dijera, diría yo también:<br />
Me represento el horror que puede inspirar mi tesis al idealista que temería ver barrido<br />
todo lo grande y todo lo sublime, y arruinada toda poesía en beneficio de un mecanismo<br />
vacío de todo sentimiento. Pero tal temor me parece que se basaría en la incomprensión<br />
total de lo que he dicho hasta ahora. (Boltzmann 1900-1902).<br />
En efecto, hay una poesía sublime en la idea de que todo se reduce a un<br />
materialismo mecánico, y hay belleza en tal idea. Lejos de la ciencia, en la prosa o<br />
versos literarios de inspiración filosófica, también encontramos múltiples ejemplos de<br />
ensalzamiento estético del fatalismo. El amor al fatalismo es considerado por algunos<br />
poetas excelsos como la mayor gloria del entendimiento humano. Por ejemplo, Omar<br />
Khayyam en el Rubayyat escribe poéticamente la apasionada resignación de un<br />
determinismo religioso absoluto. El filósofo, astrónomo y poeta persa del s. XI/XII<br />
medita sobre el dolor de la existencia y la muerte que a buen seguro nos espera.<br />
La negación del libre albedrío, que desploma una buena parte de los sistemas<br />
filosóficos habidos y por haber, no es el fin del pensamiento, no es la destrucción de los<br />
sueños humanos. Todo lo contrario. Es el comienzo, el comienzo de un pensamiento<br />
que eleva al hombre más allá de sus propias estrellas. Es el camino hacia la creación sin<br />
límites. Es el sueño eterno que confunde la vida con la muerte, el ser con el no ser. Al<br />
fin, seres humanos, alcanzaremos la inmortalidad anhelada.<br />
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Martín López Corredoira<br />
Instituto de Astrofísica de Canarias<br />
C/. Vía Láctea, s/n<br />
E-38200 La Laguna (S/C de Tenerife), España<br />
E-mail: martinlc@iac.es<br />
92 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
Contra el libre albedrío en el marco<br />
de las ciencias naturales contemporáneas 1<br />
Martín López Corredoira<br />
Instituto de Astrofísica de Canarias<br />
Resumen: La afirmación del libre albedrío (entendido como que el sujeto trasciende a<br />
la Naturaleza) en nombre de los conocimientos científicos del siglo XX, por contra a la<br />
perspectiva del materialismo científico de los s. XVIII-XIX, es analizada y rebatida en<br />
el presente artículo. La hipótesis reduccionista no encuentra obstáculo alguno en las<br />
ciencias naturales contemporáneas. El determinismo de la física clásica es irrefutable, a<br />
no ser que se refute a la misma física clásica. Desde la formulación de la mecánica<br />
cuántica, algunos autores argumentan que el libre albedrío es posible porque hay un<br />
indeterminismo ontológico en las leyes naturales, y que la mente es la responsable del<br />
colapso de la función de onda de la materia que trae como consecuencia una elección<br />
entre las diferentes posibilidades para el cuerpo. Sin embargo, aquí defiendo la tesis<br />
opuesta porque indeterminismo no implica libre albedrío, y las consideraciones acerca<br />
de una mente autónoma enviando órdenes al cuerpo están en contra de las teorías<br />
neurológicas o evolutivas acerca de los seres humanos. Se puede interpretar la teoría<br />
cuántica de la medida sin la intervención de mentes humanas, pero otros campos de la<br />
ciencia no pueden contemplar el escenario mentalista. Una visión fatalista o<br />
materialista, que niega la posibilidad de un libre albedrío, tiene por tanto mucho más<br />
sentido en términos científicos.<br />
Abstract: The claim of the freedom of the will (understood as an individual who is<br />
trascendent to Nature) in the name of XXth century scientific knowledges, against the<br />
perspective of XVIIIth-XIXth century scientific materialism, is analyzed and refuted in<br />
the present paper. The hypothesis of reductionism finds no obstacle within<br />
contemporary natural sciences. Determinism in classical physics is irrefutable, unless<br />
classical physics is itself refuted. From quantum mechanics, some authors argue that<br />
free will is possible because there is an ontological indeterminism in the natural laws,<br />
and that the mind is responsible for the wave function collapse of matter, which leads to<br />
a choice among the different possibilities for the body. However, here I defend the<br />
opposite thesis because indeterminism does not imply free will, and because the<br />
1 Reimpresión del artículo publicado en: Thémata, 32, pp. 227-252 [2004]. Este trabajo es un resumen del<br />
libro del autor “Somos fragmentos de Naturaleza arrastrados por sus leyes”, Vision Net, Madrid [2005].<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 61-92. http://www.revistadefilosofia.org
considerations about an autonomous mind sending orders to the body is against<br />
neurological or evolutionary theories about human beings. The quantum theory of<br />
measurement can be interpreted without the intervention of human minds, but other<br />
fields of science cannot contemplate the mentalist scenario. A fatalistic or materialist<br />
view, which denies the possibility of a free will, makes much more sense in scientific<br />
terms.<br />
Martín López Corredoira<br />
Instituto de Astrofísica de Canarias<br />
C/. Vía Láctea, s/n<br />
E-38200 La Laguna (S/C de Tenerife), España<br />
E-mail: martinlc@iac.es<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 61-92. http://www.revistadefilosofia.org
Neomecanicismo, el retorno al determinismo<br />
Samuel Herrera Balboa<br />
Pontificia Universidad Católica de Chile<br />
Resumen: A partir de los principios de incertidumbre, la teoría del caos y la irrupción del azar como<br />
principio explicativo durante el siglo XX, la ciencia culmina un proceso donde finalmente se han<br />
olvidado los principios de necesidad, orden e inteligibilidad. Con esto se niega la posibilidad de un<br />
mecanicismo determinista como aspiración central y máxima de la ciencia. En este marco, en el artículo<br />
se pregunta: ¿Es necesario y posible, hoy, aspirar a un modelo científico y a una base metafísica que<br />
renueve la posibilidad del mecanicismo determinista y que éste a su vez incluya en su estructura por<br />
ejemplo, las causas finales? A partir de las contribuciones al mecanicismo, tanto de Gassendi como de<br />
Laplace, y especialmente en relación a la causalidad, se ejemplifican modelos filosóficos que han jugado<br />
a favor de la primacía de la causa eficiente y a la vez nos muestran ejemplos de la profundidad perdida en<br />
la ciencia actual. El ensayo tiene dos objetivos: primero, mostrar cuál es la recepción que se hace del<br />
mecanicismo, especialmente el rescate de Théodore Vogel. Segundo, ofrecer algunas razones que<br />
tenderían a inclinar la balanza hacia un neomecanicismo inspirado en la obra del físico Th. Vogel y del<br />
filósofo Miguel Espinoza, donde ambos sostendrían la inclusión de la causa final, naturalizada e<br />
inmanente, en la ciencia contemporánea alejándose de cualquier tipo de pragmatismo, trascendentalismo,<br />
convencionalismo o creencias en el azar.<br />
Palabras clave: Filosofía; naturaleza; neomecanicismo; mecanicismo; causalidad; Gassendi; Laplace;<br />
Vogel; Espinoza.<br />
La filosofía de la naturaleza resurge de sus tumbas artificiales para mostrarnos que<br />
hoy la pregunta presocrática por la fisis está velada en la actividad científica al<br />
preguntarnos por problemas puntuales que nos aquejan. Nos hemos olvidado de la<br />
pregunta por el origen, por la esencia, por la finalidad de todas las cosas. Estas<br />
preguntas son vacías de importancia y contenido para el común de los científicos<br />
actuales quienes se interesan más bien en explicar puntualmente el fenómeno o<br />
describirlo tecno-especializadamente, teniendo como consecuencia ausencia de<br />
reflexión e hipertrofia casuística. Ahora bien, si no queremos seguir en el camino<br />
práctico de comprensión pobre y de explicación aislada, entonces la necesidad de<br />
reflexión sobre la pregunta ambiciosa, activa y profunda por la posibilidad de<br />
comprender la totalidad de las relaciones que se establecen desde y entre los elementos<br />
naturales ―fundamentalmente las relaciones causales en un marco determinista― se<br />
hace imperativa.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 49
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
¿Es acaso posible, o incluso necesario, aspirar a un modelo científico y a una base<br />
metafísica que renueven la posibilidad del mecanicismo determinista y que éste, a su<br />
vez, incluya en su estructura, por ejemplo, las causas finales? Esta es la reflexión que<br />
nos proponemos llevar a cabo a continuación.<br />
1. La primacía de la causalidad eficiente y el determinismo causal científico<br />
La primacía de la causa eficiente tiene una relación directa con su relación con la<br />
causa final, y uno de los capítulos casi olvidados sobre el tema es el de Pierre Gassendi,<br />
pieza importante en el puzzle del nacimiento de la época moderna. El filósofo francés es<br />
interesante dado que con él podremos mostrar razones para desmembrar el<br />
aristotelismo, pero a la vez aportará a la mantención tanto de la causa eficiente como de<br />
las causas finales en la estructura de la naturaleza. La actitud filosófica del sabio del<br />
siglo XVII ante la causalidad quedó finalmente contenida en el Syntagma<br />
philosophicum, 1 obra póstuma que si pudiéramos resumir se consagró, grosso modo, a<br />
la realización de dos intenciones: la integración del materialismo epicúreo con la<br />
doctrina cristiana y la construcción de las bases ontológicas para la ciencia nueva.<br />
En medio de su proyecto filosófico, Gassendi fue un enemigo declarado del<br />
aristotelismo o, más precisamente, del aristotelismo escolástico. El hilemorfismo, la<br />
lógica y el concepto de ciencia fueron rechazados en su forma y contenido. Las diversas<br />
fuerzas que confluyen en Gassendi para el rechazo de Aristóteles —escepticismo,<br />
empirismo, nominalismo, voluntarismo, nueva ciencia en formación— fueron un<br />
ejemplo patente de la reacción a la hipertrofia de la ciencia de la época y de la cual, el<br />
abuso de la causa final para explicar todo y nada, es sólo un ejemplo particular en medio<br />
de la crisis en que se vivía. El filósofo de Digne, no podía dar cabida a la especulación a<br />
priori ofrecida por Aristóteles mientras la física y su nueva relación con la experiencia<br />
ofrecía los primeros pasos de su revolución.<br />
En este contexto, la posición de Gassendi frente a la relación de la causalidad y la<br />
naturaleza se puede establecer en dos niveles. El primero está enmarcado por la<br />
naturaleza misma. Aquí podemos remitirnos a las causas segundas, entendidas como<br />
principio o causas eficientes entre las cosas naturales, lo cual conlleva la intención de<br />
dejar a la causa eficiente en una supremacía mecánica. El segundo nivel, extrínseco y<br />
por cierto superior, es la divinidad, entendida como la causa primera (principio eficiente<br />
primero). Ésta es la fuerza que se ejerce sobre el resto de las causas estrictamente<br />
naturales y donde su voluntad se muestra por ejemplo en el orden natural.<br />
1 El Syntagma ocupa los dos primeros tomos del Opera Omnia, L. Anisson y I.B. Devenet, 1658, 6 vols.,<br />
reimpreso en 1964, en Stuttgart-Bad Cannstatt, Frieddriech Frommann Verlag.<br />
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Por un lado, se produce una reintegración ―aunque podríamos llamarla una<br />
reducción moderada― de las restantes causas aristotélicas en la modalidad de principio<br />
o causa eficiente, y no logra eliminar la causalidad final de sus propios postulados<br />
filosóficos. Entonces ¿por qué un antiaristotélico como Gassendi, decide mantener la<br />
causalidad final, sui generis, al interior de la esfera natural? Podemos responder que<br />
Dios y su voluntad han creado el orden natural y le han impuesto la causalidad final y<br />
eso, para él, es una muestra de que en el proceso de la creación no se ha dejado nada al<br />
azar.<br />
Pero existe también una segunda respuesta, posible de sostener, que queremos<br />
enfatizar: él fue impulsado a mantener una causalidad final sui generis para poder<br />
comprender la generación de un organismo la cual no puede ser explicada sin la<br />
finalidad de cada órgano 2 . Entonces, el mecanismo finalista daría cuenta de la causa<br />
final en la estructura fisio-anatómica de los organismos vivos, mostrando con ello que<br />
Gassendi argumentó a favor de una causa final producto de su encuentro con la<br />
experiencia de la investigación científica y no exclusivamente por motivos teológicos.<br />
En el extremo opuesto y unos 150 años más tarde, tenemos la idea de<br />
mecanicismo determinista, la que fue expresada con mucha fuerza por Pierre Simón<br />
Laplace. Podríamos resumir que para él todo el universo está causalmente determinado<br />
y podemos describir la estructura de la naturaleza en términos absolutamente<br />
mecanicistas. Además, hay una correlación estricta entre el mundo mecanizado y el<br />
determinismo entendido como un “determinismo causal científico” (DCC) y es este tipo<br />
de determinismo el que se encuentra como modelo base de cualquier mecanicismo<br />
híper-idealizado. Esta noción de DCC fue especialmente formulada en su Ensayo<br />
filosófico de las probabilidades, donde se expone de forma precisa la noción de una<br />
naturaleza absolutamente determinada exclusivamente por causas eficaces y<br />
matemáticamente calculables.<br />
Laplace llevó su fe moderna en el método y en el mecanicismo a la expresión más<br />
idealizada y a diferencia de Gassendi, Newton y Leibniz, concibe la idea de Dios como<br />
una hipótesis que no se necesita para explicar el universo. Pero ésta eliminación del<br />
aspecto divino del sistema es acompañada directamente de la exclusión de las causas<br />
2 François Duchesneau, Les modèles du vivant de Descartes à Leibniz, Mathesis,Vrin, France, 1998. p.<br />
95-98. Para tener un análisis de la fisica gassendista, véase Margaret Osler, Divine Will and the<br />
Mechanical Philosophy, Cambridge University Press, 1994. En Gassendi, Opera Omnia 229-337<br />
correspondiente al Libro III donde trata del principio material y el libro IV donde expone el principio<br />
eficiente, en la sección primera de la física.<br />
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finales aristotélicas. 3 Veamos la declaración de Principios laplaceanos en el siguiente<br />
pasaje:<br />
Todos los acontecimientos, incluso aquellos que por su pequeñez parecen no<br />
relacionarse con las grandes leyes de la naturaleza, constituyen una consecuencia de<br />
ellas, tan importante como las revoluciones solares. En la ignorancia de los lazos que<br />
los unen al entero sistema del universo, se les ha hecho depender de las causas finales,<br />
o del azar, dando por hecho que llegaban y se sucedían con regularidad, o sin orden<br />
aparente; pero esas causas imaginarias han sido sucesivamente sobrepasadas por los<br />
límites de la inteligencia humana y de los conocimientos y desaparecen totalmente de<br />
la filosofía, que no ve en ellas sino la expresión de una ignorancia de la que nosotros<br />
somos las causas reales. 4<br />
No es difícil ver que en el seno de Laplace hay un determinismo ontológico, vale<br />
decir, el mundo está causalmente determinado, y a la vez un determinismo<br />
epistemológico puesto que en principio podemos probarlo a través del análisis y del<br />
cálculo que puede realizar una inteligencia cuantitativamente superior a la inteligencia<br />
humana. 5<br />
Como podemos hacer notar, el mecanicismo de Laplace es el resultado de una<br />
multiplicidad de eliminaciones ontológicas: la eliminación de las causas finales, del<br />
azar, de la res divina, del caos, de la ininteligibilidad. Una suerte de navaja de Ockam<br />
con una cuchilla larga y filosa que ha desmembrado todo lo que para él es signo de<br />
ininteligibilidad, dado que ninguno de esos elementos satisface las exigencias de su<br />
modelo matemático. 6<br />
3 Por otra parte, desde el punto de vista laplaceano, no es seguro que también las causas formales sean<br />
eliminadas porque Espinoza ha argumentado que si las causas formales se conciben de manera<br />
matemática, entonces la física matemática moderna renueva las causas formales aristotélicas. Véase<br />
Miguel Espinoza, Théorie du déterminisme causal, Cap. 3, L’Harmattan, París, 2006.<br />
4 P.S. Laplace, Ensayo filosófico sobre las probabilidades, Instituto Técnico de Materiales y<br />
Construcciones, España, 1985, edición Bilingüe, pp. 18-20.<br />
5 Miguel Espinoza, Philosophie de la nature, Ellipses, París, 2000, p. 11.<br />
6 Hoy, para nosotros, una cuestión importante es saber si tenemos razones suficientes para creer y aceptar<br />
este optimismo ―al menos el epistemológico― en tanto contamos con teorías que aparecen como el<br />
contraejemplo perfecto a un DCC. No nos referimos a contraejemplos como lo es la Mecánica Cuántica<br />
(MC). Un argumento importante destinado a preservar el mecanicismo es el siguiente: se considera que el<br />
fenómeno de indeterminación es una cuestión epistemológica, por lo que la destrucción del determinismo<br />
ontológico a partir de la indeterminación es una falacia. Así, para Espinoza, un importante resultado<br />
cuántico como las relaciones de indeterminación es de orden puramente epistemológico, reflejo de la<br />
incapacidad de conocer nítidamente el fondo de la naturaleza. El que sea difícil conocer el orden<br />
subyacente a los fenómenos indeterministas de la naturaleza no significa que debamos sacar<br />
precipitadamente conclusiones ontológicas.<br />
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Laplace, si bien vela por la primacía de la única causa existente, la eficiente,<br />
declara la posibilidad del conocimiento <strong>completo</strong> de las relaciones causales del<br />
universo, pero esta posición filosófica y científica ha sufrido en sus postulados basales<br />
en pleno siglo XX. Casi se han hipotecado sus esperanzas ante afirmaciones como la de<br />
Bohr o la de Heisenberg, donde la imposibilidad de elaborar representaciones<br />
espaciotemporales de transiciones cuánticas se hace patente, significando que las<br />
determinaciones de condiciones iniciales, indispensables para prever la trayectoria de un<br />
sistema, son imposibles de llevar a cabo, y con ello una hipótesis basal y sensible del<br />
mecanicismo determinista científico quedaría simplemente fuera de juego y dejaría<br />
convertidas en ilusiones las ideas del ex ministro de Napoleón.<br />
Cómo si fuera poco, y siguiendo la línea anterior, la llamada ciencia del caos<br />
sustentada por Prigogine nos alerta de la imposibilidad de mecanicismos al eliminar<br />
ontológicamente el orden y la simplicidad básica de la naturaleza, en virtud de las<br />
indeterminaciones caóticas que se encuentran en el fondo de la naturaleza y que no<br />
permiten la previsión exacta sino, a lo más, aproximaciones probabilísticas.<br />
A pesar del panorama anterior, surgen esfuerzos para reflotar la inteligibilidad<br />
fundamental de la naturaleza y especialmente el renacer de la causalidad como<br />
exigencia racional para comprender la naturaleza: la suma de estos esfuerzos<br />
particulares puede verse en la forma de un nuevo mecanicismo.<br />
2. El neomecanicismo<br />
Para mostrar a qué llamamos neomecanicismo, debemos mostrar cuál es la<br />
recepción que se hace del mecanicismo y del determinismo en nuestros días y para esto,<br />
tendremos como punto de referencia algunas reflexiones del físico francés Théodore<br />
Vogel (1903-1978) y otras del filósofo franco-chileno Miguel Espinoza.<br />
Para Espinoza un mecanicismo actual ―uno considerado como una filosofía<br />
capaz de adaptarse y de evolucionar― queda planteado por algunas de las siguientes<br />
características de base definidas por cinco pilares:<br />
1. La unidad: se reconoce la existencia de un mundo ―y en este sentido realista―<br />
gobernado por una racionalidad y que a su vez es susceptible de ser aprehendida<br />
por una gran teoría mecanicista.<br />
2. La matematización: el mundo está matemáticamente ordenado y es el lenguaje<br />
más adecuado a las ciencias.<br />
3. La necesidad: la explicación más satisfactoria es la que puede mostrar la<br />
necesidad de ocurrencia de todo suceso.<br />
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4. La abstracción: el pensador mecanicista comienza por delimitar una<br />
fenomenología ―entendida como un conjunto de fenómenos observables―, un<br />
todo relativamente estable y separable de su ambiente y, a partir de esa<br />
abstracción, es posible definirlo matemáticamente.<br />
5. La verificación: una vez que se ha comprendido la necesidad de un sistema, el<br />
mecanicista, apoyándose en sus recursos matemáticos, puede hacerse una idea de<br />
la evolución del sistema para formular una hipótesis que sea verificada observando<br />
el curso efectivo de los fenómenos. 7<br />
Por otra parte, Vogel también propone un método neomecanicista, aunque lo<br />
reconoce, eso sí, mucho más modesto que las pretensiones explicativas que ha tenido en<br />
la Modernidad, por lo que estaría de acuerdo en decir que está lejos concebir un modelo<br />
mecanicista extremo como el formulado por Laplace. El método neomecanicista de<br />
Vogel se compone de tres fases: 8<br />
1.º Abstraer de un sistema concreto un <strong>número</strong> limitado de aspectos,<br />
intuitivamente juzgar los más importantes, o formar una tabla casi independiente, y<br />
estudiar su comportamiento sin ninguna intervención de elementos extraños al grupo.<br />
Evidentemente esto puede ser llevado a cabo de diversas maneras, donde unas serán<br />
más fecundas que otras para responder a tales interrogantes que ellos ― los fenómenos<br />
― tienen.<br />
2.º Hacer corresponder algunas cualidades elegidas de los seres matemáticos, y<br />
postular que estos seres tienen entre ellos las relaciones especificas del sistema (como<br />
las ecuaciones diferenciales o funcionales), que experimentan las “leyes” de evolución<br />
