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34<br />
r e v is t a d e f ilo s o f ía<br />
www.revistade filosofia.com
CONSEJO DE REDACCIÓN<br />
<strong>Eikasia</strong> Revista de Filosofia<br />
www.revistadefilosofia.com<br />
Consejo de Redacción (en constitución): Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de Alicante), Dr.<br />
Patricio Peñalver (Catedrático Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tuñón<br />
(Universidad de Oviedo), Dr. Román García (Dr. en Filosofía. Director Instituto de Estudios para la Paz),<br />
Mtro. Rafael Morla (Catedrático de Filosofía, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio Pérez<br />
(Universidad de la Laguna), Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr. Felicisimo Valbuena (Universidad<br />
Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr. Silverio Sánchez<br />
Corredera, Dra. Alicia Laspra (Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcón, D. Mariano Arias, Dr.<br />
Jacobo Muñoz (Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque<br />
(Catedrático Historia Moderna Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón (Universidad de<br />
Zaragoza).<br />
Maquetado y diseño: Francisco Fdez. Yebra.<br />
Secretaría de redacción: Noemí Rodríguez y Pelayo Pérez<br />
Director Ejecutivo: Dr. Román García.<br />
Edita: <strong>Eikasia</strong> Ediciones<br />
Bermudez de Castro 14 bajo c <strong>33</strong>011 Oviedo. España.<br />
T: +34 984 083 210 F: +34 985 080 902<br />
www.eikasia.es<br />
eikasia@eikasia.es<br />
ISSN 1885-5679
Número 34<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com<br />
I.- Especial La Fenomenología de Marc Richir<br />
1.-Pelayo Pérez<br />
Presentación, pp.1-4.<br />
2.-Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina.<br />
Filosofía en verano, pp.5-17.<br />
INDICE<br />
3.-Marc Richir. (Traducción y notas a cargo de Iván Galán Hompanera).<br />
Comentario al origen de la geometría, pp. 19-112.<br />
4.-Luis Álvarez Falcón.<br />
Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988. Sketches, fragments and variations: Husserl<br />
after 1988, pp. 113-147.<br />
Resumen/Abstract<br />
5.-László Tengelyi. (Bergische Universität Wuppertal)<br />
La formation de sens comme événement, pp. 149-172.<br />
6.-László Tengelyi. (Traducción a cargo de Pelayo Peréz)<br />
La formacion de sentido como acontecimiento, pp. 173-198.<br />
7.-Sacha Carlson.<br />
L’essence du phénomène. La pensée de Marc Richir face à la tradition phénoménologique, pp. 199-360.<br />
Biografía<br />
8.-Alexander Schnell (Université Paris-Sorbonne)<br />
La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir, pp. 363-383.<br />
9.-Alexander Schnell (Université Paris-Sorbonne)(Traducción a cargo de Iván Galán Hompanera y Pablo<br />
Posada Varela)<br />
La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir, pp. 383-404.<br />
10.-Marc Richir. (Traducción a cargo de Pablo Posada Varela)<br />
Sobre los fenómenos de lenguaje, pp. 405-417.<br />
11.-Marc Richir. (Traducción a cargo de Pablo Posada Varela)<br />
Imaginación y Phantasia en Husserl, pp. 419-438.<br />
12.-Pablo Posada Varela<br />
Presentación de la “Analítica arquitectónica de la génesis fenomenológico-transcendental del sí mismo”<br />
en el contexto de las “Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime” (2010), pp. 439-458.<br />
Resumen/Abstract<br />
13.-Marc Richir. (Traducción a cargo de Pablo Posada Varela)<br />
Analítica arquitectónica de la génesis fenomenológico-transcendental del sí mismo (escorzo), pp. 459-<br />
471.<br />
14.- Gérard Bordé<br />
Bibliographie de Marc Richir. Décembre 2008, pp. 473-497.<br />
II.- Artículos<br />
15.-Enrique Vera de la Puente (†), neurólogo conductual y Rafael Blanco Menéndez, psicólogo clínico y
neuropsicólogo<br />
La consciencia considerada como una función del encéfalo, pp. 499-507.<br />
Resumen/Abstract<br />
16.-Fernando Miguel Pérez Herranz. Universidad de Alicante<br />
Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental, pp. 509-530.<br />
Resumen/Abstract<br />
Luis Álvarez Falcón.<br />
Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988. Sketches, fragments and variations: Husserl<br />
after 1988, pp. 113-147.<br />
Resumen/Abstract<br />
Pablo Posada Varela<br />
Presentación de la “Analítica arquitectónica de la génesis fenomenológico-transcendental del sí mismo”<br />
en el contexto de las “Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime” (2010), pp. 439-458.<br />
Resumen/Abstract<br />
Enrique Vera de la Puente (†), neurólogo conductual y Rafael Blanco Menéndez, psicólogo clínico y<br />
neuropsicólogo<br />
La consciencia considerada como una función del encéfalo, pp. 499-507.<br />
Resumen/Abstract
Presentación<br />
Pelayo Pérez<br />
Secretario <strong>Eikasia</strong><br />
Ya sabemos que no hubo “fin de la Historia”, sino agotamiento de un siglo cuyo<br />
desfallecimiento aún nos alcanza. En este sentido, hemos asistido a la desaparición del<br />
estructuralismo, de toda su pujanza espejeante, junto con la silenciosa caída en el olvido<br />
de la llamada postmodernidad, de la cual apenas sí quedan algunos restos, algunos<br />
epígonos.<br />
La ideología dominante es empobrecedora y banal como pocas veces se ha visto:<br />
al mito del progreso continuo se une la búsqueda obsesiva de la felicidad y cuantos<br />
instrumentos nos ofrezca un mercado en permanente estado de agotamiento. Es quizás<br />
el aura sin brillo de un horizonte desnudo, reiterativo, maquinal, así pues vacío. Y en<br />
estos vacíos, en esta etapa lacunar, no resulta extraña la emergente renovación de la<br />
fenomenología, hasta ahora acallada, reducida a espacios “particulares”, especializados<br />
que, sin embargo, ocultaban su esfuerzo pujante, su continuada revisión crítica de sus<br />
propios hallazgos históricos, así como una sorprendente fertilidad por cuanto no ha<br />
dejado de enfrentarse “a los fenómenos”, a las “instituciones” y a sus ilusiones y<br />
simulacros.<br />
En este sentido, tenemos que dar cuenta no tanto de la fenomenología, digamos,<br />
institucionalizada, cuanto de movimientos del pensar que, siendo fieles a la inspiración<br />
y al impulso investigador ya históricos desde su creador, Edmund Husserl, ha ido<br />
llevando hacia enfoques y derroteros dispares, pero creativos y renovadores, a algunos<br />
de los continuadores más notables que han ido abriendo nuevas vías que no dejaban de<br />
ser planteamientos dialécticos dentro de ese mismo movimiento de inspiración comun.<br />
En las páginas que configuran este <strong>número</strong> de la revista EIKASIA, dedicado a<br />
Marc Richir y su obra, alguno de sus mejores intérpretes nos mostrarán no sólo quién<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1
Pérez, Pelayo: «Presentación»<br />
es este casi desconocido autor de origen belga, y actualmente afincado en el sur de<br />
Francia, retirado de sus funciones académicas, pero intensamente activo, llevando a<br />
cabo un proyecto desde hace décadas y que solo desde hace unos años ha comenzado a<br />
remontar el círculo de sus discípulos y amigos al que parecía estar condenado. Y lo<br />
estaba por cierta oficialidad escolastizante del propio movimiento fenomenológico y,<br />
claro está, por esos movimiento de “filosofía mediática” ya citados a los que no dejó de<br />
enfrentarse el propio Richir de manera crítica y radical.<br />
Pero con todo lo dicho hasta aquí no hemos aclarado casi nada acerca del autor<br />
y la obra que aquí presentamos. Autor que estará entre nosotros el próximo mes de<br />
octubre, impartiendo un curso en la Universidad de Oviedo, con la colaboración de la<br />
SAF y también de esta Revista. Varias son las respuestas posibles a quien nos<br />
preguntara por Marc Richir: una de ellas es la casi total ignorancia del mismo entre<br />
nosotros, y no sólo por ese “silencio pactado” en torno a su figura y su obra como<br />
hemos indicado, sino también por la dificultad añadida de no estar traducido al<br />
castellano.<br />
A diferencia de Merleau-Ponty, de Levinas, de Ricoeur, de Marion o Michel<br />
Henry, Richir, que es un verdadero renovador de la fenomenología, precisamente a<br />
partir de las investigaciones en muchos casos de los autores citados, aunque sea<br />
críticamente, no aparece citado, o lo hace en restringidos y escasos autores…hasta hace<br />
pocos años, pues ya poco a poco asistimos al “deshielo”, a la penetración del<br />
pensamiento richiriano en las capas académicas y en los libros y trabajos recientemente<br />
publicados.<br />
Entre nosotros, ha sido Ricardo Sanchez Ortiz de Urbina quien lo ha introducido<br />
e “incorporado” a sus propias investigaciones, aplicando sus análisis sumamente fértiles<br />
a su filosofía materialista: los artículos publicados en esta misma revista sobre el Ego<br />
trascendental o sobre la realidad virtual son prueba reciente de lo que decimos. Es a<br />
partir de entonces que Richir cobra para muchos de nosotros un interés que excede lo<br />
que podría considerarse “un campo restringido” del conocimiento.<br />
2 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Pérez, Pelayo: «Presentación»<br />
Pero es que al adentrarnos en la obra, ya muy extensa de este autor (veáse la<br />
imprescindible bibliografía que nos proporciona Gerard Bordé y que publicamos en su<br />
totalidad), la figura de Richir cobra un mayor interés si cabe situado en las coordenadas<br />
que estamos trazando.<br />
No sería justo por nuestra parte silenciar, en este punto, la ingente y muy<br />
generosa labor llevada a cabo, desde el Curso sobre Fenomenología impartido por<br />
Ricardo Sanchez Ortiz de Urbina en las aulas de la Universidad de Oviedo y a<br />
instancias de la Sociedad Asturiana de Filosofia (SAF), por el discípulo y amigo<br />
personal de Marc Richir, Pablo Posada Varela 1 , quien desde entonces no solo nos puso<br />
en contacto con el propio Richir, sino que nos ha ido allanando el camino de su<br />
comprensión, facilitando textos, estableciendo contactos con algunos de sus más lúcidos<br />
intérpretes y, en definitiva, haciendo suyo este compromiso filosófico del cual dejamos<br />
aquí constancia.<br />
Se dice, y se dice bien, que Richir refunde y refunda la fenomenología, cuyo<br />
resultado es una arquitectónica. Y se dice, y se dice bien, que el “resultado” de sus<br />
análisis, sobre los que vuelve, sobre los que cincela y vuelve a cincelar, sobre los que,<br />
en definitiva, “zigzaguea” sin cesar de libro a libro, de artículo en artículo y, a veces,<br />
incluso de página a página, Richir ha elaborado una imprescindible antropología<br />
fenomenológica.<br />
No abundaremos sobre estos aspectos, estos enfoques y logros de Marc Richir,<br />
los trabajos que presentamos, la tesina de Sacha Carlson, que nos permitió publicarla in<br />
extenso, los propios textos de Richir que damos a conocer gracias a la generosidad del<br />
propio autor, cediendonos los derechos para ello, en fin, todo este material previo al<br />
Curso sobre la Fenomenología de Marc Richir que, como dijimos, impartirá la<br />
Universidad de Oviedo, con participación no sólo del autor sino, previamente, de<br />
autores vinculados directa o indirectamente a su obra, darán detallada medida de lo aquí<br />
apuntado, de estos conceptos-clave, de sus análisis, de pensamiento vivo.<br />
1 . Consultese el blog creado por Ivan Galan y Pablo Posada: http://hiperb.blogspot.com/<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 3
Pérez, Pelayo: «Presentación»<br />
Aunque pueda calificarse de excesivo, no dudamos en calificar este encuentro<br />
con Marc Richir, al que damos aquí la bienvenida, de ocasión “histórica”. Marc Richir<br />
es ya conocido fuera del continente europeo; impartiéndose cursos sobre su obra en<br />
EEUU, en Cánada, en Japon, donde su influencia es notoria, o en Portugal y lugares tan<br />
alejados como Australia. Y, como se puede comprobar en el <strong>número</strong> anterior de nuestra<br />
publicación, en el especial dirigido por Luis Falcon sobre la Filosofía en Mejico,<br />
también allí la impronta richiriana a dejado su huella, como esperamos suceda entre<br />
nosotros en este su primer encuentro filosófico con España.<br />
Dejemos, así pues, que los textos que a continuación presentamos, hablen y<br />
ratifiquen las impresiones aquí expuestas. Y dejemos que fluya el pensamiento de<br />
quien, comprometido radicalmente con la filosofía y la fenomenología desde hace<br />
décadas, abre ante nosotros posibilidades y enfoques cuyo rigor es, cuando menos,<br />
digno de ser celebrado.<br />
En este sentido, no solo celebramos desde estas páginas su presencia entre<br />
nosotros, sino también la generosa y entusiasta aceptación, por parte del propio Marc<br />
Richir, de su asistencia al Curso sobre la “fenomenología arquitectónica” que ha ido<br />
durante años elaborando y que tendremos la ocasión conocer y discutir.<br />
Nuestra Revista se siente orgullosa de dar a conocer los adjuntos trabajos, los<br />
textos cedidos por el propio Richir, y de contribuir a la difusión de su obra y de su<br />
pensamiento entre los lectores de lengua castellana. Sin más, demos paso a quienes<br />
conocen y trabajan los difíciles textos, los análisis minuciosos, las conexiones<br />
sorprendentes.<br />
4 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Filosofía en verano<br />
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina<br />
Contraviniendo el mandato kantiano que conmina a callar acerca de nuestras<br />
cuestiones privadas, esta vez, sin embargo, hablaré de mi verano. Me había propuesto<br />
visitar algunas ciudades italianas del Véneto y la Emilia Romagna: Verona, Vicenza,<br />
Padua, Venecia, Ferrara y Ravena, en busca, entre otras cosas, de descifrar lo que<br />
pudiéramos llamar el enigma de Palladio y el enigma de Tintoretto, después de asistir<br />
en la Alta Provenza al seminario anual que, en un pueblecito perdido, lejos del<br />
mundanal ruido, dirige Marc Richir. Durante tres días expone Richir sus últimas<br />
indagaciones ante un grupo de fenomenólogos franceses, italianos, holandeses,<br />
alemanes, japoneses y españoles (él mismo es belga), todos ellos relacionados con la<br />
revista Annales, y luego se somete a las observaciones y preguntas de los asistentes, en<br />
largas sesiones de trabajo, en un agradable ambiente de confraternización filosófica.<br />
La alta Provenza es color y olor. Color y olor de campos violáceos de lavanda, y<br />
color de tierras con todas las gamas de ocres y óxidos. En el pueblecito de Rousillon<br />
enseñan la antigua fábrica que trataba las tierras y exportaba los pigmentos resultantes a<br />
todas las partes del mundo, y todavía el pueblo hace las delicias de pintores y escultores<br />
que pueden encontrar ahí todos los tonos posibles para sus pátinas y pinturas.<br />
Y en Simiane la Rotonde, en el castillo que corona un pueblo vertical, explican<br />
al turista el tesoro de la región: las variedades de lavanda y lavandín con sus distintas<br />
propiedades según las alturas de cultivo y los aromas diferenciados.<br />
En su retiro de la Provenza también Marc Richir destila año tras año los<br />
pigmentos y esencias de su fenomenología renovada.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 5
Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «Filosofía en verano»<br />
Lo que todavía yo no sospechaba es que lo que he llamado el enigma de Palladio<br />
y el enigma de Tintoretto pudieran tener relación con una cuestión que planteé a Richir<br />
en su seminario.<br />
Pasados los ciento treinta y siete túneles que separan a Francia de Italia, Verona<br />
tiene, además de la Arena, el gigantesco coliseo romano donde se representan las más<br />
tópicas y manidas óperas, cuyos enormes decorados yacen amontonados en la plaza<br />
adyacente, y del falso balcón de Julieta en el supuesto palacio de los Capuleto, la iglesia<br />
románica más bella de Italia (con el permiso seguramente de S. Apolinar in Classe, en<br />
las afueras de Ravena). Esta iglesia del siglo X guarda el cuerpo de S.Zeno, obispo<br />
africano, de Mauritania, que predicó con un celo digno de Tertuliano la fe cristiana a los<br />
de Verona. Una estatua sonriente y muy popular del negro S. Zeno (San Zeno che ride)<br />
no compagina, sin embargo, su evidente tono de broma con la seriedad de su prédica<br />
antiarriana.<br />
Vicenza es la ciudad de Palladio. Palacios, villas e iglesias innumerables entre su<br />
primera obra, la formidable Basílica (Palazzo della ragione o de la justicia) y su última,<br />
el Teatro olímpico, son la herencia de este modesto y enigmático arquitecto (Andrea di<br />
Pietro della Góndola) enamorado de la antigüedad romana. La obra de Palladio ha<br />
quedado oscurecida, y falseada, por el palladianismo, según el título del conocido libro<br />
de Wittkower. No se puede negar el clasicismo de Palladio, que además expuso<br />
patentemente en sus Quattro libri dell´Architettura y en sus guías sobre Roma ( las<br />
Antigüedades de Roma y las Descripciones de las iglesias romanas). Pero el misterio de<br />
su arquitectura va más allá de su obsesión por Vitruvio y su máxima por él asumida: “en<br />
todo buen edificio, cada una de las partes ha de concordar tan armónicamente con las<br />
contiguas como con el todo”.<br />
Ni la Basílica de Vicenza ni la villa Capra (o villa Almerico o la Rotonda) a tres<br />
kilómetros de Vicenza, ni el san Giorgio Maggiore, haciendo frente en una isla en la<br />
laguna de Venecia al palacio de los dogos, se explican por la acumulación concertada de<br />
elementos clásicos y el paroxismo de las simetrías. Eso mismo lo intentó Scamozzi, su<br />
continuador, y los palacios de Scamozzi están apesadumbrados, mientras que las<br />
6 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «Filosofía en verano»<br />
construcciones de Palladio vibran y flotan. La cúpula de S. Giorgio, blanca y<br />
simplicísima es más celeste que todas las posteriores escenografías barrocas.<br />
Seguramente andaba más atinado Le Corbusier que Wittkower y los<br />
innumerables comentadores de Palladio cuando, en una visita al Véneto en 1922, no<br />
vio en Palladio sólo a un clasicista, sino a un formidable y misterioso arquitecto, pese a<br />
su clasicismo confesado y consciente. Como comenta Von Moos: Le Corbusier no vio<br />
en Palladio a un preceptor de reglas de proporcionalidad, sino a un maestro de la<br />
escenografía a es- cala urbana y de las asimetrías y las tensas transparencias<br />
espaciales”. Es decir, el enigma de Palladio radica en que, pese a la acumulación de<br />
simetrías clásicas, no es un formalista. La unidad que predomina en sus obras no deriva<br />
del dibujo en el papel sino de la exquisita adecuación del edificio al lugar, el contexto y<br />
las condiciones del encargo. Por eso podemos rastrear sus aciertos más que en los<br />
grandes palacios, en las obras menores: en la casa Cogollo, por ejemplo, al final del<br />
Corso Palladio y ya cerca del teatro olímpico en Vicenza, una reestructuración<br />
desconcertante de la fachada de la modesta casa de un notario; o la capilla Valmarana,<br />
una sencillísima cripta bajo la iglesia de la Santa Corona; o la más sobria y bella de sus<br />
villas , la Villa Poiana, fuera ya de los órdenes clásicos, con una simple serliana sobre<br />
pilastras, coronando la puerta unos sorprendentes oculi, motivo que copió el arquitecto<br />
Antonio Ortiz de Urbina en una casa en Valladolid. Y también, por el contrario, en los<br />
encargos de una inmensa responsabilidad, como cuando tiene que, con la iglesia de San<br />
Giorgio Maggiore, hacer frente, desde la isla y sobre la laguna, al formidable Palacio<br />
Ducal con la Basílica de San Marcos, y anticiparse al vértice que con Santa María de la<br />
Salute cerrará el triángulo mágico que definirá Venecia para siempre. Para lo cual sólo<br />
necesitará acentuar la verticalidad de la fachada con el frontón que la culmina.<br />
La espectacularidad buscada en el exterior contrasta con la fría belleza del<br />
interior, cuya simetría perfecta es sin embargo menos evidente que en la tan admirada<br />
Villa Rotonda. Esa unidad conseguida materialmente por el ajuste al contexto, produce<br />
una espectacularidad que no es barroca. No es la columnata de Bernini (que deriva sin<br />
embargo seguramente de la columnata del teatro olímpico) que pretende acoger<br />
alegóricamente (y sujetar) a los peregrinos, sino la obra de arte recogida que sostiene y<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 7
Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «Filosofía en verano»<br />
equilibra sin pretensiones la concentración de arte que representa la ciudad mayor en el<br />
extremo del gran canal.<br />
No hay mejor manera de ejercer la experiencia artística que pasearse por las<br />
calles de Vicenza rastreando los palacios de Palladio, distinguiéndolos de las obras de<br />
los epígonos, de los arreglos de Scamozzi, de los pastiches, analizando las<br />
circunstancias de su construcción y las exigencias del lugar, de su emplazamiento.<br />
Ocurre que en un momento dado lo percibido no es una casa, no es un palacio, no es<br />
una construcción objetiva percibida por los mecanismos intencionales mediante los que<br />
reconocemos los objetos. Y sin embargo percibimos algo. Es lo que Husserl llamaba<br />
fantasía perceptiva, percepción por fantasía. En un momento determinado dejamos de<br />
percibir al actor, y percibimos, no imaginamos, a Hamlet. Se han disociado identidad y<br />
objetividad. Realizamos identificaciones no objetivas. Percibimos una obra de arte, y al<br />
aumentar nuestra competencia artística se incrementa nuestra facilidad para percibir<br />
esos extraños protoobjetos, más que hiperobjetos. Claramente es una experiencia que<br />
tiene lugar en un nivel diferente del nivel en el que nos las habemos con los objetos.<br />
Y recordé entonces la cuestión que días antes había planteado a Richir en su<br />
seminario de la Provenza: “si bien parece evidente que el término de arquitectónica es<br />
arriesgado, y aun contradictorio (puesto que el nivel originario en el que los demás<br />
niveles se basan, sin fundars), es un nivel sin principios, sin arkhé ni telos, sin ser, y por<br />
lo tanto habría que decir simplemente tectónica, ¿cabría no obstante establecer en esa<br />
tectónica una ordenación de niveles de realidad y de niveles de experiencia?, ¿cabe una<br />
tectónica de niveles en un orden?”. La respuesta fue: “si, pero… porque todo ahí está en<br />
movimiento”. No era una respuesta evasiva, sino la forma de decir que el problema de<br />
la distinción de niveles, y su posible orden, apunta a cuestiones más complejas y<br />
profundas. Me referiré aquí, sólo y someramente, a dos cuestiones. La primera tiene que<br />
ver con el hecho de que, siendo la reducción estética un movimiento paralelo al de la<br />
reducción filosófica, cabe transferir a ésta resultados obtenidos en aquella. La segunda<br />
cuestión se refiere a la diferencia que existe entre lo que es una serie entitativa (la scala<br />
naturae) y lo que es una serie fenomenológica, y la tendencia a transferir de modo<br />
inaceptable a ésta lo que sí ocurre en aquella.<br />
8 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «Filosofía en verano»<br />
Sobre la primera cuestión. Hemos comprobado cómo, en relación a los artefactos<br />
singulares construidos por Palladio, existe un nivel de experiencia que es una<br />
experiencia artística, nivel efectivo en el movimiento de la reducción estética, paralelo<br />
al de la reducción filosófica, por el que, desde el nivel de la experiencia de objetos en<br />
una apercepción perceptiva concordante, pasamos a percibir “en fantasía”, no<br />
intencionalmente, una realidad (Sachlichkeit) de protoobjetos que reconocemos e<br />
identificamos como obras de arte, los cuales nos conducirán a su vez (no<br />
necesariamente, puesto que la competencia artística puede aliarse a la ceguera estética)<br />
a un nivel en el que desaparece toda articulación por identidad. Será éste un territorio de<br />
síntesis meramente esquemáticas, en el que los sentidos se hacen y deshacen (sensus in<br />
fieri) en parpadeo con una subjetividad que también se constituye y se desvanece: es la<br />
posible experiencia estética abierta a lo infinito (ápeiron y aóriston).<br />
El movimiento de reducción estética ha puesto de manifiesto niveles que<br />
coinciden con los niveles diseñados en el movimiento del regressus filosófico. Cada<br />
uno de esos niveles se define por la situación en que se encuentren los tres factores,<br />
logo-lógico, crono-lógico y topo-lógico, los que a su vez definirán el tipo de<br />
operaciones posibles en cada nivel y la índole de las síntesis producidas (síntesis activas<br />
y pasivas, operaciones y transoperaciones…).<br />
Sobre la segunda cuestión. La “ampliación” de la filosofía que significa la<br />
fenomenología supone la ruptura de la simetría que operaba en la filosofía “tradicional”<br />
entre la anábasis y la catábasis, entre el regressus y el progressus. La filosofía en el<br />
estadio tradicional, no fenomenológico, necesitaba simetrizar regressus y progressus<br />
para mantenerse fuera de la serie, pero, al proceder así, hacía que la serie derivase hacia<br />
una serie entitativa, articulada eidéticamente. La filosofía en su estadio fenomenológico<br />
considera que el progressus sólo es posible previo el regressus a partir del único nivel<br />
dado, el de la realidad humana percibida, de manera que no es posible considerar la<br />
serie articulada eidéticamente. Un nivel se basa, pero no se funda, en el anterior, que no<br />
puede estar dado. “Sólo se puede atestar la base, e indirectamente, dice Richir, puesto<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 9
Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «Filosofía en verano»<br />
que la actualización de la base equivaldría a reiterar la fundación” (p. 207 de la Refonte<br />
de la phénoménologie, en Annales 2008).<br />
Mientras que en una serie entitativa cabe acudir a una explicación de tipo<br />
anamórfico (como hacen Simondon y Bueno) cuando, bloqueada la explicación<br />
reduccionista se acude a niveles más altos en los que sea posible la reorganización, en la<br />
serie fenomenológica la transposición no requiere la anamorfosis.<br />
Las cautelas de Richir a la hora de admitir un orden en la serie tectónica (en<br />
concreto su resistencia a admitir la identidad como nexo de la síntesis en el nivel<br />
encontrado de la experiencia artística, nivel de apercepciones sin objetividad), puede<br />
explicarse como el temor fundado a que la serie fenomenológica derive hacia una serie<br />
entitativa. Así pues, la eidética puede explicarse como mecanismo de reduplicación<br />
del sentido dentro de la serie fenomenológica que, como tal, no tiene articulación<br />
eidética, sino sólo esquemática. Por eso el inconveniente del término arquitectónica. El<br />
término mismo de tectónica con su alusión al tékton, al carpintero (un arquitecto sin<br />
principios), resulta sospechoso. Habría que acudir a un nuevo término para designar la<br />
serie fenomenológica. Tal vez pueda valer el de estromatología. (Queda sin tocar el<br />
problema de la relación entre las dos series).<br />
Pero dejemos de momento estas arduas cuestiones y volvamos al nivel de<br />
experiencia descubierto, el artístico, con identidad y sin objetividad, y hagámoslo ahora<br />
de la mano de Tintoretto.<br />
El enigma de Tintoretto fue atisbado muy pronto por Sartre. Sartre descubrió a<br />
Tintoretto en Venecia en 19<strong>33</strong>. Volvió muchas veces, reconociendo en la obsesiva<br />
pintura de Robusti una hermana de sus propias obsesiones. A cuatrocientos años de<br />
distancia se identifica con Jacopo Robusti. Como él era feo, independiente, obstinado,<br />
revoltoso y prolífico. Más de trescientas páginas febriles sobre Tintoretto quedan en el<br />
legado de Sartre, que no llegaron a constituir un libro porque se cruzó Flaubert. Pero<br />
muchas de ellas son brillantes y tan fluidas como la pintura de Robusti.<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «Filosofía en verano»<br />
En 1948, en la tercera página de ¿Qué es la literatura? escribió: “El desgarrón<br />
amarillo del cielo encima del Gólgotha, Tintoretto no lo ha elegido para significar la<br />
angustia, ni tampoco para provocarla; es angustia, y es al mismo tiempo cielo amarillo.<br />
No cielo de angustia, ni cielo angustiado; es una angustia hecha cosa, angustia girada en<br />
desgarrón amarillo del cielo…” Sastre se refería al inmenso cuadro (536 por 1224)<br />
Crucifixión en la Scuola di San Rocco donde trabajó durante años el “secuestrado de<br />
Venecia”. Pasó así la mancha amarilla, que podíamos llamar amarillo Sartre-Tintoretto,<br />
a competir con la mancha amarilla no menos célebre Bergotte-Proust-Vermeer. Pero la<br />
mancha amarilla no está sólo en el Gólgotha, reflejándose sobre la cumbre del monte,<br />
sino en muchos otros de sus cuadros, como cierre de la luz.<br />
Retrocedamos al enigma de Tintoretto, al problema que doscientos años antes<br />
había planteado Giotto (por ejemplo en la maravillosa capilla Scrovegni en Padua) y<br />
que no resolvieron los florentinos con su perspectiva, ni tampoco Tiziano: el problema<br />
de la tercera dimensión en un arte de dos dimensiones.<br />
Sartre amaba a Tintoretto en la misma medida en que odiaba a Tiziano. La<br />
tensión entre ambos pintores ya empezó cuando, según se cuenta, el maestro expulsó de<br />
su taller al aprendiz cuando éste ya estaba al cabo de todos los secretos de la técnica de<br />
la pintura. Diferencias que persistirán hasta el final y que apreciamos en la sencilla<br />
lápida de la tumba de Tintoretto en la Madonna dell´Orto, la parroquia próxima a su<br />
casa en el <strong>33</strong>99 de los Fundamenta dei mori, en el barrio de Canaregio, a donde ni<br />
siquiera llegan los turistas, y no muy lejos del ghetto más antiguo del mundo, mientras<br />
que Tiziano reposa en un suntuoso monumento en la iglesia dei Frari, construido por<br />
alumnos de Canova en forma de arco triunfal, puesto que la pirámide prevista para<br />
Tiziano por Canova acabó sirviendo para él mismo (en las misma iglesia).<br />
Sartre se pone decididamente del lado de Tintoretto. Escribe así en San Marcos y<br />
su doble: “por primera vez en la historia, entre el 1540 y el 1545, en un momento<br />
imposible de precisar, un cuadro deja de ser una superficie plana, habitada por un<br />
espacio imaginario y se convierte en un circuito que instala el pintor y que se cierra<br />
sobre la amable clientela obligándola a integrar los objetos en la realidad sin alterar su<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «Filosofía en verano»<br />
naturaleza. Ya no se sirve al cliente: se hace que él se sirva solo. Es un aspecto de lo<br />
que, de modo no muy feliz, se ha llamado el subjetivismo de Tintoretto” ¿Qué quiere<br />
decir Sartre? Tiziano servía a los clientes. Ofrecía obras que garantizaban “un encanto<br />
inmediato y siempre renovable”. Al cliente le bastaba con echar un vistazo, porque el<br />
cuadro era objeto de contemplación y estimulaba la imaginación. Tintoretto, por el<br />
contrario, obliga a trabajar al cliente, porque lo que pone en marcha son las quinestesias<br />
del cuerpo del receptor, quien debe seguir el cuadro como se sigue una melodía. El<br />
cuadro es ahora un espacio práctico. Reaccionamos ante el cuadro como reaccionamos<br />
ante el paisaje que encuadra el parabrisas del coche que conducimos: con todos los<br />
músculos del cuerpo, desde la cabeza a los pies.<br />
El espacio monocular que habían logrado los florentinos con su perspectiva era<br />
un espacio imaginario; el espacio quinestésico deja de ser una ilusión que engaña al ojo<br />
(trompe l´oeil, trampantojo). Moviliza nuestro cuerpo y nos obliga a trabajar para<br />
percibir una realidad que ya no es objetiva, pero que ha de ser percibida: exige un<br />
trabajo y una competencia. La vista ya no es la única invitada; ha perdido su privilegio<br />
de producción de simulacros. Los cuadros de Robusti “transmiten de un lado a otro de<br />
la tela el saludo de la materia a la materia”. Si hay un engaño, no es el ojo el engañado,<br />
sino el cuerpo entero…y por lo tanto no hay engaño, porque, piensa Sartre, no se trata<br />
de convencer subrayando los componentes reales de la ficción, sino de profundizar<br />
desarrollando los componentes ficticios de la percepción real.<br />
Es un modo de definir el tipo de realidad que corresponde a la fantasía<br />
perceptiva: ni la ausencia propia de lo imaginario, ni la presencia propia de lo objetivo.<br />
Es decir, han cambiado los parámetros que definen los factores verticales que<br />
configuran los niveles: ni es el tiempo continuo centrado en un presente, ni es el espacio<br />
geométrico con sus puntos y dimensiones, ni hay significaciones que orientan la<br />
intención. En consecuencia, no hay síntesis objetivas que se correlacionan con<br />
operaciones, “Se ha sacudido la tiranía del ojo y ha hecho descubrir al organismo<br />
entero las potencias no representables del universo”.<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «Filosofía en verano»<br />
Para ello Robusti se ha valido de un procedimiento sencillo, pintar como se<br />
esculpe, con cuerpos que pesan, se desequilibran, parece que están a punto de<br />
desplomarse, se escorzan en las posiciones más inverosímiles. Los cuadros sufren la<br />
acción de la gravedad y hasta los cuerpos más celestes, como en las resurrecciones y<br />
ascensiones, necesitan de los ascensores de los atletas angélicos o de nubes macizas<br />
que los sostienen. Y nuestro cuerpo sigue esas perturbaciones con todos los<br />
movimientos musculares y afectivos, sin encontrar jamás una posición de visión<br />
preasignada, porque no existe.<br />
Tintoretto competía así con Tiziano en inferioridad de condiciones. “¿Cómo<br />
explicar a la alta sociedad que ya no es suficiente pagar, que la nueva belleza rehusará<br />
mostrarse al legítimo propietario si él no le presta también su cuerpo?”. Tiziano no<br />
trabajaba con el peso, por eso no exige esfuerzo. Reconocemos sus figuras con la<br />
mirada distraida con la que reconocemos los objetos en torno nuestro. Pero a Tiziano se<br />
lo llevó una de las pestes periódicas en 1576, y Jacopo Robusti todavía vivía cuando<br />
Galileo era profesor en Padua, a pocos kilómetros, y trastornaba definitivamente el<br />
orden tradicional de los cuerpos.<br />
Acaba uno en Venecia simpatizando profundamente, como Sartre, con el<br />
pequeño, tramposo y agresivo Robusti, que competía con Tiziano haciendo trabajar a<br />
los que le daban de comer. Acaba uno recorriendo iglesias y sacristías buscando sus<br />
cuadros imposibles, adivinando los dibujos de cuerpos desnudos en el lienzo, que luego<br />
revestía de ropajes suntuosos y que al principio eran figuras de cera en el taller. Y acaba<br />
uno dándose cuenta de cuando una de sus obras tardías decae, porque ha intervenido el<br />
pincel de su hijo Domenico o de otro aprendiz del taller.<br />
A los objetos los reconocemos de un vistazo, los identificamos sin trabajo. A<br />
esos Ur-objekte que son las obras de arte sólo accedemos con trabajo . Su identificación<br />
acaba siendo inagotable, mientras que los objetos se simplifican progresivamente.<br />
Por caminos diferentes, Palladio y Tintoretto conseguían el mismo objetivo.<br />
Palladio enfrentando al cliente con las consecuencias de su encargo tras un análisis<br />
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minucioso de lo que verdaderamente quería. Tintoretto anticipándose al encargo y<br />
obligando al cliente a trabajar para hacerse cargo de lo que se atrevió a pedir sin saberlo.<br />
En este sentido se interpreta mal la historia de la primera pintura que inauguró la<br />
descomunal serie de pinturas de San Rocco donde trabajó como un forzado muchos<br />
años. Tintoretto sorprendió a todos al presentar, tras el concurso abierto por el Consejo<br />
de la Scuola en 1564 en el que se pedía un dibujo sobre el tema de la Glorificación de<br />
San Roque, el óleo ya terminado (un óvalo de 240 por 360). Los concursantes (Salviati,<br />
Veronese, Zuccaro…) gritaron contra lo que consideraban una trampa. Pero Robusti se<br />
limitó a decir que él trabajaba así. Y era literalmente verdad. La trampa vino después.<br />
Tintoretto añadió que él regalaba la obra, oferta que los mercaderes venecianos no<br />
pudieron resistir, iniciándose así un trabajo de veinte años.<br />
Palladio y Tintoretto (Pietro y Jacobo) coincidieron en este mundo 62 años.<br />
Ambos venían del pueblo, pero Palladio leía a los clásicos y Tintoretto no tenía más<br />
latines que los de su misal. Tintoretto vería todos los días en Venecia cómo se<br />
levantaban las iglesias de San Giorgio y del Redentore en las islas, mientras se dirigía<br />
a trabajar como un forzado, secuestrado, a la Scuola de San Rocco. Ahora sabemos que<br />
trabajos tan distintos confluían en un punto: la luz. El amarillo angustioso del Gólgota<br />
se repite en muchos otros cuadros; en la Ultima cena de 1581 por ejemplo. La luz<br />
blanca de S.Giorgio se repite en la Basílica de Vicenza y, con más intensidad, en la<br />
sacristía del convento Santa Maria della Carità en Venecia. Desde la fenomenología<br />
diríamos que estamos cambiando de nivel.<br />
En la experiencia estética el arte nos lleva al límite, al limes, cuando la identidad<br />
se desvanece y lo que está en juego es el sentido in fieri: el sentido de lo humano. Es,<br />
como diría Richir, el momento de lo sublime, la experiencia en torno a la frontera, tras<br />
la cual todo se indetermina y bajo la cual (sub limen) todo empieza a configurarse, a<br />
escala del hombre. Lumen y limen.<br />
Pienso ahora en otro personaje, también muerto en Venecia, el escritor Gustav<br />
von Aschenbach, quien a principios de siglo viajó de Munich a Venecia y se alojó en el<br />
Hotel des Bains como sabemos por la película de Visconti. El segundo día de su<br />
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estancia en la delgada isla de Lido, entre la bahía de Venecia y el mar abierto, y<br />
después de la visión turbadora del efebo polaco que le hace confundir Italia con Grecia,<br />
Aschenbach se quedó pensativo frente al mar. Dejó que sus ojos se perdieran en la<br />
lejanía del mar… “El amaba el mar por razones profundas: por el anhelo de descanso<br />
del artista que trabaja duramente, quien ante la multiplicidad exigente de las apariencias<br />
ansía cobijarse en el seno de lo simple, de lo inmenso, y por una inclinación prohibida,<br />
opuesta a su tarea, y por ello seductora, hacia lo inarticulado, lo inconmensurable, lo<br />
eterno, a la nada. Descansar en lo perfecto es la nostalgia del que se esfuerza por lo<br />
sublime, y ¿no es la nada una forma de lo perfecto?”<br />
Para analizar la experiencia estética, la experiencia de lo sublime, Thomas Mann<br />
utiliza dos series de calificativos que aplica a la nada (Nichts): evidentemente la nada de<br />
ser. Una serie (ungeheuren, ungegliederten, masslosen) indica la indeterminación de eso<br />
innominado y eterno. La otra (vollkommenen, vortreffliche) indica la riqueza. Está pues<br />
la indeterminación y concreción, frente a la determinación y abstracción de las<br />
apariciones configuradas de modo múltiple (Vielgestalt der Erscheinungen). El<br />
momento, sin tiempo, de lo sublime, es la formación de sentido humano, cuando el<br />
centramiento primero hace que la determinación no bloquee la riqueza. La experiencia<br />
estética nos lleva a ese momento en el que hay sentido, cuando algo tiene sentido para<br />
alguien. Nos hace asistir a la germinación del sentido y a la aparición de una<br />
subjetividad, con una nostalgia (Sehnsucht) que es también deseo ardiente.<br />
Podemos seguir interpretando la experiencia de Aschenbach. Lo sublime se da<br />
en el cruce de dos trascendencias: la trascendencia vertical absoluta y la trascendencia<br />
horizontal derivada. Lo absoluto nos disolvería sin más, como cuando, simbólicamente,<br />
en el óvalo gigantesco (370 por 265) del techo de la sala grande superior de la Scuola di<br />
San Rocco, Tintoretto representa a Dios apareciéndose a Moisés. Moisés se gira hacia el<br />
espectador tapándose el rostro, derivando, en el giro horizontal hacia la trascendencia de<br />
lo relativo, el efluvio insoportable de la trascendencia vertical absoluta. La<br />
trascendencia absoluta es a la trascendencia de lo real lo que lo vertical es a lo<br />
horizontal (estratificado), la aparencia a la aparecencia, y lo hylético a lo sintético.<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «Filosofía en verano»<br />
El amarillo Sartre-Tintoretto o el amarillo Bergotte-Vermeer no son sensaciones<br />
de color, que tienen lugar en la capa intencional, sino afecciones originarias. El nivel,<br />
pues, de la experiencia estética es diferente del nivel de la experiencia artística, pero no<br />
se deriva de él necesariamente, y puede darse por otros caminos que no sean los del arte.<br />
Pero el arte es el camino privilegiado que nos lleva a esas sensaciones originarias, que<br />
las explicitan, porque siempre están latentes en cualquier sensación, funcionando, dice<br />
Husserl, fungierend, so pena de dejar de ser humanos. La experiencia a través del arte<br />
es una cura de humanidad.<br />
Para Gustav Aschenbach, sin embargo, el fracaso en hacer derivar<br />
horizontalmente su experiencia, elaborando la hyle, el agotamiento de su capacidad<br />
sintética de escritura, le conduce a la muerte en Venecia. No le dio tiempo a tomar en<br />
San Rocco la lección del Moisés de Tintoretto. Se lo llevó la peste como a Vecellio<br />
Tiziano tres siglos atrás.<br />
Son asombrosos los contrastes en estas ciudades italianas del Véneto. En Padua,<br />
por ejemplo, coexisten a pocos kilómetros la racionalidad más moderna y la más<br />
tradicional superstición. En la Universidad del siglo XIII enseñan la cátedra de madera<br />
de Galileo que hacía transportar al campo, y donde enseñó hasta 1610, y el “teatro<br />
anatómico” donde por las mismas fechas se abrían los secretos de la fábrica del cuerpo<br />
humano. Y hay una estatua de Elena Lucrecia Corner Piscopia, la primera mujer que<br />
obtuvo en 1678 un título universitario. Pero, un poco más al sur hay una basílica exótica<br />
y monstruosa, de interior gótico y exterior con siete cúpulas orientaloides y minaretes,<br />
grande como el Vaticano, que alberga el cuerpo del Santo. Miles de devotos inundan la<br />
iglesia para que san Antonio (de Padua) les encuentre lo perdido. En la entropía<br />
universal en la que todo se pierde y se degrada (tout passe, tout casse, tout lasse), el<br />
Santo es el bastión contra toda pérdida, y exvotos innumerables y agradecidos se<br />
acumulan en torno a su cuerpo, su aparato de fonación y su lengua todavía flexible. Una<br />
cuadrilla de servidores del Santo me impiden acceder a las maravillosas esculturas de<br />
Donatello, mientras persiguen a las señoras en shorts y, tras sermonearlas, les obligan a<br />
ceñirse una especie de estameña que en realidad es un plástico del color que debió tener<br />
la sotana del Santo. Me consuelo cruzando la plaza y descubro que me he sentado a<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «Filosofía en verano»<br />
tomar un spritz-aperol, como todos los italianos, al lado de la casa donde vivió<br />
Donatello, y que frente a mí está su capitano di fortuna, el Gattamelata, al que<br />
Donatello empequeñeció sobre el poderoso caballo, jugando con la perspectiva y<br />
simbolizando la determinación inflexible del hombre. No es el Gattamelata símbolo de<br />
poder como el Colleoni, que está en una plaza de Venecia (no en San Marcos como<br />
quiso Verrocchio), y al que han imitado reyes y generales de todo el mundo subiéndose<br />
a sus respectivos caballos y ocupando las plazas libres en espera de que algún día los<br />
descabalguen. El Gattamelata es sólo voluntad.<br />
Repaso los túneles hacia Francia. Paso por Niza, tan maravillosamente frívola<br />
como siempre y me adentro en el solar de la piel del toro que los compasivos quieren<br />
domar.<br />
Vuelvo la vista hacia atrás: en el recuerdo no están unas ciudades italianas<br />
apesadumbradas por el arte y la historia, sino un puñado de ciudades alegres y vivas,<br />
llenas de librerías y bicicletas. ¡ Qué envidia!<br />
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Comentario al origen de la geometría 1<br />
Marc Richir<br />
(Traducción y notas a cargo de Iván Galán Hompanera)<br />
§ 1 Introducción<br />
El origen de la geometría, amén de constituir un verdadero paradigma en<br />
relación a toda la problemática de la Krisis 2 , es, por añadidura, un texto de una<br />
extraordinaria riqueza. Damos por supuesto el conocimiento de los notables<br />
comentarios de J. Derrida y de Merleau-Ponty 3 , que, con todo, no retomaremos.<br />
En su declaración introductoria (K, 365-366; OG, 173-176), luego de haber<br />
indicado que su interrogante se ubica en el horizonte de sentido de la física – dispensado<br />
por Galileo –, explica Husserl en relación al origen de la geometría que se trata de una<br />
“cuestión en retroceso” hacia el “sentido originario” de la geometría; éste, lejos de<br />
compeler solamente a sus fundadores, está a la obra y atraviesa todas las nuevas formas<br />
de la geometría. Por lo tanto, no se trata aquí del origen factual de la geometría, sino de<br />
su origen “esencial” o, vertido en nuestros términos, de su sentido en tanto que<br />
institución simbólica. Serán abordados aquí en su generalidad tanto los problemas de la<br />
institución simbólica como los de la historicidad simbólica, haciendo así justicia a un<br />
nuevo sentido de la filosofía: la fenomenología trascendental, cuyo cometido consiste<br />
en “tomar posesión del sentido, del método y del comienzo de la filosofía” (K, 365; OG,<br />
174)<br />
1 El presente ensayo, cuya traducción presentamos aquí, se halla recogido en Mar Richir, La crise du sens<br />
et la phénoménologie, Autour de la Krisis de Husserl, Suivi de Commentaire de L´Origine de la<br />
géométrie, Editions Jérôme Million, Grenoble, 1990. El comentario al Origen de la geometría está<br />
incluido en el volumen a guisa de apéndice entre las páginas 273 y 360.<br />
La presente traducción se publica con el consentimiento del autor, a quien expresamos todo nuestro<br />
agradecimiento.<br />
2 Nos atenemos aquí a la traducción y edición de J. Derrida (P.U.F., colección “Epiméthée”, Paris, 1962),<br />
puesto que ofrece un mejor manejo al lector que la edición Granel. Así mismo, introducimos el signo K<br />
seguido de la numeración de página correspondiente al efecto de indicar la citación de la edición alemana,<br />
correspondiente a la serie Husserliana; el signo OG, seguido de la indicación de página, remite, por su<br />
parte, a la edición de Derrida.<br />
3 M. Merleau-Ponty, Résumés de Cours, edición Cl. Lefort, Gallimard, Paris, 1968, pp. 159-170.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
En relación a la “definición” de la geometría – precisa Husserl – cabe tomar por<br />
tal “todas las disciplinas que tratan sobre las formas (Gestalten) existentes<br />
matemáticamente en la espacio-temporalidad pura” (K, 365-366; OG, 174). Hay que<br />
decir, en este sentido, que la geometría es asumida a partir de la idealización de la cual<br />
dimana; no en vano constituye la idealización el único medio capaz de instituir la<br />
existencia matemática de las formas en el seno de la espacio-temporalidad pura, cuya<br />
relación con la eidética fenomenológica de las cosas del mundo (los cuerpos),<br />
espacialmente extensas y temporalmente situadas, habrá que inquirir. La cuestión del<br />
origen de la geometría atañe, por decirlo de forma más precisa, al sentido “según el cual<br />
y por primera vez acontece la irrupción de la geometría en la historia” (K, 366; OG,<br />
175) y, por ende, a sus “comienzos originarios y devorados” (ibid.), mas sin embargo<br />
aún activos; esta cuestión, añade Husserl, es posible porque el todo de la geometría, ya<br />
listo y bien dispuesto, tal cual lo conocemos, se ha consolidado como “tradición”, lo que<br />
en nuestros términos equivale a decir que la geometría como disciplina está atravesada<br />
por una historicidad que, en tanto que institución simbólica, le pertenece en cuanto tal,<br />
configurando así su historicidad simbólica. Esta última designa, como poco, el campo<br />
peculiar de “un saber implícito” (K, 366; OG, 176) que se destaca sobre otras<br />
tradiciones: se trata, con todo, de una historicidad específica, en relación a la cual se<br />
torna posible lo que nosotros denominaremos como arqueología simbólica, destinada a<br />
explorar los horizontes de sentido de la institución simbólica de la geometría en su<br />
especificidad. Así pues, hay en este saber implícito algo así como un inconsciente<br />
simbólico que, merced al análisis fenomenológico, es menester conducir al lenguaje, es<br />
decir, temporalizar/espacializar en lenguaje. Inmediatamente se topa Husserl, en lo que<br />
constituye un hecho más que significativo, con el problema de la circularidad: ¿cómo<br />
cerciorarse de que, siendo la geometría una idealización a partir de “materiales<br />
predispuestos” – “ya sea en estado bruto o bien elaborados por el espíritu” – (ibid.)<br />
gracias a los cuales las idealidades reciben “validez general e incondicionada”, no nos<br />
estemos haciendo una idea preconcebida de dicha idealización, de que no estemos, en<br />
definitiva, “determinando individualmente aquello que tan sólo es aprehensible por<br />
subsunción” (ibid., señalado por nosotros) 4 . Este problema se deja precisar globalmente<br />
4 N.d.T. El problema de la génesis del sentido de las idealidades geométricas confluye con el de la<br />
determinación (subsunción) de las plétoras de material pre-científico. Se trata de ver hasta qué punto la<br />
determinación de estos materiales no es obrada por la acción de una institución simbólica, la cual vendría<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
como un interrogante en torno a aquello conforme a lo cual debe ser determinada la<br />
individualidad en tanto que caso particular e individualmente determinado de la<br />
universalidad incondicional de la geometría; en relación al análisis, esto implica la<br />
aprehensión del universal como tal y nada más que como tal, es decir, la no<br />
predeterminación subrepticia del mismo a través de una idea preconcebida de universal.<br />
Esto, que a Husserl, al menos en su posibilidad, se le antoja trivial, no lo es tanto como<br />
acaso un primer vistazo pudiera prometer. No en vano, es menester que el universal, al<br />
objeto de ser estudiado en cuanto tal, devenga término de reflexión en el elemento de la<br />
contingencia, lo que supone la existencia de un equilibrio entre la determinación y la<br />
reflexión, tanto de la institución simbólica de la geometría como de la institución<br />
simbólica en cuyo seno la contingencia del universal se reflexiona. Más brevemente: no<br />
resulta tarea fácil aprehender la parte determinante de una institución simbólica sin<br />
previamente, y con el fin de facilitar la reflexión, determinarla de antemano. Así pues,<br />
será menester cortocircuitar este exceso de determinidad al efecto de captar el sentido<br />
de la geometría desde el interior, vale decir, en su dimensión intrínseca, es decir, de<br />
aprehender su especificidad como idealización o como institución simbólica.<br />
§2. La cuestión del origen y sus dificultades<br />
a) Planteamiento de la cuestión<br />
Husserl comienza por explicitar (K, 366-367; OG, 176-177) la geometría como<br />
“una adquisición global de logros (Leistungen) espirituales que, en el proceso de<br />
elaboración, se amplía merced a la concurrencia de nuevas adquisiciones y nuevos actos<br />
espirituales” (K, 367; OG, 177). Si esto es así, cabe suponer que la geometría debe<br />
“haber nacido a partir de una primera adquisición de actividades creadoras inaugurales”<br />
(ibid.), en cuya pluralidad se manifiesta el aspecto instituyente de la institución<br />
simbólica de la geometría. Según Husserl, es preciso comprender “el modo der ser<br />
persistente de la geometría” no sólo como una suerte de movimiento que avanza a fuer<br />
a determinar de antemano la dimensión incoativa del sentido, obturando así la génesis del mismo en la<br />
peculiaridad de su movimiento. Richir pretende “desbloquear” todos los implícitos simbólicos que operan<br />
de manera no temática en la actitud eidética, retomando, así las cosas, el viejo problema kantiano que<br />
afecta a la conjugación mutua entre sensibilidad y pensar; semejante problema es, con todo, recobrado en<br />
su pureza fenomenológica, a partir del contacto originario con la cosa misma. Se trata de propiciar una<br />
reactivación (no meramente filológica) de una cuestión clásica, escenificando sus horizontes de<br />
problematicidad.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 21
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
de saltos discontinuos, sino primariamente como una “síntesis continua”; conforme a<br />
ésta, las adquisiciones se acumulan formando una totalidad, en cuyo seno conservan su<br />
valor. Esta acumulación que, como hemos visto, supone un cierto tipo de<br />
temporalización, hace de la geometría un corpus doctrinal provisto de “un horizonte de<br />
porvenir geométrico”, responsable de la dimensión de “progresión continua” del<br />
conocimiento, en el que, por añadidura, emerge y toma parte la conciencia de cada<br />
geómetra toda vez que opera dentro de este “horizonte” – acontecimiento cuya validez<br />
es, según una precisión de Husserl, extensible a toda ciencia. Esto significa, en nuestros<br />
términos, que la historicidad simbólica es un proceso de carácter acumulativo en el seno<br />
de una temporalidad unívoca y uniforme. El que Husserl pueda continuar hablando de<br />
una “subjetividad efectuante (leistend)”, a la obra en “la totalidad de una ciencia<br />
viviente”, no se comprende sino a tenor de la caracterización de la historicidad como<br />
fenómeno progresivo y, sobre todo, acumulativo, punto de partida del cual extrae su<br />
legitimidad esta concepción. Remarquemos que, toda vez que se trata de una<br />
representación que, aunque corriente, ha sido ampliamente refutada por los desarrollos<br />
que ha ido experimentando la historia de la ciencia después de la guerra, no por ello<br />
deja de ser oscura y falta de evidencia. Si bien es cierto que la ciencia acostumbra a<br />
retocar las diferentes fases que ha conocido su desarrollo histórico con el fin de<br />
presentarla bajo la forma de continua progresión y acumulación, no es, con todo, menos<br />
cierto que aquella, como testimonian las diversas rupturas que atraviesan su historia, no<br />
se ha hecho efectivamente así. Veremos cómo Husserl abunda en esta representación<br />
ingenua, ocasión que aprovecharemos para tratar este problema por extenso.<br />
Lo esencial aquí es la cuestión relativa al origen: “La ciencia, y en particular la<br />
geometría, ha de haber tenido un comienzo u origen históricos, no menos que su sentido<br />
de ser peculiar, que, en sí mismo, remite a un efectuar (Leisten); el sentido, de entrada<br />
mero proyecto (Vorhabe), hubo de ser el resultado de una ejecución operativa<br />
(Ausführung) exitosa” (K, 367; OG, 177-178). Sin que sea necesario someter aquí a<br />
detallada consideración el tema del sentido de ser (Seinssinn) – caracterizado de manera<br />
algo inadecuada por Husserl –, reconocemos que el interés temático se centra en la<br />
institución simbólica de su sentido y de su historicidad, la cual historicidad se halla, a<br />
su vez, no menos comprendida en la historia. Se trata, por ende, del origen simbólico –<br />
él mismo histórico – de la idealización científica, la cual remite a una efectuación y se<br />
22 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
divide en dos momentos: por un lado, nos las hemos con el proyecto, por otro, con el<br />
éxito de su ejecución operativa.<br />
Se trata, además – prosigue Husserl – de una auténtica invención (Erfindung), que<br />
es, a la par, descubrimiento:<br />
“Toda efectuación espiritual que alcanza su cumplimiento a partir de un<br />
primer proyecto, se hace presente, por primera vez, en la evidencia<br />
(Evidenz) del éxito actual” (K, 367; OG, 178)<br />
A partir de esta formulación se apremian todas las preguntas que van a<br />
determinar la derrota de nuestra investigación. Por una parte es menester preguntarse<br />
cuáles son las repercusiones que, en lo que se refiere a la idealización, se desprenden de<br />
este pasaje. Husserl – de manera tan significativa como ajustada – evita hablar de un<br />
paso al límite desde la indeterminación, cuando menos relativa, del infinito hacia la<br />
infinitud actual de un concepto, el cual presumiblemente habría de ser aprehendido<br />
allende la experiencia, sino que simplemente se limita a consignar la existencia de un<br />
proyecto – que configura el momento inicial de la efectuación (no idealizante, sino<br />
simplemente espiritual) –, así como el éxito de su ejecución operativa. Se trata, por lo<br />
tanto, de un movimiento que se despliega en dos tiempos, el primero de los cuales<br />
conlleva la apertura al futuro por mor del proyecto de hacer (o decir) una cosa<br />
determinada, mientras que el segundo, por su parte, atañe a la temporalización efectiva<br />
de ese futuro en el presente, en donde éste, dado el caso de que el proyecto llegue a<br />
realizarse, se reconocerá en la evidencia. Se trata, así las cosas, de una<br />
temporalización/espacialización en lenguaje, conforme a la cual aquello que se postula<br />
en el proyecto se descubre en la ejecución operativa, o más bien es objeto de una<br />
reflexión postrera en el pasado presente de la ejecución (en calidad de aquello que se<br />
hallaba en el futuro pasado del proyecto). Si bien Husserl se encuentra bastante lejos de<br />
explicitar esta temporalización/espacialización en lenguaje, propia a la efectuación<br />
espiritual, no dejará sin embargo de acercarse a ella, hecho este no exento de<br />
consecuencias, que, sea como fuere, constituyen un primer horizonte de<br />
problematicidad.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
Cabe, con todo, consignar un segundo horizonte de problematicidad. Husserl<br />
prosigue explicando que si la matemática, y en particular la geometría, posee el sentido<br />
de ser que acaba de ser precisado, este sentido “no pude, desde el comienzo, estar ya<br />
presente como proyecto y perseguirse conforme a un movimiento de cumplimiento.”<br />
(Ibid.) La efectuación originaria está, por lo tanto, dominada por una suerte de inocencia<br />
de principio – Husserl demuestra una gran profundidad fenomenológica, toda vez que<br />
de sus consideraciones se desprende la renuncia a interpretar el éxito de la ejecución<br />
operativa a partir del resultado. Es esto, precisamente, aquello que le induce a escribir<br />
este importante texto, que nos vemos abocados a citar in extenso:<br />
“En tanto que etapa preliminar (Vorstufe), una formación de sentido<br />
(Sinnbildung) más primitiva ha de haber necesariamente acontecido de<br />
manera previa, entrando indubitablemente por primera vez en la evidencia<br />
(Evidenz) de una realización (Verwirklichung) exitosa. Esta manera de<br />
expresarse es sin embargo pleonástica. Evidencia no significa más que la<br />
aprehensión de un ente en la conciencia de su él-mismo-ahí (Selbst-da)<br />
original. La realización exitosa de un proyecto es evidencia para el sujeto<br />
activo; en ella lo logrado (das Erwirkte) está ahí originalmente en tanto que<br />
sí-mismo.” (K, 367; OG,178)<br />
No es, con todo, cuestión de interpretar la idealización constituyente – o más<br />
bien instituyente – de la geometría (y de la ciencia) como si esta, por así decir, hubiese<br />
“triunfado” al primer golpe; antes bien es preciso suponer que aquélla fue precedida por<br />
una “formación de sentido más primitiva”, la cual hubo de coincidir con la realización o<br />
la efectuación exitosa – es decir, evidente – de un proyecto. Sin embargo, el punto<br />
capital estriba en que la dicha realización no abre, ipso facto, a lo que Husserl ha dado<br />
en denominar el horizonte de porvenir geométrico (o científico), y esto, sin duda,<br />
porque la evidencia, que consiste en la adecuación entre lo que en el proyecto es<br />
anticipado y lo que en la realización es efectuado, es auto-suficiente en tanto que<br />
temporalización/espacialización en lenguaje. En esta última se ofrece un ente a la<br />
aprehensión, un algo (quelquechose) que en sí-mismo está presente a la conciencia (se<br />
halla intencionalmente inmerso en el tiempo/espacio de lenguaje, organizado en<br />
retenciones y protenciones) e inscrito en la reflexividad de lenguaje (y de la conciencia),<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
donde, en todo rigor, habrá de ponderarse el grado de “adecuación” de la realización<br />
respecto del proyecto, y donde, por demás, aquel algo, que está ahí en sí-mismo o de<br />
suyo, accede a la reflexión con su sentido, que está ahí, mas como aquello que realiza el<br />
sentido mismo (la intención) del proyecto.<br />
De este modo, si bien se medita, es cosa fácil percatarse de que Husserl se sirve<br />
aquí de una mediación, de todo punto capital en el “proceso” de la idealización: la<br />
mediación necesaria de una temporalización/espacialización de lenguaje no a priori<br />
reductible a la temporalización/espacialización de las apariciones cósicas en relación a<br />
un concepto (una idea) situado allende de toda experiencia – por él descrita.<br />
Precisamente en la temporalización/espacialización se opera la reflexión del futuro del<br />
proyecto como protención en el presente pasado – en la retención – de la realización. Se<br />
trata, con todo, de una temporalización/espacialización del presente viviente de la<br />
experiencia, en donde, a su vez, y por decirlo en términos husserlianos, surge la<br />
subjetividad (trascendental) del inventor/descubridor. Esto obligará a Husserl a someter<br />
a consideración la difícil cuestión que atañe a la relación entre la<br />
temporalización/espacialización en lenguaje (en conformidad con el modelo del<br />
proyecto y de su realización) y la temporalización/espacialización a la cual se debe la<br />
institución de la idealidad geométrica (y científica), consideración, que, a su vez,<br />
comporta un retorno hacia todo aquello que, en relación a esta temática, Husserl venía<br />
pensado desde las Investigaciones Lógicas. Obrando así nos proponemos acceder al<br />
meollo del problema, y ver, a la vez, como Husserl, en virtud de una reasunción<br />
aparentemente no-crítica de sus presupuestos, se verá abocado a “desajustarlos”, o,<br />
cuando menos, a ponerlos en tela de juicio.<br />
b) La cuestión de la idealidad y la cuestión del lenguaje<br />
La cuestión que afecta a la relación entre temporalización/espacialización de un<br />
ser-sentido (être-sens) de lenguaje en el seno de un proyecto que se realiza exitosamente<br />
y de la idealidad es, significativamente, planteada por Husserl en los términos de la<br />
relación entre la subjetividad personal y psicológica del inventor/descubridor y la<br />
existencia de un ser-ahí (être-là) objetivo, cuya existencia es accesible para todos: la de<br />