de todos los fenómenos de un mismo tipo. Estas leyes deberán ser vinculadas a un<br />
pequeño <strong>número</strong> de principios generales aplicables a la totalidad de una clase de<br />
fenómenos, el ideal sería un principio único y universal, diversamente aplicable a cada<br />
clase.<br />
3.º Traduce las consecuencias lógicas al campo de lo observable y constata por<br />
la experiencia cuales de ellos son efectivamente observados.<br />
Si comparamos ambas posturas, podemos observar que las tesis IV y V de<br />
Espinoza corresponden en gran medida a los tres postulados mecanicistas de Vogel. La<br />
diferencia radica en que Espinoza declara su mirada mecanicista en un contexto de una<br />
metafísica realista. Realista, en tanto acepta la existencia de un mundo con<br />
7 Cfr. Théorie de l’intelligibilité, Editions Universitaires du Sud, 1994, Cap. IV, p. 79.<br />
8 Théodore Vogel, Pour une théorie mécaniste renouvelée, Collection “Discours de la méthode”,<br />
Gauthier-Villars, Paris-Bruxelles/Montréal, pp. 4-5.<br />
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independencia de la mente humana, mundo que es parcial y localmente conocible.<br />
Metafísica, en tanto su ontología proviene de una naturaleza ordenada y causalmente<br />
determinada, donde cada evento sucede como producto de cadenas causales necesarias y<br />
eventualmente matematizables.<br />
Vogel no se pronuncia sobre los puntos 1, 2 y 3 de Espinoza y se aboca a<br />
determinar una suerte de modalidad científico-mecanicista reformulada. De todas<br />
formas, el físico francés hubiese estado de acuerdo con las tres primeras tesis del<br />
filósofo puesto que representan una prolongación metafísica de una misma línea<br />
mecanicista. Ambos mantienen la esperanza de una explicación comprensiva, unitaria y<br />
causal de la naturaleza que sólo podría ser ofrecida por un neomecanicismo.<br />
Pero, si queremos comprender mejor este neomecanicismo, debemos acentuar que<br />
una importante diferencia con cualquier otro tipo de mecanicismo viene dada por su<br />
raíz, la que se nutre constantemente de Aristóteles. Para Espinoza, tanto la doctrina<br />
aristotélica del hilemorfismo, como así la de la causalidad aristotélica, son válidas y<br />
necesarias para explicar y más aún para comprender la naturaleza. Los esfuerzos radican<br />
en poder formular las ideas del estagirita a la luz de la ciencia contemporánea o de<br />
integrarlas a ella. A modo de ejemplo tenemos los fenómenos estudiados por la biología<br />
y la física actual. Para llevar este proyecto a cabo, la estrategia de Espinoza se puede<br />
mostrar a través lo que podríamos llamar “la naturalización de las causas finales y<br />
formales”, que viene a ser una suerte de propedéutica filosófica para cimentar su<br />
inclusión en el mundo del cálculo de la física matemática, y con ello introducir el<br />
hilemorfismo y la causalidad en la ciencia natural contemporánea.<br />
A través de la naturalización, la causalidad se aleja de la mutilación laplaceana de<br />
la que hablábamos antes, con lo cual Espinoza puede aceptar un determinismo causal<br />
científico (tanto ontológica como epistemológicamente), que incluye como causas a las<br />
formales y finales, en tanto éstas son inteligibles, inmanentes y naturales, alejándose de<br />
esquemas trascendentales como el propuesto por Gassendi.<br />
Si pudiéramos describir la estrategia en la cual se argumenta la posibilidad de<br />
concebir la causa final como natural y matematizable, ésta se dividiría en dos. Una<br />
primera etapa consiste en mostrar las principales objeciones según las cuales las causas<br />
finales serían ininteligibles:<br />
a) La ciencia moderna se ha construido fundamentalmente con la primacía de las<br />
causas eficientes.<br />
b) Algunos modernos buscaban evadir las explicaciones verbales entre las cuales<br />
clasificaban las fuerzas espirituales y la teleología.<br />
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c) La concepción, dentro de la ciencia, de causas finales, sería un resto de<br />
metafísica espiritualista y seudocientífica pues ―según algunos autores como Mario<br />
Bunge― las causas finales no son ni empíricamente verificables (serían inobservables)<br />
ni matemáticamente expresables.<br />
Y una segunda parte consiste en rebatir fundamentalmente c), puesto que con<br />
ello se rebaten inmediatamente a) y b). O sea, se debe demostrar que las causas finales<br />
no son menos observables ni menos concebibles que las causas eficientes y que sí<br />
existen causas finales expresables mediante modelos matemáticos. Las causas<br />
eficientes, en la medida en que son fuerzas, son inobservables porque toda fuerza lo es.<br />
Por lo tanto, si asumiéramos la inobservabilidad como una propiedad ininteligible de las<br />
causas finales, también debería ser aplicable para las eficientes, lo cual no es razonable<br />
para un cientificista contemporáneo nuestro como Bunge, y es una cuestión que<br />
cualquier físico razonable debería aceptar.<br />
El siguiente paso es mostrar que efectivamente existen modelos científicos que<br />
representan causas finales matemáticamente expresables y con ello naturalmente<br />
concebibles, pero que lamentablemente la ciencia hoy opera casi en exclusiva<br />
modelación con los parámetros que rigen las causas eficientes. De esta forma Espinoza<br />
naturaliza las causas eficientes haciéndolas parte de la causalidad natural del mundo.<br />
Esto lo argumenta el autor en el siguiente texto:<br />
El matemático enseña que el paso de una figura local a una figura global puede<br />
tener lugar, por ejemplo, a través de la analiticidad. El germen cuya función es<br />
analítica determina, por desarrollo analítico, la función en todo su dominio de<br />
existencia. Por otra parte, el paso de la figura global a la figura local puede ser<br />
llevado a cabo gracias a la noción de singularidad: una singularidad puntual<br />
puede verse como una figura global que ha sido concentrada en ese punto. Dos<br />
de las teorías estudiadas por A. Lautman y que contienen modelos que nos dan<br />
una idea de lo que sucede cuando el todo (la forma, la estructura) desciende<br />
hacia las partes, y viceversa, son: la geometría diferencial en su relación a la<br />
topología, y la teoría de grupos.<br />
Quien habla de la forma y de la finalidad enfatiza las condiciones globales y<br />
espaciales de la producción de los fenómenos. El otro extremo del proceso son las<br />
condiciones locales y materiales. La ciencia contemporánea ha favorecido esta última<br />
actitud nítidamente ilustrada por la biología molecular y la mecánica cuántica. Estas<br />
dos estrategias, explicar desde arriba hacia abajo y desde abajo hacia arriba, son<br />
compatibles. El reproche que podemos hacer a la ciencia contemporánea no es que<br />
elija el método local y materialista, sino que a menudo lo utilice exclusivamente. 9<br />
9 M. Espinoza, Théorie de l’intelligibilité, op. cit., p. 36.<br />
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3. Apreciaciones finales<br />
Con el hecho científico-filosófico de retener solamente las causas eficientes<br />
―mientras se eliminan las causas finales por considerarlas como entidades<br />
ininteligibles― se formulan nuevas bases ontológicas y epistemológicas de la<br />
explicación científica. Esto significa un crecimiento en la especificidad de lo conocido<br />
pero no se profundiza nuestra comprensión del mundo. Pero si queremos ir en la<br />
dirección contraria, entonces el proyecto de recuperación del determinismo y la<br />
integración de la causalidad final se transforma en algo necesario por ser una vía<br />
alternativa importante al pragmatismo ciego reinante en las prácticas científicas.<br />
También debemos reconocer que dado el estado de la praxis científica, aparece como<br />
una alternativa marginal, pero, como momento filosófico ―que busca establecer<br />
exigencias racionales a las preguntas que mueven el actuar científico― es un asunto<br />
central.<br />
Ni Gassendi ni Laplace pretendieron eliminar el orden subyacente de lo natural<br />
desde sus respectivas perspectivas mecanicistas, pero a su vez estos casos históricos que<br />
hemos mostrado aportan argumentos diferentes al enjuiciamiento de la causa final.<br />
Gassendi acerca lo teleológico a lo trascendente, cuestión incompatible con la<br />
disposición contemporánea secular. Pero es interesante destacar que, por otro lado, la<br />
«fuerza argumentativa» que Gassendi declara ver en la naturaleza le impide eliminar<br />
principios finalistas puesto que lo teleológico, si bien viene dado desde lo divino, está<br />
cimentado por la experiencia científica frente a la experimentación anatómica y la<br />
comprensión de lo vivo.<br />
A su vez, Laplace se ha transformado en uno de los responsables involuntarios de<br />
la situación actual del panorama científico al centrar toda fuente de comprensión y de<br />
explicación en la causa eficiente. Seguramente y muy a su pesar, con “la mutilación de<br />
la causalidad final, aportó al caldo de cultivo para lo que hoy llamamos pragmatismo<br />
científico o cualquiera de las formas de convencionalismo. Estos han reducido la causa<br />
eficiente a simples eficiencias o rendimientos y el apetito científico se contenta con una<br />
explicación que haga desaparecer las dudas o las anomalías”. Como diría Withehead “el<br />
pragmático se traga todo mientras ello ‘opere’”. 10<br />
Espinoza ―contrario a todo tipo de ininteligibilidad― ha argumentado, a mi<br />
juicio con razón, que pese a los fracasos de las tentativas científicas dirigidas a<br />
comprender el determinismo causal subyacente a los fenómenos indeterministas, no se<br />
10 A.N. Whitehead, El Concepto de Naturaleza, Biblioteca Hispánica de Filosofía, Gredos, Madrid, 1968.<br />
Versión española de Jesús Díaz.<br />
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han agotado aún todos los esfuerzos de la imaginación. Por eso, ala menos en ese<br />
sentido, la puerta a un mecanicismo renovado queda completamente abierta.<br />
Consideramos que el neomecanicismo es razonable y preferible a otros<br />
movimientos filosóficos en particular porque presupone una intensa relación entre la<br />
ciencia y la filosofía. Estas actividades se imponen mutuamente exigencias racionales y<br />
no sólo metódicas, donde es plausible elucubrar un proyecto de pensamiento de la<br />
naturaleza en su totalidad. Claro, esto no tiene porqué significar ―laplaceanamente<br />
hablando― saberlo absolutamente todo, puesto que de hecho el gran problema no es<br />
saberlo todo, sino saber qué datos son los fundamentales y cuáles son superfluos para<br />
elaborar una visión comprensiva de la naturaleza. Exigir al pensamiento el máximo de<br />
comprensión, tanto en los principios y legalidades universales como también de los<br />
casos particulares, es el desafío autoimpuesto de un neomecanicismo.<br />
Inclinar la balanza hacia un neomecanicismo-determinista y causal como lo<br />
plantearía Vogel o Espinoza, tiene la necesidad de explicar la libertad absoluta como<br />
una ficción del espíritu que ha sido creada como recurso por la naturaleza para nuestra<br />
sobrevivencia y perpetuidad de la especie, y ésa es una exigencia autoimpuesta por la<br />
propia idea del determinismo causal científico. 11 Otra explicación exigible sería la de<br />
construir una alternativa ética enmarcada en el DCC, puesto que si se rechaza la idea de<br />
una libertad absoluta, que ha estado en las bases de las éticas humanistas del siglo XX,<br />
el problema moral de la libertad y la convivencia debe cambiar sus fundamentos<br />
filosóficos.<br />
En este mismo contexto teórico pero vital a la vez, un elemento central que<br />
quisiéramos hacer notar es que al dejar aisladas a las causas eficientes, el científico<br />
puede comprender sólo algunas de las relaciones causales, y al hacer esto, dejamos aún<br />
más expuesta la naturaleza a recibir acciones que la dañen a partir de nuestra ignorancia.<br />
Por eso consideramos que el objetivo último de nuestras reflexión es no sólo teórico<br />
sino también práctico, en la medida en que una mejor comprensión de la naturaleza nos<br />
permitirá ocuparnos mejor de ella para preservarla. La ecología podría traspasar la<br />
lógica cuantificadora de recursos en extinción y volver la mirada hacia la filosofía de la<br />
naturaleza como un importante punto de referencia para el marco de sus reflexiones.<br />
Con mayores grados de inteligibilidad nuestras cegueras a las consecuencias de nuestra<br />
acción sobre el sistema natural serían por lo menos menores a las actuales.<br />
Vogel deja en claro en la última página de su libro que su vocación en Pour une<br />
théorie mécaniste renouvelé, no es la de ejemplificar modelos neomecanicistas en todas<br />
las ciencias restantes incluyendo a las ciencias sociales. Su tarea ha sido mostrar la<br />
11 M. Espinoza, Théorie du determinisme causal, op. cit., Cap. I.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
posibilidad de tales modelos e incentivar el trabajo de otros, y por lo tanto, el llamado es<br />
a la voluntad del científico de abrazar un proyecto ambicioso pero factible, donde cada<br />
especialista sabrá recoger los principios neomecanicistas y aplicarlos en su dominio.<br />
Finalmente, concordamos con Espinoza en que no tenemos todas las categorías<br />
necesarias para comprender perfectamente el mundo natural en todas sus dimensiones,<br />
pero que el camino para seguir avanzando es el inclaudicable compromiso con la<br />
racionalidad. El conocimiento y la comprensión ya obtenidos nos hacen pensar que la<br />
estructura de la naturaleza es inteligible, y sacarla a la luz por todos los medios<br />
racionalmente posibles es la tarea conjunta del científico y del filósofo, y en este marco,<br />
la necesidad, el orden y el determinismo se conjugan coherentemente en el<br />
neomecanicismo.<br />
Samuel Herrera Balboa<br />
Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile<br />
Dirección: Av. Vicuña Mackenna 4860, Macul,<br />
Santiago-Región Metropolitana, Chile.<br />
Código Postal: 7820436<br />
E-mail: srherrer@uc.cl<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 59
Neomecanicismo, el retorno al determinismo<br />
Samuel Herrera Balboa<br />
Pontificia Universidad Católica de Chile<br />
Resumen: A partir de los principios de incertidumbre, la teoría del caos y la irrupción<br />
del azar como principio explicativo durante el siglo XX, la ciencia culmina un proceso<br />
donde finalmente se han olvidado los principios de necesidad, orden e inteligibilidad.<br />
Con esto se niega la posibilidad de un mecanicismo determinista como aspiración<br />
central y máxima de la ciencia. En este marco, en el artículo se pregunta: ¿Es necesario<br />
y posible, hoy, aspirar a un modelo científico y a una base metafísica que renueve la<br />
posibilidad del mecanicismo determinista y que éste a su vez incluya en su estructura<br />
por ejemplo, las causas finales? A partir de las contribuciones al mecanicismo, tanto de<br />
Gassendi como de Laplace, y especialmente en relación a la causalidad, se ejemplifican<br />
modelos filosóficos que han jugado a favor de la primacía de la causa eficiente y a la<br />
vez nos muestran ejemplos de la profundidad perdida en la ciencia actual. El ensayo<br />
tiene dos objetivos: primero, mostrar cuál es la recepción que se hace del mecanicismo,<br />
especialmente el rescate de Théodore Vogel. Segundo, ofrecer algunas razones que<br />
tenderían a inclinar la balanza hacia un neomecanicismo inspirado en la obra del físico<br />
Th. Vogel y del filósofo Miguel Espinoza, donde ambos sostendrían la inclusión de la<br />
causa final, naturalizada e inmanente, en la ciencia contemporánea alejándose de<br />
cualquier tipo de pragmatismo, trascendentalismo, convencionalismo o creencias en el<br />
azar.<br />
Samuel Herrera Balboa<br />
Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile<br />
Dirección: Av. Vicuña Mackenna 4860, Macul,<br />
Santiago-Región Metropolitana, Chile.<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 49-59. http://www.revistadefilosofia.org
La crítica de la facultad de juzgar,<br />
la causalidad y el concepto de naturaleza<br />
Marisol Moreno del Canto<br />
Universidad Alberto Hurtado<br />
Resumen. El gran tema de la experiencia ―desarrollado en la CRP 1 ― es abordado de forma más radical<br />
en la Crítica de la Facultad de Juzgar, 2 preguntándose Kant, ahora, cómo es posible pensar esa<br />
experiencia desde el punto de vista de la reflexión, reflexión que sigue siendo del sujeto cognoscitivo y<br />
legislador, pero que ahora será además un sujeto hacedor de símbolos. Es decir, según nuestra<br />
interpretación, esta experiencia de la que hablamos no sólo será experiencia construida, según la doctrina<br />
de las dos primeras críticas, sino que será además reflexiva y sentida. 3 Este es el paso que propone Kant<br />
en la CFJ para lo que llamamos abismo entre naturaleza y libertad; y está íntimamente relacionado con las<br />
causas finales o teleología. La teleología kantiana es una condición trascendental para la experiencia de<br />
la naturaleza. Esta necesidad kantiana es la que expondremos en este artículo.<br />
En la CFJ Kant explicará que ha encontrado otro principio a priori que regulará la<br />
facultad de juzgar, este principio es el de conformidad a fin. Principio necesario para<br />
poder ampliar el concepto de experiencia que nos había dejado en las dos Críticas<br />
anteriores:<br />
Es esta la facultad de juzgar, acerca de la cual cabe razonablemente suponer, por analogía,<br />
que ella pudiese contener similarmente, aunque no su propia legislación, sí un principio<br />
propio para buscar leyes, que en todo caso sería uno solamente subjetivo a priori; el cual,<br />
aunque no le correspondiese ningún campo de objetos como su dominio, pudiese, no<br />
obstante, tener algún suelo y una cierta índole de éste, para el cual justamente sólo este<br />
principio pudiera ser válido. 4<br />
Es decir, esta obra tratará de mostrar que la facultad de juzgar tiene por sí misma<br />
un principio a priori. Y esto lo examinará de forma sistemática. Para esto distinguirá<br />
tres facultades de la mente, 5 tres facultades cognoscitivas cuya tercera es la que<br />
1 Utilizaré las siguientes abreviaturas: Crítica de la Razón Pura (CRP), Crítica de la Razón Práctica<br />
(CRPr), Editorial Losada, 1960.<br />
2 De ahora en adelante, CFJ. Emmanuel Kant, Crítica de la Facultad de Juzgar; Monte Ávila Editores, 1ª<br />
Edición, 1992; traducción de Pablo Oyarzún.<br />
3 Recordemos que en la primera parte de la CFJ Kant desarrolla su Estética, que no discutiremos aquí.<br />
4 CFJ p. 88.<br />
5 CFJ II (Del sistema de las facultades superiores de conocimiento, que está en el fundamento de la<br />
Filosofía). Recordemos brevemente que en Kant coexisten tres facultades: entendimiento, razón, y la<br />
facultad de juzgar.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 35
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
llamaremos capacidad de juicio y cuyo principio a priori será el de conformidad a fin.<br />
Es interesante destacar que es Kant quien viene a establecer nuevamente las causas<br />
eficientes y las causas finales aristotélicas en una época moderna que es del todo<br />
mecanicista; sabemos, por la historia, que en la época moderna el punto de vista causalmecanicista<br />
era el modo de pensar y establecer los fenómenos, tanto en filosofía<br />
(Hobbes) como en política (los Ilustrados franceses,) y en la física (Galileo-Newton), de<br />
manera pues que es Kant quien pone a la teleología, nuevamente, como un pensamiento<br />
útil explicativo.<br />
Según Kant, en el mismo suelo de la experiencia tenemos dos regiones, el<br />
mundo empírico y el de la libertad ―o suprasensible―, que tienen legislaciones<br />
diferentes; legislan a priori sobre sus objetos tanto el entendimiento sobre la naturaleza<br />
como la razón sobre la voluntad. ¿Qué hará posible el nexo entre una y otra región, la de<br />
lo que es y lo que debe ser?<br />
La facultad de juzgar, en general, es la facultad de pensar lo particular, en cuanto contenido, bajo<br />
lo universal. Si lo universal (la regla, el principio, la ley) es dado, la facultad de juzgar, que<br />
subsume bajo él lo particular (también cuando, como facultad de juzgar trascendental da a priori<br />
las condiciones sólo conforme a las cuales se puede subsumir, bajo aquel universal), es<br />
determinante. Si lo particular es dado, para lo cual debe encontrar ella lo universal, la facultad de<br />
juzgar es sólo reflexionante. 6<br />
¿Qué tipo de juicios son estos? ¿De qué juicios estamos hablando?<br />
Primero, recordemos que Kant considera los juicios sintéticos a priori como el<br />
fundamento de las ciencias naturales y de la matemática; además, si los juicios de la<br />
metafísica son significativos, entonces, según la doctrina de la CRP, deben ser sintéticos<br />
a priori.<br />
La manera en que Kant aborda el problema de los juicios sintéticos a priori depende, desde luego,<br />
de su concepción general de la facultad de juzgar o, lo que para él es casi lo mismo, de la facultad<br />
de pensar. Una de sus hipótesis fundamentales consiste en que el acto de juzgar y de percibir son<br />
diferentes de forma irreductible. 7<br />
Sólo queremos enfatizar aquí que el juicio determinante es un juicio sintético a<br />
priori que ya ha sido mostrado en la Crítica de la Razón Pura, y que, en lo que nos<br />
interesa ahora, no requiere mayores explicaciones.<br />
6 CFJ; p. 90.<br />
7 S. Körner, Kant. Alianza Editorial, Madrid, 1977, p. 26.<br />
36 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Según R. Torretti, 8 la noción de juicio sintético a priori no es una noción<br />
esencial fundante de la filosofía trascendental kantiana: el concepto de sujeto es lo<br />
válido, puesto que Kant lo ha fundado y fundamentado en las formas puras de la<br />
sensibilidad ―espacio y tiempo― o en las condiciones de posibilidad de la experiencia<br />
―aplicación de categorías―. Este sujeto real y objetivo es el garante de la filosofía<br />