la idealidad geométrica (cf. K, 367; OG, 178-179). Husserl, en nuestra opinión,<br />
vislumbra lo que nosotros denominamos institución simbólica cuando afirma que la<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
existencia geométrica no adquiere un carácter supra-temporal (überzeitlich) e<br />
intersubjetivo, accesible en entero rigor a todos los matemáticos reales y posibles, sean<br />
cuales fueren el medio y la época a los cuales pertenecen, sino en virtud de su<br />
Urstiftung, de su institución (simbólica). Aquí radica el rasgo característico de la<br />
objetividad ideal (cf. K, 368; OG, 178-179).<br />
Así y todo, el carácter de institución simbólica no es privativo de la geometría,<br />
sino que, antes bien, es patrimonio común a “toda una clase de productos espirituales<br />
del mundo de la cultura” y, en particular, a “las formaciones (Gebilde) del arte literario”<br />
(ibid.), el cual abarca, según se precisa en una nota, todas las formaciones ideales, sean<br />
o no científicas, exclusión hecha de los útiles (martillos, tenazas), de las obras de<br />
arquitectura y de los productos del mismo género, y esto, en la precisa medida en que no<br />
comportan “la posibilidad de repetición (Wiederholbarkeit) en una pluralidad de<br />
ejemplares mutuamente idénticos” (ibid.) El análisis de Husserl presenta en este punto<br />
una más que destacable curiosidad, merced a la cual valdrá la pena tomarlo por objeto<br />
de detallado estudio, tanto más cuanto que se trata de la delimitación de la geometría a<br />
partir de la especificidad de su institución simbólica en el interior del campo más global<br />
de la institución simbólica en general, definido a partir de la literatura, la técnica y el<br />
arte. Curioso, este propósito lo es, como veremos, a causa de que no es del todo<br />
riguroso. Antes de inaugurar el análisis fijemos el límite que asigna Husserl a las<br />
idealidades geométricas: “el teorema de Pitágoras y toda la geometría no existen más<br />
que una sola vez, sea estos exprimidos con la frecuencia y en las lenguas que se quiera;<br />
la geometría es idénticamente la misma en la “lengua original” de Euclides y en todas<br />
las traducciones” (K, 368; OG, 179-180). El baremo a partir del cual se ha de establecer<br />
qué sea una “objetividad (Gegenständlichkeit) ideal” no es otro que su independencia en<br />
relación a eventuales encarnaciones o incorporaciones en lenguaje, hecho que, como<br />
veremos, alberga en sí toda una serie de nuevas cuestiones.<br />
¿Qué cabe decir, por de pronto, de la relación de la geometría respecto de la<br />
literatura? ¿Qué hay de común entre sus “formaciones” (Gebilde) espirituales? Husserl<br />
se explica a este propósito en la nota al texto que acabamos de citar más arriba; allí<br />
sostiene que “es propio a su ser objetivo el poder ser exprimido y el poder ser siempre<br />
exprimible de nuevo en lenguaje articulado (sprachlich), el poseer la objetividad, el<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
estar-ahí para todo el mundo solamente en calidad de significación (Bedeutung) o en<br />
tanto que sentido de un discurso” (K, 368; OG, 179). Característico de las ciencias<br />
objetivas es que – prosigue Husserl – “lejos de suspender el carácter idéntico de la<br />
accesibilidad, la diferencia entre la lengua original de la obra y la traducción en una<br />
lengua extranjera la torna, a lo más, indirecta, no expresa” (ibid.). El texto, en definitiva,<br />
no deja de ser equivoco, pues mezcla varias cosas de linaje heterogéneo. El solo punto<br />
común entre las formaciones geométricas y las literarias es que, al cabo, ambas están<br />
sometidas a la necesidad de ser exprimidas o enunciadas en una lengua, de ahí que sean<br />
repetibles, y esto, a despecho de la pluralidad de ejemplares – ya sean estos de índole<br />
material (en la edición), o bien espiritual (en la relectura). Husserl retornará<br />
prolijamente sobre la cuestión de la repetibilidad, la cual, por de pronto, comunica con<br />
la cuestión de la institución simbólica por cuanto aquella, efectivamente, guarda<br />
relación con el hecho de que aquello que viene a ser expresado en lenguaje articulado<br />
posee, en su calidad de significación o sentido de un discurso, un carácter<br />
definitivamente común. Sin albergar el propósito de reiterar aquí el pasaje<br />
correspondiente de la I Investigación Lógica, se puede, no obstante, suponer que la<br />
significación, la Bedeutung, connota, en entero rigor, las formaciones científicas,<br />
mientras que por su parte, el sentido del discurso, el Sinn, las obras más estrictamente<br />
literarias. Falta, con todo, establecer a tenor de qué puedan ser las dichas formaciones<br />
disociadas, si bien Husserl ofrece ya un primer esbozo de respuesta cuando da a<br />
entender que la cuestión de la lengua no reviste tanta importancia en la enunciación de<br />
las formaciones científicas como en la enunciación de las formaciones más propiamente<br />
literarias. En este sentido se podrá afirmar, al menos de manera provisional, que las<br />
formaciones científicas constituyen una suerte de caso límite de las formaciones<br />
literarias en general, aun cuando quepa precisar que este caso límite está internamente<br />
vinculado, como se verá, al caso límite de una Bedeutung unívoca, la cual, a su vez,<br />
como Husserl se verá obligado a conceder, no es sino una “idea infinita” (K, 373: OG,<br />
189: nota 1). Retengamos que la repetibilidad de la formación espiritual, ya sea<br />
científica o literaria, es ya constitutiva de una cierta idealidad, y esto en la medida en<br />
la que parece escapar a la temporalidad subjetiva, a saber, a la<br />
temporalización/espacialización en lenguaje del presente viviente de la conciencia, que,<br />
como veremos, es susceptible de desvanecerse en el flujo del tiempo, en inexorable<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
transcurso. En este sentido, será menester precisar hasta qué punto la intervención del<br />
lenguaje articulado, simbólicamente ya instituido, no es susceptible de “conjurar” el<br />
desvanecimiento del presente de la evidencia en el transcurso del flujo.<br />
Más equivoca aún, si cabe, es la relación que guarda la geometría respecto a la<br />
técnica y al arte en los términos en que está es proyectada por Husserl. A este propósito,<br />
pareciera lícito pensar que lo propio de los objetos técnicos (el martillo, las tenazas,<br />
etc.) estriba, bien al contrario, en que precisamente su ser es repetible en una pluralidad<br />
de ejemplares intercambiables: el sentido del martillo, de forma aneja a lo que acontece<br />
en el caso de la formación espiritual de género científico o literario, no se agota en tal o<br />
cual martillo individual; si se demuestra inutilizable puedo adquirir uno nuevo. Por lo<br />
tanto los utensilios comparten con las formaciones espirituales la determinación de ser<br />
entes simbólicamente instituidos – los martillos para fijar los clavos, las tenazas para<br />
arrancarlos – e, incluso, de ser entes cuyo sentido dimana de ciertas<br />
temporalizaciones/espacializaciones en lenguaje específicas, las cuales, en entero rigor,<br />
suponen otras tantas maneras de actuar, temporalizadas y especializadas en secuencias<br />
de acción reguladas de manera recíproca y precisa, en las cuales el cuerpo se espacializa<br />
específicamente. En último término, la oposición que Husserl esboza, está aquejada de<br />
cierta falta de sentido. El martillo, no menos que el teorema de Pitágoras, no existe sino<br />
una sola vez. Esto es, precisamente, lo que los antiguos, mas en especial Aristóteles,<br />
denominaban a despecho de las diferentes formas corporales que pudiere asumir, el<br />
eidos de la cosa. Todo bien mirado, cabe decir que el eidos del utensilio está más<br />
próximo de la idealidad geométrica que el “sentido del discurso” peculiar al arte<br />
literario, sobre todo habida cuenta de que, por mor de eventuales alteraciones en la<br />
traducción, podrían originarse ciertas infidelidades. El único punto susceptible de ser<br />
considerado con el propósito de respaldar la acotación husserliana estribaría en que el<br />
utensilio, a pesar de que su idealidad sea igualmente repetible, sólo posee sentido en el<br />
ámbito de su incorporación a la utilización precisa en las condiciones precisas que<br />
dimanan del uso para el cual fue fabricado. Dicho de otra forma, la idealidad del útil<br />
constituye, en cierto modo, una suerte de idealidad “mundana” – práctica por oposición<br />
a la idealidad geométrica, que es una idealidad “teórica”, exenta de la necesidad de ser<br />
incorporada para tener sentido (en efecto, para que el teorema de Pitágoras adquiera<br />
sentido, no es menester que existan triángulos rectángulos reales), mientras que el<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
martillo, extirpado de las condiciones relativas a su utilización, se torna cosa<br />
insignificante y desprovista de sentido. El ejemplo que introduce Husserl nos indica – a<br />
redopelo y aun a pesar de su torpe formulación – cómo hay que interpretar la entera<br />
exclusión de la idealidad científica de las condiciones concretas de su<br />
temporalización/espacialización en lenguaje, a saber: en tanto en cuanto el sentido del<br />
teorema – por ejemplo el de Pitágoras – disuelve completamente, como sentido<br />
geométrico no sólo las condiciones en las cuales, sino también las razones por las cuales<br />
ha sido inventado/descubierto. El utensilio, por el contrario, guarda en su idealidad<br />
misma la memoria de las condiciones y razones bajo cuyo amparo acaeció su invención.<br />
Esta “memoria” condiciona, a su vez, la buena utilización del martillo, la secuencia<br />
determinada de actos precisos y concretos que su utilización precisa demanda e impone.<br />
Así y todo, más allá de estas diferencias, el utensilio es análogamente ideal e<br />
intersubjetivo – y esto sin tomar cuenta del hecho de que toda “formación de sentido”<br />
científica va acompañada de un lado “técnico”.<br />
¿Qué decir, en fin, de la relación de la geometría con el arte? Sin tomar en<br />
cuenta la comprensión ingenua, a tenor de la cual un monumento no puede ser el objeto<br />
de múltiples repeticiones – como toda obra de arte –, ¿no consiste su carácter propio en<br />
no existir más que una sola vez? ¿No disuelve también las condiciones y razones<br />
concretas a la base de su formación? ¿No es acaso la obra de arte repetible en<br />
reproducciones, reediciones, imitaciones (caso de las obras literarias), en diversas<br />
ejecuciones de la misma pieza (caso de la música)? ¿Dónde radica la diferencia que<br />
Husserl se esfuerza en pensar con tanta impericia? La solución se deja proyectar de la<br />
siguiente manera: la diferencia estriba primariamente en el hecho, en sí mismo evidente,<br />
de que el original de la obra retiene todo su valor original por cuanto que las copias,<br />
reproducciones y repeticiones, no hacen sino dispensar diferentes modos de acceso al<br />
original, en tanto que el teorema geométrico, por su parte, está horro de tal valor<br />
original; el sentido del teorema es, antes bien, susceptible, en su generalización, de<br />
experimentar un esclarecimiento merced a una refundación de la teoría. De este modo se<br />
podrá, a buen seguro, columbrar un nuevo sentido de la idealidad geométrica: de él se<br />
deriva la no vinculación de la idealidad geométrica a las condiciones trascendentales<br />
que regulan su aparición, su manifestación y , en definitiva, su entrada al registro del<br />
fenómeno. ¿Qué significa todo esto? En primer término, y como ya viera Kant de forma<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
más que remarcable, la obra de arte está señalada en su idealidad por una irreductible<br />
singularidad, que es, al mismo tiempo, la de su fenomenalidad y la del artista (la de su<br />
“genio”); por su parte, la idealidad geométrica (o científica) “diluye”, bien al contrario,<br />
cualquier atisbo de singularidad: no sólo las condiciones concretas de su formación –<br />
caso del utensilio –, sino aun las condiciones trascendentales operadas en su<br />
fenomenalización – integradas en la obra de arte – se ven aquí “diluidas”. Mientras que<br />
el teorema de Pitágoras es idénticamente el mismo para todos los geómetras, es la<br />
montaña Santa Victoria, antes bien, diferente para cada pintor, hecho por el cual<br />
adquiere un carácter único en cada una de sus apariciones.<br />
Lo propio de las idealidades geométricas se manifiesta, por tanto, en que<br />
parecen instituirse diluyendo toda huella relativa a su origen, algo merced a lo cual se<br />
explica la dificultad de toda pesquisa relacionada con su origen. Esta dificultad es tanto<br />
más acuciante por cuanto que, como el propio Husserl precisa, “la lengua misma… esta<br />
edificada de parte a parte… a partir de objetividades ideales” (K, 368; OG, 180); todo<br />
signo lingüístico, así por ejemplo “la palabra Löwe [león] sólo se da una sola vez en la<br />
lengua alemana, constituyendo lo idéntico de las innúmeras expresiones por las cuales<br />
no importa quién se refiere a ella.” (Ibid) Así pues, también la lengua, en tanto que<br />
entidad articulada y simbólicamente instituida, se ofrece a la reflexión exenta de origen,<br />
diluyendo de suyo toda huella respecto de su origen, aspecto este que constituye el<br />
paradigma de toda institución simbólica. Es fácil constatar que la lengua, considerada<br />
como objeto de estudio de la lingüística, carece a tal punto de toda huella de<br />
espacialización/temporalización en lenguaje, que la multiplicidad de las palabras se<br />
antoja, a la vista de la unidad de la lengua y de sus usos, poco menos que indefinida.<br />
Con todo, es menester precisar que la cuestión aquí tratada no es otra que la de la<br />
institución simbólica del lenguaje en una teoría (gramática, lógica e lingüística), por<br />
ende, de una cierta idealización del lenguaje, en virtud de la cual éste se transmuta en<br />
lengua provista de sus propias reglas; éstas son, por su parte, a diferenciar estrictamente<br />
de la multiplicidad indefinida de las palabras, de las<br />
temporalizaciones/espacializaciones concretas en lenguaje, que se efectúan y seguirán<br />
pudiendo efectuarse, y esto a pesar – o al redopelo – de su institución simbólica 5 .<br />
5 Cf. nuestra obra Phénomenologie et institution symbolique, tercera parte, § 1.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
Sea esto como fuere, conviene no confundir la idealización geométrica con la<br />
idealización lingüística, por cuanto que en la última advertimos una “doble<br />
estratificación” (Ibid.): “… las idealidades de las palabras y de las proposiciones<br />
geométricas, las teorías – consideradas puramente en tanto que formaciones lingüísticas<br />
– son a distinguir de las idealidades que, en el seno de la geometría, constituyen lo que<br />
se da como objeto de enunciación y es, a la vez, acreditable como verdad: los objetos,<br />
los estados-de-cosas (Sachverhalten) geométricos, ideales…” (Ibid.) Aquello que, con<br />
todo, instituye simbólicamente su idealidad geométrica, va más allá de lo que instituye<br />
la idealidad lingüística y sus enunciados a través de la institución de un cierto tipo de<br />
referencia de lenguaje; ésta última conlleva, al tiempo, la institución del lenguaje<br />
científico, en cuyo seno se inscribe el segundo estrato en su repetibilidad, constitutivo<br />
de la idealidad científica. Husserl escribe claramente:<br />
“ En todo enunciado (Wo immer ausgesagt wird) el objeto temático, sobre el<br />
cual se habla (su sentido), se distingue de la enunciación (Aussage), la cual,<br />
por su parte, no es ni puede llegar a ser tema alguno en la enunciación.<br />
Aquí, precisamente, el tema no viene dado sino por las objetividades<br />
ideales, bien diferentes de las idealidades reunidas bajo el concepto de<br />
lenguaje” (K, 368; OG, 180)<br />
Dicho con otras palabras: lo intencionado en el enunciar geométrico es la<br />
referencia “objetiva”, en ningún caso la enunciación – hecho por mor del cual la<br />
idealidad geométrica es, en todo rigor, independiente de la lengua en la cual se efectúa<br />
su enunciación. Esto, como se desprenderá de la exposición de Husserl, conlleva<br />
implicaciones más profundas de lo que a primera vista cabría pensar. Aquélla adquiere,<br />
en las páginas ulteriores, una amplitud apenas sí sospechada. Con todo, antes de entrar<br />
en el meollo de la misma, es menester consignar que, desde nuestro punto de vista<br />
fenomenológico, la institución de la idealidad geométrica (y científica) es propiciada<br />
por una institución simbólica de segundo grado – encuadrada en la institución<br />
simbólica de lenguaje –, que tiende a diluir toda huella relativa a su<br />
temporalización/espacialización, necesaria, sin embargo, en el caso del fenómeno de<br />
lenguaje (su expresión en lenguaje articulado no es más que el eco, la huella organizada<br />
por la temporalización/espacialización en lenguaje). Se comprenderá, por lo tanto, que<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 31
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
esta disolución pueda dar lugar a una institución simbólica, máxime si se tiene en<br />
consideración que ésta, parejamente, acarrea la institución simbólica de un nuevo<br />
lenguaje en el seno del lenguaje común simbólicamente instituido; nuevo lenguaje, en el<br />
que, por cierto, la referencia se torna “objetiva”, es decir, se transforma en una<br />
referencia a lo presente, por lo tanto, a aquello que se destaca sobre un primer plano<br />
temático, y esto a tal punto que, como se muestra en la I Investigación Lógica, se llega a<br />
postular la transparencia del enunciado (de la expresión) en beneficio de su referencia,<br />
es decir, de la cosa intencionada en la expresión por su Bedeutung – cuya “saturación”<br />
intuitiva se debe a la referencia objetiva de la expresión 6 . Se trata, por lo tanto, de un<br />
lenguaje cuyo cometido, paradójicamente, no es otro que su propia disolución en<br />
beneficio de la pura presencia del cumplimiento intuitivo (nosotros reconocemos aquí,<br />
de nuevo, el proyecto (Vorhabe) y la realización (Verwirklichung) exitosa del mismo).<br />
Esta institución es de tal suerte, que, contrariamente a lo que acontece en el arte literario<br />
y – digámoslo sin ambages – en todo arte literario, el objeto intencionado por el<br />
enunciado es independiente de la enunciación. Así y todo, semejante institución lo es, a<br />
su vez, de un cierto tipo de enunciaciones, de las cuales la teoría lingüística, en calidad<br />
de institución lógico-gramatical de tal o cual lengua, es tributaria. Por lo tanto, nos<br />
hallamos frente aquello que Husserl denomina “doble estratificación”, la cual nos arroja<br />
a una situación circular, habida cuenta de que aquello que nos permite hablar de esta<br />
“doble estratificación” no es sino lo que de determinante comporta esta nueva<br />
institución simbólica del lenguaje científico. El mejor aval de todo esto nos lo ofrece el<br />
ejemplo del que se sirve Husserl (la palabra león), que automáticamente legitima la<br />
concepción de su referente como “lo idéntico de las innumerables expresiones por las<br />
cuales no importa quién alude a ella”. ¿Qué hubiera sido, empero, de todo esto de haber<br />
tomado él como ejemplo la palabra “ser” o “fenómeno”, que hubiera sido si, en<br />
definitiva, hubiese elegido a título de ejemplo una palabra que no designase cosas,<br />
estados-de-cosas o conceptos, una palabra que, por ende, no tuviese por correlato<br />
encadenamientos lógicos determinados, cuya referencia no fuese, en fin, univoca?<br />
¿Sigue un lenguaje de referencia univoca siendo un lenguaje, es decir, sigue un tal<br />
lenguaje dando lugar a la posibilidad indefinida de una multiplicidad – a priori no<br />
6<br />
Cf. nuestro estudio: Le problème de la logique pure. De Husserl à une nouvelle position<br />
phénoménologique, art. citado. Abordaremos de nuevo el problema en un futuro trabajo consagrado a la<br />
institución simbólica de la lógica.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
menos indefinida – de temporalizaciones/espacializaciones en lenguaje? Este lenguaje<br />
“científico”, ¿acaso no presenta él la tendencia a tornarse en un sistema lógico formal,<br />
es decir, a transformarse en un sistema simbólico de “signos”, suerte de Gestell<br />
instituido en aras a funcionar “automáticamente” en la repetición? ¿No estaría dicho<br />
lenguaje, entonces, habitado por la tendencia a “abolirse” y desembocar en una<br />
“técnica”, cuya posibilidad constituiría, como ya denunciara el propio Husserl, el<br />
síntoma mismo de la crisis? Nos hallamos, qué duda cabe, en el corazón mismo del<br />
problema, por mor del cual el lenguaje, lejos de distinguirse de la palabra en tanto que<br />
unidad determinada (definida) y determinante – a la que, potencialmente, vendría a<br />
vincularse una multiplicidad indefinida de palabras –, se consolida como una unidad<br />
dispensada por una palabra canónica (lógicamente instituida), distinta en tanto que<br />
proposición (Satz) lógica de todas sus enunciaciones posibles y contingentes en las<br />
lenguas “naturales” simbólicamente instituidas. Husserl retomará esta cuestión de forma<br />
explícita a partir de K, 374 (OG, 190), mas, con todo, ésta ya está, al menos en sus<br />
implicaciones centrales, enteramente planteada. En las páginas ulteriores partirá Husserl<br />
simplemente del lenguaje “natural” simbólicamente instituido en aras a intentar<br />
concebir la posibilidad de esta segunda institución de lenguaje, de la cual debe “surtir”<br />
la objetividad ideal de la geometría en sentido pleno.<br />
Así y todo, la cuestión, lejos de darse por zanjada, regresa como el problema del<br />
origen de la objetividad ideal “a partir de su surgimiento originario intra-personal, en el<br />
cual se presente como formación (Gebilde) en el espacio anímico de conciencia del<br />
primer inventor” (K, 369; OG, 181); esto se debe a una “encarnación de lenguaje”<br />
(sprachliche Verleibung), la cual da lugar a un “un cuerpo de lenguaje” (Sprachleib)<br />
“intrasubjetivo” (Ibid.). Es característico en Husserl, repitámoslo una vez más, transferir<br />
la temporalización/espacialización en lenguaje a la subjetividad e, incluso, a la<br />
conciencia personal del inventor, expresiones que, pese a suscitar una referencia a la<br />
intimidad psicológica (intramundana) del inventor, no designan sino el espacio/tiempo<br />
concreto de la invención, el cual, antes bien, dimana de una<br />
temporalización/espacialización en lenguaje que “utiliza” las “potencialidades” del<br />
lenguaje articulado; se trata, por lo tanto, del tiempo y del espacio (conformado por un<br />
presente dotado de sus retenciones y de sus protenciones) de una conciencia,<br />
irrefragablemente – de acuerdo con nuestra interpretación – lingüística. Todo nos<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
induce a concebir un desdoblamiento de la cuestión del lenguaje en, de un lado,<br />
fenómeno-de-lenguaje (la conciencia con su temporalidad espacializada y su espacio<br />
temporalizado), de otro, lenguaje simbólicamente instituido.<br />
Efectivamente – prosigue Husserl – no se trata sino “del problema general del<br />
origen del lenguaje” (ibid., la cursiva es nuestra). Husserl anuncia, sin que podamos,<br />
empero, abordarlo de manera frontal, una precisión referente “a la relación entre el<br />
lenguaje como función del hombre en el seno de la humanidad y el mundo como<br />
horizonte de la existencia (Dasein) humana.” (ibid.)<br />
Husserl hace seguir estas consideraciones de una descripción, a decir verdad<br />
harto general y formal, de los horizontes de mundo y de la humanidad (K, 369; OG,<br />
181-182). Aun así, cabe destacar que el mundo común (he aquí lo esencial), en tanto<br />
que mundo de la vida – horizonte de toda conciencia y de toda comunidad originaria de<br />
conciencias – comporta y contiene en sí una parte de indeterminación irreductible<br />
(momento que atestigua el rigor fenomenológico del autor); precisamente por ello se ve<br />
Husserl compelido a escribir la expresión “cosas” (Dinge) entre comillas.<br />
A continuación escribe Husserl (K, 369, OG, 182): “el lenguaje universal<br />
pertenece precisamente a este horizonte de humanidad” toda vez que “la humanidad es<br />
de entrada consciente en tanto que comunidad de lenguaje inmediata y mediata”;<br />
“gracias al lenguaje y a la inmensa extensión de sus manifestaciones<br />
(Dokumentierungen) como posibles comunicaciones se configura el horizonte de la<br />
humanidad como horizonte indefinidamente abierto (offen endloser [Horizont])” (Ibid.,<br />
la cursiva es nuestra). Es preciso que señalemos una coextensividad estricta, cual es la<br />
que se proyecta entre, de una parte, el horizonte de la humanidad y, de otra, la<br />
comunidad de lenguaje. Hagamos entretanto un alto en el camino con el fin de<br />
sumergirnos en la consideración de aquello que Husserl concibe como “humanidad<br />
normal y adulta (exclusión hecha de los anormales y de los niños)”.<br />
El “lenguaje universal” es aquí, manifiestamente, bien distinto del lenguaje<br />
universal de la lógica o de la ciencia. Aquel primero, no en vano, se halla ínsito dentro<br />
del horizonte de la humanidad, en el cual no podemos por menos de reconocer lo que<br />
Kant, en su tercera Crítica, denomina sentido común, que, como bien se sabe, no es para<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
él sino el lugar originario del lenguaje 7 . Qué duda cabe de que Husserl, con todo,<br />
concibe el lenguaje como una multiplicidad indefinida de palabras (Dokumentierungen)<br />
en el horizonte indefinido y abierto del sentido común kantiano, y esto, bien a pesar de<br />
que el lenguaje sea, a su vez, una lengua simbólicamente instituida en su identidad. El<br />
lenguaje “universal” es tal en virtud de su dimensión fenomenológica, es decir, en virtud<br />
de la multiplicidad indefinida de temporalizaciones/espacializaciones en lenguaje que, a<br />
pesar del lenguaje simbólicamente instituido (la lengua), no dejan de efectuarse. El<br />
horizonte de humanidad es comunidad de lenguaje – “intersubjetividad trascendental”<br />
por expresarlo con otros términos – merced a las temporalizaciones/espacializaciones de<br />
lenguaje; éstas permiten a los hombres comprenderse mediata e inmediatamente, habida<br />
cuenta de que las temporalizaciones/espacializaciones lo son, a la vez, de la conciencia<br />
y las conciencias, siendo el tiempo y el espacio comunes, puesto que hacen,<br />
respectivamente, que la conciencia, así como el tiempo y el espacio de esta última,<br />
advengan a sí mismos, conforme a la unidad de proyectos-de-mundo que se<br />
temporalizan/espacializan en el horizonte de mundo como apertura a la fenomenalidad<br />
de las palabras, es decir, de los fenómenos-de-lenguaje. Aun cuando Husserl hace pasar<br />
bajo silencio este “lenguaje” hecho de gestos, de actos, de actitudes, no cabe, sin<br />
embargo, restarle un ápice de universalidad frente al lenguaje de las palabras. Se trata,<br />
en entero rigor, del tiempo y del espacio en formación (se faisant) de la humanidad, y<br />
no meramente de tal o cual cultura, tal o cual palabra. Con todo, y aunque no ose<br />
reconocérselo a sí mismo, Husserl designa el lugar del origen fenomenológico del<br />
lenguaje, lugar en el cual no es pertinente hacer distinción alguna entre “la humanidad<br />
normal y adulta” y “el mundo de los anormales y los niños”, motivo que nos indujo a<br />
interrumpir la lectura. La efectuación de esta distinción presupone el pasaje a través de<br />
una institución simbólica; de acuerdo con éste pasaje se instituye, amén de lenguaje<br />
articulado, la distinción entre normalidad y anormalidad, al tiempo que se proyecta la<br />
restricción y el cambio de sentido que afecta a la comunidad de lenguaje. Por obra de<br />
esta institución simbólica, la comunidad de lenguaje de la humanidad en general o del<br />
lenguaje universal – que nos permite comprender, a pesar de todo, a los “anormales” y a<br />
los niños – se ve restringida a la humanidad “normal y adulta”.<br />
7 Cf. nuestro estudio: L´origine phénoménologique de la pensé, La liberté de l´esprit, <strong>número</strong> 7, Balland,<br />
Paris, 1984, pp. 63-107.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
Por tanto, cabe consignar en el texto de Husserl una suerte de ruptura invisible,<br />
un cambio brusco de registro que Husserl realiza sin darse plena cuenta, ruptura que, en<br />
último término, le permite distinguir entre, por una parte, la fenomenalidad universal<br />
del lenguaje y, por otra, la singularización de su institución simbólica (que constituye,<br />
por decirlo con Saussure, su aspecto “arbitrario”). A tenor de esta ruptura se opera el<br />
pasaje desde el “horizonte-del-nosotros” de la humanidad a la “comunidad cuyo criterio<br />
de determinación estriba en el poder expresarse recíprocamente, en la normalidad y en<br />
la plena inteligibilidad” (K, 369; OG, 185). Entonces y sólo entonces es “todo<br />
susceptible de ser nombrado en un sentido amplio”, entonces y sólo entonces posee<br />
“todo su nombre” (K 370; OG, 185, la cursiva es nuestra), por donde se demuestra que,<br />
al juzgar de Husserl, todo es “expresable en un lenguaje”. Husserl, como el resto de la<br />
tradición, piensa el todo de la institución simbólica de lenguaje a partir de la<br />
nominación. Si bien es cierto que Husserl acierta a pensar la discontinuidad implicada<br />
en la institución simbólica de lenguaje – por obra y gracia de los fenómenos de lenguaje,<br />
de, por decirlo así, sus tiempos/espacios propios 8 –, además de su estratificación<br />
simbólica en jerarquías de seres (découpages symboliques en êtres), esencias o Wesens<br />
de lenguaje articulado, no es menos cierto que, por otra parte, concibe está<br />
discontinuidad de forma singularmente restringida por cuanto que la sitúa, ipso facto, en<br />
un régimen coextensivo de cosas o entes objetivos (cf. ibid.). Tan es así que, retomando<br />
su idea de lenguaje universal, atravesando de nuevo en sentido inverso la ruptura<br />
invisible entre lo fenomenológico y lo simbólico, viene a decir que “el mundo objetivo”<br />
en su “ser objetivo” es “en sentido primario mundo para todos, el mundo que “todo-elmundo”<br />
tiene frente a sí como horizonte de mundo” (ibid.). Por aquí se echa de ver que<br />
Husserl, no tengamos reparos en repetirlo de nuevo, confunde el mundo como horizonte<br />
de trascendencia, como proyecto-de-mundo que se temporaliza/espacializa en lenguaje,<br />
con el mundo como “objeto” de todos los objeto, en resumidas cuentas, confunde el<br />
mundo con el universo, hecho este que se desprenderá con nitidez manifiesta del<br />
siguiente párrafo:<br />
8 Cf. nuestra Phénoménologie et institution symbolique, segunda parte, capítulo II, y tercera parte, § 1 y 2.<br />
En lo que afecta al rol instituyente de la nominación en relación a la institución lógica de lenguaje es<br />
menester anunciar que será retomado en el seno del trabajo ya anunciado.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
“El lenguaje es, por su parte una funcion y un poder ejercido, vinculado<br />
correlativamente al mundo, universum de los objetos en tanto que<br />
expresable en un lenguaje según su ser y su ser-así” (K, 370; OG, 183)<br />
La circularidad es evidente: el lenguaje se refiera a las “cosas”, que, por su<br />
parte, se expresan a través del lenguaje – por añadidura en su ser y ser-así. Así las cosas,<br />
el lenguaje se erige en espejo del universo y de sus objetos, reflejándolos tanto en su ser<br />