crítica. De esta manera, la noción de juicio sintético a priori es una noción no<br />
primordial, referencial a la explicación del sistema kantiano. “Bajo esta perspectiva, el<br />
juicio sintético a priori, según Kant lo define, aparece como la forma que ha de asumir<br />
el conocimiento metafísico así concebido”. 9 El conocimiento metafísico, que es lo que<br />
le interesa a Kant, será posible mediante la síntesis. No entraré en el fascinante tema del<br />
“yo pienso” ni en el de la “apercepción trascendental”, pero quisiera agregar en este<br />
punto que el fundamento de toda posibilidad de síntesis es el “yo pienso”. La forma que<br />
rige el conocimiento metafísico es, en estricto rigor, la síntesis, y la síntesis está<br />
cimentada en el “yo pienso”. El “yo pienso” otorga identidad a los objetos, pero este yo<br />
kantiano es un yo vacío, por lo tanto, los objetos le otorgan identidad al “yo pienso”.<br />
Entonces, consignemos, pues, que esta noción es el fundamento de toda posible síntesis<br />
kantiana y, al mismo tiempo, no es nada sino la síntesis que produce. Pero volvamos a<br />
la CFJ y al juicio reflexionante: esta es una forma de pensar que nos permite ir de lo<br />
particular a lo universal; donde lo particular nos es dado. Este ir, o ascender, de lo<br />
particular a lo universal, del caso a la ley, es necesario para concluir el sistema kantiano<br />
de forma tal que la experiencia humana pueda ser explicada cabalmente.<br />
Las leyes empíricas particulares tienen que ser consideradas, en lo que respecta a lo que<br />
en ellas queda sin determinar por aquellas ―leyes universales―, de acuerdo a una<br />
unidad tal como sí, al igual que allá, nos lo hubiese dado un entendimiento (aunque no el<br />
nuestro) para provecho de nuestras facultades de conocimiento, a fin de hacer posible un<br />
sistema de la experiencia según leyes naturales particulares. 10<br />
Primero, aquí Kant enfatiza el hecho de que la Idea de una unidad de la<br />
naturaleza no puede derivarse de los principios del entendimiento. El entendimiento no<br />
puede establecer ni determinar la unidad de las leyes particulares. La Idea de una unidad<br />
de las leyes particulares de la naturaleza es producto de la Facultad de juzgar, la cual<br />
“en una esfera subjetiva le otorga a la naturaleza el principio de propósito”. 11 Se asume<br />
que la naturaleza ha tomado nota o ha acogido las necesidades de nuestra mente.<br />
8 R. Torretti, Manuel Kant, Ediciones de la Universidad de Chile, 1967, p. 231.<br />
9 C. Cordua / R. Torretti, Variedad en la Razón, ensayos sobre Kant; p. 130.<br />
10 CFJ, p. 91.<br />
11 Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, The Cambridge Edition, editado por P. Guyer,<br />
2000, p. 128.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 37
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Segundo ¿qué querrá decir aquí con “entendimiento, aunque no el nuestro”? Me<br />
parece que la analogía del genio con la creación poética es lo que mejor puede explicar<br />
lo que Kant nos está queriendo decir, por ahora dejémoslo solo mencionado: en la así<br />
llamada arquitectura kantiana el genio, así como la naturaleza, se dan sus propias reglas.<br />
Sólo mencionemos ahora que a esa capacidad de la razón Kant la llama heautónoma,<br />
(que se dicta ley a sí misma, no a la naturaleza). También anotemos que es la naturaleza<br />
la que le proporciona el talento al genio. Pero también aquí es importante mencionar<br />
que se refiere a un entendimiento que no es el nuestro y por analogía con el<br />
entendimiento creador o diseñador se refiere al genio, pero también, según nuestra<br />
interpretación, necesariamente a un Dios que permite la conformación de una naturaleza<br />
que acoge nuestros propósitos. El problema que subyace aquí es éste: de acuerdo a la<br />
primera Crítica es el entendimiento el único que produce conceptos y principios. Y<br />
estos son condición necesaria para la experiencia. Pero la primera Crítica pasó por alto<br />
el hecho de que necesitamos leyes particulares para el estudio y el conocimiento<br />
empírico; este principio (el a priori de conformidad a fin) asume que las leyes<br />
particulares pertenecen a un sistema (sistema de leyes particulares), y esta asunción<br />
significa que le adscribimos un propósito a la naturaleza (como orden, unidad,<br />
regularidad, etc.). Otra vez, es nuestra facultad humana de juzgar la que presupone este<br />
sistema de leyes particulares: si no esperamos esta conformación no sería posible la<br />
experiencia de la naturaleza.<br />
En la II parte de la CFJ, Kant se ocupa de investigar el concepto de finalidad,<br />
específicamente en lo orgánico, y las relaciones con la causalidad. En la Analítica<br />
muestra el concepto de conformidad a fin o finalidad, pero en el mundo de lo orgánico.<br />
En la segunda sección, la Dialéctica de la Facultad de Juzgar Teleológica, muestra las<br />
relaciones entre teleología y causalidad en la esfera de los seres vivos. En la<br />
Metodología hay variados temas propuestos, pero nosotros coincidimos con la tesis de<br />
J.R Álvarez 12 que dice que la Metodología es una estrategia propuesta: de la creación<br />
como sistema de fines.<br />
Como dice Lebrun, 13 la finalidad en Kant no es un recurso para salvar el negocio<br />
crítico. La finalidad es una herramienta fundamental para el conocimiento de los seres<br />
vivos, de lo orgánico. La teleología o el finalismo, y la causalidad o el mecanicismo,<br />
son dos teorías que intentan explicar los cambios y el movimiento que se da en la<br />
naturaleza. A juicio de Kant la teleología es necesaria porque explica el movimiento y el<br />
cambio de lo vivo, de los procesos biológicos que no puede explicar la física ―el<br />
12 J.R. Álvarez, “Una débil esperanza: La Idea Kantiana de una Ciencia Biológica”. Thémata, 20: 51<br />
(1998).<br />
13 G. Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique. Essai sur la `Critique de la faculté de Juger`, Colin,<br />
París,<br />
1970.<br />
38 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
mecanicismo nos explica cómo se producen los procesos biológicos y orgánicos, pero<br />
no su finalidad—.<br />
Lo que tenemos que tener presente, en lo que nos interesa ahora, es que el<br />
principio a priori de conformidad a fin de los juicios estéticos y teleológicos pertenece a<br />
las facultades creativas del ser humano, de sus capacidades para crear y apreciar, valorar<br />
conscientemente la belleza, así como también nos lleva a estimar lo sublime, que, a<br />
partir de las experiencias de la grandeza o del sufrimiento, nos transforma. La<br />
naturaleza acoge nuestra sed de infinito…y esto nos eleva moralmente. Es la razón<br />
convertida en hipótesis o reflexión. Pero nuestro problema ahora es que (i) el juicio<br />
teleológico de reflexión es una “orientación”, es decir, no es determinante y, segundo,<br />
(ii) es objetivo en el sentido de que nos relacionamos con el objeto y, además (iii)<br />
queremos obtener conocimiento de este objeto. ¿Cómo puede ser este juicio reflexivo y<br />
objetivo?<br />
Lo que nos importa destacar es que, a propósito de la escisión en que nos han<br />
dejado las dos críticas anteriores, ahora, en esta tercera crítica, Kant ha ensanchado el<br />
concepto de naturaleza: para poder tener un mundo necesito, según Kant, en su Tercera<br />
Crítica, un principio que me permita configurar todo aquello particular y que, sin<br />
embargo, pueda llegar a ser parte de algo, o de alguna relación, o de un todo (o de algún<br />
sentimiento superior, en el caso estético), o sea, que deje de ser una multiplicidad de<br />
percepciones y sensaciones. El juicio reflexionante, en cuanto a lo formal, es el juicio<br />
correspondiente a lo bello, lo sublime y lo teleológico; en los dos primeros casos, es<br />
subjetivo; en el segundo, es objetivo. Esto es lo que nos interesa ahora: que el juicio<br />
teleológico es objetivo.<br />
Kant está tratando de introducir otra perspectiva, más profunda, en el sentido de<br />
lo no meramente formal, está poniendo el principio de conformidad a fin como idea<br />
nuclear para el entretejido que llamamos libertad-naturaleza ―y que conforme nuestra<br />
experiencia―, es decir, sólo es posible para nosotros, sujetos racionales finitos, suponer<br />
un fin en cada cosa (ser; nosotros mismos), y suponer un todo. ¿Para qué? para poder<br />
conocer las leyes particulares; las formas bellas, el sentimiento de lo sublime y,<br />
claramente, lo orgánico. Que seamos capaces de aprehender esas determinadas formas<br />
es porque poseemos ese principio a priori de la conformidad a fin. Es un principio que<br />
nos explica la multiplicidad y ensancha el concepto de naturaleza con que nos habían<br />
dejado las críticas anteriores.<br />
En resumen, el principio a priori de conformidad a fin tiene su fundamento en el<br />
sentimiento; y puede ser una finalidad subjetiva ―estética― o puede ser una finalidad<br />
objetiva-teleológica. ¿Cómo? con el principio a priori de la conformidad a fin<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 39
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
suponemos que la naturaleza prescribe fines a las cosas, lo cual nos permite subsumir<br />
los principios empíricos en un sistema, es decir, es heurístico, únicamente regulador y<br />
no constitutivo de la experiencia; en otras palabras, Kant le otorga sólo un papel<br />
heurístico a la idea de una finalidad en la naturaleza: la tesis central que tiene que<br />
asumir la facultad de juzgar es que existe un propósito de la naturaleza. (Este principio,<br />
la finalidad, convencionalmente, ha sido formulado de diferentes maneras, básicamente:<br />
“La naturaleza no obra en vano”; “Todo lo que se realiza se realiza en vistas a un fin”;<br />
“Todo está ordenado a un fin”…).<br />
En este principio a priori de la conformidad a fin no solo está involucrado el tema<br />
de la causalidad, por lo tanto, los conceptos de tiempo, de progreso y de evolución; el<br />
cómo objetivamos la sucesión de los fenómenos en el tiempo. Este principio de la<br />
finalidad asegura también un aspecto gnoseológico empírico: que lo que sé lo sé por la<br />
experiencia, o a partir de ella, y no por otro tipo de conocimiento (metafísico<br />
especulativo o teológico). Y una experiencia “sensorial” que no estaba presente en la<br />
CRP, es decir, la experiencia a la que directa o indirectamente se refiere en la CFJ es<br />
una experiencia que hemos llamado “ampliada” 14 porque el conocimiento de la<br />
naturaleza que podemos tener o al que podemos acceder no solo es un conocimiento<br />
categorial, de principio, tipo causa-efecto, mecanicista, físico-newtoniano; ahora<br />
también podemos ampliar nuestro conocimiento de la naturaleza con este principio a<br />
priori de conformidad a fin, ya sea subjetivamente (experiencias de lo bello y lo<br />
sublime) u objetivamente (la experiencia de las formas vivas o de lo orgánico).<br />
La finalidad no será más comprendida como un montaje divino, sino que ahora será<br />
descrita como ‘funcionamiento’, ‘utilidad’, ‘apropiación’. 15<br />
Kant ha desplazado el argumento teleológico asentado en la tesis físico-teológica<br />
de la escolástica hacia una teleología naturalista-mecanicista. El “mecanismo” de<br />
medios y fines nos da la idea de progreso y evolución que Kant observa en los procesos<br />
biológicos. En definitiva, Kant logra movilizar o desplazar el pensamiento de la<br />
escolástica, y las vigas que sostendrán el edificio del pensamiento, de ahora en adelante,<br />
serán solamente humanas, finitas, limitadas.<br />
En todo lo que se diferencia un griego clásico de un moderno clásico, y en todos<br />
los matices infinitos que podríamos subrayar entre realismo e idealismo, que, dichos así,<br />
sin más, significan poco, me parece que es posible decir que Kant, en la CFJ, está más<br />
cercano a Aristóteles que a Platón ―si es que hubiese que acercarlo a alguna de las<br />
14 E. Molina C. Juicio, ley y aplicación en Kant. Un problema central de la C. de la Facultad de juzgar.<br />
Anuario filosófico, XL/3, ( 2007), 673-695, p. 695.<br />
15 G. Lebrun, op.cit, p. 496 ss.<br />
40 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
fuentes―. Sin siquiera entrar en concepciones filosóficas, políticas o religiosas muy<br />
finas, sino tan sólo para un contexto sociológico general, diremos que “la filosofía<br />
antigua medieval y la filosofía moderna, me parecen dos magníficas emanaciones de<br />
dos tipos de hombre ejemplarmente opuestos. La filosofía antigua, fructificación de la<br />
confianza y la seguridad, nace del guerrero, tanto en Grecia, como en Roma, y en la<br />
Europa naciente, el centro de la sociedad es el hombre de guerra… La filosofía<br />
moderna, producto de la suspicacia y la cautela, nace del burgués”. 16 La mirada y las<br />
concepciones kantianas son otras, porque el hombre moderno es muy diferente al griego<br />
clásico. Sin embargo, hemos dicho que Kant es consanguíneo con Aristóteles en el<br />
tratamiento de la categoría de causalidad, y en la importancia que le dan a la teleología<br />
¿En qué sentido? Una diferencia con Kant es que la causalidad aristotélica existe en las<br />
cosas y no es una categoría a priori del entendimiento. Pero ¿es ésta una diferencia real<br />
o es una diferencia de concepción de lo real?, porque es imposible la vuelta a un cierto<br />
realismo primitivo; en la época moderna el mundo ya se ha ido desrealizando<br />
progresivamente, es decir, para los griegos como Aristóteles no existe otra posibilidad<br />
más que considerar el mundo como animado por sí; el mundo de Aristóteles es el<br />
mundo griego del saber, no del conocer ni menos el de la duda. Para Kant, después de la<br />
escolástica, la duda cartesiana, y el empirismo inglés, la lectura de la causalidad<br />
aristotélica no puede ser más que un a priori, pero que cumple la misma función que en<br />
Aristóteles: es un primer principio de explicación, para no remontarnos al infinito,<br />
donde nada será posible de ser demostrado. Cuando Kant habla, en la CRP, de que<br />
todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, según nuestra<br />
interpretación aquí, está hablando aristotélicamente: sin conocimiento de las causas no<br />
hay conocimiento, y el conocimiento sólo puede darse en la empíria, en la experiencia,<br />
ahí donde están las cosas., aunque en Kant, desde un Sujeto que llamará o apellidará,<br />
Trascendental.<br />
En Aristóteles, como sabemos, no existe conocimiento de lo casual ―así como<br />
tampoco en Kant―. Aquí también vemos una relación importante: saber es conocer por<br />
demostración y conocer por demostración es conocer la relación causal. La relación<br />
causa-efecto implica el concepto de tiempo, que como sabemos, en Kant, es el sentido<br />
interno, a diferencia del espacio que es el externo: conocer por causas es, entonces,<br />
conocer lo que el propio sujeto ha puesto, subjetivamente se dice, como principio, ley,<br />
máxima o idea, ya sean determinantes, regulativos, a priori o a posteriori. Desde este<br />
punto de vista, la subjetividad kantiana sería otro nombre para la inmanencia<br />
aristotélica. Pero este tema nos llevaría a otro tipo de examen. Decíamos que no existe<br />
lo casual. En la Física, Aristóteles dice:<br />
16 J. Ortega y Gasset, Obras Completas, Espasa Calpe, 3ª ed., Madrid, 1943, p. 952.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 41
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Ya que se piensa que las cosas suceden o por coincidencia o por un fin, y puesto que no es<br />
posible que sucedan por coincidencia ni que se deban a la casualidad, sucederán entonces<br />
por un fin.<br />
Lo que permanece y lo que cambia son aspectos de lo real, con la excepción de<br />
Dios, el cambio es una condición de toda sustancia 17 individual, o sea, en los entes<br />
existe el cambio y la permanencia.<br />
Veamos, brevemente, la doctrina de las cuatro causas. Consiste en cuatro partes<br />
para explicar la generación de seres y el movimiento, a saber, 1- causa material (la<br />
materia), 2- causa formal 3- causa eficiente (lo que hace que se consiga un resultado), 4-<br />
causa final. Así, tenemos que:<br />
Aristóteles distinguió cuatro tipos de causa: material, formal, eficiente y final. Las dos<br />
primeras son internas o intrínsecas; las otras, externas o extrínsecas. La materia es el flujo<br />
pasivo y adecuado sobre el cual actúan las otras causas. La causa formal es la cualidad, la<br />
idea que define algo o la esencia de la cosa. La causa eficiente es la fuerza agente, el<br />
poder físico que produce algo. La causa final es el objetivo hacia el cual se orienta la<br />
cosa. 18<br />
Así es como el ser en acto ―forma― o el ser en potencia ―materia― son causas.<br />
La causa eficiente es orientada o “movida” ella misma por una causa final; la materia y<br />
la forma son los principios internos de algo, la causa eficiente y la causa final son los<br />
principios externos. Sin embargo, el sentido de la doctrina de las causas aristotélicas<br />
encuentra comprensión sólo bajo el concepto de causa final, ya que la forma constituye<br />
el fin hacia el que tiende el movimiento, pues<br />
el proceso total del devenir, tanto en la naturaleza como en la acción del hombre,<br />
encuentra su razón fundamental en el fin, que de esta manera podríamos considerar como<br />
causa de causas. 19<br />
La doctrina de las cuatro causas nos conduce a una teleología, hacia los fines de<br />
la naturaleza y el arte. Y de ahí a una teología pues no es posible, según Aristóteles,<br />
considerar el movimiento del mundo sin la idea de Dios. Y como Dios es el supremo<br />
bien y la perfección, causa primera, sin nada de potencia ni materia, puro acto, es la<br />
realidad más real, causa formal y final al mismo tiempo.<br />
17 No entraré aquí en la doctrina aristotélica de la sustancia a pesar de que es posible hacer también<br />
relaciones estrechas con Kant<br />
18 Miguel Espinoza, “Les quatre causes”, in Théorie de l’intelligibilité, 2ª edición Ellipses, París, 1998, p.<br />
6. Versión española in Filosofía, Educación y Cultura, Universidad de Santiago de Chile, 3: 9-38 (1998).<br />
Ver también M. Espinoza, “La cause finale”, in Théorie du déterminisme causal, L´Harmattan, París,<br />
2006.<br />
19 Jorge Millas, Idea de la Filosofía, Editorial Universitaria, 1969, p. 83.<br />
42 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
La meditación aristotélica del ser en cuanto ser culmina de este modo en una doctrina del<br />
bien y del fin absoluto, en una teología. 20<br />
Dios es la máxima perfección. En Kant es la Idea de fin la que hace de Unidad y<br />
Totalidad, pero también concluye en una teología.<br />
El problema de la causalidad nos llevaría mucho más allá de lo que el presente<br />
trabajo quisiera conseguir, sin embargo es imposible pasar por alto algunas<br />
consideraciones. Provisoriamente, digamos que el concepto de causalidad es un<br />
concepto que, según nuestra interpretación, podemos considerar ontológico; a diferencia<br />
del concepto teleológico o juicio teleológico, o finalidad, que podemos considerar como<br />
epistemológico o gnoseológico. En esto, según nuestro parecer, seguimos la doctrina<br />
kantiana establecida luego de las tres Críticas, y especialmente en la CFJ, pero nos<br />
alejamos de Aristóteles para quien causalidad es, en definitiva, causa final, es decir las<br />
causas se refieren a conceptos cuya descripción es una exposición ontológica y no<br />
meramente ―si es que así se puede decir― metodológica o epistemológica. Esta es<br />
una diferenciación que muy a menudo utiliza Miguel Espinoza en sus ensayos, en<br />
especial sobre filosofía de la ciencia, muy útil a la hora de pensar, por ejemplo, la<br />
libertad humana, el determinismo, el mecanicismo y, en general, todas las teorías que<br />
intentan hacer inteligible las experiencias humanas y las científicas. Por otra parte,<br />
dicho sea de paso, también es útil recordar la crítica de Schopenhauer al dominio de la<br />
causalidad, a la omnipresencia de la causalidad. En el Ensayo de 1813, De la cuádruple<br />
raíz del principio de razón suficiente, critica como este principio supuestamente da<br />
cuenta de todo, asociándosele ―y confundiéndosele― con el de necesidad; cómo las<br />
categorías se reducen a una sola; y, en suma, cómo se confunden los términos al<br />
emplear el concepto de causa como sinónimo de necesidad, no sólo lógica sino también<br />
física y moral. Aunque no es aquí el momento de desarrollar las críticas<br />
schopenhauerianas al sistema kantiano, así como tampoco nuestra concordancia o<br />
distancia con el pensamiento de Schopenhauer, digamos que se le puede otorgar mucha<br />
razón al señalar que la idea de causalidad ha sido, no sólo en la ciencia sino en la<br />
tradición filosófica y, en general, en el pensamiento occidental, la idea que ha sostenido<br />
al principio de razón suficiente, sin más explicaciones. Pero, según Kant, hay una<br />
manera diferente de considerar la causalidad. Veamos.<br />
Dijimos que hay la conformidad a fin objetiva, que es la teleológica, y que<br />
obedece a otra causalidad (es decir, que en la finalidad hay una causalidad diferente).<br />
Este principio es de nosotros, no de la naturaleza bajo ninguna circunstancia, y es lo que<br />
nos permite pensarla en contexto y con sentido. A esto se refiere diciendo que la<br />
conformidad a fin objetiva es un “principio de la posibilidad de las cosas de la<br />
20 J. Millas. op.cit., p 84.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 43
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
naturaleza”, 21 y recordemos que la posibilidad en Kant es siempre un factor subjetivo,<br />
que tiene que ver con la capacidad lógica y gnoseológica del sujeto. Por otra parte, no<br />
sabemos cómo es la naturaleza ni cómo podría ser:<br />
La naturaleza, considerada como simple mecanismo, podría haberse configurado de mil<br />
otros modos, sin ir a dar justamente en la unidad según un principio semejante, y que, por<br />
tanto, no cabe esperar el mínimo fundamento a priori para ello en el concepto de<br />
naturaleza, sino solamente fuera de él. 22<br />
La explicación mecánica de la naturaleza, sin embargo, no es suficiente para<br />
Kant, por lo tanto recurre a una explicación teleológica. Explicación que no sabemos si<br />
es real, pero que pertenece a nuestras facultades humanas de poder juzgar las cosas<br />
reales. No sabemos si la finalidad pertenece o no a las cosas en sí mismas pero<br />
pertenece a nuestro modo de juzgarlas. Y este modo de juzgarlas coincidirá,<br />
necesariamente, con la multiplicidad de la naturaleza que nos hace un favor al<br />
develársenos.<br />
Aclaremos que Kant ha hablado al menos de tres tipos de fin; el que se refiere al<br />
“hecho” de la belleza, y que ha llamado finalidad sin fin; el que se requiere y aplica a<br />
los seres vivos, ya que la explicación mecánica fracasa; así, la finalidad “interna”<br />
permite concebirlos como el producto de una intención inteligente; y la finalidad en la<br />
creación, la finalidad “externa”, el sentido de la naturaleza como partes en constante<br />
evolución. Las explicaciones mecánicas, las causas eficientes, según Kant nos ha dicho,<br />
no bastan para explicar el fenómeno de lo vivo o los procesos biológicos: en los<br />
organismos vivos tenemos que introducir un telos.<br />
Este rumbo peculiar que nuestro conocimiento sigue cuando enjuicia, como dice<br />
Cassirer, 23 es lo que nos ha mostrado la CFJ en tanto ha develado que el concepto de<br />
finalidad es la columna vertebral y el razonamiento por donde llega a establecer que el<br />
fin último de la naturaleza es el fin físico, y que en el fin último de la creación está la<br />
finalidad moral.<br />
La naturaleza es inteligible<br />
Recordemos que el juicio a priori de conformidad a fin o teleológico es de<br />
reflexión, no es determinante y, como hemos dicho, este juicio reflexivo es producto de<br />
nuestra facultad de juzgar: es el que usamos para preguntar por las leyes empíricas de la<br />
naturaleza. Desde esta perspectiva, a nuestro entender, esto puede significar al menos<br />
21 CFJ, p. 292.<br />
23 E. Cassirer, Kant, vida y doctrina, Fondo de Cultura Económica, 2ª ed., 1968.<br />
44 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
que las leyes empíricas de la naturaleza no son para Kant un caos de sensaciones (que<br />
eventualmente el sujeto “ordena”), sino que existiría un orden particular y un sistema de<br />
leyes empíricas de la naturaleza que somos capaces de aprehender. Es de esta forma<br />
como entendemos el pensamiento de Kant cuando dice que la naturaleza nos hace un<br />
favor. Volviendo al núcleo de nuestra exposición esto es muy problemático, porque<br />
recordemos que Kant nos ha dicho que el juicio teleológico no es un juicio determinante<br />
sino reflexionante. El juicio teleológico no es un principio del entendimiento solamente.<br />
¿Por qué no? Suponemos que la naturaleza nos brinda la posibilidad de conocer sus<br />
leyes empíricas, pero no a través de leyes universales (ciencia newtoniana) sino a través<br />
de la facultad de juzgar. ¿Qué puede significar esto? Y éste es el primer punto. Una<br />
provisoria explicación es posible intentando decir que el principio de reflexión, para<br />
Kant, no nos otorga conocimiento objetivo, sino reglas para apreciar un particular objeto<br />
en un todo o contexto. (A menos que consideremos ―como sí lo considero― que el<br />
señalar el contexto otorgue conocimiento. Pero esta es una intuición que no podremos<br />
demostrar aquí).<br />
Además ¿por qué no es suficiente la explicación mecanicista en los fenómenos<br />
biológicos? Como ya hemos dicho, Kant nos dirá que en los organismos vivos hay un<br />
propósito, una finalidad que, según él, se manifiesta por las relaciones entre las partes y<br />
de las partes con el todo. Tanto el realismo como el idealismo han tratado de explicar el<br />
problema de la finalidad en la naturaleza. El idealismo, según Kant, con los atomistas<br />
griegos, Epicuro y Demócrito, y Spinoza sostiene que “le niegan la intencionalidad”, 24 o<br />
sea el enlace de fines en el mundo se lo representan como algo sin intención, o<br />
inconsciente, diríamos ahora. El realismo considera el hilemorfismo, la tendencia a la<br />
forma o la intencionalidad, y el teísmo. No podemos demostrar objetivamente que<br />
existe un Ser superior, sólo podemos decir que para nuestra subjetividad, en nuestro uso<br />
del juicio de reflexión en lo que se refiere a fines naturales, tenemos que postular una<br />
causa que actúa intencionalmente, de otra forma nos es imposible conformar algún<br />
concepto de la posibilidad de un mundo; parafraseando a Aristóteles, se puede decir que<br />
la unidad es condición de la pluralidad, y Dios es para Kant el fundamento de toda<br />
posibilidad, tanto de la causalidad como de la libertad: tanto los fines naturales como los<br />
sobrenaturales habrá que pensarlos según el teísmo, según una causalidad intencional de<br />
una causa suprema. Esta consideración lleva a Kant a afirmar que el hombre es el fin<br />
supremo de la creación, en cuanto ser moral, y a considerar un Ser Supremo de quien<br />
depende la finalidad de la naturaleza y nuestra capacidad moral. Pero continuemos con<br />
el problema de la segunda sección en la dialéctica de la facultad de juzgar teleológica.<br />
Kant, hemos dicho, nos presenta dos tesis y una tercera aparentemente representada por<br />
él. Desde la prehistoria del pensamiento la ciencia natural ha representado una pregunta<br />
y un problema para los seres humanos, más aún para los científicos y los filósofos que<br />
24 CFJ, p. 322.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 45
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
lo han resuelto mecánicamente o teleológicamente, es decir, una postura o tesis dirá que<br />
las máximas mecánicas son las únicas que la ciencia debe emplear, que nos dan<br />
verdadero conocimiento científico de los objetos y que no es necesario introducir<br />
ningún principio teleológico. Otra postura o tesis o máxima dice que la explicación<br />
teleológica de los fenómenos naturales es la única que nos da explicaciones a nuestras<br />
preguntas por las causas finales. Una tercera postura ―al parecer la kantiana― dice que<br />
es posible usar los dos principios, el mecánico y el teleológico, cada uno en su ámbito.<br />
¿Cuál? Es lo que tratará de resolver con la resolución de la Antinomia.<br />
La causalidad considera los procesos naturales como una sucesión temporal de<br />
fenómenos o acontecimientos, como el efecto de una causa. Pero en los organismos o<br />
en el fenómeno de lo vivo existen estructuras o cuerpos que se organizan a sí mismos y<br />
que no se caracterizan por la sucesión sino por la simultaneidad de la causa y el efecto.<br />
La antinomia se resuelve porque el principio de explicación es diferente. La causalidad<br />
es otra (de las causas finales, dice) pero también se la puede pensar como una<br />
causalidad que es en un organismo que se autoorganiza y que no puede ser explicado<br />
como meros agregados de procesos físico-químicos que dividen la totalidad. Kant no<br />
quiere presentar un quiebre de la causalidad (concepto que ha desarrollado en la Crítica<br />
de la Razón Pura) de la naturaleza en esta CFJ, pero ha ampliado nuestra experiencia<br />
del mundo con esta noción de principio a priori de conformidad a fin en el sentido de<br />
que este concepto busca orientar, complementar y guiar nuestros conocimientos de lo<br />
orgánico. Hay una complementación de estos dos principios, no una exclusión. Y, de<br />
esta forma, una filosofía de lo biológico.<br />
Para que un objeto sea dado en la experiencia, según la doctrina crítica, debe estar<br />
dado bajo leyes mecánicas. ¿Cómo es el paso a la consideración teleológica? El mismo<br />
objeto de la naturaleza explicado mecánicamente, ¿cómo es visto ahora<br />
teleológicamente?, ¿tiene algún sentido en términos de comprensión?<br />
Nuevamente, ¿cómo compatibilizar esta idea de causa mecánica con el principio<br />
subjetivo de reflexión? No parece contradictorio asumir la interpretación de que hay dos<br />
tipos diferentes de causalidad, la mecánica y la de causas finales. Ambos principios<br />
serían equivalentes. Sin embargo ¿qué es lo que, según la doctrina crítica trascendental,<br />
nos proporciona la unidad, lo absoluto, lo incondicionado? La Razón. Entonces habría<br />
aquí una segunda significación o sentido de razón, a saber, algunos objetos de la<br />
naturaleza pueden ser considerados no ya como en la primera tesis, sino que también<br />
pueden ser considerados desde otro tipo de causa, o sea, otro tipo de causalidad:<br />
causalidad en vistas a los propósitos, esto es causalidad teleológica. La naturaleza de la<br />
razón humana tiende siempre a unificar los conocimientos del entendimiento. Ahora, la<br />
naturaleza considerada teleológicamente, como un todo autoorganizado, sólo puede ser<br />
46 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
concebida como un todo suprasensible, por lo tanto, tendríamos aquí una tercera<br />
significación de “razón”. ¿Qué significa esto? Las explicaciones científicas son del tipo<br />
mecanicista, mecánico (físico-químicas), pero la finalidad es objetiva e interna y<br />
corresponde a lo vivo o al ser vivo, como hemos dicho; no es algo “observable”,<br />
“empírico”, es añadido por el sujeto pero no es subjetivo sino necesario pues de otra<br />
forma no podríamos entender lo orgánico.<br />
Por otra parte, las categorías sólo otorgan conocimiento cuando son aplicadas a los<br />
objetos dados a la intuición sensible, o sea, a los fenómenos; la naturaleza, considerada<br />
como un todo, es equivalente a la cosa en sí —la sustancia—. Naturaleza es el análogo<br />
de mundo, es decir, en este contexto, una idea regulativa. 25 En definitiva, esta<br />
Antinomia se resuelve porque los conceptos de la explicación mecanicista tienen un<br />
origen diverso a los conceptos de la explicación teleológica.<br />
La Idea de fin de la naturaleza o propósito, en Kant, es una idea regulativa del<br />
juicio de reflexión y da lugar a máximas heurísticas, como ya hemos visto. Quisiera<br />
agregar un par de líneas a lo ya expuesto sobre la idea de propósito, idea problemática<br />
no sólo por lo que eventualmente nos mueve o no a aceptarla sino porque además Kant<br />
parece entenderla desde puntos de vista diferentes dependiendo de si se trata de<br />
interpretar la naturaleza como un todo o si se trata de autoproducción, y esta sería la<br />
diferencia más fácil de interpretar y de asumir, (causalidad suprasensible). Primero, uno<br />
de los supuestos fundamentales de Kant, sino el más importante, es la idea de un fin de<br />
la naturaleza o propósito o fin natural, que es un principio heurístico útil. Segundo: sin<br />
embargo, la teleología nos lleva a una teología (aunque Kant diga que sólo moral), al<br />
supuesto de que la naturaleza es obra de un ser inteligente que obra con un fin, aunque<br />
eso, según Kant, no significa que se pueda demostrar la existencia de Dios sobre la base<br />
de la ciencia natural. 26 Es decir, no podemos introducir el concepto de Dios en la ciencia<br />
natural para explicar la finalidad. Tercero, la Idea de finalidad o propósito es una idea<br />
regulativa para interpretar la naturaleza según la facultad de juzgar, es decir, suponemos<br />
la naturaleza como sistema de fines y por lo tanto de esta forma la referimos a una<br />
esfera suprasensible. La CFJ descubre el principio a priori de conformidad a fin y<br />
aplicando este principio la mente humana concibe la idea de una técnica de la<br />
naturaleza, tenemos que trascender el mundo de la naturaleza, verla como un sistema de<br />
leyes particulares, verla como un sistema inteligente, que ha producido este todo a<br />
25 Me resulta extremadamente difícil entender cabalmente todos los sentidos que para Kant pueden ser<br />
empleados para entender la noción de razón, o lo que él va entendiendo e iluminando cada vez que utiliza<br />
este término. Los matices a veces pueden ser muy delicados. Por otra parte, me parece que reserva este<br />
concepto para la más integral de las capacidades de conocimiento del ser humano.<br />
26 Ya nos ha dicho Kant que no hay que confundir ciencia natural con teología, al desplazar el argumento<br />
físico-teológico (“destruido” en la Dialéctica trascendental de la Primera Crítica).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 47
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
propósito y con propósito. En otras palabras, para Kant, siempre estamos asumiendo la<br />
existencia de una causalidad suprasensible.<br />
Esto no sería posible sin el supuesto de que lo real o la naturaleza es apta para<br />
poder acoger nuestros pensamientos y teorías, es decir, sin el supuesto de que la<br />
naturaleza, el mundo, o lo real, poseen una estructura lógica, o carecerían de sentido<br />
nuestras indagaciones. Esto es lo que llamo antropocentrismo inevitable: sin el supuesto<br />
de que el mundo posee una estructura lógica carecería de sentido nuestro conocimiento<br />
de la naturaleza, comparaciones, clasificaciones, etcétera. Esto es lo que Kant llamará el<br />
“favor” que nos hace la naturaleza. Por otra parte, la inteligencia divina no necesita ir de<br />
las partes al todo, o reunir la diversidad; esta inteligencia superior intuye, por decirlo de<br />
alguna manera, o contempla en una mirada todo lo real. Como hemos señalado, estos<br />
dos elementos servirán a Kant para fundamentar los juicios teleológicos mecánicos y los<br />
juicios teleológicos orgánicos.<br />
Esto es interesante para re-contextualizar lo que hemos querido plantear como hilo<br />
conductor de esta investigación: el juicio a priori de conformidad a fin. A la luz de lo ya<br />
expuesto, ¿qué significa, o que nuevos comentarios podemos agregar? Una vez ya<br />
acotado el campo del pensar científico y del hacer o de la moral, Kant ha liberado al<br />
pensamiento no solo para la apreciación de lo bello sino que a través de lo bello ―y a<br />
nuestro parecer esto es magnífico― nos ha preparado para tener conciencia de que<br />
podemos tener conciencia de otros tipos de experiencias (estéticas) y, al mismo tiempo,<br />
nos ha preparado para poder concebir el mundo empírico de otra manera, ya no<br />
categorialmente sino reflexivamente, abriendo nuestras facultades a otro tipo de formas<br />
y apreciaciones, no solo bellas sino también a lo que posteriormente la ciencia<br />
denominará como ciencias biológicas (y también a lo inventivo y creativo).<br />
Esta es la conclusión que arroja la CFJ en su relación con el conocimiento de la<br />
naturaleza. Por último, Kant ha dejado abierta la posibilidad de examinar la naturaleza<br />
mediante la facultad de juzgar y su principio de conformidad a fin: ámbito que quedaba<br />
excluido de la legislación del entendimiento y de la legislación de la razón.<br />
Marisol Moreno del Canto<br />
Facultad de Filosofía<br />
Universidad Alberto Hurtado<br />
Alameda 1869, 3º piso<br />
Santiago de Chile<br />
Código postal: 6500620<br />
E-mail: mmdelc@gmail.com<br />
48 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
La crítica de la facultad de juzgar,<br />
la causalidad y el concepto de naturaleza<br />
Marisol Moreno del Canto<br />
Universidad Alberto Hurtado<br />
Resumen. El gran tema de la experiencia ―desarrollado en la CRP 1 ― es abordado de<br />
forma más radical en la Crítica de la Facultad de Juzgar, 2 preguntándose Kant, ahora,<br />
cómo es posible pensar esa experiencia desde el punto de vista de la reflexión, reflexión<br />
que sigue siendo del sujeto cognoscitivo y legislador, pero que ahora será además un<br />
sujeto hacedor de símbolos. Es decir, según nuestra interpretación, esta experiencia de<br />
la que hablamos no sólo será experiencia construida, según la doctrina de las dos<br />
primeras críticas, sino que será además reflexiva y sentida. 3 Este es el paso que propone<br />
Kant en la CFJ para lo que llamamos abismo entre naturaleza y libertad; y está<br />
íntimamente relacionado con las causas finales o teleología. La teleología kantiana es<br />
una condición trascendental para la experiencia de la naturaleza. Esta necesidad<br />
kantiana es la que expondremos en este artículo.<br />
Marisol Moreno del Canto<br />
Facultad de Filosofía<br />
Universidad Alberto Hurtado<br />
Alameda 1869, 3º piso<br />
Santiago de Chile<br />
Código postal: 6500620<br />
E-mail: mmdelc@gmail.com<br />
1 Utilizaré las siguientes abreviaturas: Crítica de la Razón Pura (CRP), Crítica de la Razón Práctica<br />
(CRPr), Editorial Losada, 1960.<br />
2 De ahora en adelante, CFJ. Emmanuel Kant, Crítica de la Facultad de Juzgar; Monte Ávila Editores, 1ª<br />
Edición, 1992; traducción de Pablo Oyarzún.<br />
3 Recordemos que en la primera parte de la CFJ Kant desarrolla su Estética, que no discutiremos aquí.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 35-48. http://www.revistadefilosofia.org
Sur la notion de liberté<br />
Claude Paul Bruter<br />
Universidad de París<br />
On se trompera toujours sur la liberté chaque fois qu’on<br />
l’imaginera comme le résultat d’une élimination<br />
de toutes les entraves possibles et concevables<br />
Nsamo Mbong<br />
L’appel de l’inconnu, le retour vers un passé qu’il tenait jusqu’alors pour révolu,<br />
la curiosité de constater par lui-même une situation tant de fois décrites par d’autres, les<br />
promesses tentatrices prodiguées à bon escient ou tout au cours d’une longue négociation,<br />
tout avait concouru à établir sa décision et à imposer son choix.<br />
Jean-François Parot<br />
Il y a un oracle de la nécessité,<br />
une antique ordonnance des dieux …<br />
Empédocle d’Agrigente<br />
Résumé: Le lecteur trouvera dans ce texte une première ébauche de l’histoire de la notion de liberté. Sur<br />
les rapports entre déterminisme et liberté, l’auteur fait sienne, après analyse de cas, une opinion commune<br />
qui remonte à Platon. Cette analyse permet de préciser des notions comme celle de hasard local, et de<br />
dégager des éléments pouvant conduire à une définition formelle de la notion habituelle de liberté.<br />
1. Fragments d’histoire<br />
Commençons par jeter un bref regard historique sur l’émergence du concept de<br />
liberté.<br />
Le discours philosophique des Anciens n’a guère argumenté sur les formes du<br />
déterminisme et sur leurs opposées. Avec l’avènement du christianisme, la réflexion<br />
philosophique subira l’imprégnation religieuse. Elle s’en détachera subtilement et<br />
progressivement, souvent par réaction à son carcan parfois absolutiste. C’est au 17 ième<br />
siècle 1 que l’observation philosophique introduit dans son champ de réflexions le<br />
concept et le terme de « Liberté ».<br />
Dans les temps très anciens, où l’univers paraissait figé dans sa régularité, l’idée<br />
d’évolution ne pouvait pas parvenir à se frayer un chemin dans l’esprit des hommes. Les<br />
découvertes techniques, et l’assiduité, ont permis l’observation de plus en plus fine et<br />
détaillée des phénomènes naturels. Elle a débouché sur la mise en évidence de<br />
1 Cette datation est certainement quelque peu abusive. Je ne connais pas cependant d’étude historique<br />
conséquente traitant des époques antérieures.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 9
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
changements à tous les niveaux de taille et de constitution des objets de l’univers —le<br />
terme objet étant pris dans un sens extrêmement large—, et sur une maîtrise<br />
grandissante des phénomènes en évolution. L’homme de pouvoir, quelles que soient la<br />
nature et l’étendue de ce pouvoir, le commun mortel, devenaient capables d’agir pour<br />
modifier l’état plus ou moins local du monde. S’est éveillé l’espoir d’abord inconscient,<br />
instinctif, que cette capacité d’action pouvaient et devraient améliorer le bien-être de la<br />
société en tous ses niveaux, individuels en premier lieu, de plus en plus collectifs<br />
ensuite.<br />
C’est bien ce niveau individuel qui, dans l’esprit de la philosophie platonicienne,<br />
est associé avec l’emploi des termes « libre » et « liberté ». On trouve dans le recueil de<br />
« Définitions» 2 [7] celle-ci :<br />
Liberté : le fait d’être maître de sa vie ; le fait d’être maitre de soi-même en tout ;<br />
faculté de vivre à sa guise ; le bon usage de ses biens, dans leur dépense comme dans<br />
leur acquisition.<br />
Il y eut, au Moyen Âge, par exemple sous les plumes d’Anselme de Cantorbéry<br />
(1033-1109), de Saint Bernard (1090-1153), de Saint Bonaventure (vers 1200-1274), de<br />
son contemporain Saint Thomas (vers 1225-vers 1274), des discussions « Sur le libre<br />
arbitre ». 3 Elles deviendront très polémiques entre Erasme (De libero arbitrio, 1524) et<br />
Luther (De servo arbitrio, 1526). Elles concernaient avant tout l’individu.<br />
A la Renaissance, le développement de l’économie favorise la conception de la<br />
liberté comme l’absence de contraintes, notamment pour les déplacements.<br />
Par rapport aux conceptions émises au Moyen Age par les auteurs précités, il n’y<br />
aura guère, en ce 17 ième siècle, d’avancée fulgurante, mais vers la fin du siècle, de petits<br />
progrès. Descartes [2] évoque « la liberté de la volonté » (par exemple dans Les<br />
principes de la philosophie) ; Spinoza, tout en approfondissant sérieusement la<br />
thématique, récuse dans son Éthique [8] le point de vue de Descartes. Aucun des deux<br />
ne considère « Liberté » comme un concept en soi, méritant alors une définition.<br />
On franchit le cap avec Malebranche. Dès le chapitre I du Livre premier de son<br />
traité De la recherche de la Vérité [6], il définit les termes qu’il juge importants<br />
(majuscules et italiques sont de sa plume) :<br />
2 Sa première version remonterait à la Nouvelle Académie.<br />
3 Cf le triptyque d’ d’Anselme : « Sur la vérité », « Sur le libre arbitre », « Sur la chute du diable ».<br />
10 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
… par ce mot VOLONTÉ, [ou de capacité qu’a l’âme d’aimer différents biens], je<br />