como en su ser-así, elevándose al estado de función y de poder detentado. La<br />
circularidad, como siempre, revela el estar-a-la-obra de una institución simbólica o, por<br />
mejor decir, de una tautología simbólica entre los nombres y las cosas que él designa,<br />
entre, en definitiva, los signos lingüísticos y los entes del mundo. De esto modo se<br />
comprenderá que la unidad de mundo y lenguaje llegue a transformarse en “la unidad<br />
indisociable de su correlación”, “engarce indisociable”, que – menester es señalarlo –, si<br />
se toma a Husserl literalmente, habrá de configurar, antes bien, una suerte de<br />
correspondencia biunívoca término a término – signo que, merced a la relativa<br />
incoherencia de su formulación, pone de manifiesto la dificultad del problema.<br />
En virtud de una segunda ruptura, no menos invisible que la primera, y<br />
tributaria de la concepción del mundo como universo de objetos, opera Husserl el<br />
tránsito sobre una segunda institución simbólica, que viene a encuadrarse en la primera,<br />
a saber: la institución lingüística(lógica) del lenguaje. Si bien es del todo legítimo<br />
considerar que las palabras en lenguaje articulado configuran, a pesar de la organización<br />
en jerarquías simbólicas, fenómenos de lenguaje, es decir,<br />
temporalizaciones/espacializaciones que “bregan” con la organización en jerarquías<br />
simbólicas 9 , si, como se puede refrendar, las palabras constituyen en tanto que<br />
multiplicidad indeterminada e indefinida, fenómenos de mundo, es menester constatar<br />
que, en contrapartida, la situación en relación a la lengua en tanto que sistema de signos<br />
es bien diferente: esta última se consolida como un universo estrictamente coextensivo<br />
del universo de objetos y de sus cualidades. Existe un paralelismo estricto, sobre el cual<br />
Saussure ha insistido, entre la jerarquización en signos y la jerarquización de su<br />
“referente” – a la vista de la cual no cabe, bajo ningún concepto, hablar de mundo como<br />
horizonte o trascendencia de mundo.<br />
9 Cf. op. cit., tercera parte, § 1.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
En el pasaje que acabamos de citar mezcla Husserl, e in-trinca, lo que en rigor se<br />
trata de ex-tricar. Así y todo, esto no redunda, ni mucho menos, en perjuicio de la<br />
pregunta por el origen de la geometría – por donde se manifiesta su verdadero genio.<br />
Todo lo que acabamos de discutir será puesto en tela de juicio. El geómetra, en el cual<br />
tiene lugar la institución originaria (Urstiftung) de la geometría, puede, mediante el<br />
lenguaje, tomar su “formación interior” como objeto de enunciación (cf. K, 370; OG,<br />
183). Falta, con todo, visualizar “cómo esta pueda alcanzar la objetividad ideal”. (Ibid.)<br />
Por cuanto que el enunciar tiene lugar necesariamente en lenguaje articulado, es “objeto<br />
posible de experiencia y designación para todo el mundo”, es, con otras palabras, “cosa<br />
real en el mundo de las cosas en general” (ibid.). Este enunciar dimana de una<br />
constitución intra-psíquica, posee una fuente psíquica y, no deja de ser, con todo, una<br />
“realidad psíquica” (K, 370; OG, 184). Esto, en efecto, no significa sino que el enunciar<br />
es una temporalización/espacialización en lenguaje, en la cual se constituye el<br />
tiempo/espacio de la conciencia. Este, empero, toda vez que no cesa de fluir, no deja<br />
tras de sí “ninguna adquisición persistente” (ibid.). La evidencia originaria que acontece<br />
con ocasión del proyecto que se realiza exitosamente es, al juzgar de Husserl, una<br />
evidencia “viva” pero “transitoria”; en ésta la actividad de proyección en proceso de<br />
realización “degenera” en la “conciencia pálida” del “flujo” de aquello que “acaba de<br />
ser (Soebengewesensein)” (ibid.), es decir, en la retención abocada al desvanecimiento.<br />
Lo que Husserl, de manera más que ajustada, intenta describir, no es otra cosa que lo<br />
que nosotros, según nuestra terminología, denominamos fase de presencia, coextensiva<br />
de la temporalización/espacialización en lenguaje del fenómeno de lenguaje, así como la<br />
“finitud” de toda fase de presencia que, como tal, se ve abocada a la desaparición. Este<br />
tiempo (y espacio) poco o nada tienen que ver con el tiempo continuo de la idealización,<br />
sino, antes bien, con una suerte de ausencia en el tiempo, traspasada por fases de<br />
presencia de carácter plural, que, sin solución de continuidad, ponen en tela de juicio la<br />
temporalización/espacialización de una presencia dotada de sus retenciones y<br />
protenciones.<br />
Con todo, el gran enigma a observar desde un punto de vista fenomenológico,<br />
viene dado por el hecho de que la fase de presencia, vale decir, la “formación interior”<br />
como temporalización espacialización específica en lenguaje – fenómeno de lenguaje –,<br />
puede ser término de una nueva evocación en la rememoración (Wiedererinnerung), en<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
cuyo caso, a lo albergado en la pasividad de la retención, vendría a articularse de nuevo<br />
una actividad de producción (Erzeugung) efectiva y solidaria de la rememoración activa<br />
del pasado. Se produce, entonces, un recubrimiento (Deckung) originario, en el cual<br />
“brota la evidencia de la identidad”, siendo ello que “lo que ahora se realiza<br />
originariamente es la misma cosa que ya se diera con evidencia en el pasado”. De este<br />
modo se ve instituida (gestiftet) “la facultad de repetir a voluntad la formación en la<br />
evidencia de la identidad (recubrimiento de identidad) en la cadena de repeticiones” (K,<br />
370; OG, 184-185)<br />
Detengámonos un instante en el pasaje, a nuestros ojos capital, en el cual se trata<br />
la “conciencia interna del tiempo”, o, más precisamente, la capacidad o poder de repetir<br />
en el tiempo, rasgo característico de la idealidad. Sin que nos pueda caber la menor<br />
duda, Husserl intenta, de este modo, fundar y asentar la posibilidad de la repetibilidad<br />
sobre la base del tiempo, recurriendo para ello a la articulación de la rememoración<br />
activa y de la actividad de producción efectiva del sentido en tal o cual fase de presencia<br />
de lenguaje. Esta tentativa presupone, en todo rigor, la discontinuidad entre las fases de<br />
presencia, así como la posibilidad de la rememoración, anclada, por su parte, en el<br />
hecho de que la disolución de la retención en la pasividad no equivale a la disolución en<br />
la nada, máxime a la vista de la subsistencia de huellas en el pasado oscuro de la<br />
conciencia (de la presencia), responsabilidad de tal o cual<br />
temporalización/espacialización en lenguaje. Por lo tanto se trata de visualizar la<br />
posibilidad de la memoria; ésta remite, por un lado, a la reminiscencia (recuerdo pasivo<br />
de la retención), por otro, a la anamnesia (rememoración activa, que reactiva las huellas<br />
y las prepara para la repetición de la actividad de producción), como si la reminiscencia,<br />
suerte de archi-escritura en el sentido de Derrida, dispusiese el material sobre el cual se<br />
ha de aplicar la actividad de lenguaje en la fase de presencia reactivada. Con todo, es<br />
pertinente señalar aquí, una vez más, el talento fenomenológico de Husserl, quien, si<br />
bien de forma flotante e inexplícita, acertó a sostener la diferencia entre retención y<br />
rememoración activa.<br />
Hace falta, empero, tener presente que semejante distinción – entre retención y<br />
rememoración – deja abierta la cuestión de la discontinuidad profunda e irreductible<br />
entre tiempo y conciencia, estallada en una constelación de fases de presencia de<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
lenguaje. Así y todo, conviene remarcar que Husserl “interpreta” la discontinuidad en<br />
los términos de la repetibilidad, es decir, de la institución simbólica de lenguaje, a la<br />
vista de lo cual se garantiza la posibilidad de pensar la reactivación de la fase de<br />
lenguaje como reactivación de la misma fase, y esto, conforme a un recubrimiento de<br />
identidad que implica la institución de la identidad, de manera que, cuando menos, la<br />
dicha fase sea re-conocible. Así las cosas, nos las hemos con un tiempo como poco<br />
cuasi-cartesiano, que no se deriva, con todo, de la “creación continua” de instantes<br />
discontinuos, sino del encadenamiento continuo de fases de presencia en sí mismas<br />
discontinuas, coextensivas de una idealidad de lenguaje de antemano tanto más<br />
reconocible, por cuanto que se halla simbólicamente instituida en su identidad consigo<br />
misma. Expresado en otros términos, Husserl franquea, sin darse plena cuenta de ello, el<br />
umbral invisible entre fenómenos de lenguaje e institución simbólica de lenguaje,<br />
solapándolas recíprocamente. No hay, por tanto, a qué sorprenderse si el tiempo que se<br />
desprende de todo esto, el tiempo de repeticiones encadenadas entre sí, es, en efecto, el<br />
tiempo de la institución simbólica, tiempo que no coincide con el tiempo concreto que<br />
se temporaliza en tal o cual fase de presencia de lenguaje – es el tiempo de la<br />
anamnesis, de la rememoración activa o voluntaria, de ningún modo el tiempo de la<br />
reminiscencia, de la retención interna a la fase de presencia de lenguaje.<br />
Nos encontramos con que, en el meollo del texto husserliano, hay un<br />
anudamiento de lo fenomenológico y lo simbólico: anudamiento irreductible en la<br />
medida en que ninguno de los dos elementos es, en todo rigor, derivable del otro, aun<br />
cuando se articulen, sostengan y nutran recíprocamente. Por lo que atañe al carácter de<br />
la reminiscencia, hay que decir que ésta es puramente fenomenológica, hecho por el<br />
cual le hemos, en otro lugar 10 , adjudicado el nombre de reminiscencia trascendental de<br />
la fase de presencia de lenguaje. La reminiscencia se reflexiona en la fase de presencia,<br />
constituyendo en su integridad parte de ella, pero ya siempre vinculada al inconsciente<br />
fenomenológico 11 , por lo tanto, a toda una masa, a priori indiferenciada, de<br />
reminiscencias trascendentales del esquematismo trascendental de lenguaje. Así las<br />
cosas, conviene consignar que la retención no es tan pobre como pudiera estimarse,<br />
10 segunda parte, § 8.<br />
11 Cf. Phénomènes, temps et êtres, passim.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
pues, secretamente (o, desde el punto de vista del inconsciente fenomenológico,<br />
inconscientemente) se pone en juego en el interior de otras fases de presencia de<br />
lenguaje, en un pasado y un futuro que, a esta altura, no están aún “aprehendidos” por la<br />
conciencia como formando parte de la misma, es decir, como habiendo estado o yendo<br />
a estar presentes en ella; antes bien revisten un carácter trascendente a la conciencia. Es<br />
precisamente a esta “altura” 12 , de algún modo “pre-reflexiva” o “extra-reflexiva” – en<br />
exceso en relación a la reflexividad consciente de lenguaje –, donde viene a encontrar su<br />
fundamento la no desaparición de la retención en la nada. Efectivamente, a esta “altura”,<br />
la “retención” es ipso facto “protención”, la reminiscencia trascendental premonición<br />
trascendental, y esto, en virtud de un intercambio mutuo al abrigo de la reflexividad de<br />
lenguaje – en su desajuste (écart) original –, de la cual es tributaria la impresión de<br />
“disponibilidad de la “retención” en la rememoración. Dicho de otra manera:<br />
precisamente a causa de los “mecanismos” fenomenológicos de la “asociación”, de la<br />
logología esquemática de los fenómenos, puede tal o cual fenómeno de lenguaje ser<br />
siempre “encontrado”, antes incluso de ser aprehendido en la repetición. Si se da el caso<br />
de que queramos rememorarlo nos veremos compelidos a buscar, a veces con denuedo,<br />
los índices que, a título de signos, le hemos conferido, frecuentemente tanto más raros y<br />
curiosos, por cuanto que no guardan relación alguna con el “pensar”, con la “formación<br />
interior” de lenguaje que es menester encontrar: se trata, en entero rigor, de una<br />
reorientación de carácter más o menos ciego en la masa de los fenómenos del campo<br />
fenomenológico. Más adelante habremos de ver cuál es el tipo de destino que Husserl<br />
les asigna, toda vez que les otorga el carácter de “pasividades puras” (K, 372; OG, 187),<br />
si bien la reorientación demanda, con todo, no pocos esfuerzos y una gran lucidez – de<br />
ahí que no nos resulte en absoluto difícil explicarnos cómo estas reorientaciones pueden<br />
tornarse en el objeto de una institución simbólica a través de la “mnemotécnica”, la cual<br />
no pretende sino fijar los “índices”, instituir, por tanto, los medios de la rememoración<br />
activa. Este es, en definitiva, el sentido que Husserl, unívocamente, retiene.<br />
12 N.d.T. Obsérvese que en este momento el autor ignora aún la noción de “nivel arquitectónico”, título<br />
bajo el cual concibe las diferentes fases que atraviesan la génesis fenomenológica, desde los niveles más<br />
arcaicos e implícitos hasta los más evidentes y explícitos. Los niveles más “arcaicos” actúan (están en<br />
función) en los más superficiales por obra de la transposición arquitectónica, concepto clave en los<br />
ulteriores desarrollos del autor, que sirve a la consignación de una suerte de metamorfosis<br />
fenomenológica de los Tatbestände fenomenológicos.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
Así y todo, es menester constatar una distancia infranqueable entre, de una parte,<br />
esta auténtica porto-temporalidad/proto-espacialidad del campo fenomenológico como<br />
masa logológica de los fenómenos, en la que, en cierta manera y gracias a su cohesión<br />
sin concepto, “todo está en todo”, y, de otra parte, la rememoración activa, que, sin<br />
solución de continuidad, encuentra y reencuentra la vía apta a la realización del lenguaje<br />
en aras a reconocer lo rememorado en su identidad. Esta identificación o<br />
“recubrimiento de identidad” se produce, qué duda cabe, como la tautología simbólica a<br />
la base de la institución simbólica de la idealidad (de tal o cual fase de lenguaje<br />
instituida en su sentido “idéntico”).<br />
Con todo, no hemos, ni mucho menos, delimitado aún la idealidad en su sentido<br />
geométrico. En puridad, tan sólo hemos tratado la repetibilidad simbólica de las fases<br />
concretas de lenguaje, ancladas desde siempre en el tiempo concreto de la conciencia.<br />
Se trata, a no dudarlo, del tiempo de la institución simbólica en una conciencia: la del<br />
inventor/descubridor. Así y todo, es menester que este tiempo entre en la “comunidad<br />
de intropatía” (Einfühlung) y en la “comunidad de lenguaje” (K 370-371, OG, 185).<br />
Este problema, de acuerdo con un movimiento harto frecuente en Husserl, es sometido a<br />
consideración al mismo tiempo que el problema de la rememoración: la re-comprensión<br />
activa efectuada por los otros es del mismo orden que la rememoración activa y la<br />
reactivación de sentido de lenguaje en el interior de una misma conciencia. Si esto es<br />
así, no se debe sino a que también en este caso se produce la misma co-operación<br />
específica, en virtud de la cual el otro temporaliza/espacializa en lenguaje el<br />
movimiento mismo en el que se produce la temporalización/espacialización en lenguaje<br />
de la evidencia de la formación espiritual originada, evidencia que, por lo demás, es de<br />
lenguaje, es decir adecuación de la realización del proyecto al proyecto mismo en tanto<br />
que intención de sentido (cf. K,371; OG, 185). Husserl, de manera aneja a lo que<br />
acontece en el caso de la rememoración activa de una retención pasiva, da en pensar que<br />
“la formación producida (erzeugt) en la repetición no es meramente conciencia en tanto<br />
que idéntica, sino fundamentalmente en tanto que se trata de la única formación<br />
universal (das eine allgemeinsame)” (ibid.). A tenor de lo que acabamos de exponer<br />
constatamos la realización de un nuevo paso en dirección a la determinación de la<br />
idealización; desde este instante, la formación espiritual es patrimonio común de varias<br />
conciencias, constituyendo, por ende, el tiempo y el espacio de una pluralidad de<br />
42 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
conciencias. Es menester, con todo, observar este hecho a partir de dos “niveles”<br />
distintos. Por un lado desde el “nivel” fenomenológico, donde, a despecho de lo dicho,<br />
el tiempo y el espacio que se hacen respectivamente en el fenómeno de lenguaje son<br />
solamente uno; en este punto es preciso señalar que la pluralidad de conciencias, sin las<br />
cuales la idealidad geométrica sería del todo inconcebible, pende de una institución<br />
simbólica cuyo cometido consiste en instituir a cada sujeto en su identidad simbólica – a<br />
la vez en su cuerpo y en su espíritu 13 . A la vista de lo dicho, el “sentido común”<br />
kantiano es, cabalmente, más originario que la intersubjetividad o la “comunidad de<br />
intropatía”, y esto, tanto más por cuanto que la “Fühlung”, por así decir, es más<br />
originaria que la “Einfühlung”. Así las cosas, desde este punto de vista nos resulta del<br />
todo imposible constatar “ganancia” alguna en punto a la idealidad: en el plano<br />
estrictamente fenomenológico nos hallamos sitos en el “mismo nivel” de la formación<br />
espiritual en el interior de una conciencia. Muy otra es la situación en el segundo<br />
“nivel”, de carácter simbólico. A la vista de que la institución simbólica de lenguaje<br />
articulado es siempre ya coextensiva de la institución simbólica de los sujetos hablantes,<br />
vale decir, de la identidad simbólica de su conciencia – no menos que de su inconsciente<br />
simbólico, que más tarde veremos aflorar en el texto de Husserl (K, 371-372; OG, 186-<br />
188) –, es fácil comprender la razón por la cual tanto la enunciación del proyecto como<br />
su realización en evidencia (ideal) es ya de índole “comunicativa”. Enunciación y<br />
realización implican un hacer del tiempo y del espacio en una fase de lenguaje en la que<br />
pueden hallarse involucradas una pluralidad de conciencias, a las cuales les es propio<br />
reconocerse mutuamente entre sí toda vez que reconocen la identidad de sus respectivas<br />
formaciones espirituales. Esta última se torna, por obra y efecto de la comunicación,<br />
común y única para toda una comunidad de personas; en este sentido, vale decir que la<br />
institución simbólica no cesa de rematarse, prosiguiendo así su realización.<br />
Todo esto, empero, pone de manifiesto una paradoja: la institución simbólica<br />
está, de una sola vez, ahí donde ella no puede estar en absoluto. Acabamos de constatar<br />
que la progresión husserliana reviste un carácter circular, hecho este que no es atribuible<br />
a la inadvertencia de Husserl, sino, antes bien, a una necesidad que dimana del carácter<br />
propio de la institución simbólica. La circularidad constituye el “ingrediente” – no<br />
13 Cf. Phénoménologie et institution symbolique, primera parte, capítulo II.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
susceptible de ser sometido al estudio reflexivo – fenomenológico que aporta la<br />
apariencia de un cumplimiento progresivo de la institución simbólica. De todo esto se<br />
desprende la impresión de que la conciencia individual es “más fenomenológica” que la<br />
conciencia colectiva, lo que, en puridad, no constituye sino un “mito” o una ilusión. La<br />
misma ilusión continuará proyectando sus efectos fantasmagóricos sobre la escritura –<br />
de lo cual Derrida se ha percatado –, mas para conjurarla nos basta con señalar que la<br />
escritura no deja de ser un institución simbólica, encuadrada, por otra parte, en la<br />
institución simbólica del lenguaje articulado. Dicho de otra forma: los “riesgos”<br />
introducidos por la escritura – Husserl los analizara ampliamente, mas de conformidad<br />
con el canon del pensar clásico –, deben ser comprendidos como los “riesgos” activos<br />
en toda institución simbólica desde el origen. Al igual que la escritura, el lenguaje<br />
articulado no es susceptible de ser interpretado hasta el cabo en términos<br />
fenomenológicos – Derrida, por haber mezclado las instancias de lo fenomenológico y<br />
lo simbólico, desembocó rapidamente en su pensamiento actual, sin que podamos saber<br />
a ciencia cierta si se trata de un pensamiento (nuevo) de lo simbólico (lo que, dicho sea<br />
de paso, nos inclinamos a pensar) o una suerte de fenomenología “general” o<br />
“universal” (lo que supondría una contradicción en los términos).<br />
En todo rigor, lo que se produce en el texto de Husserl es, antes de que podamos<br />
retomar la problemática de la escritura, el reconocimiento progresivo de la pregnancia<br />
simbólica, en realidad ya siempre a la obra (un poco como en Hegel, mas<br />
prescindiendo del “truco” hegeliano, en la inocencia que siempre fue el genio y la<br />
ingenuidad husserliana).<br />
Husserl prosigue diciendo que “la objetividad de la formación ideal no está aún<br />
completamente (vollkommen) constituida”, pues falta aún “la presencia perdurable (das<br />
verharrende Dasein) de los “objetos ideales”, que persisten incluso en el tiempo en el<br />
cual “ni el inventor ni sus adláteres se hallan en disposición de participar en un<br />
intercambio” (K, 371; OG,186). Dicho en breves palabras, le falta aún “el ser a<br />
perpetuidad” (das-Immerfort-Sein), que es, como bien podemos constatar, el ser – al<br />
menos aparente – de toda institución simbólica, cuyo rasgo fundamental consiste en<br />
diluir cualquier huella relativa a su origen. En este punto preciso, al objeto de remediar<br />
la aparente tara de la institución simbólica, introduce Husserl la escritura.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
Lo propio, por lo tanto, de la expresión lingüística escrita consiste en tornar posible la<br />
comunicación “sin alocución personal, mediata o inmediata”, y, por tanto, hacer<br />
concebible una “comunicación de modo virtual” (K, 371; OG,186). Así las cosas, con<br />
“la elevación al rango de comunidad de la humanidad, se franquea el umbral de una<br />
nueva etapa” (ibid.): los signos gráficos se ofrecen en su corporeidad (körperlich) a la<br />
percepción de una comunidad (ibid.). Con todo, estos sólo serán percibidos como signos<br />
lingüísticos a condición de “evocar sus significaciones corrientes” (ibid.). ¿Qué<br />
acontece en esta evocación? En este punto es menester que leamos con gran atención el<br />
texto de Husserl:<br />
“Esta evocación (Weckung) es una pasividad, la significación (Bedeutung)<br />
evocada es, por tanto, pasivamente dada, de manera análoga a la actividad,<br />
que, otrora devorada por la obscuridad, evocada asociativamente, emerge en<br />
un primer momento de manera pasiva, en tanto que recuerdo (Erinnerung)<br />
más o menos claro. Como en este último caso, en la pasividad que aquí nos<br />
ocupa, lo pasivamente evocado es, por decirlo así, a retro-convertir<br />
(zurückverwandeln) en la actividad correspondiente: esta es, precisamente,<br />
la facultad que, en tanto que ser dotado de habla, le conviene a todo hombre.<br />
Así, por mor de la anotación escrita (Niederschreiben), se realiza una<br />
conversión (Verwandlung) del modo de ser originario de la formación de<br />
sentido (Sinngebilde) en la esfera geométrica, de la evidencia de la<br />
formación geométrica que llega la enunciación (Aussprache). Esta, por así<br />
decir, se sedimenta, mas el lector puede, en definitiva, tornarla de nuevo<br />
evidente, reactivar la evidencia.” (K, 371-372; OG,186-187)<br />
Conviene completar este pasaje con dos notas, la una de las cuales concierne la<br />
“retro-conversión”, mientras que la otra trata de la lectura. En lo que atañe a la “retroconversión”,<br />
señala Husserl que esta es “en sí misma consciente como una<br />
Nachgestalt”, como una re-forma. En lo que respecta a la segunda, se trata de una<br />
reactivación de la evidencia, la cual no es de ningún modo necesaria, habida cuenta de<br />
que el lector puede “comprender sin más, asumiendo (übernehmen) lo comprendido en<br />
régimen de co-aceptación (Mitgeltung), sin involucrarse con ninguna forma de actividad<br />
propia”. El lector se comporta de forma puramente receptiva-pasiva. A resultas de todo<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
esto se desprende la distinción entre “comprensión pasiva de la expresión” y “la lectura<br />
evidente que reactiva el sentido” (K, 372; OG,187). Detengámonos un instante en la<br />
consideración de estas distinciones.<br />
Todo pende aquí de la evocación de la significación, que es una “pasividad” del<br />
mismo orden que la evocación del recuerdo, alojado en la pasividad de las retenciones.<br />
Husserl, sin embargo, añade algo de suma importancia: de forma aneja a lo que<br />
acontece con la evocación de la significación, el recuerdo es evocado aquí de forma<br />
asociativa. Así las cosas, la escritura se nos ofrece como una suerte de memoria<br />
“pasiva”, si bien esto no ha de interpretarse como si, análogamente, toda memoria<br />
“pasiva” hubiere de ser una escritura: no hay que dejarse engañar por esta similitud,<br />
sino que, bien al contrario, será preciso inquirir qué es lo que la motiva. Sea esto como<br />
fuere, la evidencia de lenguaje, el sentido de la expresión en la<br />
temporalización/espacialización de la presencia de lenguaje, no puede resurgir sin el<br />
concurso de una “reactivación”, es decir, sin que medie la actividad evocadora del<br />
proyecto y de su realización exitosa: la articulación del recuerdo del proyecto y de su<br />
efectuación, la cual “retro-convierte” la formación recibida de forma pasiva y es, a<br />
demás, coextensiva de una conciencia, de un tiempo-espacio de lenguaje en cuyo seno<br />
la formación espiritual se hace presente a guisa de “Nachgestalt”. Así, la formación de<br />
sentido – por ejemplo la geométrica – adquiere un nuevo modo de ser: el de su<br />
“sedimentación,” siempre expuesta a la posibilidad – que no a la necesidad – de su<br />
reactivación en la evidencia. Con todo, cabe la posibilidad de que la lectura se produzca<br />
de manera puramente receptiva, pasiva, sin actividad propia por parte del lector, quien,<br />
en cuyo caso, asumiría el contenido del texto pasivamente, ateniéndose al juego<br />
espontáneo de las simples asociaciones, sin hacerse cargo del mismo, sin comprender,<br />
por lo tanto, el sentido en la reactivación de la evidencia – algo que, mal que bien, todos<br />
conocemos.<br />
Este texto, cuyo objeto es, en apariencia, una suerte de trivial “fenomenología” de<br />
la lectura, suscita, en realidad, una cuestión crucial, como es la de la articulación entre<br />
memoria “pasiva” (asociativa) y evocación de significaciones en la lectura. Se trata de<br />
algo mucho menos evidente de lo que en principio quisiera aventurarse. Nos vemos, así<br />
las cosas, constreñidos a plantearnos la pregunta de cómo, en qué manera es posible<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
concebir una lectura ciega, que no comprenda enteramente. ¿No encuentra esto, con<br />
todo, una explicitación adecuada a la vista de que una parte no desdeñable de la lectura,<br />
como indica la puesta en escena de la asociación, es, cuando menos, inconsciente? ¿No<br />
será acaso que este inconsciente de la lectura, pasivo y ciego respecto de la evocación<br />
del sentido, no hace sino establecer el indicio de una suerte de pérdida simbólica del<br />
sentido mismo de la expresión? Esto vendría a significar que no poseemos el sentido,<br />
sino simplemente sus huellas simbólicamente instituidas. Si así fuera esto, ¿no es<br />
menester reconocer – como lo ha hecho Derrida – que en entero rigor no hay diferencia<br />
estable y fija entre la palabra como huella simbólica instituida en el lenguaje articulado<br />
y la escritura como “trans-cripción” simbólicamente instituida de esta huella? ¿No<br />
supone lo que, a propósito de la escritura Husserl describe como pérdida simbólica, el<br />
riesgo propio a toda institución simbólica? Y, puesto que se trata del inconsciente, es<br />
decir, de los mecanismos “pasivos” de la asociación no temporalizados/espacializados<br />
en la fase de presencia de lenguaje (la conciencia) ¿no es acaso necesario hablar de un<br />
inconsciente simbólico, coextensivo del lenguaje articulado y de la escritura? Si hay<br />
perdida simbólica de sentido, ¿no se debe esta pérdida al juego de las Wesen (de los<br />
seres y de las cualidades) de lenguaje, jerarquizadas por obra de su institución<br />
simbólica, las cuales, a causa de su autonomización en el inconsciente simbólico,<br />
vendrían a perturbar la temporalización/espacialización en lenguaje de la palabra<br />
“viva”, es decir, del fenómeno de lenguaje que organiza el sentido coherente?<br />
Nosotros respondemos afirmativamente a todas estas cuestiones que acabamos de<br />
plantear, precisando, con todo, que aquello que constituye la fuerza de la asociación a la<br />
obra en el inconsciente simbólico se debe a la fuerza de asociación logológica a la obra<br />
en el inconsciente fenomenológico 14 , es decir, en el esquematismo trascendental de<br />
fenomenalización de los fenómenos, el cual torna posible las asociaciones de las Wesen<br />
de lenguaje, organizadas jerárquicamente por su institución simbólica 15 . Esta y no otra<br />
es la razón en virtud de la cual la “asociación” no puede, en manera alguna, proceder de<br />
una escritura, así se tratare de una achi-escritura, y esto, tanto menos por cuanto que la<br />
asociación no encadena “signos” o ”huellas”, sino, antes bien, fenómenos – la<br />
14 Cf. Phénoménologie et institution symbolique, segunda parte, capítulo II, y tercera parte, § 2 y 3.<br />
15 Cf. Recherches phénoménologiques, IV, V, Ousia, Bruselas, 1983, V Investigación, § 5.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
“asociación” no encadena “significantes” sino de manera secundaria, merced a la<br />
“transfixión” del campo simbólico en el campo fenomenológico.<br />
Nos encontramos, por lo que respecta a la lectura, frente a la seria dificultad que<br />
plantea lo que hemos dado en llamar el malentendido o encontronazo simbólico<br />
(malencontre symbolique), coextensivo de la institución del inconsciente simbólico,<br />
cuyo cometido consiste en operar un “desajuste” en la “comunicación” del sentido, en la<br />
evidencia de lenguaje tal cual se produce en el seno de la realización exitosa del<br />
proyecto en una fase de presencia de conciencia, es decir, en la<br />
espacialización/temporalización de un fenómeno de lenguaje. A este respecto cabe<br />
añadir que, en la medida en la que esta temporalización/espacialización se constituye<br />
con los medios del lenguaje articulado simbólicamente instituido, nadie dispone, plena<br />
y unívocamente, de la temporalización/espacialización del sentido, es decir, del sentido<br />
toda vez que éste ya está siempre encarnado en lenguaje, infartado, por tanto, en la fase<br />
de presencia de una conciencia. No hay, por decirlo de otra manera, expresión articulada<br />
de sentido que sea unívoca – Husserl retomará este tema más adelante (nota 1, K, 373;<br />
OG, 189). No hay, en definitiva, sentido al cual quepa atribuirle una absoluta<br />
determinación (a despecho de la parte determinante de la institución simbólica del<br />
lenguaje), y esto, habida cuenta de que el sentido, precisamente, debe ser objeto de una<br />
reflexión en interior de una “reactivación”, es decir, objeto de una reflexión teleológica<br />
abierta, en la cual se muestran el viso de indeterminación fenomenológica que<br />
caracteriza al sentido, indeterminación que, en último término, posibilita la forma bajo<br />
la cual, a la postre, parece ser dado en el seno de la institución simbólica del lenguaje –<br />
veremos cómo Husserl se hace cargo de este movimiento más adelante. Por este motivo,<br />
la dimensión simbólica de la idealidad instituida parece ineluctablemente vinculada y<br />
fomentada por la dimensión fenomenológica, cuyo rasgo central no estriba sino en la<br />
indeterminación. En este punto es preciso señalar las dos fuentes de la indeterminación.<br />
Ésta, o bien se debe a las asociaciones simbólicas de las Wesen de lenguaje – que<br />
dimanan de las asociaciones fenomenológicas (logológicas) de los fenómenos, en las<br />
cuales se articulan las reminiscencias/premoniciones trascendentales de la prototemporalidad/espacialidad<br />
fenomenológica, que, a su vez, dispensa el acceso a las fases<br />
de presencia discontinuas, mas encadenadas por el esquematismo fenomenológico<br />
trascendental; o bien tiene su fundamento en la reflexión teleológica de un sentido<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
parcialmente incomprensible y, por ende, parcialmente contingente en su forma<br />
(tributaria de la institución simbólica). En este último caso nos las hemos con lo que<br />
Husserl denomina “reactivación” del sentido en la evidencia, la cual no puede ser más<br />
que la reinvención/redescubrimiento del tiempo-espacio fenomenológico de lenguaje,<br />
en el cual la reactivación toma cuerpo.<br />
La continuación del texto nos permite, por de pronto, avanzar en los entresijos de<br />
este movimiento, toda vez que la paradoja de una evocación que es ya una pasividad, la<br />
paradoja, por lo tanto, de un inconsciente, se apresta a alcanzar su paroxismo. La<br />
comprensión pasiva de la expresión se define, como una “comprensión” que no hace (ni<br />
toma) tiempo y espacio de lenguaje, que, por ende, no temporaliza/espacializa<br />
verdaderamente en lenguaje (en la presencia de una conciencia y de un sentido), pero<br />
que, sin embargo, juega, al menos en parte, en el no-tiempo/no-espacio (exterior a la<br />
conciencia) del inconsciente, donde imperan las asociaciones. Así pues, si esta<br />
“comprensión” que, en último término, no es tal, se distingue de la reactivación de<br />
sentido en su tiempo-espacio de lenguaje (su ritmo de tiempo-espacio) específico,<br />
entonces, y como escribe Husserl:<br />
“también subsisten las posibilidades de un modo de la actividad, las de un<br />
pensar que se mueve en pasividades puras, recogidas de manera receptiva y<br />
que sólo opera con significaciones pasivamente comprendidas y asumidas,<br />
sin esta evidencia de actividad originaria. La pasividad en general es el<br />
ámbito de las relaciones y las fusiones asociativas en las cuales el sentido<br />
emergente es ensamblaje (Zusammenhang) pasivo” (K, 372; OG,187)<br />
El colmo de la paradoja estriba en este pensar que, en tanto que modo de<br />
actividad, se mueve en la pura pasividad. En cierto sentido no yerra Husserl cuando en<br />
la I Investigación Lógica asigna su estudia a la psicología, pues, no en vano, se trata,<br />
aquí, del inconsciente, cuya actividad corresponde a una pasividad de la conciencia,<br />
que en este contexto señala la incapacidad de esta última para<br />
temporalizar/espacializar en lenguaje. Las significaciones recibidas, que no dejan de<br />
ser, con todo, Wesen organizadas en jerarquías de lenguaje articulado (simbólicamente<br />
instituido), revisten el carácter de significaciones sin sentido, es decir, de “significantes”<br />
en sentido cuasi-lacaniano. Estas Wesen, a las cuales la institución simbólica del<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
lenguaje y de los sujetos 16 asigna el título de “significantes”, se asocian y reúnen<br />
pasivamente – a la espalda del tiempo-espacio de la conciencia –, operando vínculos y<br />
enlaces (desplazamientos y condensaciones). La conciencia queda excluida por el<br />
“juego” asociativo de las Wesen del lenguaje articulado; precisamente por eso se puede,<br />
en todo rigor, hablar de un fracaso de la conciencia en relación a la<br />
temporalización/espacialización en lenguaje. Así pues, se opera en este proceso una<br />
suerte de “mecanismo” ciego de captura simbólica de la comunicación, el cual tiene<br />
lugar en el inconsciente simbólico, instituido a la vez que el lenguaje y el sujeto<br />
hablante. Se trata, con todo, de una suerte de institución “en el vacío” o de patología<br />
simbólica, que es todo lo contrario de la institución simbólica de la geometría. A todo<br />
esto añadimos, que la captura simbólica es, precisamente, el riesgo que toda institución<br />
simbólica entraña en sí misma - el propio Husserl retomará este asunto, ya que él mismo<br />
se percatará del riesgo que conlleva esta captura o encontronazo simbólico en el ámbito<br />
de la geometría y de la institución simbólica de la ciencia.<br />
En efecto, tras de haber indicado que toda vida humana se mueve en la “órbita del<br />
lenguaje” (K, 372; OG,187), visualiza Husserl la posibilidad del juego libre de las<br />
asociaciones en el seno de la ciencia, juego tanto más libre por cuanto que la libertad,<br />
aquí, se afirma frente al tiempo-espacio de la conciencia, a cuya jurisdicción escapa. No<br />
menos aquí que en otros ámbitos, las formaciones asociativas presuponen un peligro<br />
permanente (K, 372; OG,188) e imposible de conjurar, sólo domeñable, al menos en<br />
apariencia, merced a los desvelos y cuidados “de la univocidad de la expresión<br />
lingüística” (ibid.), que se erige en un auténtico imperativo metodológico y<br />
deontológico del hombre de ciencia (K, 372; OG,188-199).<br />
Así y todo, acabamos de constatar fehacientemente que ni tan siquiera la ciencia<br />
se exime del malentendido o encontronazo simbólico. En efecto, este remite a una<br />
dimensión originaria e intrínsecamente vinculada a toda institución simbólica. A esta<br />
16 Cf. Phénoménologie et institution symbolique, II parte, capítulo II. Ver asimismo nuestro estudio<br />
Synthèse passive et temporalisation/spatialisation, en Husserl, Jérôme Millon, colección Krisis, 1989,<br />
páginas 9-41 para aclarar el sentido de todo esto en relación a la estructura de la predicación (y a los<br />
fenómenos de carácter “antepredicativo” de tipo asociativo/pasivo), tal y como es expuesta en Erfahrung<br />
und Urteil, § 49-57. Señalemos aquí que el paralelismo, muy estricto, entre predicación y esfera<br />
antepredicativa indica que éste se halla prisionero en una suerte de inconsciente simbólico de la<br />
predicación (prisionero de la lógica clásica). Ésta no conforma en sí misma un fenómeno de lenguaje,<br />
sino un ser (Wesen) jerarquizado de lenguaje, cuyo índice estriba en su “intemporalidad”.<br />
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dimensión aludimos en otra parte de nuestra obra 17 , cuando usamos las expresiones<br />
“máquina”, dispositivo o Gestell (en sentido heideggeriano) simbólico, expresiones<br />
todas ellas que se concretan, en su funcionamiento fenomenológico, a través del<br />
automatismo de repetición y, en caso de la ciencia, a través del psitacismo – en relación<br />
a este punto, contrariamente a lo que en un principio se quisiera aventurar, la semejanza<br />
entre Husserl y Heidegger es bastante acusada. El remedio que Husserl propone para<br />
combatir todos estos riesgos estriba, a tenor de la dirección cartesiana que caracteriza su<br />
pensar, en la univocidad y transparencia de las expresiones lingüísticas a las cuales<br />
recurre la ciencia, hecho este que, en el fondo, implica, a menos a título de posibilidad,<br />
el ensayo de dominación de la institución simbólica de la ciencia – sobre este aspecto<br />
nos pronunciaremos más adelante, con ocasión de la meditación entorno a la actividad<br />
“lógica” del lenguaje (a partir de K, 374; OG, 190). Sea esto como fuere, se nos antoja<br />
irrefutable, con todo, el “sentido fenomenológico” – “sentido de la verdad” según la<br />
terminología de Kant y de Fichte – del cual Husserl hace gala en la nota que culmina<br />
todo este desarrollo:<br />
“… si el fin (Ziel) asignado a la posibilidad de reactivarse sólo puede<br />
cumplirse de manera reactiva, entonces la exigencia que se arraiga en la<br />
conciencia de una capacidad de adquisición, tiene, del mismo modo, su<br />
relatividad, que llega a ser también evidente y que persiste. El<br />
conocimiento objetivo, absolutamente establecido de la verdad es, por<br />
último, una idea infinita” (K, 373; OG, 189)<br />
Como de costumbre en Husserl, no se trata sino de un ideal, pero ¿cuál es,<br />
propiamente, su significación? A guisa de respuesta cabe decir, por de pronto, que el<br />
conocimiento objetivo de la verdad tal y como esta es “en sí”, es decir, en el seno de su<br />
tautología simbólica, dimana de una concepción metafísica del conocimiento, ya que,<br />
aun cuando ésta hubiera de existir, no lo haría sino como correlato de un entendimiento<br />
divino. Por otra parte, el que este ideal se dé bajo la forma de la reflexión (teleológica),<br />
es tan sólo imputable a la “finitud” que caracteriza la reactivabilidad del sentido, a<br />
saber, al hecho de que ninguna expresión puede ser perfectamente unívoca, sino que,<br />
17 Phénoménologie et institution symbolique, II parte, capítulos II y III.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
antes bien, es menester que se produzca conforme a una exigencia reflexiva, con la que<br />
toda univocidad se vincula. Solamente a la luz del horizonte de la univocidad en tanto<br />
que horizonte de sentido de la institución simbólica de la ciencia – del cual nadie<br />
dispone – en su contingencia relativa obtienen las expresiones científicas acceso<br />
reflexivo a este horizonte de sentido unívoco, necesariamente relativo. Dicho de otro<br />
modo, el horizonte de sentido teleológico reflexivo de la univocidad constituye, a la par,<br />
el horizonte de sentido indómito de la institución simbólica de la ciencia (según<br />
Husserl) y, por ende, aquella parte reflexiva de la institución simbólica de la ciencia,<br />
que, actuando de consuno con la parte determinante, la completa. Las dos partes,<br />
empero, se hallan intrínsecamente vinculadas por mor de una deformación coherente.<br />
Se comprenderá, así pues, que todo aquello que está abocado al fracaso en punto a su<br />
fijación unívoca, ha de participar, con el fin de asumir su sentido científico bajo el<br />
horizonte de la univocidad, de la reflexión (teleológica). La cuestión que en este punto<br />
se hace sensible de manera casi apremiante, no es otra que la de averiguar qué sea<br />
aquello susceptible de transformarse en objeto de determinación unívoca en la<br />
institución simbólica de la ciencia. Esto, y no otra cosa, es lo que Husserl, a través de la<br />
“actividad” lógica del lenguaje (a partir de K, 374; OG, 190), tendrá en el punto de mira<br />
en aras a reencontrar críticamente (en el sentido derivado de la palabra “crisis”) la<br />
cuestión del Gestell simbólico, que entra en escena merced a la institución simbólica de<br />
la ciencia (a partir de K, 376; OG, 195).<br />
c) La cuestión de la idealidad y la cuestión de la lógica<br />
Llevada la cuestión de lenguaje hasta sus últimas consecuencias y toda vez que<br />
hemos ido a dar, por otra parte, de hoz en coz en la aporía del encontronazo simbólico<br />
que “desajusta” ya siempre de entrada la posibilidad de reactivar la evidencia de<br />
lenguaje – de la realización exitosa de un proyecto en una<br />
temporalización/espacialización de lenguaje –, se ve Husserl, como es natural, impelido<br />
a dar una respuesta a la cuestión de la idealidad, esbozando para ello un sistema teórico<br />
de las idealidades (en el cual, presumiblemente, la cuestión de la idealidad está inserto).<br />
De acuerdo con esto, las formaciones espirituales se encadenarían conforme a “una<br />
unidad de crecimiento” (Fortpflanzung), transformando así el sentido en tradición de<br />
sentido (Sinntradierend)” (K, 373; OG, 189)<br />
52 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
Así por ejemplo – y sea esto dicho en aras a explicitar el significado de la<br />
reactivabilidad –, cuando el geómetra se pone a trabajar, se ve en la necesidad de<br />
reactivar, cada vez de nuevo, todo el edificio teórico de la geometría, incluidas las<br />
primeras premisas – en lo que a esto se refiere la ciencia, no menos que toda actividad<br />
espiritual, se tornaría imposible (cf. ibid.). En este edificio, prosigue Husserl, “el sentido<br />
se funda (sich gründet) en el sentido”, “el sentido anterior otorga algo, en la dimensión<br />
del valor, al sentido ulterior, e incluso se integra a él de una cierta manera” (a partir de<br />
K, 374; OG, 190). De forma enteramente natural, vuelve Husserl la mirada hacia la<br />
unidad sistemática del edificio teórico, movido, qué duda cabe, por la pretensión de<br />
someter a consideración cuál sea la parte que le pueda caber a la sistemática en la<br />
dimensión determinante de la institución simbólica de la ciencia, la cual se transmite de<br />
acuerdo con una propagación en cadena de la tautología simbólica –en cuyo interior se<br />
instituye – a todas las idealidades y proposiciones científicas. Este hecho, como bien se<br />
comprende, viene a complicar el problema de la ractivabilidad, ya que en el interior del<br />
edificio (Bau), ninguna pieza del sistema (Bauglied) se sostiene a partir de sí misma<br />
(eigenständig) – lo que, bien mirado, constituye el problema de la deformación<br />
coherente, que media entre las dimensiones de lo determinante y de lo reflexivo:<br />
Por lo tanto la cuestión que se plantea es la siguiente:<br />
“¿Cómo es posible una ciencia como la geometría? ¿Cómo puede, en tanto<br />
que edificación sistemática de idealidades escalonadas (Stufenbau) que<br />
crece indefinidamente, mantener su originaria virtud significante<br />
(Sinnhaftigkeit) en una posibilidad viva de reactivación, mientras que el<br />
pensar cognoscente debe (soll) producir (erzeugen) lo nuevo sin poder<br />
reactivar, hasta los más bajos, los grados precedentes del conocimiento? (K,<br />
373-374; OG, 90)<br />
Para Husserl este problema se torna tanto más grave y acuciante, cuanto mayor<br />
es la distancia que nos separa de los orígenes (K, 374; OG, 190). Este es el momento en<br />
el cual, precisamente, se da cuenta efectiva de “la actividad lógica específicamente<br />
vinculada al lenguaje” (ibid.). Sin embargo, antes de iniciarnos en el examen de la<br />
dimensión lógica del lenguaje, remarquemos que el problema de la univocidad de las<br />
expresiones científicas, sobre todo si acontece el caso de que las idealidades lleguen a<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 53
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
“consolidar un sistema” entre ellas, amenaza con tornarse del todo irresoluble. En<br />
último extremo, poseerían las expresiones, un valor meramente “diacrítico”, anejo al de<br />
las idealidades (los signos) lingüísticas – los desarrollos que han seguido las<br />
axiomáticas formales en epistemología (por ejemplo Hilbert), pretenden erradicar esta<br />
dificultad, mas construyendo artificialmente el lenguaje; al constructo resultante se le<br />
atribuye, por añadidura, la propiedad de ser el más adecuado desde el punto de vista de<br />
la sistematicidad (formal) de una ciencia (la geometría, la aritmética). Sin que pueda<br />
haber lugar a la duda, es cosa clara que Husserl, con todo, no seguirá este camino en su<br />
apuesta por acometer la determinación del concepto de lógica, sino, antes bien, intentará<br />
reconducir “las formaciones (Gebilde) ideales del conocimiento a su fuente específica<br />
en la actividad lógica” (ibid.).<br />
Todas estas consideraciones nos transportan al problema del lenguaje, al<br />
problema, en definitiva, del recubrimiento y de la distinción en él de las dimensiones<br />
fenomenológica y simbólica, de la recepción pasiva – constitutiva de la opinión<br />
(Meinung) – y de la explicitación (Verdeutlichung) activa de una “formación<br />
proposicional” (Satzgebilde) (K, 374; OG, 190). Por lo que se refiere al primer caso<br />
(Husserl cita aquí el ejemplo característico de la lectura distraída del periódico), las<br />
proposiciones (científicas) son recibidas a guisa de signos, fuera, por tanto, de una<br />
auténtica temporalización/espacialización en lenguaje – por donde se viene a verificar<br />
que Husserl asume la lógica en un sentido bien distinto del meramente formal, sentido<br />
este último de acuerdo con el cual la información sería transmitida por medio de simples<br />
fórmulas, las cuales desempeñarían una función simplemente sígnica.<br />
El nuevo sentido de la lógica postulado por Husserl es, sin que nos quepa la<br />
menor duda, un sentido eminentemente fenomenológico. Husserl escribe, en relación a<br />
la articulación de la pasividad y de la actividad, lo siguiente:<br />
“A partir de una formación de sentido (Sinngestalt) pasiva ha aparecido<br />
(geworden) ahora, en una producción activa, una forma en formación (eine<br />
sich bildende Gestalt). Esta actividad es así una evidencia (Evidenz)–<br />
específica (eigenartig) –, la de la formación (Gebilde) que surge en ella en<br />
el modo de la productividad (Erzeugtheit) originaria. Respecto de esta<br />
evidencia también, es posible una comunitarización (Vergemeinschaftung).<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
El juicio (Urteil) explicitado, el juicio elucidado se convierte en objetividad<br />
ideal, transmisible. A ella exclusivamente se refiere la lógica al hablar de<br />
proposiciones y juicios. Y de esta manera se dibuja de modo universal el<br />
dominio de la lógica, en la medida en que es teoría formal de la proposición<br />
en general” (K, 374; OG, 191-192).<br />
Puesto que este texto raya en lo abisal, hecho por el cual merece la pena que nos<br />
detengamos en él. Una nueva circularidad nos sale al paso, por cuanto que los<br />
problemas que plantea la lógica se suponen, a través de la introducción de formas de<br />
sentido, poco menos que resueltos. Con todo, estas formas no pueden dimanar más que<br />
de una institución simbólica, algo que Husserl se verá constreñido a reconocer al<br />
término de sus desarrollos (K, 376; OG, 191-195). No es posible, así las cosas, esperar<br />
de la lógica la solución al problema de la idealidad en su origen. Así y todo, Husserl nos<br />
ofrece una más que estimable ilustración del entrecruzamiento o articulación que<br />
caracteriza la relación existente entre las dimensiones simbólica y fenomenológica. Para<br />
confirmarlo nos basta con leer la primera frase, a condición de que supongamos dada la<br />
Sinngestalt, es decir, la supongamos simbólicamente instituida. Ésta, en virtud de su<br />
institución simbólica, es recibida de manera pasiva por la conciencia, lo que significa,<br />
en resumidas cuentas, que esta conciencia debe aún efectuar el paso a la actividad como<br />
temporalización/espacialización de lenguaje. La actividad se produce cuando una<br />
Sinngestalt aparece como una forma en formación, una Sinngestalt que se forma merced<br />
a la actividad de la conciencia como temporalización/espacialización, caso este en<br />
donde nos la hemos con una verdadera producción, con un verdadero engendramiento<br />
(Erzeugung), tanto de la conciencia como, a la vez, de la forma cuya formación, en<br />
tanto que temporalización/espacialización, forma, según un ritmo propio – que confiere<br />
su propiedad (Eigenartigkeit) a la evidencia –, la conciencia misma. Dicho de otra<br />
manera, la formación (Gebilde) surge solamente en el modo del ser-porducido<br />
(engendré) (Erzeugheit) cuando el proyecto de formación (Bildung) de la Sinngestalt se<br />
realiza y se reconoce en la formación (Gebilde) efectuada, temporalizada/espacializada<br />
en lenguaje en la conciencia; no se trata, con todo, de una Sinngestalt, sino, antes bien,<br />
de un Sinngebilde, o de la Sinngestalt a condición de que está haya transitado por el<br />
pasaje del “sich bilden”.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
Estas consideraciones ponen de manifiesto algo fundamental en punto a la lógica,<br />
de lo que Husserl, sin embargo, parece no haberse percatado, a saber: que la Singestalt<br />
no constituye, por así decir, más que el esqueleto, la forma (en sí misma vacía de<br />
sentido) o huella en molde de un ritmo específico de temporalización/espacialización en<br />
lenguaje. Así pues, la Sinngestalt viene a ser la notación, por definición simbólicamente<br />
instituida, del ritmo fenomenológico compuesto de tiempos y espacios, ritmo jalonado,<br />
por demás, de tiempos y de ángulos muertos. La notación es, en definitiva, aquello por<br />
mor de lo cual se opera el pasaje al ritmo de la temporalización/espacialización, a cuyas<br />
resultas, cual si de la notación musical se tratase, se efectúa la trasmutación de la<br />
Singestalt al Sinngebilde en tanto que “producto originario” de la actividad de<br />
producción o engendramiento de la conciencia. De todo esto se deriva,<br />
correlativamente, un doble problema: por un lado el de la institución simbólica de la<br />
notación, reductible, en puridad, al problema de la institución simbólica del lenguaje<br />
articulado, coextensivo de sus ángulos muertos 18 , y, por ende, de la organización<br />
jerárquica (a ras de fenómeno) de las Wesen de lenguaje articulado; por otro, el de la<br />
institución (engarzada en la primera) de ciertos ritmos de lenguaje “canónicos”,<br />
privativos de determinadas Sinngestalten, cuales son, verbigracia, las formas<br />
“canónicas” de la lógica en tanto que “teoría formal de la proposición en general”. De<br />
esta suerte, confirmamos que la lógica procede de una doble institución simbólica: de la<br />
institución simbólica del lenguaje articulado con sus tiempos y ángulos muertos de un<br />
lado; de la institución simbólica – que tiene lugar en el interior de la primera – de las<br />
formas de sentido en formas canónicas, punto de entrada obligado de la teoría formal de<br />
la proposición, de otro. Por cuanto que se trata de una reduplicación de la institución<br />
simbólica en su mismo seno, menester es consignar una reduplicación de la parte<br />
determinante de la institución simbólica de lenguaje, la cual deja su impronta merced a<br />
la institución simbólica determinante del juicio o de la proposición en general. Se podrá<br />
verificar que, en este punto, el lenguaje es asumido a partir de la tautología simbólica de<br />
la metafísica (entre ser y pensar), toda vez que Husserl confiere al dominio de la lógica<br />
un carácter en correlación con su referencia objetiva, la cual da en designar, de manera<br />
más que significativa, como “esfera del ser” (referente objetivo de la lógica). En otros<br />
términos, sostener que la lógica es eo ipso apofántica, supone, por de pronto, la<br />
18 Phénoménologie et institution symbolique, III parte, § 1 y 2.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
efectuación en el mismo gesto de la tautología simbólica, en virtud de la cual la lógica<br />
se instituye simbólicamente. Según esta tautología, el ser (el sentido de ser), se<br />
manifiesta a través de la institución simbólica de ciertas formas de sentido, las cuales<br />
revestirían un carácter canónico, formas que, en todo rigor, corresponderían a ciertos<br />
girones de ritmos de temporalización/espacialización privilegiados. Menester es, así<br />
mismo, precisar que del carácter automáticamente apofántico de la lógica dimana la<br />
exigencia de univocidad a la base de la actividad científica, cuya presencia es, como<br />
acabamos de ver, tan característica en el texto de Husserl. A causa de esta doble<br />
institución, cuya exposición acabamos de esbozar, la evidencia de lenguaje – en sí<br />
misma mero reconocimiento del proyecto de sentido en su realización<br />
temporalizada/especializada – se torna en evidencia de la referencia objetiva unívoca<br />
del lenguaje. Así las cosas, es fácil reconocer en esta tautología simbólica la tautología<br />
simbólica de la certitud, lugar genuino de la metafísica moderna desde Descartes –<br />
“metafísica de la verdad”, según la atinada expresión de Heidegger. A tenor de lo que<br />
acabamos de decir cabe señalar que nada en el engendramiento fenomenológico del<br />
Sinngebilde propuesto por Husserl faculta la instauración de una “distinción” de la<br />
esfera o del dominio lógico: se podría, en entera franqueza, proponer el mismo<br />
engendramiento fenomenológico para toda Sinngestalt, con independencia de que su<br />
instauración provenga o no de la lógica – basta con que haya sido instaurada en la<br />
institución del lenguaje articulado, cuya Gestalt esta última fija.<br />
Sin dejar de acogerse a esto mismo, se podría establecer legítimamente la<br />
siguiente conclusión, a tenor de la cual aquí no se trata sino de la reactivación de sentido<br />
en tanto que sentido sedimentado en una expresión cualquiera, en una Sinngestalt<br />
cualquiera fruto del lenguaje articulado; habría que concluir, entonces, que a pesar de<br />
todo no hemos progresado en relación a la elucidación de la actividad “lógica”. Prueba<br />
esta de que la circularidad de lo simbólico es irreductible al engendramiento<br />
fenomenológico, de que, en definitiva, no hay ninguna esperanza relativa al<br />
descubrimiento de un origen fenomenológico de lo simbólico. El mismo equívoco<br />
atraviesa todo el desarrollo ulterior del texto.<br />
Luego de haber indicado que la actividad lógica es de orden constructivo (toda<br />
vez que sus juicios son formados en razón de otros, ya establecidos), y que es propio de<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
ella “transportarnos con el pensar (hineindenken) al seno de un enunciar o juzgar” (K,<br />
374; OG, 192), añade Husserl, a modo de precisión, que el sentido de lo dicho se atiene<br />
a las “proposiciones lingüísticas que nos sobrevienen en régimen de pasividad” (ibid), y<br />
que, así mismo, “es preciso considerar que las proposiciones se dan conscientemente a<br />
la manera de conversiones reproductivas de un sentido originario, producido por mor de<br />
una actividad originaria efectiva, reenviando, de suyo, a una tal génesis” (K, 375; OG,<br />
192). Esto significa que la temporalización/espacialización de un fenómeno de lenguaje<br />
(de una fase de presencia, cuyo ritmo propio concierta y acuerda las retenciones y<br />
protenciones de una conciencia) ostenta, por cuanto que organiza en virtud de sí misma<br />
las expresiones lingüísticas no menos que sus “referencias” múltiples al mundo, un<br />
carácter absolutamente primario. La pertinencia de lo que acabamos de referir está, con<br />
todo, sujeta a la premisa de que tomemos la expresión lingüística en su unidad<br />
fenomenológica (una fase de presencia), la cual no conforma – ni necesariamente ni de<br />
hecho – una unidad lógica. Esto se debe a que la proposición lógica, como agente<br />
uniformador o nivelador de la referencia lingüística en el modo de la nominación y de la<br />
nominalización, es, como mostraremos en otra parte, un Wesen de lenguaje, destacado y<br />
recortado sobre el fenómeno de lenguaje, mas de ningún modo un fenómeno de<br />
lenguaje. Husserl, haciendo – al menos en lo que a este punto concierne – gala de una<br />
fidelidad más que remarcable a los desarrollos de su filosofía desde los tiempo de las<br />
Investigaciones lógicas, asimila de forma indebida toda “proposición” de lenguaje<br />
articulado a la proposición en sentido lógico del término. De conformidad con este<br />
mismo movimiento, serán abordadas por Husserl tanto la deducción como la inferencia<br />
(K, 375; OG, 192) – las cuales operaciones ostentan en lógica un lugar preeminente– en<br />
aras a elucidarlas fenomenológicamente, tarea cuyo fracaso, como acabamos de ver,<br />
queda al margen de toda duda.<br />
Husserl sostiene en relación a la geometría, cuya problemática abordará en lo<br />
subsiguiente, que “las actividades constructivas que operan con idealidades geométricas<br />
que, “elucidadas”, no han sido, sin embargo, llevadas a la evidencia originaria”(ibid.)<br />
Sentencia que precisa de la siguiente forma:<br />
“La evidencia originaria no puede ser confundida con la evidencia de los<br />
“axiomas”; pues los axiomas son ya, por principio, los resultados de una<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
formación de sentido (Sinnbildung) originario y tienen siempre ya por detrás<br />
esta misma formación” (K, 375; OG, 192-193)<br />
Expresado en otros términos: el problema de la lógica no puede ser, sin más,<br />
confundido con el de la geometría. Así pues, la evidencia que ha de constituir aquí el<br />
término de nuestra interrogación, no es otra, con todo, que la evidencia relativa a la<br />
formación de sentido geométrico en tanto que unidad y ser de sentido (según la<br />
tautología simbólica) geométrico, recortado y extraído de uno o varios fenómenos de<br />
lenguaje en tanto que temporalizaciones/espacializaciones de conciencia. Esta unidad y<br />
ser de sentido geométrico, ínsita en el seno de las Wesen (seres y esencias) geométricas,<br />
es aquello a lo cual se atribuye la constitución de la (o las) idealidades geométricas en<br />
tanto que objetividades ideales. A tenor de lo expuesto, reconocemos que la lógica, por<br />
sí misma, es incapaz de iluminar en la evidencia todo el trabajo de formación (Bildung)<br />
de las idealidades geométricas, hecho que constituye, en último término, el mejor aval<br />
de que aquí la evidencia está presupuesta en la formulación de los axiomas o<br />
proposiciones lógicas, mas, con todo, “olvidada” en sí misma. Si bien es cierto que la<br />
lógica en su institución simbólica formula y funda el ser, no lo hace, a pesar de todo,<br />
sino deformándolo coherentemente, en razón de la determinación simbólica activa que<br />
contiene en ella (determinación lógico-conceptual), motivo este en virtud del cual es<br />
menester excluir la posibilidad de una determinación plenaria del sentido de ser<br />
geométrico. La evidencia originaria está, así las cosas, aquejada de la falta de algo<br />
relativo al contenido geométrico; en virtud de ésta falta o defecto nos vemos en la<br />
imposibilidad de substituir la evidencia original, tal y como aflora en la formación de<br />
sentido de una idealidad geométrica, por una evidencia de orden meramente lógico,<br />
vinculada, por lo tanto, exclusivamente a la existencia objetiva de los axiomas. En<br />
resumidas cuentas: la geometría es, no menos que todas las otras ciencias, irreductible a<br />
la lógica. Husserl se muestra aquí partidario de una actitud epistemológica que, en su<br />
tiempo, sólo él osó defender. A su juicio dimanan las ciencias de una idealización de la<br />
eidética del mundo “natural” o de la vida. Así pues, si la lógica presenta un carácter<br />
apofántico, esto se debe, primariamente, a su capacidad de revelar las estructuras del<br />
ser, más dejando de lado la contingencia de lo que se muestra. Con todo, la pregnancia<br />
de la tautología simbólica de la certitud es mucho menos acusada en él que en Fichte o<br />
Hegel, no englobando sino los cuadros categoriales del ser, o sus estructuras<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
categoriales a priori 19 . He aquí lo que para Husserl es propiamente determinante en la<br />
institución simbólica de la lógica. A pesar de las apariencias nos hallamos situados en<br />
un cuadro cuasi-kantiano – cuasi toda vez que se hace notar la falta de una doctrina del<br />
esquematismo trascendental como esquematismo de lenguaje, hecho que, de haberse<br />
dado el caso contrario, hubiese planteado a Husserl problemas anejos al de la institución<br />