prétends désigner l’impression ou le mouvement naturel qui nous porte vers le bien<br />
indéterminé et en général ; et par celui de LIBERTÉ, je n’entends autre chose que la<br />
force qu’a l’esprit de détourner cette impression vers les objets qui nous plaisent, et<br />
faire ainsi que nos inclinaisons [naturelles] soient terminées à quelque objet particulier,<br />
…<br />
Les traités de Spinoza et de Malebranche, chacun élaborés dans les dix dernières<br />
années avant leur parution presque simultanée (respectivement en 1674 et en 1675),<br />
précèdent de près de vingt ans la parution de l’ouvrage de Locke, An Essay concerning<br />
human understanding (1690) [5]. C’est dans le Livre II, consacré à la puissance<br />
(power), que Locke donne sa conception de la liberté : « so far as a man has power to<br />
think or not to think, to move or not to move, according to the preference or direction of<br />
his own mind, so far is a man free. …So that the idea of liberty is, the idea of power<br />
(souligné par moi) in any agent to do or forbear any particular action …». 4<br />
La présence des termes « force » et « puissance » dans ces définitions de la<br />
liberté atteste peut être du rôle joué à l’époque en philosophie naturelle par l’apport<br />
conceptuel des théoriciens du mouvement, de la mécanique, Huygens en particulier.<br />
Alors que chez Malebranche la liberté reste une « puissance appétitive » pour utiliser<br />
l’expression de Saint Thomas, l’idée que s’en fait Locke semble avoir davantage de<br />
valeur générale.<br />
On trouvera d’autres références historiques dans le dictionnaire de Lalande [4]. 5<br />
La physique et les mathématiques contemporaines, qui visent également à<br />
l’universalité, ne font pas appel au concept de liberté en soi ; il leur arrive d’employer la<br />
terminologie « degrés de liberté » pour laquelle ils possèdent des définitions bien<br />
formalisées dans des cadres particuliers précis.<br />
Si liberté pure et déterminisme absolu sont en opposition, par contre<br />
déterminisme et nécessité font bon ménage. Sur ce dernier point, sur lequel la littérature<br />
4 David Hume, dans son Enquête sur l’Entendement humain (Chap. VIII « Liberté et nécessité »), expose<br />
la même conception : « Par liberté, alors, nous pouvons seulement entendre un pouvoir d’agir ou de ne<br />
pas agir selon les déterminations de la volonté ; » (cf. également Locke : « From the consideration of the<br />
extent of this power of the mind over the actions of the man, which everyone finds in himself, arise the<br />
ideas of liberty and necesity. » )<br />
5 Comme plus loin les citations d’Avicenne et de Jean de Jaudun, cette ligne a été ajoutée tout récemment,<br />
donc bien après la rédaction de la totalité du reste du texte : je n’avais jamais eu en main le dictionnaire<br />
de Lalande, que Miguel Espinoza m’a fait découvir. J’ai lu avec plaisir le commentaire que M. Bernès<br />
consacre aux définitions du terme « Liberté ». Il s’est placé d’un point de vue pragmatique (cf son emploi<br />
du terme « action »), et psycho-physiologique, mettant lui aussi en valeur le terme « sentiment ». Voir<br />
aussi Bergson, p. 475 : « Si l’on traite du libre arbitre, soit pour l’affirmer soit pour le nier, on part du<br />
sentiment immédiat qu’on en éprouve. »<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 11
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
moderne abonde, et dans la perspective historique de ce paragraphe, je ne retiendrai ici<br />
que les points de vue de philosophes importants du Moyen Age, les philosophes<br />
persans, Avicenne (né en 958) et Al Gâzâli al Tousi (né en 1058), lequel reprend<br />
beaucoup Avicenne. Celui-ci, médecin, expérimentateur, est sans doute le meilleur des<br />
« élèves » d’Aristote. Notez qu’il se plaignait que la langue arabe ne soit pas toujours<br />
apte « à rendre la langue grecque, ni même exactement l’idée. » 6 Ces deux philosophes<br />
semblent avoir été, avec Aristote, les grands maîtres de la philosophie de leur époque.<br />
Leurs points de vue font l’objet de longues citations dans l’ouvrage de P. Duhem [3]<br />
(tome IV, troisième partie, chapitre II, paragraphe VIII). La citation suivante<br />
d’Avicenne, extraite de ce tome IV (p. 494), résume en partie son jugement ; il se<br />
montre laplacien avant l’heure:<br />
Les décisions de notre volonté [dit Avicenne dans sa métaphysique] ne sont qu’après<br />
avoir pas été ; or toute chose dont l’existence a été précédée de non-existence est une<br />
chose qui a une cause ; partant, toute décision volontaire qui se produit en nous a une<br />
cause. La série de ces causes, d’ailleurs, ne remonte pas à l’infini [à l’intérieur de notre<br />
âme] ; elle aboutit à certains évènements qui sont arrivés du dehors ; ces évènements<br />
sont terrestres ou célestes ; mais les évènements terrestres proviennent des évènements<br />
célestes ; la collection, donc, de ces évènements provient d’une manière nécessaire de la<br />
nécessité de la volonté divine.<br />
Quant au hasard, il se produit par le concours de toutes ces choses ; lors donc<br />
que vous les aurez toutes résolues d’une manière parfaite, elles se trouveront réduites à<br />
des principes dont la nécessité descend de Dieu…<br />
Si quelqu’un des hommes pouvait connaître toutes les choses qui<br />
s’accomplissent [présentement] au ciel et sur la terre, et savoir quelles en sont les<br />
natures, il connaîtrait assurément quelles choses doivent arriver et comment elles<br />
arriveront.<br />
Les points de vue persans sur la cause, la nécessité et le déterminisme ont été<br />
repris par Jean de Jaudun (en 1316 alors qu’il est maître des artistes au Collège de<br />
Navarre, il est nommé chanoine de Senlis). Il en donne, dans la traduction de P. Duhem<br />
([3], tome VI, 567-568) la présentation personnelle suivante :<br />
Il lui [Aristote] faut admettre, en effet, que tous les êtres sont nécessaires, suivant un<br />
certain mode de nécessité ; aussi a-t-il admis que toute chose qui sera dans l’avenir<br />
adviendra d’une manière nécessaire.<br />
Toutefois, pour comprendre ce que dit Aristote, il convient de remarquer qu’il y<br />
a deux sortes de nécessités.<br />
Il y a une nécessité continue, qui est en tout temps et chaque partie du temps.<br />
Ainsi Dieu est nécessaire de nécessité continue, car il est en tout temps.<br />
6 Cf. page 49, Ib Sina (Avicenne), Livre des Directives et Remarques, traduction avec introduction et<br />
notes par A.-M. Goichon, Vrin, Paris, 1951.<br />
12 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Il y a une autre nécessité qui est la nécessité discontinue, et celle-ci, à son tour,<br />
est de deux espèces.<br />
L’une d’elles est déterminée à la fois en la nature et pour nous. Si une chose, par<br />
exemple, n’existe pas en tout temps, mais seulement durant une partie déterminée du<br />
temps, et si nous pouvons prévoir d’avance en quel temps elle existera, cette chose est<br />
déterminée à la fois en la nature et pour nous. …<br />
Il y a une autre nécessité discontinue, qui est déterminée en la nature, mais qui<br />
n’est pas déterminée par nous : l’événement dont il s’agit arrive bien en une certaine<br />
partie déterminée du temps, mais cette époque, nous ne pouvons la connaître d’avance<br />
d’une manière déterminée, parce que cet événement est rare et inaccoutumé . Qu’un<br />
homme, par exemple, en creusant la terre, trouve un trésor ; voilà une chose qui est<br />
nécessaire de nécessité discontinue, déterminée en la nature, bien qu’indéterminée pour<br />
nous (…)<br />
Ce qui arrive de cette dernière manière arrivera nécessairement, et c’est<br />
pourquoi cela est possible ; sinon, des contradictions existeraient en la même chose et<br />
au même instant, ce qui va contre le premier des axiomes : Une même chose ne peut<br />
pas, à la fois, être et ne pas être. Cela arrive donc par une nécessité qui n’est pas un effet<br />
de la violence, qui n’est pas une nécessité continue, mais bien une nécessité discontinue<br />
par laquelle cela est déterminé en la nature, mais indéterminé pour nous ; cette nécessité<br />
découle de l’incompossibilité des contradictoires. On nomme contingentes ces choses<br />
qui sont [déterminées en la nature] indéterminées pour nous.<br />
On rapprochera le contenu de ces textes avec celui-ci de Platon:<br />
Or, celui qui est amoureux de la raison et du savoir doit nécessairement rechercher,<br />
comme premières, les causes qui ressortissent à ce qui par nature est raisonnable, et<br />
comme secondes, toutes celles qui ressortissent à ce qui reçoit son mouvement d’autres<br />
êtres déjà en mouvement, et qui, en obéissant à la nécessité, transmet ce mouvement à<br />
d’autres. C’est bien ainsi qu’il nous faut procéder, nous aussi. Certes nous sommes<br />
obligés de parler des deux sortes de causes, tout en distinguant bien entre toutes celles<br />
qui douées d’intelligence produisent des choses belles et bonnes et toutes celles qui,<br />
privées de raison, produisent à tout coup leurs effets au hasard et sans ordre. (Timée,<br />
46e).<br />
2. Objet de ce texte<br />
Je me propose de mettre en valeur quelques données préalables, assez générales,<br />
associées au terme liberté pris dans l’acception sémantique classique, afin d’en préparer<br />
peut-être une définition formelle future, dans la mesure où cette notion de liberté ferait<br />
sens.<br />
Pour ce faire, j’entreprendrai en premier lieu l’analyse partielle du<br />
comportement d’un objet physique particulièrement simple ; la complexité qui se fera<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 13
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
jour fera déjà toucher du doigt l’ampleur de la tâche. Elle permettra en tout cas de bien<br />
mettre en évidence quelques-uns des ingrédients essentiels pouvant alimenter une<br />
définition formelle.<br />
La lecture de ce cas paraîtra naturellement aride, et quelque peu rebutante. Mais<br />
n’est-ce pas d’abord par l’observation détaillée des faits, observation que nous devons<br />
rapporter pour que d’autres ensuite puissent l’enrichir, que progresse la connaissance ?<br />
J’évoquerai également à nouveau (cf. [1]) une acception un peu différente du<br />
terme « liberté », permettant de donner à ce terme un emploi effectif peut-être parfois<br />
plus efficace. 7<br />
J’aborderai également, trop rapidement, quelques facteurs socio-psychologiques<br />
ayant pu conduire à l’émergence de la notion de liberté, et, pour finir, m’interrogerai un<br />
instant sur l’avenir de la liberté humaine.<br />
3. Quelques données premières et éléments de vocabulaire<br />
Tout le texte a pour arrière-plan deux données universelles : d’une part la<br />
présence constante de causalités, associées à un temps fléché, accessibles ou non,<br />
donnant naissance en ce dernier cas à ce qu’on pourrait nommer un pseudo-hasard ;<br />
d’autre part la présence constante d’une fin locale exprimée par la recherche de la<br />
stabilité spatio-temporelle, sur laquelle il m’a paru nécessaire de consacrer à nouveau,<br />
dans le corps du texte, un petit paragraphe. Nul, me semble-t-il, ne peut discuter pour<br />
l’instant des raisons de ces présences d’une manière qui soit productive. Reconnaissons<br />
simplement que sans elles, nous ne pouvons concevoir l’existence.<br />
Le vocabulaire que j’emploierai fait appel notamment aux termes suivants, leur<br />
signification sera parfois rappelée dans le cours du texte :<br />
- acteur : ou agent ou « objet », quelle qu’en soit la nature, susceptible d’exercer<br />
une transformation.<br />
- variables internes : elles se rapportent à des caractères internes de l’acteur.<br />
Elles nous sont accessibles dans les cas physiques simples. Par extension, on admet la<br />
possibilité d’en établir une liste significative dans les cas moins élémentaires (peuvent<br />
par exemple y figurer les caractéristiques physiologiques d’un neurone pyramidal, un<br />
taux local de sérotonine, etc.). Pour la commodité de la représentation et de la<br />
7 Voir également la fin de la note 12 : y est cité un écrit de Paul Valéry où il propose une autre acception<br />
du terme liberté.<br />
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discussion, on les suppose accessibles par le nombre. L’ensemble des variables internes<br />
potentielles associées à un agent en constitue l’espace interne.<br />
- contrainte : ce qui limite une évolution – une définition bien provisoire. On<br />
peut établir une distinction entre des contraintes internes à l’acteur, d’origine et/ou de<br />
présence endogène, et des contraintes extérieures, exercées sur l’agent par son<br />
environnement. On distinguera également parmi ces dernières les contraintes de<br />
nécessité : elles peuvent être potentielles ou actuelles et qualifiées en ce cas de<br />
contraintes de finalité. On distinguera enfin les contraintes propulsives, actuelles ou<br />
potentielles, qu’on identifiera à des causes, également potentielles ou actuelles.<br />
- tempérament : par ce terme on entend l’ensemble des variables et des<br />
contraintes internes qui caractérisent un objet.<br />
- hasard 8 potentiel local : ensemble potentiel d’évènements inattendus pouvant<br />
advenir dans l’environnement immédiat d’un objet.<br />
- hasard effectif (ou actuel) local : ensemble des évènements inattendus<br />
advenant dans l’environnement immédiat d’un objet.<br />
Remarques :<br />
1) Ces deux notions de hasard sont donc relatives à chaque objet particulier, et à<br />
un domaine spatio-temporel formant un voisinage spatio-temporel dudit objet.<br />
2) De manière générique, l’objet est composé de sous-objets, et cela de façon<br />
non triviale. Le hasard local relatif à l’objet global ne résulte pas en général de la simple<br />
intégration des hasards locaux relatifs aux sous-objets.<br />
3) De manière sommaire, ces évènements se répartissent en classes. Voici par<br />
exemple l’une d’elles : celle des évènements à effets bénéfiques à court terme,<br />
indifférents à moyen terme, maléfiques à long terme.<br />
Au fil du texte apparaîtront d’autres termes, comme celui de plasticité, d’autres<br />
expressions, en particulier celle de domaine de viabilité.<br />
4. La notion de liberté au sens classique du terme<br />
On emploie le terme « liberté » dans des situations variées. Elles peuvent être<br />
plus ou moins bien caractérisées par le complément de nom, une forme d’adjectif, qui<br />
accompagne le terme de liberté.<br />
On rencontre en effet les principales expressions suivantes, parfois synonymes<br />
ou presque: liberté de mouvement, liberté de déplacement, liberté d’action ou d’agir,<br />
8 Dans sa Physique (Livre II, 196-198), Aristote consacre quelques pages à la notion de « hasard ». Sa<br />
définition, « le hasard, c’est-à-dire ce qui arrive par hasard » (196b), est insuffisante, quasiment<br />
tautologique.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
liberté de choix, liberté de décision, liberté d’expression, liberté de presse, liberté de<br />
penser.<br />
Toutes ces dénominations possèdent cette propriété commune que nous allons<br />
exploiter : elles se réfèrent à un mouvement au sein d’un espace ou de différents<br />
espaces que nous allons tenter de préciser.<br />
Les expressions « liberté de mouvement », « liberté de déplacement » font, dans<br />
un premier temps, immédiatement penser à l’espace géographique usuel. Il s’agit alors<br />
de la possibilité de se rendre d’un point à un autre de notre globe terrestre, et même<br />
depuis peu, de pouvoir se déplacer d’un point à un autre de l’espace qui nous entoure.<br />
Une trajectoire possible aurait son point de départ dans l’océan, cheminerait ensuite sur<br />
la terre, qu’elle quitterait pour poursuivre sa route dans l’atmosphère. Le cheminement<br />
s’accomplit donc dans des milieux a priori variés : leurs propriétés sont à prendre en<br />
compte car elles pèsent sur les manières dont se déroule ce cheminement.<br />
Il est par ailleurs sous-entendu que, dans pareil déplacement, l’objet<br />
macroscopique qui se déplace conserve son intégrité 9 au cours de son voyage.<br />
Ce déplacement est le fait de causes, que l’on peut voir comme des contraintes<br />
propulsives. Mais il est également soumis à des contraintes limitatives qui restreignent<br />
son étendue.<br />
On est donc d’abord amené à distinguer le milieu dans lequel se meut l’objet,<br />
l’ensemble des contraintes qui pèsent sur cet objet, les formes de plus ou moins grande<br />
invariance des propriétés de l’objet qui lui assurent son intégrité.<br />
Avant d’aborder des situations complexes, il convient au préalable d’examiner<br />
des cas paradigmatiques simples, comme par exemple celui caractérisé par le fait que<br />
l’objet se déplace dans un milieu uniforme, aux propriétés également invariantes au<br />
cours du temps. L’espace spatio-temporel qui associe, à chaque instant, ce milieu formé<br />
de toute les positions a priori possibles, sera appelé l’espace des lieux spatio-temporels.<br />
Dans cet espace L des lieux, un couple instant donné – position particulière est<br />
représenté par un point P.<br />
On suppose qu’en chaque instant, pour chaque position particulière, donc en<br />
chaque point P, l’état interne de cet objet est représenté par un point d’un autre espace,<br />
appelé bien sûr l’espace interne de l’objet I. Il existe dans cet espace un domaine Dv,<br />
9 Je reconnais la difficulté à définir ce terme, et les discussions des philosophes du Moyen Age sur des<br />
termes voisins ne sont pas d’un grand secours.<br />
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appelé domaine interne de viabilité, en dehors duquel l’objet commence à se briser, et<br />
un domaine Dd contenant le domaine de viabilité précédent Dv, au delà duquel l’objet<br />
aura disparu en tant qu’entité.<br />
Par exemple, dans le cas simple d’un objet macroscopique matériel lancé dans<br />
notre espace usuel, cet espace interne pourrait être restreint à celui défini par le champ<br />
des vitesses de l’objet et des températures qu’il subit. On peut supposer que ces deux<br />
paramètres internes sont liés ou non. Dans les deux cas, au delà d’une certaine<br />
température, l’objet fondrait, se volatiliserait : cette température est l’un des éléments<br />
qui concourt à définir le domaine interne de viabilité de notre objet.<br />
Il existe ainsi une relation de dépendance entre l’existence de cet objet et sa<br />
température, laquelle apparaît comme une cause potentielle de la disparition de l’objet.<br />
La valeur de la température pour laquelle ce phénomène se produit peut être reconnue<br />
comme la cause factuelle ou critique de cette disparition.<br />
Les propriétés de cet espace interne dépendent de la position spatio-temporelle<br />
P, mais pas seulement de cette position en général. Des acteurs extérieurs peuvent agir<br />
sur cet espace alors que l’objet est en position P. Par exemple, un opérateur lance un<br />
signal qui ouvre un circuit électrique, lequel porte l’objet à une température plus élevée.<br />
Ou bien, si la vitesse du corps en mouvement influe par frottement sur sa température,<br />
l’opérateur peut peut-être également modifier cette vitesse et donc cette température<br />
pour éviter que l’objet ne se volatilise ou, au contraire, pour le faire disparaître.<br />
Il nous faut donc introduire un troisième espace E, essentiel, celui des<br />
transformations qui agissent sur l’espace interne. Ces transformations peuvent opérer de<br />
manière totalement indépendante ou non de la position spatio-temporelle de l’objet, de<br />
l’état interne de celui-ci, tout en répondant ou non à une fin. Lorsque la transformation,<br />
obéissant à des fins, est dépendante de l’état de l’objet, d’un ou plusieurs paramètres<br />
internes, cette relation de dépendance peut naturellement être plus ou moins forte, plus<br />
ou moins précise.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Supposons par exemple que l’opérateur, d’après sa connaissance de la<br />
température, ait reçu l’ordre d’agir (plus généralement soit amené à agir) sur la vitesse<br />
afin que le frottement n’élève point cette température jusqu’à faire disparaître l’objet.<br />
Pour de multiples raisons, parfaitement déterminées mais sur lesquelles l’opérateur n’a<br />
aucune prise, il se trouve que cette température peut fluctuer autour d’une valeur<br />
moyenne. Par ces raisons qui peuvent ainsi échapper à l’opérateur, celui-ci, compte tenu<br />
de la sensibilité et des temps de réaction insuffisants de ses moyens d’investigation, des<br />
déformations introduites lors de la transmission des informations, également pour des<br />
raisons établies et qu’on aurait pu par ailleurs évaluer, est dans l’impossibilité, en<br />
définitive, de donner à chaque instant la transformation exacte à opérer. Il n’en reste pas<br />
moins qu’il opère une transformation parce qu’un changement de température<br />
significatif pour lui a été perçu. Que son geste aboutisse à un résultat parfait ou non,<br />
l’ensemble du système constitué de l’objet dans son milieu et de l’opérateur évoluent<br />
dans un cadre où la causalité reste sans faille.<br />
Ce premier exemple élémentaire nous montre donc un objet évoluant au sein<br />
d’un domaine de viabilité sous l’emprise totale de raisons physiques, mais dont les<br />
valeurs peuvent être partiellement modulées par un opérateur extérieur. Peut-on penser à<br />
une notion de liberté pour cet objet ? Sans doute non dans la mesure où il ne lui<br />
appartient pas de modifier en propre la valeur de ses paramètres internes et des<br />
nombreuses contraintes physiques qui règlent son mouvement, contraintes parmi<br />
lesquelles figurent celle, fondamentale dans son cas, d’optimalité : en toute position<br />
voisine de celle qu’il occupe, son énergie totale est génériquement au moins égale à<br />
celle qui le caractérise en sa position effective. Pour les objets physiques de sa famille,<br />
l’effet de cette contrainte est en général de leur assurer la stabilité la meilleure.<br />
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L’objet physique que nous considérons ne possède pas d’autonomie, mais des<br />