simbólica del lenguaje lógico. Siguiendo siempre el mismo movimiento pendular,<br />
aborda Husserl el problema de la lógica como sigue:<br />
¿Qué ocurre en este caso con la posibilidad de reactivación integral y<br />
auténtica hasta la plena originareidad, mediante una reconducción<br />
(Rückführung) hasta las archi-evidencias, en los grandes edificios<br />
epistemológicos de la geometría y de las ciencias llamadas “deductivas” –<br />
así llamadas aunque de ningún modo se limiten a deducir? (K, 375; OG,<br />
193, la cursiva es nuestra)<br />
Si bien éstas no se limitan en su quehacer a la deducción, es necesario que, con<br />
Husserl, precisemos que no por ello han de verse abocadas a la construcción mecánica;<br />
cuando menos, impera en ella una cierta libertad de construcción. En la respuesta que<br />
Husserl nos va a dispensar habrá que tener en cuenta la indubitable complementariedad<br />
entre deducción y construcción. Esto responde, con todo, a una “ley fundamental” e<br />
“incondicionalmente universal”:<br />
“Si las premisas deben ser efectivamente reactivadas hasta la evidencia más<br />
original, lo mismo ocurre con sus consecuencias más evidentes” (K, 375;<br />
OG, 193)<br />
Se trata de la propagación lógica de la autenticidad de origen “a través de la larga<br />
cadena de inferencias lógicas” (ibid.). Así y todo, esta ley, irrealizable desde un punto<br />
19 En virtud de la doctrina de la “intuición categorial”, enunciada por primera vez en la VI <br />
Investigación lógica (capítulo VI), y que atraviesa toda la obra lógica de Husserl hasta Erfahrung und<br />
Urteil (II sección, capítulo II). En el trabajo anunciado intentaremos demostrar que la intuición<br />
categorial de Husserl, toda vez que restablece la univocidad de una referencia objetiva y unívoca a los<br />
“estados-de-cosas”, procede de una deformación coherente de la institución determinante de la lógica, de<br />
los fenómenos de lenguaje; ésta se ilusiona tomando por fenómenos de lenguaje Wesen de lenguaje ya<br />
instituidas simbólicamente y organizadas jerárquicamente. El “lenguaje” lógico no es, en este sentido,<br />
más que reconstitución/recomposición en una suerte de “meta-lenguaje” del lenguaje común articulado,<br />
de seres o Wesen de lenguaje, extraídos de él para intentar reducirlo al solo plano “cognitivo”. En este<br />
sentido, toda ontología es ya onto-lógica<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
de vista práctico, “alberga en sí una idealización: a saber… la infinitización de nuestro<br />
poder” (ibid.)<br />
¿Implica todo esto que Husserl incurre en contradicción? De ningún modo, pues si<br />
Husserl se restringe aquí a considerar el aspecto deductivo de la geometría (habrá<br />
ocasión aún de abordar el aspecto constructivo), no será sino en aras a mostrar, a partir<br />
de él, que la idealización es obra de la infinitización de nuestro poder, vale decir, del<br />
carácter simbólicamente instituido de la lógica, siendo así que este aspecto, por demás<br />
responsable de la propagación lógica de la autenticidad del origen (la deductibilidad), se<br />
halla, en realidad, fuera de tiempo (y fuera de espacio), en la perennidad circular de la<br />
institución simbólica. Se trata, en efecto, de la propagación instantánea de su tautología<br />
simbólica conforme a la auto-regulación de su complejidad creciente. Para nosotros,<br />
empero, todo tiene que ver aquí con el horizonte de sentido de la lógica proyectado al<br />
infinito.<br />
Jamás nos será dispensada la posibilidad de obrar la “conversión” plenaria de las<br />
“cadenas lógicas” simbólicamente instituidas en “cadenas de evidencia” capaces de<br />
vincular entre sí las temporalizaciones/espacializaciones, los auténticos fenómenos de<br />
lenguaje. En la lógica, asumida como teoría formal de las proposiciones (en tanto que<br />
seres de lenguaje organizados en jerarquías), hay una parte de sedimentación o<br />
pasividad inconculcables, a las cuales debe aquélla su tendencia a “funcionar” como un<br />
Gestell simbólico, vale decir, como un automatismo de repetición. Aquí radica el<br />
motivo por el cual la geometría, no menos que todas las demás ciencias, es irreductible<br />
a la lógica. Esta última adquiere correlativamente – como es de constatar en Husserl –<br />
todo su sentido merced al horizonte de reflexión teleológico que le es propio; éste<br />
concierne al sentido de la contingencia o arbitrariedad, al menos relativa, de sus<br />
expresiones tal cual se ofrecen, a saber: organizadas en jerarquías en el interior de la<br />
institución simbólica. Se trata, repitámoslo de nuevo, de la complementariedad (y de la<br />
deformación coherente) de lo determinante y de lo reflexionante, abierto en su<br />
reflexividad por obra de la indeterminación de principio que caracteriza a lo<br />
fenomenológico, a aquello que, en definitiva, emerge en la presencia, vale decir, en la<br />
evidencia de la actividad de lenguaje como auténtico fenómeno de lenguaje, al tiempo<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 61
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
que infunde ritmo al tiempo-espacio de conciencia (no menos que a las múltiples<br />
referencias de la palabra al mundo).<br />
Si, amén de lo que acabamos de exponer, tomamos como objeto temático de<br />
nuestra pesquisa el aspecto constructivo de la geometría y de las otras ciencias, no nos<br />
resultará difícil el percatarnos de que, a los ojos de Husserl, éstas “no conforman una<br />
herencia ya lista bajo la forma de proposiciones consignadas” (K, 375; OG, 193-194),<br />
sino que se muestran reacias a la incardinación en un sistema o teoría de tipo lógico. Su<br />
articulación con la lógica es la siguiente:<br />
“Estás ciencias no son un herencia ya lista en la forma de proposiciones<br />
consignadas, sino en una formación de sentido (Sinnbildung) viviente, que<br />
progresa de manera productiva, que dispone continuamente de aquello que<br />
es consignado, sedimento de una producción anterior, explotándolo<br />
lógicamente. Pero la explotación lógica sólo crea, a partir de proposiciones<br />
con significaciones sedimentadas, otras del mismo carácter” (K, 375; OG,<br />
194)<br />
Media aquí, por lo tanto, una diferencia de principio entre, de un lado, la<br />
formación de sentido en la que consiste una ciencia (cuya progresión se construye sobre<br />
la producción de nuevas idealidades), de otro, la manera en la que la lógica dispone de<br />
aquello en la producción que, en régimen de sedimentación (forma pasiva de la<br />
Sinngestalt), se torna objeto de consignación. En lo que atañe a la “explotación lógica”,<br />
ésta se restringe en su aplicación al ámbito de las consignaciones, en el cual, por<br />
añadidura, impera una dimensión pasiva o “mecánica”, que se echa de ver en la medida<br />
en que la explotación actúa, en exclusiva, sobre las significaciones sedimentadas<br />
(alojadas en la Sinngestalt) con vistas a producir (crear), a partir de ellas, otras<br />
proposiciones. Husserl, sin que haya lugar aquí para la duda, toma la lógica en su<br />
dimensión simbólica, merced a la cual ésta “funciona” como un Gestell simbólico y<br />
semi-automático. Así y todo, persiste en las ciencias una dimensión que, en lo que<br />
afecta a su fenomenalidad, no puede por menos de ser viviente, una parte de<br />
temporalización/espacialización en lenguaje (consciente) que se sustrae al Gestell<br />
simbólico de la lógica formal. Esta parte, libremente constructiva, no es otra que aquella<br />
cuyo origen nos cabe explorar. Tal exploración acontece al redopelo del Gestell<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
simbólico, que, por mor del “desajuste” o encontronazo simbólico, no deja de amenazar<br />
con disimular el sentido de origen (sus fenómenos de lenguaje originarios).<br />
La dificultad de la cuestión afecta a la productividad viviente en la progresión y<br />
crecimiento de la ciencia, progresión que, por añadidura, revierte sobre la evidencia<br />
originaria relativa a los fundamentos (Grundlage) del edificio deductivo. Es de toda<br />
necesidad que la propagación de la evidencia no se interpole exclusivamente en la<br />
progresión, sino que además deje su impronta en la relación interpersonal y en el pasaje<br />
de una época a otra (ibid.). De este modo nos vemos remitidos al problema del origen:<br />
“Es claro que el método de producción de idealidades originarias a partir de<br />
los datos precientíficos del mundo de la cultura, debe haber sido notado y<br />
fijado en proposiciones estables antes de la existencia de la geometría; es<br />
claro que, luego, la capacidad de trasladar esas proposiciones desde su vaga<br />
comprensión lingüística a la claridad de la reactivación de su sentido<br />
evidente, esa capacidad ha debido ser constantemente transmisible en su<br />
modo propio” (K, 375-376; OG, 194)<br />
Hagamos notar, por de pronto, que es consustancial al origen el deber haber tenido<br />
lugar en el tiempo, mas sin dejar de tener en cuenta que en ningún caso se está<br />
apuntando con ello en la dirección de un pretendido “hecho” de origen. Husserl<br />
declarará más adelante (K, 376; OG, 195) que esta exigencia no ha sido jamás<br />
satisfecha; constituye una figuración o reflexión del origen desde el origen, desde la<br />
ciencia o la geometría simbólicamente instituidas. Esta es, en efecto, la interrogación<br />
que ya desde los inicios de este comentario no ha dejado de salirnos tenazmente al<br />
encuentro: es preciso que, con antelación a la institución de la geometría, las idealidades<br />
u objetividades geométricas hayan sido, por su parte, simbólicamente instituidas en el<br />
interior de la institución simbólica de un “mundo de cultura”. Se trata con ello de<br />
consignar la condición de posibilidad de la geometría, cuestión que despuntará<br />
nuevamente en los análisis de Husserl hacia el final del texto (K, 383; OG, 209-212).<br />
Sea esto como fuere, no hay duda de que semejante condición es aquí considerada bajo<br />
su aspecto “lógico”, es decir, eminentemente lingüístico. El método de producción de<br />
las idealidades originarias es tal por cuanto que hace camino, a saber: el camino de una<br />
temporalización/espacialización en lenguaje, que es ya una manera de jerarquizar las<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 63
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
idealidades como Wesen de lenguaje en el seno mismo del fenómeno. Vertido en<br />
términos de carácter más netamente fenomenológico: se trata, en puridad, de una<br />
manera de infundir ritmo a las Wesen en un tiempo/espacio de conciencia, merced al<br />
cual adquieren la posibilidad de transformarse en “seres” geométricos. Con todo, el<br />
problema es doble: por un lado, esta temporalización espacialización, lejos de tener a la<br />
base de su efectuación la palabra articulada, remite, antes bien, a la praxis humana en<br />
sentido lato, vale decir, a los fenómenos de lenguaje tal cual nosotros los acabamos de<br />
exponer 20 y comprendiendo – aún tendremos, en lo venidero, ocasión de verificarlo; por<br />
otro lado, Husserl aborda esta temporalización/espacialización en lenguaje articulado<br />
conforme a su “transcripción” y “fijación” estables: amén de las prácticas pregeométricas<br />
que hayan podido ser el objeto de una institución simbólica (caso de la<br />
agrimensura), se trata aquí, de manera más precisa, de la institución de las idealidades<br />
geométricas en lenguaje articulado; ésta tiene lugar en el interior de la institución<br />
simbólica de lenguaje, que es, por añadidura, de índole geométrica. Se trata, así pues, de<br />
un lenguaje de conocimiento, lenguaje lógico que demanda la univocidad niveladora de<br />
su referencia. Esto supone, por su parte, la resolución del problema de la sedimentación<br />
o pasividad, a saber, el problema del encontronazo simbólico, de manera que al mismo<br />
tiempo que las proposiciones simbólicas – que sedimentan el sentido de ser de los seres<br />
geométricos – nos sea también dispensado el “método” conforme al cual ha de operarse<br />
su reactivación. La circularidad simbólica se presenta aquí de tal suerte que este<br />
“método” no puede por menos de ser él mismo simbólico, instituido merced al mismo<br />
ademán que el lenguaje geométrico en tanto que lenguaje “lógico”; éste, conforme a su<br />
definición husserliana, realiza la apertura a su referencia objetiva sin que media<br />
equivocación posible. Vertido en otras palabras: el lenguaje geométrico – y en general<br />
todo lenguaje científico – se instituye simbólicamente como un lenguaje articulado,<br />
cuyo control, al tiempo, implica el de su referencia objetiva, es decir, la evidencia de la<br />
realización de su sentido como sentido de un ser (de lenguaje) que aporta el<br />
cumplimiento intuitivo de la intención de significación alojada en el lenguaje articulado<br />
(por retomar la conceptualidad de las Investigaciones lógicas). Así, recupera Husserl los<br />
caracteres de la lógica trascendental kantiana, cosa que se echa de ver en el párrafo<br />
siguiente del texto (K, 376; OG, 194-195): El “sentido de origen auténtico” de la<br />
20 Phénoménologie et institution symbolique, passim.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
geometría en tanto que “progreso de las formaciones (Bildungen) lógicas”, radica en el<br />
acompañamiento – por demás propio a toda proposición geométrica – del “sentido<br />
proposicional (Satzsinn) sedimentado (lógico)” por “su sentido efectivo, el sentido de la<br />
verdad”. En términos lógicos: en el acompañamiento permanente de la sintaxis (lógica)<br />
por la semántica (referencia objetiva). A la vista de esta condición, la deducibilidad de<br />
las proposiciones queda salvaguardada del riesgo de una eventual equivocación,<br />
haciendo valer la transmisión sin pérdida de la tautología simbólica entre<br />
encadenamiento sintáctico de significaciones, relativas a cada proposición y estructura<br />
categorial objetiva del estado-de-cosas correspondiente (estado-de-cosas eidético). Esta<br />
condición, qué duda puede cabernos, reviste, en todo rigor, un carácter lógico<br />
trascendental.<br />
De todo este desarrollo husserliano en zig-zag se desprende, a fuer de evidencia,<br />
que el peligro simbólico del encontronazo simbólico no estriba sino en la posibilidad de<br />
una eventual autonomización de la sintaxis lógica, en la cual despunta la tendencia a<br />
funcionar “sola”, a la manera de un Gestell simbólico. Lo que debe “animar” la<br />
deducibilidad de las proposiciones científicas no es exclusivamente la dicha sintaxis,<br />
sino ésta en tanto que se halla bajo la tutela del sentido de ser, el cual es también de<br />
lenguaje, mas en un sentido que diverge de lenguaje propio a las idealidades<br />
geométricas (y científicas). Este sentido de ser, él mismo tributario de una institución<br />
simbólica, sólo se manifiesta en el origen como momento instituyente de las idealidades.<br />
De aquí detrae su sentido la constructividad, siendo así que ésta pueda dispensar su<br />
sentido a la deducibilidad – no sólo calidad formal o categorial, sino también en tanto<br />
que establece, siempre y ya a la vez, una referencia al contenido trascendental propio (la<br />
referencia objetiva) de las proposiciones. Esto es lo que Husserl, de manera<br />
transparente, da a entender en el fragmento subsiguiente:<br />
“La deducción sigue en su progreso la evidencia lógico-formal; pero sin el<br />
poder efectivamente desplegado (ausgebildet) de la reactivación de las<br />
actividades originarias encerradas en los conceptos fundadores<br />
(Grundbegriffen); por tanto, también sin el Qué (Was) y el Cómo (Wie) de<br />
sus materiales pre-científicos, la geometría sería una tradición que se ha<br />
vaciado de sentido, de la que nos sería absolutamente imposible, en el caso<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
en que ese poder llegara a faltar, saber si ella tiene o ha tenido nunca un<br />
sentido auténtica y efectivamente pendiente de recuperación (einzulösend)”<br />
(K, 376; OG, 195, la cursiva es nuestra)<br />
A lo que Husserl hace seguir después esto otro: “lamentablemente, ésta es nuestra<br />
situación y la de todos los tiempos modernos, ya que la condición de la reactivabilidad<br />
no ha sido jamás satisfecha.” (Ibid.) El encontronazo simbólico, es, por lo tanto,<br />
originario. Husserl – no podemos por menos de señalarlo – lo reconoce de manera<br />
explícita. Todo esto no quiere sino decir que las actividades originarias, que son<br />
temporalizaciones/espacializaciones concretas y especificas, operadas, para más señas,<br />
en fenómenos de lenguaje, vale decir, en ritmos concretos y específicos de tiempoespacio<br />
de la conciencia y no necesariamente inscritos en lenguaje articulado – se puede<br />
tratar en general de tiempos-espacios de actos y de palabras/escrituras –, vienen a ser<br />
“aherrojadas” (enfermés) en los conceptos fundamentales. A partir de estos ritmos<br />
concretos dimanan el Qué y el Cómo propios a los materiales pre-científicos (cimientos,<br />
según Husserl, de la idealización), los cuales concurren en la formación (Bildung) de los<br />
seres geométricos. Estos materiales se manifiestan como seres o Wesen, jerarquizados,<br />
por demás, en el lenguaje, mas en el seno mismo de los fenómenos-de-mundo (sean<br />
estos de lenguaje o no), confiriendo así a los seres geométricos su dimensión<br />
fenomenológica, la cual, por añadidura, permite reflexionar el sentido de la institución<br />
simbólica. Los conceptos fundamentales, por cuanto que se trata de determinaciones<br />
simbólicas (al menos relativas), tienen por efecto disociar la institución simbólica de la<br />
geometría de su dimensión fenomenológica. El encadenamiento husserliano muestra<br />
que esto es necesario e ineluctable. Así las cosas, se apremia, a modo de conclusión, la<br />
siguiente observación: que la geometría es una tradición que ya siempre se ha visto<br />
vaciada de su sentido. Este sentido será el que, en la esfera de la reflexión teleológica,<br />
vale encontrar de nuevo. A través de este movimiento deberá ser columbrado con mayor<br />
grado de precisión lo que Husserl entiende por “aherrojamiento” de las “actividades<br />
originarias” en los “conceptos fundamentales”, es decir, el carácter fenomenológico de<br />
los conceptos, el cual comunica a distancia con su carácter simbólico: con aquello en<br />
virtud de lo cual se ven instituidas en un Gestell simbólico, coextensivo de la<br />
sedimentación lógica (de la institución lógica) de las Sinngestalten.<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
Husserl tomará, en lo subsiguiente, una nueva vía al efecto de buscar alternativas<br />
a sus desarrollos (K, 378; OG, 195-200). En el centro de su interés estará en todo<br />
momento la estructura y desarrollo del Gestell simbólico, vale decir, del encontronazo<br />
que implícitamente acarrea toda institución simbólica. Partiendo desde aquí<br />
desembocarán sus reflexiones, como aún habrá ocasión de ver, en la cuestión de la<br />
historicidad simbólica, es decir, de la historicidad intrínseca a toda institución<br />
simbólica.<br />
§ 3. – La cuestión de origen y su resolución<br />
a) Del Gestell simbólico a la historicidad simbólica<br />
Las razones que pueden coadyuvar a la pérdida simbólica de sentido en el seno de<br />
una tradición tal que la geometría son multitud. Como bien se podría consignar con<br />
ocasión de la más somera de las verificaciones, los conceptos de la geometría, no menos<br />
que las proposiciones de la misma, se ofrecen al quehacer geométrico en estado de<br />
entera disposición, “ya listos”, con la particularidad de que “a la producción efectiva de<br />
las idealidades originarias se substituye la ilustración sensible de los conceptos y<br />
proposiciones geométricas en virtud del dibujo de figuras” (K, 376; OG, 195). Además,<br />
el éxito práctico de la geometría aplicada”, amén de “los peligros que acarrea una vida<br />
científica totalmente vuelta sobre la actividad lógica”, “contribuye a la disolución de la<br />
“formación de sentido (Sinnbildung) de los conceptos elementales” (ibid.). De manera<br />
más sucinta: se trata de un acontecimiento global y complejo, merced al cual la<br />
geometría se da a fuer de corpus simbólicamente instituido – en la enseñanza, la técnica<br />
y la práctica científica –, sin dar cabida en su seno a la cuestión del sentido relativa a su<br />
institución. En el regazo de este corpus todo se da, ya de entrada, dispuesto, mas exento<br />
de origen, dando lugar a la formación de una suerte de Gestell, que de antemano ofrece<br />
al quehacer científico conceptos, proposiciones y prácticas ya acrisolados – es preciso<br />
subrayar cuánto no ha empeorado, auspiciada por la formación elemental y la<br />
tecnicidad en la práctica científica, la situación referente a la crisis del sentido; el<br />
síntoma de la creciente decrepitud de la situación se deja visualizar en la<br />
“especialización” cuasi-mecánica de la ciencia, tanto más extrema por cuanto que sus<br />
resultados no se deben a una aumento de la complejidad de la materia tratada, sino a la<br />
aplicación a ultranza de métodos técnicos. Ésta última es, siempre ya – Husserl se<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
explica a este respecto en una nota (K, 376; OG, 196), coextensiva de una perdida del<br />
“sentido de ser”, así como del “auténtico sentido de la verdad”, de cuya falta no puede<br />
adolecer, en entero rigor, ninguna ciencia. En relación a aquella época, no deja de ser<br />
Husserl alguien que va a contracorriente, como se echa de ver fácilmente en los más que<br />
considerables desarrollos que ha experimentado la epistemología contemporánea – caso<br />
de los teoremas enunciados en vista a introducir un límite en los formalismos que indujo<br />
el nacimiento de la mecánica cuántica. De aquí en adelante abundará Husserl en esta<br />
actitud, como se desprende del testimonio que nos ofrecen ulteriores elaboraciones, si<br />
bien es preciso señalar que la originalidad de estas últimas es sensiblemente menor.<br />
La cuestión aquí suscitada no es otra que la de la crisis de las ciencias europeas y,<br />
vista a su través, la crisis de sentido en la cual aún nos encontramos inmersos. El Gestell<br />
simbólico que nosotros proponemos aquí, está en intima comunicación con las<br />
meditaciones heideggerianas sobre la técnica moderna como Gestell. Con todo, es<br />
menester que la cuestión sea, conforme a la terminología husserliana, planteada en el<br />
interior mismo de la ciencia como tradición histórica (K, 376; OG, 196), que atañe a la<br />
transmisión hereditaria de las proposiciones y del método. El enigma concierne, por de<br />
pronto, a la historicidad viviente, que puede suscitarse al abur de la construcción lógica<br />
de proposiciones e idealidades siempre nuevas, “mientras que el poder de reactivación<br />
de los comienzos originarios no es susceptible de ser heredado, como tampoco lo es la<br />
reactivación de cualesquiera etapas ulteriores”. (Ibid.) La paradoja que introduce esta<br />
historicidad viviente de la ciencia en tanto que institución simbólica concierne a la falta<br />
de “aquello que había dado o, por mejor decir, hubo de haber dado a las proposiciones y<br />
teorías un sentido en conformidad con las fuentes originarias (urquellemässig), sentido<br />
que habrá de ser precisamente iluminado a la luz de la evidencia” (K, 376-377; OG,<br />
196).<br />
La cuestión que Husserl pone de relieve es interna a la institución simbólica. “Las<br />
proposiciones y las formaciones proposicionales” poseen, a despecho de la manera<br />
peculiar conforme a la cual se efectúa su “surgimiento o acreditación” – ora de forma<br />
pasiva, vale decir, por asociación, ora en virtud del Gestell simbólico –, “su sentido<br />
lógico propio”. Éste constituye su identidad no menos que su idealidad lógica, cuyo<br />
cometido, por otra parte, consiste en asegurar la posibilidad de su transmisión (K, 377;<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
OG, 196-197). De este modo obtienen las proposiciones su correspondiente calificación<br />
como proposiciones lógicas. A pesar de todo, con ello no está ni mucho menos dicho<br />
que éstas tengan asegurado el “sentido de verdad” o – por verterlo con otras términos –<br />
la certidumbre de la autenticidad original de la referencia, que se inscribe en el<br />
fenómeno de lenguaje; antes bien éstas se presentan en la tradición histórica a guisa de<br />
“formaciones culturales (Kulturgebilde) del pasado”, es decir, de elementos de tradición<br />
provistos de visos que bien pudieren hacer propensa la equivocación (K, 377; OG, 197):<br />
“elevan, por así decir, la pretensión de ser las sedimentaciones de un sentido<br />
de verdad que se debe poner en evidencia de manera originaria mientras<br />
que, como adulteraciones (Verfalschungen) tal vez sugeridas<br />
asociativamente, no deben (müssen) tener de ningún modo un sentido<br />
semejante. Así, el conjunto pre-dado de la ciencia deductiva, el sistema total<br />
de las proposiciones en la unidad de sus valores, no es, en primer lugar, más<br />
que una pretensión, mientras que, sin embargo, nunca se ha llegado a saber<br />
con claridad lo que en verdad falta en esas ciencias tan admiradas” (K, 377;<br />
OG, 197, las cursivas son nuestras)<br />
Hemos marcado en cursiva la frase central de este pasaje. Las proposiciones son<br />
concebidas allí como adulteraciones destiladas por los mecanismos de asociación, es<br />
decir, por el juego, en el inconsciente simbólico, del Gestell simbólico. Es preciso<br />
advertir explícitamente que Husserl se sirve del término müssen para subrayar la<br />
necesidad a la cual atiende la falta de sentido de verdad que aqueja a las proposiciones;<br />
Con todo, las cosas no se quedan ahí, pues la pérdida de sentido de verdad repercute<br />
sobre la referencia fenomenológica, habida cuenta de que ésta se inscribe en aquélla. El<br />
poder de reactivación que actúa sobre el sentido como temporalización/espacialización<br />
en lenguaje (en conciencia) no puede por menos de ser heterogéneo, tanto respecto del<br />
sentido de verdad como de la referencia fenomenológica aneja. En su seno la<br />
idealización se reconstituye como temporalización/espacialización del proyecto y de su<br />
realización exitosa. Así las cosas, en las proposiciones tiene lugar un doble pasaje por la<br />
institución simbólica: a través, por un lado, de lenguaje articulado, y, por otro, de la<br />
segunda institución simbólica: la de lenguaje articulado en tanto que lenguaje lógico –<br />
alojada en el interior de la primera. El sistema de la ciencia como sistema deductivo de<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
proposiciones es un Gestell simbólico – punto de vista parejo, cuando no idéntico, al de<br />
Heidegger –, que desemboca en un sistema lógico o “lenguaje” enteramente artificial,<br />
reducido al estado de signo (susceptible de ser asimilado por una máquina). A decir<br />
verdad, ni siquiera es ajustado pensar las proposiciones lógicas en términos de<br />
“sedimentación”, vale decir, de Sinngestalten. Pues, si bien las sedimentación presupone<br />
la concurrencia de la evidencia original en las temporalizaciones/espacializaciones<br />
específicas de la conciencia, en el caso de la puesta en forma de las proposiciones todo<br />
acontece de manera bien distinta. En él la relación que se genera entre el tiempoespacio,<br />
en el cual afloran las evidencias, y la forma de las proposiciones, se produce a<br />
distancia, ya que el campo simbólico toma la delantera, provocando un efecto de<br />
“obnubilación” sobre el pensar, que, por ende, corre el riesgo de “olvidar” su dimensión<br />
fenomenológica. La paradoja, hasta ahora meramente evocada, reside en el hecho de<br />
que la pérdida simbólica de sentido de la institución simbólica parece vinculada a la<br />
transmisión histórica en el seno de una tradición. El propio Husserl señala que la<br />
“vida” de una ciencia – su posibilidad de desarrollo y construcción – es equivalente a la<br />
“vida” de su tradición histórica. Ésta última se torna equívoca, si no es que absorbe en sí<br />
misma el equívoco propio a toda institución simbólica: la división entre la perdida<br />
simbólica de su sentido y la reflexión del mismo, que, como bien sabemos, es de orden<br />
teleológico. En esta necesidad de encaminar el sentido de la institución simbólica hacia<br />
la reflexión teleológica se ancla la búsqueda de una “fundación epistemológica”, tan<br />
característica de los tiempos modernos. Ésta constituye, precisamente, el signo más<br />
egregio de que “jamás aún se ha logrado elucidar aquello que le falta a las tan admiradas<br />
ciencias” (K, 377; OG, 197) – esto mismo fue lo que otrora animase la empresa de, por<br />
ejemplo, un Hume (ibid.).<br />
De manera natural, da Husserl en preguntarse acerca de la posibilidad, en punto a<br />
una tradición dada, de una “ruptura auténticamente originaria”, es decir, sobre la<br />
pérdida simbólica de sentido de una institución simbólica, ya se trate de la geometría o<br />
de cualesquiera otras ciencias. Leamos lo que al respecto escribe:<br />
“En las primeras colaboraciones orales de los geómetras principiantes,<br />
naturalmente, no se hacía sentir la necesidad de una determinación exacta de<br />
las descripciones de los proto-materiales pre-científicos y de los modos en<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
los que se referían a ellos las idealidades geométricas, y para los cuales<br />
surgieron luego las primeras proposiciones “axiomáticas”. Más tarde, las<br />
super-formaciones (Höherbildungen) lógicas no llegaron todavía tan alto<br />
que no se pudiera retornar siempre al sentido originario. Por otra parte, en<br />
cuanto al producto originario, la posibilidad verdaderamente manifiesta de<br />
una aplicación práctica de las leyes que de él se derivan, condujo pronto,<br />
evidentemente, en la praxis a un método dictado por el hábito para realizar,<br />
llegado el caso, una tarea útil con la ayuda de la matemática. Este método ha<br />
podido naturalmente heredarse, aun en ausencia de la aptitud de la evidencia<br />
originaria. Y así es como, en general, la matemática ha podido propagarse,<br />
vacía de sentido, en una edificación lógica continua, como fue el caso, por<br />
otra parte, de la metodología de la utilización técnica” (K, 377; OG, 197-<br />
198)<br />
En lo subsiguiente, Husserl hará extensivo lo dicho al resto de ciencias<br />
“deductivas” (K, 377; OG, 198-199), cuestión que apareja el problema de su<br />
historicidad (K, 378; OG, 199-200). Detrás de su aparente ingenuidad – ingenuidad que<br />
delata, con todo, cercanía y comunicación con la dimensión fenomenológica –, propone<br />
el texto una suerte de génesis relativa al malentendido o encontronazo simbólico.<br />
Detallemos sus etapas.<br />
¿De dónde procede la “insuficiencia” de los primeros geómetras en vistas a<br />
establecer las descripciones de los materiales originarios pre-científicos, los modos de<br />
ideación, así como la consignación de las primeras proposiciones axiomáticas? ¿De<br />
dónde procede este verdadero enceguecimiento frente a la “fatalidad” simbólica, frente<br />
a todo aquello que fue, en lo que atañe a su establecimiento, temáticamente postergado<br />
por la insuficiencia que acabamos de consignar? Manifiestamente de dos “elementos”<br />
estrictamente complementarios: de un lado, la ceguera en relación a la evidencia de lo<br />
que – merced al proyecto que se realiza exitosamente – se temporaliza/espacializa en<br />
leguaje, siendo susceptible, por añadidura, de “ser comunicado” sin dificultad; de otro,<br />
la ceguera frente a aquello que, en esta evidencia y en el seno mismo de la<br />
comunicación, es objeto de institución simbólica: un nuevo lenguaje (ya sea<br />
proposicional o bien meramente relativo a la articulación temporal/espacial de la praxis)<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 71
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
y un nuevo estilo de idealidad (de ser de lenguaje). Con otras palabras: el momento<br />
instituyente es tal a doble título: comporta, por un lado, invención fenomenológica, por<br />
otro, descubrimiento simbólico, lo que propicia que la dimensión de novedad se<br />
combine al tiempo con la procedencia de un campo simbólico, desde siempre listo; de<br />
esta suerte, el momento de la idealización, ínsito en una temporalización/espacialización<br />
en lenguaje (y en la conciencia), se sustrae en el instante mismo en que se revela, vale<br />
decir, diluye las huellas de la fenomenalización en lenguaje, en cuyo seno emerge en<br />
tanto que constitutivo de un sentido que es simultáneamente sentido de ser. Esto se debe<br />
al parpadeo entre la movilidad del esquematismo temporalizante/espacializante en<br />
lenguaje, en cuyo regazo el momento de la idealización emerge – en el sentido más<br />
amplio del término –, y la fijación, matriz propia de la institución de la idealidad. De<br />
hecho, las premisas concretas de la idealización residen en el “trabajo” del material<br />
fenomenológico (originario y pre-científico), a saber, en su<br />
temporalización/espacialización en lenguaje, que ocupa o toma tiempo y espacio, mas<br />
también los genera (fait) conforme a un trayecto temporalizante/temporalizado de<br />
espacio que implica, a la vez, espacialización de tiempo. Sobre la base de estas premisas<br />
concretas comprendemos mejor cómo las formas proto-geométricas – que dispensan el<br />
soporte de la idealización – se perfilan y recortan a partir de la masa fenomenológica de<br />
los fenómenos, esbozando y proyectando así un auténtico trabajo eidético en el corazón<br />
de las Wesen de lenguaje de los fenómenos. Estas premisas dispensan el núcleo al cual<br />
se articula el proyecto (Vorhabe), que como hemos visto, constituye el primer momento<br />
de la idealización, cuyas formas, investidas anticipativamente con el carácter de formas<br />
geométricas, vienen a transformarse en tales, haciendo, por mor de la realización<br />
exitosa del proyecto, justicia a la anticipación. Sin embargo, precisamente en esta<br />
realización, estas premisas concretas, familiares a los primeros geómetras, se diluyeron<br />
en una suerte de contexto empírico en el seno de la institución simbólica.<br />
Urge aclarar en qué consiste, de manera más precisa, la institución simbólica de la<br />
geometría. Por de pronto, es preciso consignar que las<br />
temporalizaciones/espacializaciones del material fenomenológico configuran fenómenos<br />
de carácter últimamente inestables, por cuanto que están sometidas al trabajo que sobre<br />
ellas opera la indeterminación de principio característica de los fenómenos. Con todo,<br />
éstas son susceptibles de contrastarse en la evidencia, mas solamente en la medida en<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
que toman parte en una fase de presencia de la conciencia sujeta a encadenamiento<br />
esquemático con otras fases de presencia. Vertido en otros términos: las<br />
temporalizaciones/espacializaciones se hallan inmersas en la masa o material<br />
fenomenológico, que es inasequible a la institución. La institución precisa, como ya nos<br />
percatáramos con anterioridad, de la institución simbólica del lenguaje (y del mundo de<br />
lenguaje) articulado: único régimen capaz de conferir a la fase de presencia la<br />
posibilidad de la repetibilidad. De este modo, el ritmo del tiempo-espacio relativo a la<br />
fase de leguaje se ve perfilado (découpé) por los tiempos y ángulos muertos del<br />
lenguaje simbólicamente instituido; así y todo, la huellas del ritmo originario no dejan<br />
de ser verificables en virtud de la “convención originaria”; ésta configura una suerte de<br />
síntoma, donde se vindica la arbitrariedad de sus determinaciones y perfilamientos (a la<br />
base de toda institución simbólica). El encontronazo simbólico – originario, toda vez<br />
que la invención geométrica ha tenido lugar siempre ya en el mundo de la cultura<br />
(mundo, por demás, de lenguaje) – se advierte ya en el estadio de la institución<br />
simbólica de las palabras y secuencias de actos.<br />
La “univocidad” de la evidencia (de lenguaje), aun cuando nada la garantice, es,<br />
en un cierto sentido, profundamente fenomenológica. Esta “evidencia” es singular,<br />
flotante, inestable, indeterminada, indesignable, indefinidamente determinable; se halla,<br />
además, desposeída de univocidad lógica, pues no se trata sino de la “univocidad” de un<br />
estilo, de un ritmo de temporalización espacialización que, aunque reconocible, carece<br />
de concepto (retomaremos esta cuestión con ocasión del estudio del “momento” mismo<br />
del origen, que Husserl consigue tocar). Ninguna conciencia, ningún tiempo-espacio de<br />
conciencia – situado en tal o cual sujeto simbólicamente instituido –, se halla en la<br />
disposición de averiguar si, por caso, tal o cual evidencia suya tiene lugar, bajo la<br />
misma forma, en otro sujeto, en otro tiempo-espacio de conciencia situado en otro<br />
sujeto simbólicamente instituido; sin embargo, es preciso señalar que, al cabo, tampoco<br />
se puede estar cierto en relación a lo contrario, ya que, tanto menos que su contraparte,<br />
podemos aseverar la inexistencia de tal o cual evidencia. Todo bien considerado, es<br />
necesario concluir que no hay “comunicación inmediata” de la evidencia<br />
fenomenológica, vale decir, “comunión” de las conciencias, lo que no significa, a pesar<br />
de todo, que estemos abocados al solipsismo; tanto menos por cuanto que la ipse, la<br />
identidad de tal o cual conciencia, es tributaria de una institución simbólica, merced a la<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 73
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
cual se halla involucrada en la “comunicación” (en distorsión) de una fase de presencia,<br />
de un fenómeno de lenguaje, con otra fase de presencia, con otro fenómeno de lenguaje.<br />
Esto no significa, empero, que la “comunicación” deba ser “mediata” – algo que de<br />
todos modos procura la institución simbólica –, sino que, antes bien, la comunicación<br />
trasciende y se sitúa más allá de las categorías de mediatez e inmediatez, habida cuenta<br />
de que asume el carácter de “comunicación” logológica, es decir, de comunicación de<br />
fenómeno de mundo (de lenguaje) a fenómeno de mundo (de lenguaje); el ritmo de<br />
lenguaje haciéndose (de tiempo y de espacio) puede emigrar a otro ritmo del mismo<br />
género con el fin de entrelazarse con él, constituyendo, por obra de este quiasmo, un<br />
solo ritmo, un solo fenómeno de lenguaje que mantiene juntos los dos polos 21 . Esto,<br />
que, a no dudarlo, escapa aún a la institución simbólica, nos ayuda a esclarecer en algo<br />
el gran error de Husserl, quien, de forma tan incesante como abusiva, intento fijar este<br />
tipo de evidencias fenomenológicas por modo de su institución en un lugar tan<br />
eminentemente simbólico cual es el cogito trascendental. Precisamente de este defecto<br />
derivan todas las aporías que afectan al solipsismo trascendental, aun cuando, al cabo,<br />
haya en ellas algo profundamente fenomenológico.<br />
Merced a esto se revela de modo más profundo la heterogeneidad radical que<br />
media entre las dimensiones fenomenológica y simbólica. Así y todo, es preciso señalar<br />
que ambas dimensiones se habitan a tal punto recíprocamente que, de ser abstraídas la<br />
una respecto de la otra, perderían su sentido de ser propio, siendo así que la una no<br />
puede por menos de actuar sobre la otra, así fuera a distancia, como en una suerte de<br />
imantación mutua. Así las cosas, la dimensión simbólica adquiere su carácter salvaje,<br />
bárbaro, principalmente indeterminado – su dimensión de libertad o retroceso respecto<br />
de lo simbólico – a la vista de su contrapartida fenomenológica; de manera aneja, la<br />
dimensión simbólica, en virtud de la acción a distancia de la dimensión fenomenológica,<br />
esquiva el riesgo de transformarse ipso facto en un puro y simple Gestell simbólico,<br />
cuasi-automático y cuasi-maquinal, aflorando así a la cuestión del sentido como algo<br />
que vive, dimensión que Husserl y toda la fenomenología no han dejado de proponer.<br />
El enceguecimiento fenomenológico, que acontece en el cumplimiento<br />
temporalizante/espacializante de la evidencia fenomenológica, es estrictamente<br />
21 Phénoménologie et institution symbolique, III parte, § 2.<br />
74 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
complementario del enceguecimiento simbólico en relación a las condiciones<br />
fenomenológicas de esta evidencia. En realidad, la ausencia de la necesidad que Husserl<br />
refiere, se debe a la ausencia del proyecto fenomenológico de temporalizar/espacializar<br />
en lenguaje las condiciones fenomenológicas de la evidencia – algo que Husserl intenta<br />
hacer, mas sabiendo que esta evidencia no es en absoluto segura, que nos involucra en<br />
un proceso de re-efectuación, que, al cabo, no procede de un cogito, puesto que ocupa y<br />
genera tiempo del mismo modo que ocupa y genera espacio. La epistemología<br />
fenomenológica, al igual que cualquier tentativa de elucidación relativa al sentido de<br />
una institución simbólica, asume los rasgos de una tarea in-finita, mas no por ello<br />
carente de singularidad, lo cual se explica en razón de la irreductible singularidad de<br />
las temporalizaciones/espacialización en cuyo regazo se efectúa. Esta infinitud no es,<br />
por añadidura, actual – como tan a menudo pensara Husserl –, sino, habida cuenta de<br />
que la laguna entre la dimensión fenomenológica y simbólica es irreductible, potencial.<br />
Esta laguna irreductible se canjea en una multiplicidad indefinida de lagunas<br />
igualmente irreductibles (en fenomenalidad) dentro de la institución simbólica 22 . Éstas<br />
afectan a las descripciones de los materiales precientíficos, a los modos de idealización<br />
y a los modos de inscripción y enunciación de las primeras proposiciones axiomáticas,<br />
no menos que al pasaje de la evidencia fenomenológica a la evidencia simbólicamente<br />
instituida en el lenguaje y prácticas precientíficas, y aun al pasaje de estas últimas a la<br />
evidencia geométrica, punto de confluencia entre idealidad y consignación (en prácticas<br />
y lenguajes geométricos instituidos). Todo momento instituyente es correlativo de una<br />
tal laguna en fenomenalidad, motivo gracias al cual toda institución simbólica se da al<br />
mismo tiempo que su propio origen se diluye en la intemporalidad y no-espacialidad,<br />
como si Dios se la hubiese sacado de la chistera.<br />
Desde aquí se torna comprensible el hecho de que se hayan generado lagunas en<br />
las “formaciones lógicas más elevadas”, en la institución técnica de las prácticas, al<br />
tiempo que la matemática se iba vaciando de sentido, obedeciendo a un ritmo de<br />
crecimiento cuasi-natural, merced al cual se fue transformando en una suerte de Gestell<br />
simbólico, invasor y proliferante, suerte de “naturaleza segunda”, pasiva desde el punto<br />
22 Cf. op. cit., passim, en particular II parte, capítulo II.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 75
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
de vista de la actividad de los tiempos-espacios de conciencia 23 – Husserl sitúa, bien que<br />
implícitamente, el origen de la técnica como Gestell (Heidegger) en el Gestell simbólico<br />
de la ciencia, en ningún caso a la inversa. El ejercicio concreto de la fenomenología<br />
estriba, así las cosas, en la temporalización/espacialización en lenguaje de toda esta<br />
colección de lagunas. Después de todo, el que nos sea posible hablar cual lo hacemos, se<br />
debe en primer término al Gestell simbólico, puesto en pie merced a la institución<br />
simbólica; no en vano, nuestra situación de partida está configurada por las<br />
significación simbólicas y la ceguera frente a todas las cuestiones del sentido. Si al cabo<br />
no conviene que nos ensañemos demasiadamente con la ingenuidad husserliana, esto se<br />
debe sobre todo a que ésta es, en no menor grado, también la nuestra.<br />
De acuerdo con los ulteriores desarrollos del texto, es conveniente valorar las<br />
cuestiones relativas al sentido de manera eminentemente histórica. Es preciso observar<br />
que el problema de la historicidad simbólica, en tanto que historicidad intrínseca de la<br />
institución simbólica, constituye, en entero rigor, la vida genuina de esta última como<br />
tradición de sentido. De este modo venimos a dar con la paradoja de la historia.<br />
Husserl comienza por escribir que, “en todo caso, los problemas, las pesquisas<br />
aclaratorias, los puntos de vista sobre las cuestiones (Einsichten) son<br />
preponderantemente de índole histórica (historisch)” (K, 378; OG, 199), lo cual no<br />
viene sino a significar que nos “hallamos en el horizonte de la humanidad”, de la cual<br />
“tenemos una conciencia viviente y permanente como horizonte de tiempo implicado en<br />
nuestro horizonte-de-presencia coyuntural” (ibid.) Vertido en otros términos: el<br />
horizonte de tiempo, implicado en cada fase de presencia de la conciencia es, a la vez, el<br />
horizonte del mundo y del tiempo comunes, el horizonte de la humanidad y, por ende, el<br />
horizonte de la Historia. La temporalidad de la conciencia, en virtud del mismo gesto<br />
por el cual unifica sus fases de presencia, deviene temporalidad de índole histórica. “A<br />
la única humanidad corresponde esencialmente el único mundo circundante (Umwelt)<br />
de la vida en su modo de ser, el cual, precisamente, es para cada época tradición.”<br />
(Ibid.) El mundo circundante de la vida, el mundo natural, es un mundo de lenguaje, por<br />
lo tanto, un mundo simbólicamente instituido, y su institución simbólica, según Husserl,<br />
es eo ipso institución tradicional, vale decir, institución de Historia y de tiempo<br />
23 En relación al Gestell simbólico como “segunda naturaleza”, cf. op. cit., II parte, capítulo III.<br />
76 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
histórico”. Gracias a esta correlatividad (que, cuando menos desde Levy-Strauss,<br />
sabemos problemática) nos “hallamos en el horizonte histórico en el cual todo, a pesar<br />
de las pocas cosas que acaso sepamos, reviste un carácter histórico” (ibid.) Esto viene a<br />
significar que toda institución simbólica transporta consigo las huellas de sus<br />
historicidad entreveradas con el tiempo histórico común, la cual, por mor del mismo<br />
movimiento, instituye. Con todo, esta historicidad es a distinguir de aquella otra, propia<br />
de la modernidad, que Hegel amonedase; se trata, antes bien, de una historicidad<br />
asimilable a la continuidad común de una tradición, haya sido o no simbólicamente<br />
instituida como tal – basta con que sea “viviente”, con que su horizonte temporal<br />
unitario sea, efectivamente, el horizonte común de las fases de presencia de la<br />
conciencia.<br />
Hará falta interrogarse a fondo sobre esta historicidad no menos que sobre aquello<br />
que constituye su “consistencia”; este será, a fin de cuentas, el medio que emplee<br />
Husserl en aras a conjurar el riesgo de disolución que afecta a las huellas originarias –<br />
como es propio, por otra parte, que ocurra con toda institución simbólica. Al juzgar de<br />
Husserl, esta disolución no es tan radical como pudiera parecer, por cuanto que puede<br />
tratarse de una tradición viviente, tradición de la institución simbólica que en cada fase<br />
de presencia de la conciencia pone de nuevo en juego su momento instituyente. Este<br />
horizonte histórico posee “su estructura esencial, la cual debe ser descubierta por una<br />
interrogación metódica” (ibid.). Dicha estructura es al tiempo la estructura de una<br />
“comunalización” de las fases de presencia de la conciencia, y comienza con la<br />
institución simbólica de lenguaje, que, como bien se sabe, está atravesada por una<br />
historicidad intrínseca. La estructura de este horizonte es, al cabo, la estructura de la<br />
historicidad intrínseca a toda institución simbólica. Es como si toda “entidad”<br />
simbólicamente instituida transportase consigo los estratos de una arqueología<br />
simbólica genuina, como si las “sedimentaciones” se hubiesen depositado las unas sobre<br />
las otras, dando lugar así a una suerte de “geología trascendental”, en la que cada estrato<br />
es acreedor de la “memoria” trascendental de las actividades de conciencia<br />
(espacializaciones/temporalizaciones) perdidas, bien que secretamente reactivadas<br />
merced al depósito de un nuevo estrato de sedimentación.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 77
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
Esta especie de estratificación simbólica es susceptible de ser localizada merced a<br />
la mutua imbricación de las diversas instituciones simbólicas. Un ejemplo de tal<br />
solapamiento nos es dispensado por la geometría y su lenguaje: ambas disciplinas están<br />
interpoladas en el lenguaje y el mundo comunes, tributarios de sendas instituciones<br />
simbólicas. Así pues, las cuestiones de origen – en particular las que respectan a la<br />
geometría y al resto de las ciencias – recobran sentido dentro de este marco. Por mor de<br />
un movimiento harto familiar en el que no deja de incurrir, se ve Husserl en la tesitura<br />
de poder escribir: “somos, por así decir, reconducidos hacia los materiales originales de<br />
la primera formación de sentido (Sinnbildung), hacia las premisas originales que se<br />
hallan en el mundo de la cultura pre-científica” (ibid.); ésta, huelga decirlo, posee sus<br />
propios problemas de origen.<br />
La cuestión que aquí surge atañe a la articulación entre la historicidad simbólica,<br />
en cuyo interior se proyecta el sentido de toda institución simbólica, y la estratificación<br />
simbólica, merced a la cual, a través del solapamiento recíproco entre las instituciones,<br />
se obra el solapamiento correlativo de sus horizontes de sentido. Presentimos que la<br />
historicidad simbólica se despliega sobre el horizonte de sentido de la institución<br />
simbólica, confiriéndole el carácter de reflexión teleológica; asimismo, presentimos que<br />
la imbricación mutua de los horizontes de sentido, es decir, de las historicidades, se<br />
debe a un exceso de la parte determinante de la institución simbólica. Con todo, ésta<br />
perdería su régimen histórico si la parte determinante excluyese hasta el menor aviso de<br />
reflexividad – cosa que, a no dudarlo, acontece en el Gestell simbólico, el cual dispone<br />
sus elementos fuera del tiempo y del espacio, es decir, fuera del mundo (este caso<br />
límite está subsumido por la figura de la instantaneidad de la creación divina, fuera de<br />
mundo).<br />
En los términos de Husserl: la cuestión atañe “la historicidad universal del modo<br />
de ser correlativo de la humanidad y del mundo de la cultura”, así como “la estructura a<br />
apriori de esta historicidad”, entendiendo que en lo que respecta a la geometría no es<br />
posible remontarse más allá de “los materiales precientíficos”, dispensados por el<br />
tiempo y el mundo común de la vida (K, 378; 0G, 199-200). Husserl procederá a la<br />
explicitación de la cuestión tratando “dos objeciones relativas a nuestra situación<br />
filosófico-histórica (K, 378; OG, 200). En la primera se postula la imposibilidad de la<br />
78 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
investigación de hechos históricos en vistas a obrar la comprensión de una auténtica<br />
tradición de sentido; su tratamiento va de K, 379 (OG, 200) a K, 381 (OG, 206). En la<br />
segunda se aborda la cuestión del historicismo, es decir, del relativismo histórico: su<br />
tratamiento se extiende de K, 381 (OG, 206) a K, 383 (OG, 209).<br />
c) La cuestión de origen y la historicidad simbólica<br />
· La primera objeción<br />
No estriba la cuestión, según Husserl, en remontarse hasta algún Tales imaginario,<br />
sino en la elucidación del sentido de los conceptos y proposiciones de la geometría en<br />
régimen de evidencia (K, 378-379; OG, 200). Así pues, la epistemología, en relación a<br />
la cual planteamos nuestros interrogantes, es de índole histórica, si bien esto no significa<br />
que Husserl se proponga limitar el estudio al encadenamiento “causal” de hechos<br />
históricos (cf. K, 379; OG, 201); el objetivo radica eminentemente en la comprensión de<br />
una ciencia – en este caso la geometría – en la medida en que ésta comporta, aun sea de<br />
manera implícita, un “hecho de cultura” que incluye en sí su historicidad (cf. K, 379;<br />
OG, 201). La investigación del sentido – y la “resolución” correlativa de la “crisis” de<br />
sentido – es, al tiempo, investigación de sentido de la historicidad simbólica intrínseca a<br />
la institución simbólica; ésta última no es, ciertamente, reductible a la positividad de un<br />
hecho históricamente documentable – lo contrario supondría asociar de forma abusiva la<br />
perennidad de la institución simbólica a una suerte de accidente causal, que asimismo se<br />
hallaría ínsito en un tiempo simbólicamente instituido: la geometría no surgió un día<br />
dado de la cabeza de Tales.<br />
La comprensión de toda cultura – el concepto de cultura está tomado aquí en<br />
sentido lato; éste abarca tanto la concepción más grosera (enteramente absorbida por las<br />
“las necesidades vitales”), como la más refinada (ciencia, estado, iglesia, organización<br />
económica, etc.) – ha menester de ser postulada en una conciencia correlativa como<br />
“una formación (Gebilde) nacida de un formar (bilden) humano” (cf. K, 379; 0G, 201-<br />
202). Sin entrar en la imposible cuestión concerniente al “refinamiento” relativo de las<br />
culturas – estamos convencidos de que, al menos a priori, todas las culturas albergan el<br />
mismo grado de complejidad: ya se trate de un sistema de parentesco, de un sistema<br />
mítico, etc., o bien de la mecánica cuántica; la dificultad de sentido que nos sale al paso<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 79
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
es siempre la misma –, subrayamos la proposición de Husserl, aparentemente trivial,<br />
según la cual “toda cultura es una formación surgida de un formar humano”, en aras a<br />
poner de manifiesto que su contenido constituye, en contra de lo que cupiera pensar, un<br />
lugar común de la modernidad filosófica, mas, con todo, no deja de proponer una<br />
cuestión que pende sobre el abismo. Cabe, en todo caso, plantear interrogantes en<br />
relación al carácter propio de semejante Bildung, si es que no ha de ser comprendida,<br />
como suele ser el caso – Heidegger incluido –, en su índole ontoteológica; no menos<br />
inquietante es el Gebilde que de ella dimana, el cual, al igual que la Bildung, ha de ser<br />
objeto de interrogación temática. Sabemos que este es, en el fondo, el problema que<br />
tratan tanto El origen de la geometría como la Krisisabhandlung, el cual, a no dudarlo,<br />
concierne a la articulación a distancia y entretejimiento recíproco de las dimensiones<br />
fenomenológicas y simbólicas, sin cuyo juego mutuo no habría ni Bildung ni Gebilde.<br />
Por este motivo escribe Husserl:<br />
“Por encapsulado (verschlossen) que esté este sentido, por puramente<br />
“implícita” que sea nuestra co-mención (implizit, mit-gemeint) de él, la<br />
posibilidad evidente de la explicitación, de la “elucidación (Verdeutlichung)<br />
y de la clarificación le pertenece. Cada explicitación y cada paso de la<br />
elucidación a la puesta en evidencia (Evidentmachung) (aun cuando pueda<br />
acontecer que se inmovilice demasiado pronto) no es otra cosa más que un<br />
desvelamiento histórico; es allí, en sí mismo y esencialmente, un acto<br />
histórico (ein Historisches) y, en tanto tal, lleva en sí el horizonte de su<br />
historia (Historie). En efecto, con ello se dice al mismo tiempo: el conjunto<br />
del presente de la cultura (Kulturgegenwart), comprendido como totalidad,<br />
“implica” el conjunto del pasado de la cultura en una generalidad<br />
(Allgemeinheit) indeterminada, pero estructuralmente determinada” (K,<br />
379-380; OG, 202)<br />
Esto significa, por de pronto, que toda Bildung es también una Sinnbildung, y todo<br />
Gebilde un Sinngebilde, significa, en definitiva, que la Bildung arraiga<br />
fenomenológicamente en una fase de presencia de lenguaje, en un tiempo-espacio de<br />
conciencia, motivo en virtud del cual el Bilden se dice humano. Asimismo significa,<br />
amén de lo dicho, la posibilidad de que el sentido, merced a la entrada en juego de la<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
pasividad y de la sedimentación, sea eventualmente “encapsulado”; en tal caso éste se<br />
vería puesto a disposición del Gestell simbólico, el cual está en correlación con el<br />
inconsciente simbólico o, cuando menos, con el lenguaje simbólicamente instituido.<br />
Esta puesta a disposición – nos explica Husserl – no es, con todo, de tal suerte que<br />
pueda excluir la reactivación del sentido sedimentado: la explicitación, la elucidación o<br />
la clarificación acarrean una re-temporalización/re-espacialización del sentido en el<br />
tiempo-espacio de una conciencia. En efecto, se trata de iluminar el sentido en la<br />
evidencia de una fase o fenómeno de lenguaje, al cabo, de evocar aquello que – en otra<br />
fase de lenguaje – ya había estado presente; de ahí que el tipo de esclarecimiento con el<br />
cual nos las hemos sea de orden “histórico”. Urge añadir (en eco a lo que venimos<br />
anticipando) que nada nos asegura de la “objetividad histórica” del sentido evocado en<br />
la reactivación fenomenológica – en un fenómeno (en una evidencia) de lenguaje. No<br />
hay aval que asegure el devenir del sentido a través de las épocas históricas, que<br />
detraiga de él la necesidad de ser en fases de presencia de lenguaje. Fuera del<br />
“contexto” de las temporalizaciones/espacializaciones en lenguaje del “material precientífico”<br />
no hay aval concebible.<br />
Sea esto como fuere, en tanto que la reactivación es una con la evocación de<br />
aquello que ya fuera presente, ésta no puede por menos de ser histórica, de constituir un<br />
acto o una fase de lenguaje histórica. Sin embargo, hay que constatar que Husserl, en<br />
este punto, cambia implícitamente de registro por cuanto que introduce, aun bien a<br />
modo de precisión, que la evocación transporta consigo el horizonte de su Historia, a<br />
saber: un presente de cultura que implica todos los presentes de cultura pasados (en una<br />
generalidad indeterminada), mas, con todo, de acuerdo con la determinación estructural<br />
que aporta la unidad del tiempo histórico. ¿Quiere esto decir que éste se encuentra<br />
enfrascado en la unidad del transcurso de un presente continuo en el seno de un presente<br />
viviente? Y si esto fuera así ¿se trataría entonces de una concepción genuinamente<br />
fenomenológica del tiempo o de una concepción tributaria de su institución simbólica?<br />
Planteado en otros términos ¿la fase de presencia fenomenológica es eo ipso histórica?<br />
¿No es esta precisamente una de las grandes ilusiones de la fenomenología, compartida<br />
tanto por Husserl como por el Heidegger de Sein und Zeit y de la Seinsgeschichte –<br />
efectivamente, a través de su concepción del Ereignis y del Geschik, se da Heidegger de<br />
jarros con esta ilusión?<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 81
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
Leamos la continuación del texto, que no hace sino acrecentar tanto más nuestra<br />
perplejidad:<br />
“Y esta continuidad en su conjunto es una unidad de tradicionalización<br />
hasta el presente que es el nuestro y que, en tanto se encuentra a sí mismo en<br />
la permanencia del fluir (strömend-stehend) de una vida (Lebendigkeit), es<br />
un tradicionalizar. Hay allí, como hemos dicho, una universalidad<br />
indeterminada, pero de una estructura de principio y susceptible de una<br />
explicitación todavía más amplia a partir de lo que ha sido anunciado,<br />
estructura en la cual están fundadas, “implicadas”, también las posibilidades<br />
de toda investigación y de toda determinación de las realidades<br />
(Tatsächlichkeiten) fáctico-concretas” (K, 380; OG, 202)<br />
El aspecto tradicionalista dimana, con todo, de la continuidad de los pasados de<br />
cultura en el presente de cultura; tal continuidad se extiende hasta el presente, que,<br />
absorbido él mismo en el presente viviente, se erige eo ipso en un tradicionalizar. El<br />
único punto, a tenor del cual se echa de ver algún viso fenomenológico en este<br />
planteamiento que postula la uni-linealidad y la uni-formidad del tiempo histórico,<br />
radica en la “generalidad indeterminada”. La determinación de su estructura induce a<br />
pensar, antes bien, en su institución simbólica; sólo ésta dispensa los puntos de anclaje<br />
aptos a las investigaciones y determinaciones relativas a las realidades factico-concretas<br />
heredadas en la Historia. Menester es, por lo tanto, reconocer que, en el texto de<br />
Husserl, todo participa de una cierta mezcolanza, motivo por el cual precisamos retomar<br />
las cosas en su raíz; se trata de establecer, por lo pronto, en qué medida pueda la fase de<br />
presencia fenomenológica ser en sí misma de índole histórica.<br />
De forma vívida comprendemos que, sin saberlo, Husserl atraviesa<br />
subrepticiamente el umbral que separa las dimensiones fenomenológica y simbólica. La<br />
cuestión es tanto más acuciante por cuanto que en modo alguno se percata de lo<br />
ilegitimo de su planteamiento; éste consiste en pretender que la<br />
temporalización/espacialización, que torna un sentido sedimentado en régimen de<br />
evidencia, acarree consigo el conjunto de los presentes de cultura. Parejo planteamiento<br />
no es acreedor de verdad sino en la medida en la que la fase de presencia, articulada en<br />
el lenguaje instituido, comparta implícitamente consigo el conjunto de la institución<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
simbólica en su sincronía. Con todo, esta sincronía no puede ser la de un presente<br />
viviente, como no fuese de manera abstracta, a la manera de un plano abstracto que<br />
interseque el pasado del futuro de la institución simbólica. En otros términos: no hay<br />
acto de lenguaje ni palabra que sea capaz de reflexionar la totalidad (en sí misma ya<br />
abstracta) de la institución simbólica en su sincronía. Si ha de haber una sincronía de la<br />
institución simbólica, ésta sólo abarca la totalidad presumida en el acto merced al cual<br />
la institución simbólica se erige en “objeto” de ciencia (como globalidad de actos<br />
simbólicos emplazados en tal o cual época o conjunto social). La “falta”<br />
fenomenológica en la que incurre Husserl consiste en haber confundido los presentes<br />
vivientes de la reactivación y de la institución simbólica, en no haber vislumbrado, en<br />
definitiva, que el primero de los dos, por lo que respecta a su fenomenalidad, es de<br />
condición efímera y provisoria, inestable e indeterminada, mientras que el segundo, por<br />
el contrario, no posee más que la estabilidad teórica de una uni-totalidad abstracta y<br />
englobante. Si es atinado y cierto decir que toda palabra pone de nuevo en juego el todo<br />
de la institución simbólica (en el estado abstracto en el cual se halla), sostener, por otra<br />