propriétés de stabilité caractérisées par son domaine de viabilité dans lequel sont<br />
incluses les positions voisines de la position optimale et les données des paramètres<br />
internes correspondantes.<br />
L’opérateur qui module les vitesses peut en général donner plusieurs valeurs à<br />
ces dernières. Cet opérateur peut être un programme informatique qui « choisit » de<br />
manière « aléatoire » peut-être, une valeur. Les expressions employées ici, choisir,<br />
aléatoire, sont très incorrectes, trompeuses, car un programme informatique ne fait<br />
qu’imposer un ensemble de règles de désignations sans écart possible au sein d’un<br />
univers fini d’états, fut-il de taille immense. On peut néanmoins définir ici la présence<br />
d’une forme d’autonomie potentielle caractérisée par l’étendue des domaines D vi,temp (P)<br />
des vitesses auxquelles, à température donnée, l’opérateur peut faire appel pour<br />
atteindre son objectif, maintenir la viabilité de l’objet, et qui dépendent des positions<br />
spatio-temporelles. Dans le cas de l’appareillage présent, la désignation de la vitesse au<br />
sein du domaine est fixée par le contenu du programme. Il n’y a donc pas a priori<br />
d’autonomie effective. Chaque désignation représente ici une transformation de l’état de<br />
l’objet.<br />
L’ensemble de ces désignations (transformations) liées au domaine D vi,temp (P)<br />
précédent représente donc la capacité potentielle de l’opérateur à agir sur l’objet, ou<br />
encore ce qu’on peut nommer son potentiel de liberté d’action dans le contexte<br />
présent.<br />
On peut généraliser ces notions à un agent quelconque, dont on pourrait évaluer,<br />
compte tenu de son tempérament, de toutes les contraintes qui pèsent sur lui, la capacité<br />
à agir sur un champ d’activités donné. 10 L’agent sera considéré comme totalement libre<br />
pour ce champ d’activités si donc d’une part l’ensemble des transformations qu’il peut<br />
opérer n’est pas vide, et si d’autre part ces transformations sont indépendantes des<br />
contraintes autres que celles de finalité et qui le concernent.<br />
Une telle situation est-elle possible ?<br />
Examinons d’abord la situation un peu plus élaborée où l’opérateur précédent<br />
pourrait agir à la fois mais indépendamment, et sur la vitesse, et directement sur la<br />
température. Pour des vitesses assez basses (respectivement assez élevées) par exemple,<br />
l’action directe sur la température serait plus (respectivement moins) efficace pour<br />
10 Je renvoie ici aux pages 34 à 46 du tome 3 de Topologie et Perception, Maloine, 1986, consultable, si<br />
le lien n’est pas coupé, sur http://arpam.free.fr/TP%20III.pdf - il s’agit des paragraphes intitulés: La<br />
notion d’espace de représentation mentale, Un modèle décrivant un mécanisme possible la décision.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
atteindre le but recherché. Il existerait par ailleurs une plage de températures et de<br />
vitesses où les conséquences de l’action sur la vitesse ou sur la température seraient du<br />
même ordre. Comme précédemment, l’opérateur, s’il est un programme informatique,<br />
continuera à assurer de façon certaine la désignation des valeurs, de sorte que ce n’est<br />
pas dans les possibilités de son action que réside l’intérêt de cette situation. Il est bien<br />
sûr dans la présence d’un ordre variable entre plusieurs paramètres internes,<br />
comportant même des zones d’indifférence. De la sorte, l’espace D vi,temp (P), associé ici à<br />
l’autonomie potentielle de l’opérateur, par le fait qu’il prend en considération un<br />
paramètre de plus que l’espace correspondant précédent, contient ce dernier en général ;<br />
et si une mesure devait lui être attribuée, celle correspondant à la zone d’indifférence<br />
devrait être prise en compte deux fois.<br />
Prenons maintenant en compte le « système », ce nouvel « objet » constitué de<br />
l’objet physique précédent et de son opérateur tel qu’il vient d’être décrit. Au sein de ce<br />
nouvel objet, l’opérateur précédent devient un opérateur également interne. Cet objet<br />
fonctionne de manière déterminée, mais, notamment pour l’observateur qui le découvre,<br />
il possède, dans son évolution, une autonomie interne, représentée par l’espace<br />
D vi,temp (P).<br />
Dans le cas précédent, nous avons supposé que l’opérateur possède<br />
simultanément les connaissances des vitesses et des températures qui lui permettent<br />
d’agir instantanément. Mais il arrive que cette acquisition simultanée des informations<br />
ne soit pas possible. Différents mécanismes d’acquisition peuvent être conçus qui<br />
aboutissent à cette impossibilité. Voici la conséquence de l’un d’eux : le temps que vous<br />
mesurez la vitesse de l’avion, sa position a déjà changé, vous ne parvenez pas ainsi à<br />
obtenir de façon simultanée les valeurs des vitesses et des positions : vous êtes dans la<br />
situation typique de l’observateur de l’infiniment petit, contraint d’introduire une<br />
relation d’incertitude.<br />
Comment, dans pareille condition, l’opérateur va-t-il se comporter ? Nous<br />
supposons toujours pour l’instant que l’opérateur est un programme informatique. Bien<br />
des options sont ouvertes. Par exemple, le programme dit que, dans ce cas, on prend en<br />
compte la valeur de la vitesse sans tenir compte de la température, et qu’on la diminue<br />
arbitrairement de deux unités si elle a dépassé un seuil fixé à l’avance. On peut proposer<br />
bien d’autres règles de ce genre, dont certaines pourraient amener à franchir le domaine<br />
de viabilité de l’objet.<br />
Il se pourrait enfin que, pour une raison parfaitement déterministe, un composant<br />
du hardware sous-jacent – matériel de l’ordinateur, du système de transmission des<br />
informations – connaisse une défaillance, fausse momentanément ou de manière<br />
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définitive l’ordre et/ou la donnée jusqu’à parfois les supprimer. Les évènements de ce<br />
type qui échappent totalement à la perception de l’opérateur, à ses capacités<br />
d’anticipation, à ses capacités de contrôle, mais qui restent totalement déterminés, sont<br />
rangés dans la catégorie nébuleuse appelée d’ordinaire le « hasard ». Ce « mot-valise »,<br />
une expression introduite par les poètes surréalistes, masque le caractère local, relatif<br />
de ce pseudo-hasard, des évènements qui le constituent : ils sont en effet relatifs à<br />
l’opérateur précité ; sa sensibilité, ses capacités de perception eussent-elles été<br />
différentes, peut-être eut-il été capable de les prendre en compte, et nous d’en intégrer<br />
alors intégralement les propriétés dans notre définition du domaine associé à son<br />
autonomie.<br />
Ces quelques derniers exemples de situations possibles rencontrées par un<br />
« objet » obligent à introduire de nombreux paramètres nouveaux qui vont enrichir et<br />
moduler avec davantage de finesse le domaine associé à l’autonomie interne de ce<br />
couple.<br />
Même dans ce cas élémentaire que nous venons d’examiner, et cet examen n’est<br />
et ne pourra jamais qu’être partiel, nous rencontrons une richesse de possibilités de<br />
comportements rapidement trop grande pour notre entendement. On est en présence<br />
d’un jeu d’interactions sans fin apparente, en particulier si l’on doit d’une part<br />
descendre vers les niveaux de plus en plus ténus de l’infiniment petit, et d’autre part<br />
l’élargir en tenant compte des chaînes infinies d’interactions avec des milieux et des<br />
objets de plus en plus divers et éloignés.<br />
La substitution d’un opérateur humain à l’opérateur informatique ne modifie en<br />
rien le contenu de ces observations. Le déroulement de l’évolution de l’objet<br />
s’accomplit dans les mêmes conditions de finalité, préserver la stabilité de l’objet. Le<br />
substrat physique de l’opérateur informatique est remplacé par un substrat organique<br />
d’une richesse de constitution, d’organisation sans doute sans commune mesure avec<br />
celle du substrat physique précédent. Les possibilités de défaillances, de non-accès à<br />
l’information complète sont alors amplifiées mais restent de même nature, résultats de<br />
causalités locales peu ou non accessibles dans le contexte au sein duquel les faits sont<br />
reconnus et les données acquises.<br />
On peut supposer que l’objet macroscopique évoqué dans les lignes précédentes<br />
est un avion ; le pilote, l’équivalent du moi de l’objet, est l’opérateur qui règle la<br />
vitesse. Si ce pilote est un de nos semblables, on peut penser qu’il veillera<br />
particulièrement à ce que l’avion ne se désintègre pas. A travers celle de l’avion et des<br />
personnes qu’il transporte, sa propre stabilité est en jeu. L’appréciation de cette stabilité<br />
pèsera sur sa conduite, c’est-à-dire sur les actions à accomplir.<br />
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Tout un ensemble imposant de contraintes pèsent sur l’action finale qui sera<br />
entreprise par le pilote. Elles sont de divers poids, avec des effets parfois très subtils.<br />
Elles peuvent plus ou moins être cataloguées, et entrent pour la plupart en interaction les<br />
unes avec les autres. Certaines peuvent être qualifiées d’exogènes, d’autres<br />
d’endogènes. Egalement, sont présentes des contraintes de finalité et des contraintes<br />
indépendantes des finalités qui viennent d’être évoquées. Au premier coup d’œil, nous<br />
rencontrons des contraintes physiques, proches de l’agent ou plus lointaines, des<br />
contraintes physiologiques, des contraintes professionnelles, des contraintes d’origines<br />
psychologique et sociologique. Chacune de ces contraintes a un ensemble de raisons<br />
d’être, de causes, dont les naissances peuvent être des elles-mêmes à des causalités<br />
antérieures, peut-être affaiblies, parfois au point de devoir être considérées comme<br />
oubliées, ou masquées.<br />
Cet ensemble de contraintes n’est pas immuable, il varie au contraire a priori à<br />
chaque instant. La plupart de ces contraintes n’ont pas la rigidité de la règle d’acier. Soit<br />
par leur nature propre, soit par le caractère approché de leur évaluation, elles sont<br />
affectées d’un domaine de variabilité, permettant la mise en œuvre de décisions d’action<br />
plus ou moins différentes sans que leurs finalités ne soient remises en cause.<br />
Lorsque ce domaine de variabilité est très restreint, l’indécision ne peut se faire<br />
jour dans la réalisation d’une transformation, à moins d’un conflit irréductible entre<br />
deux contraintes. Une plus grande étendue du domaine de variabilité favorise également<br />
la possibilité d’indécision. Une prise en compte plus attentive des contraintes peut finir<br />
par la lever, mais il arrive que l’indécision se maintienne malgré tous les efforts<br />
entrepris pour la dissiper. En pareil cas, le décideur peut choisir de « s’en remettre<br />
au hasard », lequel peut être un faux ou plus rarement un « vrai » hasard. « Vrai » doit<br />
être mis entre guillemets parce qu’il est toujours réalisé de manière déterminée : si le<br />
choix du nombre est celui qui est inscrit sur la face du cube, son lancer, sa trajectoire ne<br />
doivent rien au hasard pur, pas davantage ne lui sont redevables la direction du vent en<br />
cet instant, ou le geste savant de l’aruspice. Peut paraître à nouveau la présence du<br />
hasard, par la possibilité, inattendue en ces circonstances, de suivre telle ou telle<br />
procédure d’aide au choix, procédure incluant la présence possible d’un tiers, comme<br />
par exemple celui qui lance les dés. Mais c’est tout un déterminisme antérieur qui a<br />
établi et les procédures, et leurs possibilités locales d’emploi.<br />
En s’en remettant ici à un tiers, en désignant peut-être l’outil qui fera l’objet du<br />
tirage, voire la personne qui fera le tirage, l’acteur, son « moi », a procédé à des choix<br />
qui sont autant d’expressions de son tempérament, de sa personnalité, de son jugement,<br />
lesquelles sont déterminées par le contenu complet de son être. Si la désignation de<br />
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l’acte à accomplir lui échappe, ne lui appartient pas, elle reste déterminée par la<br />
succession d’évènements dans laquelle est incluse la situation d’indétermination dans<br />
laquelle se trouvait l’acteur principal.<br />
Peut-être l’acteur, serait-il interrogé, affirmerait-il alors sa libre détermination :<br />
« j’ai choisi de faire appel à une aide extérieure pour déterminer l’acte que j’ai<br />
accompli ». Il se peut en ce cas qu’il ait renoncé à prendre des responsabilités, mais<br />
alors se trouve en arrière-plan, pour une part associé aux différentes contraintes, un<br />
ensemble de données physiologiques et psychologiques qu’il ne contrôle plus, auquel il<br />
est soumis, 11 ou bien il s’est vraiment senti incapable de décider et a été contraint,<br />
malgré lui, à faire appel à cette aide. Dans tous ces cas, le sentiment de liberté qu’il<br />
aurait affirmé serait illusoire, une sorte de mirage.<br />
Il peut arriver qu’aucun conflit entre les contraintes n’apparaisse, mais plus<br />
fréquemment que l’interaction entre domaines de variabilité locaux autorise la<br />
constitution d’un domaine de variabilité global induisant une plage d’actions possibles<br />
ne portant pas atteinte à l’obtention des finalités requises par la transformation. Ce<br />
domaine de variabilité ou cette plage d’actions caractérisent la liberté de l’acteur<br />
relativement au sous-domaine des contraintes de finalité.<br />
L’acteur est ici plus ou moins conscient de cette étendue de possibilités d’actions<br />
qui s’offrent à lui. Il est, avec son pouvoir potentiel, comme devant un spectacle<br />
grandiose qui l’exalte, qui le grise. Il s’affirme libre de choix. Qu’en est-il en fait ? De<br />
manière en grande partie inconsciente, il n’en est pas maître, s’effectue en sa pensée<br />
tout un jeu d’appréciations des limites des domaines de contraintes, des bénéfices et des<br />
maléfices qui pourront être tirés de telle ou telle action. La décision finale est le résultat,<br />
l’expression de cette analyse et de cette simulation, terme pris en son sens physique, en<br />
majeure partie inconscientes. L’acteur se croit libre car il ne peut pas percevoir la<br />
totalité des contraintes qui résident ne serait-ce qu’en sa propre personne et qui<br />
façonnent sa décision. Que, par un plus ou moins long et plus et plus ou moins lent<br />
cheminement mental, ou bien à la suite d’un événement extérieur, une contrainte<br />
particulière franchisse dans son expression un seuil subliminal permettant à l’acteur<br />
d’accéder à la prise de conscience de cette contrainte et donc à un nouvel état de<br />
conscience, cette donnée pourra soudain le contraindre à modifier son choix. Il pourra<br />
peut-être considérer ce changement d’attitude comme une preuve d’une forme de<br />
liberté, l’interpréter comme une expression de sa volonté et de sa liberté. On est à<br />
nouveau en présence d’un trompe-l’œil, d’une illusion se rapportant au pouvoir, une<br />
11 Peu après avoir écrit ces lignes, j'ai lu avec plaisir que des expériences franco-britanniques montraient<br />
que « les messages subliminaux semblent pouvoir influer sur l'apprentissage et par conséquent sur les<br />
décisions» (Pour la Science, Octobre 2008, p. 10).<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
illusion utile qui valorise l’individu, le conforte dans sa confiance en lui-même, et qu’il<br />
est spontanément enclin à construire pour mieux se protéger.<br />
Les contraintes qui s’exercent sur un acteur et qui détermineront son geste, n’ont<br />
pas toutes la même importance. Sans doute peut-on établir entre elles un ordre (au sens<br />
précis des mathématiciens). Lorsqu’une contrainte l’emporte de loin sur toutes les<br />
autres, elle impose une décision, l’acteur agit spontanément. Mais il arrive fréquemment<br />
que deux contraintes distinctes occupent pratiquement le même rang : elles contribuent<br />
à créer de l’indécision, c’est-à-dire une forme locale d’instabilité, d’autant plus que le<br />
domaine global de viabilité peut rester pratiquement invariant par des modifications<br />
acceptables des domaines locaux liés aux contraintes particulières.<br />
Un complément d’information peut contribuer à établir une distinction<br />
significative entre deux contraintes, ou bien l’adjonction d’une nouvelle contrainte, par<br />
exemple sous la forme d’un avis, d’une suggestion faite par un tiers, de l’apparition<br />
d’un phénomène extérieur, conduit à lever l’indétermination. C’est naturellement en<br />
présence de ces situations que le sentiment de liberté peut s’épanouir : l’acteur n’est-il<br />
pas en présence d’une palette d’actions possibles, ne pouvant se rendre compte de toutes<br />
les données qui vont dicter sa décision spontanée, ou bien s’en remettant au hasard local<br />
constitué de tous ces évènements qui apparaissent de façon totalement spontanée à ses<br />
yeux et sur lesquels il va s’appuyer pour fixer l’acte à accomplir ? Ne peut-on voir, dans<br />
la mise en place et le développement de ce sentiment, un moyen pour préparer et<br />
habituer l’être à un changement, en relation avec un espoir, une espérance vers un<br />
lendemain meilleur ?<br />
Ainsi, à tout niveau d’échelle spatio-temporelle dans l’observation, on rencontre<br />
ces parts de déterminisme apparent et caché, et de ce qui apparaît être le fruit d’un<br />
hasard ; pourtant les évènements qui le constituent se révèlent en majeure partie<br />
déterminés lorsque l’observation s’effectue à un niveau souvent immensément plus<br />
large que le niveau d’observation initial donné. Inconscient des transformations<br />
subliminales qui s’opèrent en lui, incapable par constitution d’atteindre dans le détail de<br />
fonctionnement étendu les barreaux élevés des échelles d’observation, l’acteur a<br />
l’impression d’être parfois tout à fait maître de ses choix : heureux homme.<br />
Au cours de l’examen de ces situations, le terme liberté, relative à chaque agent<br />
et à une ou plusieurs activités bien définies, a été compris comme l’étendue des<br />
transformations que cet agent peut accomplir en présence d’un champ de contraintes<br />
dont une partie relève du hasard local.<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Ce faisant, le sens de ce terme a quelque peu été précisé. Une définition plus<br />
complète rappellerait les liens entre les transformations et les activités, l’organisation du<br />
champ des contraintes. En restreignant considérablement et convenablement l’étendue<br />
des données, on définit alors une liberté particulière, quelque peu rustique, mais<br />
susceptible d’être transcrite dans le langage mathématique, et par suite de faire l’objet<br />
de classifications plus fines, et d’emplois opérationnels.<br />
Il était nécessaire d’entreprendre cette démarche, cette entreprise de clarification.<br />
Tout comme d’ailleurs pour celui de « hasard », un certain vague de la pensée reste<br />
souvent présent quand on parle de « liberté ». Ce terme possède par ailleurs un fort<br />
impact affectif qui peut-être a pu freiner une analyse plus rationnelle de son contenu<br />
sémantique. J’ai évoqué le sentiment de liberté ; celui de désir de liberté doit aussi être<br />
pris en considération. Il faudra donc parvenir un jour à associer une mesure à la capacité<br />
affective de chaque liberté prise dans son contexte.<br />
Cela dit, malgré le caractère de généralité de la démarche précédente, il n’est pas<br />
certain, a priori, que la manière de traiter le concept de liberté permette de recouvrir de<br />
la manière la plus efficace l’entière sémantique attachée à ce terme. Le tome 1 de<br />
Topologie et Perception [1] donne au terme liberté une acception apparemment un peu<br />
différente de la précédente. Elle est associée à la réalité suivante : les contraintes<br />
exercent des forces qui, à l’occasion, peuvent conduire certaines variables internes à<br />
franchir le domaine de viabilité. L’agent va s’efforcer de développer une stratégie pour<br />
contrecarrer une telle évolution catastrophique.<br />
J’ai alors proposé cette définition : « On appelle liberté ou entropie de l’objet O<br />
par rapport à la force f, la capacité de résistance l de l’objet lorsqu’il est soumis à f. »<br />
Cette définition, incomplète, qu’on peut associer à cette forme restrictive de la liberté<br />
d’opinion, d’expression, qu’est la liberté d’opposition, celle de dire non, permettait<br />
quand même de montrer trois énoncés dont voici le dernier : « toute évolution va de pair<br />
avec un accroissement des libertés».<br />
L’environnement, tant intérieur qu’extérieur, nous façonne à chaque instant de<br />
manière nouvelle. Dans l’optique de la préservation de l’être, de ses aptitudes à<br />
conserver son identité, de son adaptabilité à un monde changeant, la notion de plasticité<br />
est sans doute aussi intéressante à considérer que celle de liberté.<br />
Des formes différentes du domaine de viabilité sont en général compatibles avec<br />
le même ensemble de contraintes d’objectifs. La plasticité caractérise l’aptitude de ces<br />
domaines à la déformation. Elle est bien sûr à considérer à différents niveaux, depuis<br />
celui des supports, physiques et inertes ou au contraire vivants, jusqu’au niveau de<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
l’appareil intellectuel. Elle est propre à chaque acteur, individuel ou collectif, à chaque<br />
tempérament.<br />
L’examen de ces cas montre que les notions d’ensembles de contraintes, de<br />
domaines de viabilité attachés à ces ensembles, de plasticité attachée à ces domaines,<br />
sont des notions essentielles qui ont un rapport direct avec celle de liberté, et dans une<br />
large mesure en caractérisent les diverses manifestations.<br />
Si la notion de liberté est associée à une faculté de déplacement au sein d’un<br />
espace (lequel est, au final, une représentation formelle) en présence de contraintes, on<br />
est en droit de se poser diverses questions sur la nature de cet espace, les raisons et le<br />
moteur des déplacements.<br />
Prenons le cas d’une société animale en activité sur un territoire donné. En quoi<br />
pourrait consister sa liberté ? Celle de changer de territoire, d’organisation interne, de<br />
modifier son comportement alimentaire, ses manières de lutte contre des prédateurs<br />
nouveaux, etc. … Pour une telle société, la fin suprême n’est-elle pas de conserver sa<br />
pérennité, ou en d’autres termes sa stabilité spatio-temporelle ? 12<br />
12 Arrivé à ce stade de l’écriture du texte, je me suis décidé à rechercher ce que deux auteurs renommés,<br />
Alain et Paul Valéry, avaient bien pu écrire sur le thème principal de cet article. Pour l’un comme pour<br />
l’autre, la liberté est «une notion obscure » (Alain) ; en son existence ils n’y croient guère. C’est Valéry,<br />
qui, dans ses Cahiers, a abordé la question avec le plus d’à propos. Il vaut la peine de rappeler qu’il était<br />
familier avec les notions mathématiques les plus pertinentes. Je me suis réjoui de lire par exemple ces<br />
lignes (le contenu des parenthèses renvoie au tome I de l’édition de la Pléiade) :<br />
La notion vague de liberté (Cahiers, I, 695)<br />
Il est remarquable que les spéculations sur « liberté » et déterm[inisme] aient pu être tant développées par<br />
tant d’auteurs, sans que l’observation des FAITS et des moments, (et l’analyse même des énoncés ou<br />
questions) aient été approfondies.<br />
D’ailleurs aucune définition de la liberté. Quant au déterminisme, en dehors du cas très particulier des<br />
éq[uations ] différentielles de la dynamique classique – rien que de très vague.<br />
Et le problème même n’a pas été introduit par l’observation, mais par une intention d’ordre moral ou<br />
religieuse. (Cahiers, I, 689).<br />
On n’a jamais défini la « liberté ». La raison de ce défaut est simple. C’est que la liberté est une sensation.<br />
(Cahiers, I, 761 et 762)<br />
Si la « liberté » existe, elle est certainement si restreinte, ses occasions et ses interventions si rares, le<br />
temps qu’elle occupe si bref – qu’elle vaut à peine qu’on en parle.<br />
Elle ne serait qu’un bond pour sauter d’une nécessité dans une autre. (Cahiers, I, 651)<br />
Le sens du mot déterminisme est du même degré de vague que celui du mot liberté. (Cahiers, I, 651)<br />
J’ai découvert le lendemain, dans un autre tome publié par le même éditeur, cet autre texte qui m’a non<br />
moins enchanté :<br />
en quoi l’activité propre de l’esprit est-elle absolument indispensable à la conservation de la vie, dans les<br />
circonstances qui laissent à l’être la possibilité d’agir ? Je crois qu’il serait intéressant de préciser ceci. On<br />
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Permettez-moi, ici, d’ouvrir une petite parenthèse. Ce sont deux philosophes<br />
assurément marquants, Platon et Spinoza, qui ont énoncé pour le premier, puis utilisé<br />
pour le second, cette observation : « Car c’est encore ici, comme précédemment, le<br />
même principe d’après lequel la nature mortelle cherche toujours, autant qu’elle le peut,<br />
la perpétuité et l’immortalité ; mais elle ne le peut que par la génération». (Le Banquet,<br />
207d). Spinoza reprend cette observation consacrée à la « nature mortelle », en lui<br />
donnant une portée tout à fait générale. Il la présente en ces termes : « Chaque chose, en<br />
tant qu’elle est simple et indivise, et qu’on la considère seulement en elle-même,<br />
persévère toujours, autant qu’il est en elle, dans le même état. » Il la reformule plus<br />
brièvement dans la troisième partie de son Ethique, et l’emploie dans la quatrième<br />
consacrée à l’examen « de la servitude de l’homme ». Cette formulation restreinte est<br />
devenue sous ma plume : « tout objet s’efforce de conserver sa stabilité spatiotemporelle<br />
».<br />
Elle décrit donc, à l’intérieur d’un cadre donné, une cause finale que nous<br />
pensons absolument générale, et qui, couplée avec une autre donnée générale, implique<br />
notamment l’évolution des objets, leur transformation interne et par voie de<br />
conséquence leur apparition et leur apparence. Naturellement, aux échelles infiniment<br />
grandes ou petites de l’univers, il n’est aucune certitude que cette règle soit en vigueur.<br />
Ces mondes de l’extrême sont des terrae incognitae, objet des recherches les plus<br />
avancées de la science. Mais aux niveaux des petits et des grands phénomènes et objets,<br />
régis par des champs physiques bien établis, ladite règle est en usage constant, comme il<br />
en est dans le cas de la « nature mortelle », et, par interpolation, dans tous les cas<br />
intermédiaires. Et ce qui est avancé ici vaut également pour les objets immatériels que<br />
sont nos conceptions, nos théories, qui sont à la fois des représentations et nos créations.<br />
Si donc on se place dans le modeste cadre local des échelles spatio-temporelles<br />
qui nous sont accessibles, la présence de cette contrainte à vocation finaliste est<br />
déterminante pour l’évolution de ce que nous connaissons de l’univers. Mais elle n’est<br />
pas la seule contrainte à opérer. Les objets ont beau s’efforcer de persévérer dans leur<br />
être, ils finissent un jour par s’estomper, par disparaître.<br />
Ces propos nous invitent à concevoir la notion de déterminisme de plusieurs<br />
manières, sous des angles différents. J’adopterai ici le point de vue suivant. Les causes<br />
serait conduit, sans doute, à définir l’esprit comme un « pouvoir de transformation » de ses<br />
représentations, qui, appliqué à une situation non résoluble par automatismes ou réflexes simples, et qui<br />
excite l’exercice de ce pouvoir, s’essaie à lui faire correspondre l’idée et les impulsions d’action au<br />
moyen de laquelle le système vivant sera finalement replacé dans un état de disponibilité de ses<br />
ressources, - état qu’on pourrait appeler « liberté ». Quelles que soient les combinaisons, les créations, les<br />
modifications intérieures intervenues, - tout ce processus aboutira toujours à restituer le système dans un<br />
état d’égale possibilité. (Œuvres, I, 926).<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
finales suscitent et organisent de manière imposante les causes efficientes. Cela dit, les<br />
causes accidentelles peuvent venir perturber leur mise en œuvre. Pour la question qui<br />
nous intéresse présentement, le fait principal est qu’un ensemble de causes, à effets<br />
vigoureux ou très faibles, opère localement à chaque instant. On pourra alors convenir<br />
d’identifier cet ensemble au contenu de ce qu’on peut appeler un déterminisme local. La<br />
question de savoir comment intégrer avec précision des déterminismes locaux en<br />
déterminismes de localité moindre reste ouverte.<br />
L’existence de ce déterminisme local est le fruit de l’observation et de<br />
l’expérience. Il repose sur la présence de causalités. Se pourrait-il qu’un objet évolue en<br />
dehors de toute causalité actuelle, qu’elle soit finale ou accidentelle ? Certains ont cru<br />
déceler cette possibilité dans le comportement de l’infiniment petit. 13 La physique<br />
admet certes, vers ces échelles, la possibilité de coexistence simultanée de deux états<br />
distincts, mais il ne faut pas s’arrêter là et se leurrer. Cette situation est en effet dotée<br />
d’un très fort caractère d’instabilité ; elle est transitoire, à moins d’être entretenue<br />
artificiellement. D’ordinaire, la présence d’événements extérieurs, environnementaux,<br />
détruit cette coexistence de manière qui nous paraît immédiate, échappant à la mesure.<br />
C’est finalement, de façon analogue, ce qui prévaut également en nous. Lorsque nous<br />
hésitons entre deux possibilités d’action, le jeu des contraintes intérieures et extérieures<br />
nous font basculer plus ou moins rapidement vers l’une ou l’autre de ces possibilités.<br />
Nous sommes une sorte d’objet qui réalise en quelque manière un zoom sur la situation<br />
physique précédente : par ce zoom qui entre autres dilate le temps, la prise de décision<br />
paraît plus ou moins instantanée.<br />
5. Sur les fondements psychologiques et physiologiques de la notion de liberté<br />
13 Cela avait déjà été dénoncé par le grand physicien Maxwell : prendre la formule pour le fait, le modèle<br />
pour la réalité. Il faut chaque jour, même auprès de nombre de jeunes physiciens, répéter cet<br />
avertissement. Pendant plus de deux millénaires, les atomes n’ont été que des fictions : on parvient à les<br />
voir aujourd’hui. Presque inversement, celui dont le regard rapide et superficiel aperçoit l’écume des<br />
vagues se brisant sur les rochers, se contentera de prétendre que la distribution, le nombre, les formes et<br />
les mouvements des gouttelettes sont aléatoires et imprévisibles, et peut-être parviendra-t-il à établir<br />
quelque loi de probabilité acceptable. Les lois du modèle décrivant le comportement d’objets situés au<br />
niveau quantique sont excellentes, on en maîtrise de mieux en mieux la signification et les applications.<br />
On commence également à mieux cerner ces objets, à les « voir ». Peut-être parviendra-t-on à suivre et à<br />
détailler leur évolution, et finir alors par repousser à un niveau de petitesse plus élevé cette impression de<br />
hasard que nous imposent nos limitations de tous ordres, et que nous cherchons toujours à briser. Puis-je<br />
également rappeler que l ‘énoncé du fameux principe d’incertitude n’est que la traduction de notre<br />
incapacité à concevoir et maîtriser des outils d’investigation plus fins et plus puissants que les outils<br />
actuels. Les phénomènes qui apparaissent dans l’infiniment petit sont caractérisés par des qualités<br />
énergétiques, des degrés de stabilité ou d’instabilité et des vitesses de transformation sans commune<br />
mesure avec ce qu’il advient à des échelles d’observation plus élevées. Ces caractères nous rendent pour<br />
l’instant presque inaccessibles les objets et phénomènes se situant à ces niveaux de petitesse. Par ailleurs,<br />
grâce notamment à l’emploi de la théorie des groupes, on a pu quand même établir, pour les objets à cette<br />
échelle, combien ils sont structurés : il existe donc dans la nature des principes structurants qui<br />
combattent avec un certain succès une apparence de chaos.<br />
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La vision de notre monde observable, telle qu’elle ressort de ces lignes, n’est<br />
guère originale. Elle est présente chez Platon pour qui la cause et le hasard sont<br />
omniprésents. Ruinant notre croyance en notre indépendance, elle semble faire de nous<br />
des êtres assujettis. Elle donnerait alors crédit aux affirmations de bien des religions.<br />
Il faut en examiner la principale conséquence, elle est d’ordre psychologique :<br />
nous avons tendance à rejeter cette conclusion d’assujettissement, elle nous dérange<br />
profondément ; ce qui, sur le plan intellectuel, conduit en général à l’affirmer comme<br />
inexacte, et sur le plan social, collectif, peut animer des formes de révolte.<br />
Quelle(s) raison(s) pourrai(en)t justifier ce malaise ? Je n’en vois clairement<br />
qu’une, mais elle est de taille. L’univers dans lequel nous vivons est de nature<br />
héraclitéenne, c’est-à-dire conflictuelle. Chaque objet passe par une phase de<br />
développement expansif, et le conflit apparaît lorsque s’entrechoquent au sein du même<br />
espace les domaines attachés à deux objets distincts (ces domaines sont souvent situés<br />
dans des espaces de représentation, les représentations pouvant aller du simple spatial et<br />
physique jusqu’à l’intellectuel et abstrait). La survie de chaque objet suppose donc en<br />
interne la présence de mécanismes de transformation, d’adaptation de l’objet aux<br />
impératifs des conflits, sous leur forme présente ou pressentie. L’intime croyance en<br />
notre liberté est très probablement une forme d’expression de la subtile perception<br />
interne que nous avons de notre indispensable et présente capacité d’évolution.<br />
Cette capacité, plus ou moins accusée, est inhérente à tout objet, qu’il soit<br />
individuel ou collectif. Elle dépend aussi en partie, dans sa force de conviction, et en ce<br />
qui nous concerne, de l’étendue de nos réserves organiques, capables de se différencier<br />
ou d’être utilisées à des fins de remplacement, de renouvellement, de substitution,<br />
d’organisations nouvelles.<br />
Le sentiment de liberté, que nous sommes maîtres de nos décisions, paraît alors<br />
être souvent une illusion positive, qui vient d’abord de ce que nous percevons un certain<br />
nombre de contraintes, internes à notre personne ou internalisées. Nous croyons être<br />
capables de les modeler, de les assujettir. Ce sont en fait ces contraintes qui nous<br />
maîtrisent car elles sont dépendantes d’un très grand nombre d’autres contraintes,<br />
exerçant leurs effets immédiatement ou avec retard, et que nous percevons peu ou pas<br />
du tout.<br />
Par ailleurs, en sens contraire et comme je l’ai déjà mentionné, l’acteur se croit<br />
également libre du fait qu’il ne parvient pas à percevoir la totalité des contraintes<br />
présentes in se et ex se et qui contribuent à façonner sa décision.<br />
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Nous avons aussi conscience d’une forme d’infinité dans les manières dont les<br />
contraintes peuvent peser et induire des modifications des transformations, des<br />
comportements. D’où vient que l’égalité parfaite entre deux objets quelconques est<br />
impossible ou exceptionnel. Nous avons alors aussi subtilement conscience du caractère<br />
unique, singulier, ou quasiment unique de chaque chose, de chaque objet, de chaque<br />
processus, et donc de nous-mêmes. La mise en contact permanente avec ces infinités de<br />
comportements et de singularités a tendance aussi à produire cette enivrante impression<br />
de liberté.<br />
Elle nous est enfin nécessaire pour chasser les sombres nuages qui peuvent<br />
obscurcir nos horizons, pour permettre que s’implante en notre esprit, les formes de la<br />
volonté, le désir de créer, l’ouverture à la vie, l’espoir.<br />
6. La liberté humaine a-t-elle un avenir ? 14<br />
Il est patent que les auteurs de toutes les utopies et contre-utopies sont amenés à<br />
réfrener sinon à supprimer plusieurs libertés de l’individu pour mieux asseoir les<br />
fondements de la société qu’ils décrivent, en particulier lorsque l’illusoire principe<br />
d’égalité parfaite est mis en avant. Ces restrictions fondent sans doute en majeure partie<br />
le pessimisme et la tristesse qui accompagnent en général leurs constructions, mais aussi<br />
leur irréalisme.<br />
Les sociétés animales, tout du moins, sont des entités à part entière, des objets<br />
dans le sens général donné à ce terme. Ces objets s’efforcent de persévérer dans leur<br />
être, et pour cela évoluent, se transforment. Ces transformations résultent pour une large<br />
part de l’activité de recension et d’analyse de tous les facteurs qui favorisent ou<br />
entravent la persévérance à court terme, ou peuvent la favoriser et l’entraver à moyen et<br />
long terme. L’accroissement de la persévérance passe donc par le développement de<br />
l’activité précédente, et donc par celui des outils permettant le déploiement de cette<br />
activité.<br />
Ces développements s’accomplissent notamment maintenant, sur un plan global<br />
et pour la société humaine, par la mise en place d’institutions collectives, publiques ou<br />
privées, que l’on dote de moyens plus ou moins substantiels pour atteindre des objectifs<br />
plus ou moins bien définis. C’est au sein de ces organismes que travaillent des<br />
groupements, des formes de sous-sociétés appelées quelquefois et entre autres bureaux<br />
de recherches, laboratoires, équipes, toutes constituées d’individus.<br />
14 Cf. également les pages 137 à 142 du tome 3 de Topologie et Perception<br />
http://arpam.free.fr/TP%20III.pdf<br />
30 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Ces individus sont les chevilles ouvrières de tous les processus de transformation<br />
de notre société. L’utopie platonicienne déjà, met en évidence les caractères bipolaires<br />
de la société : le concret et l’abstrait, le physique et le conceptuel, le manuel et<br />
l’intellectuel, le gardien et le philosophe à la formation desquels Platon consacre bien<br />
des pages. Le « philosophe » selon lui est celui qui « aime le spectacle de la vérité » (La<br />
République 475e). Ce philosophe était, à l’époque, quasiment « totipotent » du point de<br />
vue du savoir. Il est devenu, aujourd’hui, de plus en plus un spécialiste. Quoiqu’il en<br />
soit, c’est par lui que s’accroît la connaissance, que s’accomplissent toutes les formes de<br />
découvertes, d’analyse et de prévision. Ce sont les aptitudes requises pour exercer au<br />
mieux ces types d’activités qui devraient retenir aujourd’hui l’attention de tous ceux qui<br />
se penchent sur la formation des esprits.<br />
Sauvegarder les capacités de la pensée à pénétrer tous les domaines de la<br />
connaissance, à concevoir, à imaginer des nouveautés ou des objets, des configurations<br />
que l’on croit telles, à entreprendre leur construction, à anticiper leur devenir, est d’une<br />
nécessité évidente. Ces capacités intellectuelles font appel de manière essentielle aux<br />
facultés plastiques qui entrent dans les matières et dans les structures cérébrales. Or,<br />
comme nous venons de le voir au paragraphe précédent, c’est à travers la présence de<br />
ces facultés plastiques, grâce auxquelles peuvent donc se déployer les facultés<br />
d’adaptation, que les sentiments de liberté peuvent trouver leur expression.<br />
Les jeux habiles du conditionnement exercé par les contraintes externes, quelles<br />
que soient les formes où elles sont présentées, depuis la manière constante et<br />
homéopathique jusqu’à la façon brutale créant un choc, pèsent sur les contraintes<br />
internes et les données physiologiques naturelles, stimulant ou étouffant des refus ou<br />
des désirs de toute nature. L’individu s’efforce de satisfaire les manifestations de ces<br />
appétences positives ou négatives ; dans la mesure où il parvient à réaliser ses<br />
espérances, il éprouve tout à la fois un sentiment de satisfaction et celui d’avoir agi de<br />
manière au moins partiellement libre.<br />
Des activités de nature répétitive sont inductrices d’impressions de sclérose et<br />
d’enfermement. Si la société évolue de sorte que diminuent ces types d’activités, alors<br />
qu’au contraire s’accroisse la multiplicité des activités requérant l’esprit d’initiative et<br />
l’appel aux facultés créatrices, le sentiment de liberté ne pourra que continuer à être<br />
présent et partagé, d’autant plus qu’il est inscrit au sein de notre nature profonde.<br />
Toutefois, le poids croissant du nombre au sein d’une société de plus en plus<br />
complexe tend à imposer de manière de plus en plus pesante des règles de<br />
comportement collectif ; elles tendent à étouffer l’expression individuelle. Par réaction,<br />
s’opère un double mouvement : d’une part cette expression individuelle peut être<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 31
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
stimulée, aiguisée, n’observe-t-on pas d’ailleurs présentement un développement accusé<br />
de l’individualisme ; et d’autre part, afin d’acquérir des capacités suffisantes de<br />
diffusion et de persuasion, l’expression des opinions en vient également à s’accomplir<br />
de façon plus collective, au sein de groupements et d’associations de personnes<br />
partageant des points de vue identiques ou très voisins.<br />
L’émergence de ces noyaux d’opinions accompagne l’évolution et la<br />
différenciation de la société humaine. Elle résulte de la capacité d’adaptation de tous les<br />
acteurs individuels et collectifs en tous degrés qui composent cette société.<br />
La visibilité de la liberté s’exprime par celle de l’action, de la transformation<br />
entreprise. Or il n’est pas d’objet qui, ne serait-ce que par sa simple présence, n’exerce<br />
quelque action autour de lui. Alors prise en ce sens, la liberté est inhérente à tous les<br />
objets de la nature. Mais elle n’est jamais que limitée, partielle.<br />
Quelques Références<br />
[1] BRUTER C.P. Topologie et Perception : tome 1 (Données philosophiques et mathématiques),<br />
Maloine-Doin, Paris 1985, (2 ème édition).<br />
http://arpam.free.fr/Donn%E9es%20Philosophiques.pdf<br />
tome 3 (Considérations socio-psychologiques et linguistiques), Maloine, Paris, 1986.<br />
http://arpam.free.fr/TP%20III.pdf<br />
[2] DESCARTES, R., Œuvres philosophiques, Garnier, Paris, 1973.<br />
[3] DUHEM, P., Le système du monde, 10 vol., Hermann, Paris, (vol. 10 : 1959).<br />
[4] LALANDE A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 1926-2006<br />
[5] LOCKE, J., An essay concerning human understanding, Dover, New York, 1959, Essai philosophique<br />
concernant l’entendement humain, Vrin, Paris, 1972.<br />
[6] MALEBRANCHE, De la recherche de la Vérité, Vrin, Paris, 1946.<br />
[7] PLATON, Œuvres complètes (sous la direction de Luc Brisson), Flammarion, Paris, 2008.<br />
[8] SPINOZA, B. Œuvres 3, Ethique, Garnier-Flammarion, Paris, 1965.<br />
Note de lecture complémentaire<br />
Deux mathématiciens, John H. Conway et Simon Kochen ont récemment publié ces<br />
deux articles, respectivement intitulés :<br />
The Free Will Theorem, Found. Phys. 36 (2006), 1441-1473.<br />
The Strong Free Will Theorem, Notices of the A.M.S. 56, 2 (2009)226-232.<br />
(http://www.ams.org/notices/200902/rtx090200226p.pdf )<br />
Ces auteurs, d’excellents mathématiciens, ont choisi de donner à leur étude un<br />
titre quelque peu publicitaire qui pourrait berner quelques-uns.<br />
L’énoncé du second théorème, qui remplace le premier, « asserts, roughly, that if<br />
indeed we human have free will, then elementary particles already have their own small<br />
share of this valuable commodity.”<br />
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«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Cette phrase est extraite du texte introductif à l’article, d’où peut-être sa grande<br />
imprécision. Les particules élémentaires dont il s’agit ici relèvent de la mécanique<br />
quantique, elles possèdent un spin : on entend par là qu’elles sont comme des<br />
tourbillons aurait dit Descartes, ou des billes qui tournent sur elles-mêmes, autour<br />
d’axes particuliers.<br />
Les auteurs prennent pour bases de leurs raisonnements trois axiomes inspirés<br />
par les données physiques, portant sur des couples particuliers de particules, appelées<br />
particules jumelles (‘twinned’ spin 1 particles). Ces raisonnements portent sur<br />
l’évaluation des spins selon leurs directions. Deux de ces axiomes ont un caractère un<br />
peu étrange pour nous, qualifié par les auteurs de « paradoxal », dû aux particularités du<br />
monde quantique. Selon les auteurs, les physiciens ne mettent aucunement en doute leur<br />
validité.<br />
Le troisième axiome fait d’une part l’hypothèse que le futur est sans effet sur le<br />
présent, ce qui ne soulève aucune difficulté. Il suppose d’autre part qu’un<br />
expérimentateur a le choix totalement libre de l’observation dans l’une quelconque des<br />
directions d’orientation possibles : en particulier, le passé n’affecte en rien son choix<br />
apriori. Un second expérimentateur, placé dans des conditions voisines notamment de<br />
liberté, effectue postérieurement ses observations : l’axiome affirme que les résultats<br />
obtenus par l’un des expérimentateurs ne dépendent pas des résultats obtenus par l’autre<br />
expérimentateur.<br />
Ces trois axiomes ont pour conséquence que le résultat de toute expérimentation<br />
réalisée dans les conditions précédentes est également libre en ce sens qu’il est<br />
indépendant de l’état de l’univers antérieur à l’obtention dudit résultat.<br />
De la discussion faite par les auteurs, je retiendrai ces deux paragraphes qui<br />
méritent un premier bref commentaire :<br />
1) « Some readers may object to our use of the term “free will” to describe the<br />
indeterminism of particle responses. Our provocative ascription of the free will to<br />
elementary particles is deliberate, since our theorem asserts that if experimenters have a<br />
certain freedom, then particles have exactly the same kind of freedom. Indeed, it is<br />
natural to suppose that this latter freedom is the ultimate explanation of our own. »<br />
Les auteurs commettent une erreur linguistique, confondant les sémantiques des<br />
termes indéterminisme et liberté. Faut-il par ailleurs entendre dans la dernière phrase<br />
que nous serions entièrement libres, et que cette liberté (non définie) serait la<br />
conséquence d’une forme d’indéterminisme intrinsèque au sein de certains assemblage<br />
de particules ? On est ici en présence d’un saut énorme entre la particule et l’être<br />
humain : il manque toute une immense chaîne de preuves pour étayer une telle<br />
affirmation.<br />
2) « The import of the free will theorem is that it is not only current quantum theory,<br />
but the world itself that is non-deterministic, so that no future theory can return us to a<br />
clockwork universe. »<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 33
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Les auteurs semblent d’abord croire que nous avons une connaissance de la<br />
réalité physique à l’échelle la plus fine possible. Rien ne nous le prouve, quand bien<br />
même sommes-nous actuellement fortement embarrassés pour aller plus bas dans<br />
l’exploration de l’infiniment petit. Ils citent à juste raison Richard Feynman : « If<br />
someone tells you they understand quantum mechanics, then all you’ve learned is that<br />
you’ve met a liar. » C’est la situation aujourd’hui, et pour longtemps encore peut-être.<br />
Mais qui peut affirmer qu’on ne finira pas par découvrir quelques propriétés plus<br />
profondes qui permettraient d’éclairer certains phénomènes « classiques » de corrélation<br />
par exemple ?<br />
Il y a enfin une critique de fond à adresser à cette extrapolation. Les auteurs<br />
traitent en définitive d’un système physique isolé, qui, par ailleurs, a une histoire. Le<br />
comportement de tous ces systèmes est-il toujours entièrement indépendant de leur<br />
environnement, qu’en sait-on ? Le doute est permis, et même recommandé.<br />
* * *<br />
Je voudrais, pour terminer cette note, résumer mon point de vue. Je ne crois ni à<br />
la liberté absolue, ni à l’indéterminisme absolu, mais comme Platon, je crois que nous<br />
sommes sous le coup de la cause et du hasard. Les objets recherchent leur stabilité<br />
spatio-temporelle, et sont dotés d’une certaine plasticité dans leur capacité d’atteindre<br />
cette stabilité ; l’évaluation de leur capacité d’action vers cet objectif permet de<br />
concevoir une mesure de leur potentiel de liberté.<br />
Claude Paul Bruter<br />
15 Avenue du Vaularon<br />
91940 Gometz-le-Chatel (Fr)<br />
Tel: 33 (0)1 69 07 08 91<br />
Département de Mathématiques<br />
Université Paris 12<br />
Avenue du Général de Gaulle<br />
94010 CRETEIL CEDEX<br />
E-mail: bruter@univ-paris12.fr<br />
34 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
Sur la notion de liberté<br />
Claude Paul Bruter<br />
Universidad de París<br />
Résumé: Le lecteur trouvera dans ce texte une première ébauche de l’histoire de la<br />
notion de liberté. Sur les rapports entre déterminisme et liberté, l’auteur fait sienne,<br />
après analyse de cas, une opinion commune qui remonte à Platon. Cette analyse permet<br />
de préciser des notions comme celle de hasard local, et de dégager des éléments pouvant<br />
conduire à une définition formelle de la notion habituelle de liberté.<br />
Claude Paul Bruter<br />
15 Avenue du Vaularon<br />
91940 Gometz-le-Chatel (Fr)<br />
Tel: 33 (0)1 69 07 08 91<br />
Département de Mathématiques<br />
Université Paris 12<br />
Avenue du Général de Gaulle<br />
94010 CRETEIL CEDEX<br />
E-mail: bruter@univ-paris12.fr<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009) 9-34 http://www.revistadefilosofia.org
El Círculo de Filosofía de la Naturaleza<br />
Miguel Espinoza<br />
Universidad de Estrasburgo<br />
El Círculo de Filosofía de la Naturaleza (CFN) es una comunidad filosófica que<br />
reúne actualmente cerca de cincuenta profesores universitarios de diversas disciplinas 1 ,<br />
con una predominancia de especialistas en filosofía e historia de las ciencias. La<br />
pluridisciplinariedad es condición indispensable de la filosofía natural porque se trata en<br />
ella, aunque no exclusivamente, de profundizar y de extender la zona que asegura la<br />
continuidad entre la filosofía y la ciencia. Sus miembros desempeñan su labor de<br />
enseñanza y de investigación en diversos países de Europa y de las Américas. El CFN<br />
fue creado el 6 de Agosto de 2008 y en su acta de fundación se lee que «su objetivo es<br />
la renovación de una serie de problemas filosóficos tradicionales importantes de este<br />
campo y muchas veces olvidados o enterrados vivos por los movimientos filosóficos<br />
actuales».<br />
Entre los problemas en los cuales se piensa y que sirven para circunscribir<br />
aproximadamente el campo del Círculo se pueden mencionar los siguientes:<br />
— ¿Qué es la naturaleza?<br />
— Semejanzas y diferencias entre las filosofías naturales de las diferentes épocas:<br />
Antigüedad Clásica, Edad Media, siglos XV, XVI, XVII y XVIII, la<br />
Naturphilosophie del siglo XIX, en fin la filosofía de la naturaleza del siglo XX,<br />
desarrollada por un <strong>número</strong> reducido de pensadores.<br />
— ¿Tiene la naturaleza ―incluso la región exterior al hombre― en ella misma<br />
las propiedades que constituyen su inteligibilidad, o bien es lo esencial del<br />
conocimiento una contribución del aparato cognitivo?<br />
— ¿Existe un solo mundo dotado de una sola racionalidad explicable, en<br />
principio, por una sola teoría, o bien existen varios mundos, dotados de<br />
racionalidades diferentes, explicables por teorías diferentes?<br />
— ¿Existe una realidad en sí, sustancial, conocible mediante la intuición y los<br />
formalismos, o es acaso el mundo sólo apariencia?<br />
— ¿Qué quiere decir explicar algo, y en qué medida toda explicación requiere una<br />
metafísica?<br />
1 .- Aprovechando las nuevas técnicas informáticas de comunicación, el CFN funciona como Foro<br />
Internet Cerrado, lo que significa que sólo las personas invitadas a participar pueden hacerlo. El lector<br />
interesado en las actividades del CFN puede dirigirse a Miguel Espinoza, correo electrónico:<br />
miguel.espinoza@orange.fr.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 5
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
— ¿Cómo entender las relaciones entre la descripción, la explicación y la<br />
comprensión de un fenómeno natural?<br />
— ¿Cómo explicar la complementariedad entre la intuición y los formalismos,<br />
entre la inducción y la deducción en el conocimiento de la naturaleza?<br />
— ¿En qué consiste el poder de los símbolos?<br />
— ¿Cómo entender la relación entre el lenguaje natural y el mundo sensible?<br />
— ¿Qué valor acordar al conocimiento de la naturaleza dado por el sentido<br />
común?<br />
— ¿En qué consiste la relación entre las matemáticas y el mundo sensible?<br />
— El problema de la distinción entre las matemáticas explicativas y las<br />
matemáticas predictivas.<br />
— ¿Por qué pensar que las matemáticas, a primera vista tan diferentes del mundo<br />
sensible, explican los fenómenos?<br />
— Las teorías científicas, y en particular las matemáticas, son abstractas. Ahora<br />
bien, ¿cómo distinguir las abstracciones legítimas de aquéllas que deforman lo<br />
real?<br />
— ¿Está la naturaleza causalmente determinada; y si hemos llegado a ser<br />
causalistas y deterministas absolutos, cómo entender nuestra intuición de la<br />
libertad?<br />
— ¿Qué son la causa, la causalidad y el determinismo?<br />
— ¿Qué es la libertad?<br />
— ¿Cómo renovar el problema tradicional de la relación entre las cualidades<br />
primarias y las cualidades secundarias?<br />
— ¿Existe un abismo entre lo físico y lo mental, o tenemos al menos algún atisbo<br />
cientificometafísico de una explicación continua y unitaria de la realidad<br />
animal y humana?<br />
— ¿Qué son la materia, la energía, el espacio y el tiempo, y en particular cuáles<br />
son sus relaciones con la existencia humana?<br />
— ¿Con qué criterios ordenar los sistemas en una jerarquía natural y cómo<br />
explicar la formación o la emergencia de diferentes estratos y de diferentes<br />
seres?<br />
— ¿Tiene el concepto de sobrenatural algún contenido o algún referente, y de ser<br />
así, cómo distinguirlo de lo natural?<br />
Como ocurre con todo enunciado de problemas destinados a marcar un territorio,<br />
según la perspectiva de cada miembro la lista propuesta es, o bien demasiado<br />
abarcadora, o bien insuficiente, o bien se piensa que en lugar de tales o cuales preguntas<br />
deberían figurar más bien tales otras. En todo caso hay en el Círculo un consenso<br />
amplio concerniente al lugar central que los problemas anotados ocupan en la filosofía<br />
natural actual. La mejor prueba de ello la constituye ―si nos restringimos a una<br />
6 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
evaluación puramente cuantitativa― el <strong>número</strong> elevado de intercambios realizados:<br />
alrededor de quinientas cartas a la fecha de 30 de abril de 2009, es decir, en ocho meses<br />
de existencia. Se trata de centenares de textos sintéticos donde se emiten opiniones<br />
instructivas seguidas del intento de justificación. No es raro que las conversaciones se<br />
prolonguen en privado cuando el tema llega a ser de interés menos general.<br />
El inicio del CFN bajo auspicios tan favorables nos ha sorprendido a todos, lo que<br />
da a entender, por una parte, que hay un vacío que llenar, una orientación que retomar, y<br />
por otra, que nuestro diagnóstico sobre el estado actual de la filosofía es correcto:<br />
comúnmente hoy el filósofo, refugiado en su subjetividad, tiende a ocuparse sobre todo<br />
de sí mismo, de sus capacidades, de su lenguaje, del conocimiento del conocimiento, de<br />
la historia de su ocupación, abandonando injustificadamente sobre los hombros de la<br />
comunidad científica la responsabilidad de entender la naturaleza, una naturaleza que<br />
incluye al hombre por ser éste un sistema natural. Pero no hay razón para que el filósofo<br />
se exima de una tarea de tal magnitud. La actividad inicial del CFN revela que la<br />
filosofía natural es una mina de ideas y de problemas que está lejos de ser agotada:<br />
abriga una riqueza latente que sus miembros, con su reflexión, saber e imaginación<br />
tratan de desenterrar.<br />
Una de las principales actividades proyectadas es la realización periódica de obras<br />
colectivas y la primera es este <strong>número</strong> especial monográfico de Eikasía. Al origen del<br />
volumen está la iniciativa de Fernando Miguel Pérez Herranz, miembro del CFN y del<br />
comité editor de esta revista. Reciba él, así como todos los responsables de esta revista,<br />
nuestro agradecimiento por permitirnos publicar en tanto que grupo, y por haber<br />
aceptado textos en francés. En efecto, aunque la mayoría de los intercambios han sido<br />
en español, no hay en el CFN un idioma oficial. Los idiomas que predominan<br />
actualmente son el español y el francés. Otra obra colectiva, de largo aliento, puesta en<br />
marcha recientemente, es la elaboración de un Diccionario de Filosofía de la<br />
Naturaleza cuyas entradas se componen no sólo de una o de varias definiciones de un<br />
término sino que éstas son seguidas de los comentarios aportados por los miembros.<br />
El origen de los textos reunidos en el presente <strong>número</strong> especial de Eikasía está<br />
marcado por una serie de discusiones del CFN sobre determinismo, causalidad y<br />
libertad, animado tema de debate que muestra la vitalidad de este problema renaciente<br />
con cada generación de filósofos y de científicos. El progreso de los intercambios<br />
epistolares, las peticiones de explicación y la exigencia de clarificar los puntos de vista<br />
trajeron como consecuencia un mejoramiento de las ideas que hoy se presentan aquí.<br />
Nos reúne el interés por una serie de problemas, no una doctrina ni un movimiento<br />
filosófico único, y los textos incluidos en este volumen son una prueba a favor de esta<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 7
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
afirmación. Como le ocurre a todo filósofo y a todo científico, cada miembro del CFN<br />
razona guiado por ciertas intuiciones y convicciones profundas que resultan de una vida<br />
más o menos extensa de reflexión, razón por la cual no está dispuesto a abandonarlas<br />
fácilmente; y esto explica, a su vez, que no sea raro que subterráneamente a los debates<br />
corra el conflicto entre doctrinas. Ahora bien, el debate no es el único componente<br />
esencial del Círculo (¿es acaso necesario recordar que los talentos del filósofo no son<br />
los del abogado?). Se trata también, o incluso antes de eso, de explicar ideas y de<br />
informar, compartiendo lo que se sabe.<br />
La filosofía natural es la búsqueda de inteligibilidad.<br />
Miguel Espinoza<br />
Département de Philosophie<br />
Université de Strasbourg<br />
14 rue Descartes<br />
67084 Strasbourg Cedex, France.<br />
E-mail: miguel.espinoza@orange.fr<br />
8 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad».<br />
Nota editorial<br />
Fernando Miguel Pérez Herranz<br />
Universidad de Alicante<br />
Este <strong>número</strong> extraordinario de Eikasía hace visible el trabajo cotidiano y<br />
soterrado que el Círculo de Filosofía de la Naturaleza (CFN) viene realizando desde<br />
hace algún tiempo (véase la presentación de Miguel Espinosa) y que se ha centrado en<br />
un tema siempre polémico, conflictivo y, diríamos, también sin menoscabo de otros<br />
temas de no menos enjundia, que decisivo en la configuración de la idea de Hombre<br />
moderno: las conexiones entre la Ciencia y el Sujeto, dos ideas que convergen a partir<br />
del Renacimiento. Por una parte, la Ciencia somete a todos los seres a determinaciones<br />
físicas y cosmológicas, de manera que convierte a los seres humanos en una<br />
pequeñísima mota de polvo interestelar, algo que Pascal supo ver en aquel pensamiento<br />
cuya primera parte dice así: “Por medio del espacio, el universo me absorbe como un<br />
punto” (Pensamientos, 265). Mas por otra, ese Sujeto también irrumpe en la<br />
modernidad con el mismo ímpetu y empuje que la Ciencia, capaz de absorber todo lo<br />
que encuentra a su paso y de transformar todo lo que no es reducible al Yo a su imagen<br />
y semejanza. Tampoco esta otra perspectiva se le escapó a Pascal, que en la segunda<br />
parte del mismo lugar, advierte: “Por el pensamiento, yo lo comprendo [al espacio]<br />
como una idea en mí” (Ib). La Ciencia y el Sujeto se elevan majestuosamente sobre las<br />
demás ideas y alcanzan su tratamiento más compacto en la filosofía de Kant. Pero<br />
pronto empiezan a salir a la luz perplejidades y protestas: El Sujeto cae bajo la sombra<br />
de la sospecha y ya no se le puede considerar como absoluto ni incondicionado, sino<br />
dependiente de la historia, de las genealogías o del inconsciente. Marx, Nietzsche y<br />
Freud arrancan de cuajo al hombre trascendental y a su voluntad ilimitada. La Ciencia<br />
no le fue a la zaga, y empieza también a ser vista como un saber regido por la Técnica,<br />
destructivo y deshumanizador, asociado a la nueva hybris del hombre fáustico,<br />
explotador y brutal. ¿Cómo hacer composibles estas ideas sin destruir al sujeto moderno<br />
que, sin embargo, ha adquirido cualidades y derechos de los que no estaríamos<br />
dispuestos ya a prescindir sin disminución y quebranto de la dignidad alcanzada y sin<br />
negar el poder de las ciencias de las que dependemos para nuestra supervivencia?<br />
Parece que se hace necesaria alguna figura interpuesta entre el Sujeto y la<br />
Ciencia, las dos ideas que han acaparado la historia intelectual de los últimos cinco<br />
siglos y que para algunos, como Max Weber, van íntimamente relacionadas. Algunos<br />
han querido ver en la Naturaleza el oportuno mediador entre ellas. La idea de una<br />
«Naturaleza renovada», de una Naturaleza que se enriquece también con los desarrollos<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org 1
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
del Sujeto y no ya de una Ciencia cerrada y absorbente, sino de múltiples ciencias a<br />
veces en conflicto entre sí, parece que podría ofrecer la capacidad de flexibilidad<br />
suficiente para pensar las contradicciones e inconmensurabilidades de nuestra época.<br />
Los trabajos aquí presentados apuntan en esa dirección, y se obligan al diálogo entre el<br />
determinismo de la Ciencia y la libertad del Sujeto. El título bajo el que caen los<br />
artículos presentados: «Necesidad, Determinismo y Libertad», está modulado por<br />
autores comprometidos con la idea de Naturaleza, que ejercitan en el CFN.<br />
Los quince artículos que se presentan en este <strong>número</strong> extraordinario de Eikasía<br />
se perfilan, pues, alrededor del determinismo, vinculado a la Ciencia, y de la libertad,<br />
vinculada al Sujeto. El lector quizá se sorprenda de no encontrar unos criterios lineales<br />
en la puesta en sociedad del CFN. La razón primordial es que no se ha pedido a sus<br />
miembros artículos que rellenen un programa preestablecido, sino una reflexión sin<br />
restricciones sobre el tema propuesto a quien tuviese a bien participar. Podría haberse<br />
introducido algún criterio. Por ejemplo, se podría haber comenzado por la historia de los<br />
conceptos y las referencias a polémicas y libelos surgidos en su confrontación; a<br />
continuación, una exposición de las obras de autores clásicos o periféricos, ortodoxos y<br />
heterodoxos; luego, sería obligado hacer mención de las interpretaciones que hacen las<br />
distintas estrategias o metodologías filosóficas: analítica, dialéctica, vitalista…; para<br />
terminar con las conclusiones pertinentes. Ésta hubiera sido una forma más académica<br />
de presentar los materiales. Pero tal como se trabaja en un grupo de discusión, cada uno<br />
de los miembros actúa no como un especialista o parte, sino como un mundo <strong>completo</strong>,<br />
autosuficiente e independiente o todo, asemejándose a las mónadas leibnizianas, cada<br />
una de las cuales refleja, a la vez y en cierta forma, la totalidad, aunque desde<br />
perspectivas diferentes.<br />
Quiero dar las gracias a Eikasía y a su director Román García, al que felicito por<br />
el esfuerzo y el trabajo de una revista que, a través de esta nueva herramienta<br />
tecnológica que es Internet, desempeña un papel estratégico para reunir los intereses de<br />
una amplísima comunidad de personas interesadas en la reflexión filosófica. Y que,<br />
además, pero no en segundo lugar, tiene como objetivo crear lazos de solidaridad entre<br />
las gentes de muy diversos países, y en especial del mundo hispano, ibero y<br />
latinoamericano, con quienes nos sentimos particular y entrañablemente vinculados. Y<br />
agradecer, naturalmente, la participación de todos los autores que colaboran en este<br />
<strong>número</strong>, por su esfuerzo y su generosidad.<br />
Hemos de esperar que la comunidad reunida a través de la revista Eikasía<br />
disfrute con los artículos que aquí se presentan. Muchas gracias a todos ustedes que nos<br />
visitan.<br />
2 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año IV, ext., 27 (agosto 2009). http://www.revistadefilosofia.org
«Necesidad, determinismo y libertad: estudios de filosofía de la naturaleza»<br />
Fernando Miguel Pérez Herranz<br />
Universidad de Alicante<br />
Departamento de Humanidades Contemporáneas<br />
Campus de Sant Vicent del Raspeig<br />
Ap. 99. E-03080 Alicante<br />
E-mail: perez.herranz@ua.es<br />
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27<br />
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