parte, que aquélla lo hace en una conciencia de evidencia es, con todo, falso: yo no he<br />
menester de ser lingüística para hablar adecuadamente; y aquello que digo, toda vez que<br />
digo algo, poco o nada tiene que ver con la lengua de los lingüistas. Con mi palabra<br />
contribuyo a su devenir diacrónico, vale decir, a la deriva inconsciente que constituye<br />
su historicidad intrínseca. Precisamente en este sentido es la fase de presencia de la<br />
conciencia articulada en lenguaje un “acto” generador de Historia, mas tan sólo en la<br />
medida en la que el sentido explicitado o evidenciado en virtud de mi palabra no<br />
coincide necesariamente con el sentido generalmente operado en las otras conciencias;<br />
en éstas, el sentido “reactivado”, no menos que la articulación de la palabra, puede<br />
constituir un nuevo sentido o, cuando menos, hacer germinar un sentido que pasó<br />
relativamente desapercibido. Histórico el proceso de evidencia (Evidentmachung) sólo<br />
lo es en la medida en que se atiene a estas dos direcciones, comportando en sí mismo<br />
algo, mas en ningún caso la totalidad, del presente y de los pasados de cultura.<br />
El presente viviente en el fenómeno de lenguaje (como<br />
temporalización/espacialización) no es en sí mismo histórico, al menos no en el plano<br />
estrictamente fenomenológico. La adquisición de tal condición proviene de su<br />
recubrimiento con la dimensión simbólica en aras a efectuar la abertura de ésta a su<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 83
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
historicidad. Aquí radica el profundo calado de la paradoja con la que Husserl nos<br />
confronta. En este sentido – y sólo en él – contrae el presente viviente su condición de<br />
registro en el cual acontece el “tradicionalizar”: se halla en continuidad presuntiva con<br />
la multiplicidad a priori indefinida e indeterminada de los presentes vivientes de fases<br />
fenomenológicas de lenguaje. Presuntiva esta continuidad lo es habida cuenta de que<br />
jamás en la masa fenomenológica de los fenómenos ha tenido lugar ruptura ni<br />
discontinuidad alguna. Con todo, este tener lugar no es otro que el de la institución<br />
simbólica, cuya continuidad temporal hace concebible la continua uniformidad del<br />
tiempo histórico al tiempo que constituye su determinación estructural.<br />
Retomemos este movimiento en vistas a precisar sus contornos. El presente<br />
viviente de la reactivación comporta en sí el horizonte de su Historia en la medida en la<br />
que se inscribe en el campo simbólico – como fase de lenguaje articulado en los<br />
términos del lenguaje simbólicamente instituido (sea este por ventura el lenguaje<br />
común, el de la geometría o el de cualquier otra ciencia). A partir del estado<br />
“sincrónico” de este lenguaje se opera la reactivación de una huella sedimentada en otro<br />
“estado” sincrónico, diacrónicamente distinto del primero. De esto modo, la institución<br />
simbólica, por obra y gracia del estado sincrónico, se reforma a sí misma<br />
reinterpretando su pasado en vistas a inscribirlo en continuidad con su presente; el<br />
motor de este proceso es la reactivación en tanto que “momento” dotado de una<br />
dimensión fenomenológica – toda ciencia se instituye de forma permanente instituyendo<br />
su Historia, algo que, en entero rigor, solo le es dispensada merced a la apertura<br />
fenomenológica, que no es susceptible ni de ser determinada ni determinante. Esta rehomogenización<br />
constante de la institución simbólica constituye la determinación<br />
estructural del tiempo histórico como continuidad de una tradición única – desde un<br />
punto de vista fenomenológico no hay continuidad uni-forme y homogénea, sino<br />
multiplicidad a priori indefinida de fases de presencia de conciencia y de lenguaje. La<br />
continuidad unitaria del tiempo histórico emerge, así las cosas, como continuidad<br />
retrospectiva, como, en otras palabras, la continuidad de la diacronía visualizada desde<br />
el punto de vista de la sincronía. La continuidad, a guisa de reflejo de su dimensión<br />
fenomenológica en ella, presupone en la sincronía la totalidad abstracta (idealizada) de<br />
las fases de presencia de conciencia en tal o cual “momento” de la diacronía.<br />
Repitámoslo una vez más: si no mediase esta dimensión fenomenológica, el “gran<br />
84 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
presente” de la sincronía no sería más que su repetición al infinito – en la continuidad<br />
en transcurso de los “grandes presentes” que se encadenan sin ruptura en la diacronía.<br />
De este modo no habría más historicidad, ni siquiera historicidad simbólica; solamente<br />
quedaría el “gran presente” sempiterno de la institución simbólica como sistema<br />
simbólico dado (o creado) de un solo golpe. En este “gran presente”, la reactibilidad, o<br />
bien habrá tenido lugar siempre ya (una pérdida de sentido, no menos que la existencia<br />
de lagunas, sería inconcebible), o no habrá tenido lugar en absoluto, habida cuenta de la<br />
no-temporalidad del sistema simbólico como Gestell simbólico. De ahí que lo histórico,<br />
en primer término, radique en la posibilidad de la reactibilidad (tanto más histórica a la<br />
vista de que genera Historia). La reactibilidad, con todo, no se halla inscrita sobre el<br />
fondo de un tiempo histórico uni-forme y continuo, el cual supondría la negación de<br />
toda posibilidad de creación de sentido (en la reactivación) en el seno de la institución<br />
simbólica.<br />
Por lo tanto, la reactivación testimonia acerca de la ruptura de la continuidad en la<br />
historicidad simbólica (de sus lagunas en fenomenalidad) al tiempo que atestigua la<br />
posibilidad de una Historia que no refute la creación de sentido en el seno de la masa<br />
fenomenológica de los fenómenos de lenguaje, en sí misma an-histórica. A pesar de<br />
todo, nada nos asegura que el sentido reactivado sea el sentido de origen, que la<br />
reactivación del sentido reactivado coincida con el acto de este último. El sentido escapa<br />
parcialmente a la parte determinante de la institución simbólica (que dispensa<br />
determinaciones aparentemente empíricas: cosas, estados-de-cosas, propiedades, etc.),<br />
lo cual significa que éste dimana de su parte reflexionante, abierta por la dimensión<br />
fenomenológica, por la indeterminación de principio de las evidencias de lenguaje que<br />
se fenomenalizan en los fenómenos de lenguaje.<br />
Así las cosas, conviene necesariamente al sentido el poder ser retomado como<br />
sentido de la institución simbólica; en ningún caso puede coincidir con un sentido de<br />
origen, sustraído y remitido al horizonte de sentido de una reflexión teleológica (sobre<br />
la cual Husserl se pronunciara hacia el final del texto). En definitiva: el sentido de la<br />
institución simbólica (el sentido de su historicidad intrínseca como tradición de sentido)<br />
no se extravía en absoluto con ocasión de las reformas simbólicas de la Historia<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 85
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
simbólica. Más allá de los escarceos inherentes a toda investigación que busca sus<br />
derroteros, este es, en la substancia, el sentido de la Krisisabhandlung.<br />
La pesquisa relativa al origen debe su motivación a la investigación de sentido de<br />
una tradición, siempre a la espera de nuevas reinvenciones y de nuevos<br />
redescubrimientos en el interior de un cuadro meramente estructural; éste, en lo que<br />
toca a cuestiones de contenido (a los múltiples sentidos de tal o cual proposición o de tal<br />
cual concepto), apenas sí determina la forma o el encadenamiento lógico de los seres-<br />
Wesen de lenguaje jerarquizados (en su calidad de seres-Wesen de lenguaje inscritos en<br />
los fenómenos de lenguaje albergan en sí la multiplicidad a priori de las referencias<br />
organizadas por y desde sí). Así y todo, aun cuando los conceptos y las proposiciones<br />
estén – al menos en lo que toca a alguna de sus partes – simbólicamente instituidos, es<br />
decir, fijados en la pasividad de la sedimentación, aun cuando hubieren de “funcionar”<br />
virtualmente como elementos de un Gestell simbólico, aun entonces, decimos, no<br />
dejarían de constituir otros tantos puntos de entrada aptos a la búsqueda del sentido, a la<br />
asignación de sentido de las “realidades factico-concretas” dispensadas como<br />
“documentos históricos”. En una palabra: si hay historia, esta se debe, sin duda, a la<br />
perdida, al menos en parte, de su sentido, mas sólo porque esta pérdida de sentido no es<br />
inconculcable o definitiva, toda vez que el sentido continua “viviendo”. Así pues, la<br />
reactivación de sentido es histórica, configurando así el elemento viviente de toda<br />
tradición-de-sentido. Sin embargo, no se trata de una tradición que predetermine de<br />
antemano todo su sentido (esta fue la ilusión de Hegel), sino, antes bien, de una<br />
tradición indefinidamente abierta. Urge reparar en que no es cuestión de recuperar un<br />
sentido en sí, ya que, bien al contrario, se trata, ante todo, de un sentido que hay que<br />
rehacer en cada generación, cegando relativamente la dimensión de determinación – la<br />
predeterminación del sentido conduce ineludiblemente al Gestell simbólico de la<br />
escolástica, a la vana pretensión de saber lo que tal o cual proposición<br />
“verdaderamente” significa (lo que da a entender que nadie sino ellos detentan la verdad<br />
del sentido).<br />
La apertura de la institución simbólica a su historicidad intrínseca se obra por la<br />
acción a distancia de la dimensión fenomenológica por medio de las “reactivaciones”<br />
de su sentido en los fenómenos de lenguaje (de proyectos de sentido en el horizonte<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
simbólico de sentido, abierto por la institución simbólica): este es, a nuestro parecer, el<br />
campo sobre el cual se establece la interrogación husserliana. Husserl lo afirma de<br />
forma explícita. Luego de haber enunciado que “hacer evidente la geometría” equivale a<br />
“sus evidencias diferenciadas” y reconducirla a sus “evidencias diferenciadas” (en el<br />
método de su idealización, en sus axiomas y proposiciones) equivale a abrir “el a priori<br />
universal de la Historia” (K, 380 ; OG, 203), escribe Husserl:<br />
“La Historia, podemos decir entonces, es el movimiento vivo de la<br />
solidaridad y de la implicación mutua (des Miteinander und Ineinander) de<br />
la formación del sentido y de la sedimentación del sentido originarios” (K,<br />
380 ; OG, 203)<br />
En todo rigor, no se puede plantear con superior claridad lo que nosotros<br />
designamos acción a distancia (Miteinander) e imbricación (Ineinander) de las<br />
dimensiones fenomenológica (Sinnbildung) y simbólica (Sedimentierung). En este<br />
punto es preciso retener todo lo que en las páginas anteriores hemos introducido, pues<br />
nos será de gran ayuda en aras a explicitar como se produce la apertura de la institución<br />
simbólica a su historicidad por obra de la dimensión fenomenológica de los fenómenos<br />
de lenguaje en tanto que fases de presencia de la conciencia (en su multiplicidad anhistórica<br />
e indefinida). La historicidad intrínseca de la institución simbólica, en su<br />
calidad de institución abierta, debe facultarnos los medios para “resolver” las aporías<br />
que nos hemos tropezado en el examen de las cuestiones atinentes al lenguaje y a la<br />
lógica. Si la “autenticidad de origen” se demuestra irrecuperable, no por ello deja de<br />
atravesar la tradición en su historicidad, constituyendo de este modo su horizonte de<br />
sentido. Esta es la posibilidad que Husserl columbrará en este punto.<br />
Todo “hecho histórico”, nos dice, “posee necesariamente su estructura de sentido<br />
intrínseco” (ibid.), albergando en sí las “implicaciones profundas” que se trata de<br />
“explicitar” (ibid.). Hay, por lo tanto, “un suelo de sentido general”, “un poderoso<br />
apriori estructural que le es propio” (ibid). Se trata de una estructura de sentido<br />
intrínseco, y no de un sentido: signo de que el a priori estructural del que nos hacemos<br />
cuestión dimana de la institución simbólica, y no de la dimensión del sentido<br />
(primigeniamente fenomenológico). La institución simbólica, en virtud de su parte<br />
determinante (y estructural), desempeña un papel estructurador de sentido: he ahí su<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 87
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
poder (Gewalt). Así pues, sostener que todo hecho histórico posee necesariamente su<br />
estructura de sentido intrínseco, equivale a decir que se inscribe necesariamente, en<br />
tanto que hecho dado con ciertos visos de contingencia, en tanto que hecho histórico (la<br />
contingencia es, al cabo, histórica), en el campo simbólico, que estructura el sentido<br />
intrínsecamente (merced a su historicidad simbólica), haciéndole penetrar en los<br />
cuadros determinantes sin, con todo, agotarlo. El a priori estructural del sentido es el a<br />
priori de la institución simbólica, en cuyo seno el sentido se encadena necesariamente.<br />
Husserl prosigue así:<br />
“La puesta de manifiesto (Enthüllung) de la estructura general de esencia<br />
(wesensallgemein) que descansa (liegend) sobre nuestro presente histórico y<br />
en todo presente histórico pasado o futuro en tanto que tal y, desde un punto<br />
de vista totalizante, en el interior solamente de la puesta de manifiesto del<br />
tiempo histórico concreto en el que vivimos, en el que vive nuestra<br />
humanidad total (Allmenschheit) considerada en la totalidad de su estructura<br />
universal de esencia, sólo esta puesta de manifiesto puede hacer posible una<br />
Historia verdaderamente abarcadora, penetrante (einsichtig) y genuinamente<br />
científica. Ese es el a priori histórico concreto que comprende (umgraift) a<br />
todo ser en su haber llegado a ser o en su llegar a ser histórico o en su ser<br />
esencial (wesensmässig) como tradición y actividad transmisora<br />
(Tradierende)” (K, 380; OG, 203-204)<br />
El a priori estructural es, así las cosas, visualizado como estructura general de<br />
esencia. Se trata de un punto difícil, puesto que la historia no deja de comunicar con la<br />
eidética, mientras que en Husserl, por el contrario, la eidética parece ser an-histórica.<br />
Así y todo, este punto no supone un escollo para nosotros. En otra parte de nuestra obra<br />
hemos demostrado, a contrario 24 , que la eidética husserliana es siempre correlativa de<br />
conceptos que, en su determinidad (déterminité) 25 al menos relativa, son siempre<br />
24 Phénomènes, temps et êtres, passim.<br />
25 N.d.T. déterminité pretende traducir del alemán el substantivo abstracto Bestimmtheit, distinto tanto de<br />
la Bestimmbarkeit como de la Bestimmung. En entero rigor, sólo este último es traducible por<br />
determinación. El termino alemán Bestimmtheit, introducido en el contexto filosófico por Hegel en la<br />
Fenomenología del espíritu, tiene por referencia el conjunto de las determinaciones globales que se<br />
operan en el ser como correlato de la acción del concepto. Expresa el momento de la verdad en la<br />
determinación del ser, y no solamente un rasgo o determinación óntica de carácter parcial, por demás<br />
dialécticamente superable. La Bestimmung es obra del Verstand, del conocer como momento (Erkennen),<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
dispensados por la institución simbólica de lenguaje y del mundo de lenguaje (mundo<br />
de cosas, entes y cualidades). Desde este punto de vista podemos, sin que medie<br />
obstáculo alguno, considerar la estructura general de esencia (correlativa de la<br />
institución simbólica de lenguaje) como estructura que descansa en nuestro presente<br />
histórico; se trata de una suerte de corte sincrónico en la estructura, que implica su<br />
continuidad diacrónica – como hemos explicado en nuestros desarrollos anteriores.<br />
Asimismo, toda humanidad, y en particular nuestra humanidad total, vive en una<br />
estructura general de esencia, es decir, en un mundo simbólicamente instituido y abierto<br />
a su historicidad por el juego en él de la dimensión fenomenológica, que le marca a<br />
distancia. Así, la Historia se torna comprensible siempre y cuando sea penetrada con<br />
evidencia (Einsicht) la historicidad simbólica e intrínseca a la institución simbólica – a<br />
pesar de todo guardamos reservas en relación al termino “científico” a causa de que se<br />
halla vinculado con el proyecto husserliano de la fenomenología trascendental como<br />
ciencia. El final de la cita es la mejor prueba de esto; allí todo ente es inscrito en el<br />
proceso del devenir histórico: éste, en tanto que proceso simbólicamente instituido, se<br />
produce acorde la esencia (wesensmässig), inscrito en la tradición al tiempo que hace<br />
tradición. Hay que incidir en el giro que Husserl provoca en relación a la eidética,<br />
merced al cual ésta es investida con un carácter histórico. Este movimiento constituye<br />
un signo tanto del genio fenomenológico de Husserl, como de la juventud de su pensar.<br />
Así las cosas, la estructura eidética del mundo (como invariante eidética del<br />
lenguaje vinculada a la institución simbólica del lenguaje) constituye “la forma (Form)<br />
del presente histórico en general” (como tiempo de la diacronía, correlativo de la<br />
institución de la sincronía) (cf. K, 380 ; OG, 204). Queda por aclarar cuáles son las<br />
instituciones simbólicas especificas y relativamente independientes que esta última<br />
porta en su interior (cf. K, 380-381 ; OG, 204), como es, verbigracia, la geometría, la<br />
cual nos compele a “tener cuenta de los sujetos de la historicidad, las personas que<br />
efectúan la formación de cultura (Kulturbildung) operante (fungierend) en la totalidad:<br />
la humanidad personal efectuante (K, 381 ; OG, 204). Señalemos que no es de ninguna<br />
manera causal el que Husserl se plantee esta última cuestión al albur de las instituciones<br />
simbólicas internas a la institución simbólica de mundo; no por azar presenta ésta un<br />
mientras que la Bestimmtheit remite a la Vernunft, al conocer conceptual, vale decir, a la comprensión en<br />
el seno del concepto (das Begreifen).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 89
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
carácter anónimo, mientras que las primeras son vinculadas, en la tradición, a personas<br />
con nombres propios. Esto tiene que ser imputable a una “estructura” esencial de la<br />
Historia. Husserl, en vistas a justificarse, añade, significativamente, la siguiente nota:<br />
“El mundo histórico está ciertamente dado de antemano a guisa de mundo<br />
socio-histórico. Con todo, histórico éste sólo lo es por mor de la historicidad<br />
intrínseca de todos los individuos, y de éstos en tanto que personas<br />
singulares (einzeln), observados en su historicidad intrínseca y puesta en<br />
común con otras personas. Que se piense en lo que hemos dicho en los<br />
desarrollos iniciales e insuficientes respecto de los recuerdos<br />
(Erinnerungen) y de la constante histórica subyacente” (K. 381 ; OG, 204-<br />
205)<br />
La primera frase de esta nota, manifiestamente circular, afirma que el mundo<br />
histórico, en tanto cual, es asimismo un mundo simbólicamente instituido por la<br />
institución simbólica de la Historia. Los trabajos actuales de la antropología – y más<br />
precisamente los de Lévi-Strauss y P. Clastres – han demostrado que la institución de la<br />
sociedad no es ipso facto tributaria de la institución histórica; las sociedades salvajes o<br />
arcaicas se instituyen contra la historicidad. Es preciso, por lo tanto, matizar el proyecto<br />
de Husserl en aras a situar la comprensión del concepto de Historia en función de<br />
aquello que constituye la tradición de una cultura, llevando cuenta, por demás, de que la<br />
tradición puede consistir en la disolución de la “historización” o cualesquiera visos de<br />
temporalización histórica – que hubiese tenido por objeto su disolución en tanto que<br />
institución simbólica, es decir, en tanto que “cultura tradicional”. Asimismo conviene<br />
matizar en el mismo sentido todo los postulados de Husserl en relación al anclaje de la<br />
historicidad en la historicidad intrínseca de los individuos, por cuanto que dimana de las<br />
temporalizaciones/espacializaciones en fases de lenguaje o de conciencia; si bien en<br />
virtud de la dimensión fenomenológica de los fenómenos de lenguaje (fases de<br />
presencia pertrechadas con sus retenciones y protenciones) se practica la apertura de la<br />
institución simbólica sobre la historicidad, no por ello hemos de pensar que está, ipso<br />
facto, instituida simbólicamente. De este modo, es menester entender la historicidad del<br />
mundo socio-histórico como la unidad anónima de una tradición, correlativa de la<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
institución simbólica (no menos anónima) del lenguaje articulado común y del mundo<br />
(de lenguaje) común, en el cual vivimos todos. Se trata, por así decir, de la primera<br />
institución simbólica de mundo, la cual es, a la par, institución simbólica de los<br />
“sujetos”, de las “personas singulares”; éstas, con todo, no están eo ipso simbólicamente<br />
instituidas en su historicidad, en su “historia de vida interna” (Biswanger), sino sólo en<br />
su identidad simbólica (en lo que atañe al lugar que ocupan dentro del orden simbólico).<br />
Husserl atraviesa desapercibidamente la frontera invisible a la cual se debe la<br />
institución histórica de los hombres y de la sociedad. Esta frontera señala asimismo el<br />
“momento” – situado “clásicamente” en la Grecia clásica – de la institución simbólica<br />
de la ciudad democrática y de la filosofía, donde se comienza, por añadidura, a asignar<br />
un nombre a los diferentes individuos. En el interior de “este momento”, cuya<br />
explicitación no podemos pretender, se produce la institución simbólica de la geometría<br />
– la geometría, como J.P. Vernant ha demostrado magistralmente, es griega. Sea esto<br />
como fuere, esto pone de manifiesto algo de importancia extrema: el mundo “natural” o<br />
“mundo de la vida” no es, en sí mismo, histórico, vale decir, que su institución<br />
simbólica como mundo “común” de lenguaje no se efectúa ipso facto en el horizonte de<br />
la historicidad, sino, antes bien, en el horizonte de una tradición, de una “cultura” –<br />
elemento común del mundo de lenguaje, abierto a sí mismo en virtud de las fases de<br />
presencia que temporalizan/espacializan las conciencias. Así pues, que el mundo<br />
“natural” se antoje, de entrada, como mundo histórico se debe a la consiguiente<br />
institución simbólica; ésta nos instituye en nuestra historicidad, nos hace acreedores de<br />
la “historia de vida interna” que se adscribe a nuestra identidad simbólica. Esta<br />
institución simbólica de la Historia (que propicia que toda Bildung, toda cultura parezca<br />
emerger desde un formar (Bilden) humano) es la mediación necesaria entre la<br />
institución del mundo “natural” común y la institución de la geometría. En este sentido<br />
es cierto – como Husserl señala en la Krisisabhandlung – que la geometría es<br />
correlativa de la institución simbólica (del origen) de la filosofía.<br />
Para nosotros, siempre ya prisioneros en la institución simbólica de la<br />
historicidad, ésta no puede recibir su sentido más que a condición de que “superemos”<br />
lo que la institución simbólica dispone a priori por obra de su Gestell simbólico: la pura<br />
y simple “historia de los hechos”, en cuyo seno se disimula su estructuración simbólica,<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 91
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
su “intriga” – para expresarlo con P. Ricoeur –, su selección y su articulación, cuyo<br />
horizonte está constituido por un caos de puros hechos históricos. Esto no quiere decir<br />
simplemente que los hombres interpreten su historia, sino que ésta, en su institución<br />
simbólica, articula siempre ya los acontecimientos en función de un determinado orden<br />
simbólicamente (y aun colectivamente) instituido, cuya contingencia relativa queda por<br />
interpretar, es decir, reflexionar de manera teleológica en vistas a inventar/descubrir un<br />
sentido. Solamente si se adopta esta perspectiva posee la investigación del origen<br />
sentido, ya verse esta sobre las ciencias o la filosofía (cf. K. 381 ; OG, 204-205).<br />
Solamente de este modo logrará la historicidad simbólica, coextensiva de su sentido,<br />
abrirse a sí misma como historicidad. Por de pronto, la institución simbólica de la<br />
historicidad es una con la institución correlativa de un inconsciente simbólico (Gestell<br />
simbólico), al cual se le atribuye la capacidad de otorgar a la sincronía de presente<br />
histórico su consistencia – gracias a la presentación de los acontecimientos del pasado<br />
en un orden simbólico, cuya organización pende de una continuidad diacrónica no<br />
temporal (sino vinculada al “gran presente” sincrónico). El no-sentido relativo del<br />
Gestell simbólico (su pérdida de sentido) faculta asimismo la apertura de esta institución<br />
simbólica a su historicidad. Con todo, la apertura al no-sentido y a la reflexión<br />
teleológica in-finita es dispensada por los fenómenos de lenguaje en tanto que<br />
temporalizaciones/espacializaciones de lenguaje en fases de presencia de conciencia.<br />
De este modo comprendemos a Husserl, quien, luego de haber rechazado la<br />
historia de los hechos (Tatsachengeschichte) a causa de su incomprensibilidad, escribe:<br />
“Una auténtica historia de la filosofía, una auténtica historia de las ciencias<br />
particulares, no es otra cosa sino la reconducción (Zurückleitung) de las<br />
formaciones de sentido (Sinngebilde) históricas dadas en el presente, es<br />
decir, de sus evidencias – a lo largo de la cadena consignada (dokumentiert)<br />
de las referencias retrospectivas (Rückweisungen) de carácter histórico a las<br />
que se ha remitido – hasta la dimensión disimulada (verschlossen) de las<br />
evidencias originarias sobre las cuales descansan” (K. 381 ; OG, 204-205)<br />
La auténtica Historia de la filosofía (y de las ciencias) radica en la “reactivación”<br />
del sentido sedimentado en las fases de presencia de conciencia y de lenguaje, sentido<br />
dado en el presente, bien que disimulado (verschlossen) por obra de la institución<br />
92 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
simbólica de la historia (bajo la forma de “documento” “cadena documentaria”). Así es<br />
menester proceder hasta reactivar las evidencias originarias que han debido acompañar<br />
el momento instituyente de la institución simbólica como su contrapartida necesaria. A<br />
todo esto es preciso añadir que semejante “Historia” no puede de ningún modo llamarse<br />
“científica” en el sentido husserliano del término, ya que nada asegura la verdad de la<br />
evidencia, es decir, la verdad de la coincidencia de la evidencia reactivada con la<br />
evidencia que ha debido tener lugar con motivo de la institución. Por lo tanto, la<br />
dimensión fenomenológica no puede estar asegurada por un cogito trascendental<br />
susceptible de fijar de una vez por todas los sentidos adscritos a la cogitatio – aquí<br />
radica el sueño husserliano, en sí mismo contradictorio, mas del que Husserl comenzó a<br />
despertar en la Krisisabhandlung. El historiador que practica esta “Historia auténtica”<br />
crea sentido al tiempo que lo reflexiona; de este modo adquiere su empresa empaque<br />
histórico y toma parte en la deriva histórica del sentido, en sí mismo indomeñable, de la<br />
institución simbólica. No se trata de un sentido (enteramente) determinado y<br />
determinante, sino de un sentido (relativamente) reflexionado y reflexionante. Con todo,<br />
esto no significa– como veremos al albur de la segunda objeción – que demos pábulo al<br />
relativismo historicista, cuya doctrina afirma la equivalencia de todo sentido<br />
reflexionado y reflexionante. Desde este preciso instante podemos sostener que la<br />
creación de sentido en la deriva histórica de sentido es precisamente lo que constituye<br />
la “vida” del sentido, es decir, la tradición de un mundo realmente común, irreductible<br />
en sí mismo al dispositivo inconsciente de un Gestell simbólico, en el cual todo<br />
acontecerá a la espalda de las conciencias (de los tiempos-espacios de lenguaje donde se<br />
forma el sentido en la evidencia del proyecto en su realización exitosa). En efecto, la<br />
dimensión fenomenológica obra la apertura de la institución simbólica a su historicidad<br />
intrínseca. Algo parejo acontece con la institución simbólica de la historicidad; solo<br />
puede acceder a sí misma merced a la dimensión fenomenológica de su origen, de la<br />
evidencia fenomenológica, necesariamente de lenguaje (en una fase de presencia de<br />
conciencia), que acompaña como su sombra a la institución en lo que tiene de<br />
instituyente.<br />
En este contexto hay que interpretar la conclusión de Husserl: “el problema de la<br />
explicitación histórica auténtica coincide en las ciencias con el de la fundación<br />
(Begründung) y elucidación (Aufklärung) “epistemológicas” (erkenntnistheoretisch).”<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 93
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
(K, 381 ; OG, 205-206) Dicho de otra manera: la epistemología fenomenológica es<br />
esencialmente histórica.<br />
· La segunda objeción<br />
La segunda objeción – “muy grave” – al proyecto husserliano es aquella del<br />
historicismo (Historismus), y concierne la relatividad de las épocas históricas y las<br />
culturas, bien sean éstas “arcaicas” (“mítico-mágicas” como dice Husserl) o del orden<br />
europeo-racional” (cf. K. 381-382 ; OG, 206). Se trata, en efecto, de la objeción de una<br />
radical relatividad de las instituciones científicas en su multiplicidad; a este respecto<br />
escribe Husserl, de manera muy acertada, que “cada pueblo y cada población posee su<br />
mundo” (la cursiva es nuestra), que “cada cual tiene su “lógica”, y por ende, si esta<br />
lógica es explicitada en proposiciones, “su” a priori” (K. 382 ; OG, 206). En otros<br />
términos, cada institución simbólica de mundo constituye un “sistema” o un “orden”<br />
simbólico, en sí arbitrario de todo punto. En estas condiciones no está suficientemente<br />
claro cómo se efectúa el paso del uno al otro.<br />
Husserl, examinando esta objeción (en aras a justificar su proyecto de<br />
explicitación histórica), retoma la idea de una “evidencia absolutamente<br />
incondicionada”, de una “evidencia apodíctica”, de “un a priori histórico absoluto y<br />
supra-temporal” (K. 381; OG, 206). Como si los juicios determinantes a la obra en el<br />
historicismo – en el cual se llega incluso hasta la erradicación de la posibilidad del<br />
juicio reflexionante – contaminasen su posición, que es la de la institución simbólica de<br />
la fenomenología trascendental como ciencia (e incluso como ciencia de las ciencias,<br />
como teoría fenomenológica del conocimiento). Retornan así los viejos fantasmas, que<br />
no deben, a pesar de todo, obnubilarnos. Veamos cuál es la respuesta efectiva de<br />
Husserl frente a esta objeción.<br />
Husserl comienza por explicar (K. 382 ; OG, 206-207) que, para que una<br />
problemática y una demostración históricas tengan un sentido, es preciso que<br />
previamente se presuponga la historia “como el horizonte universal de la cuestión, si<br />
bien no de forma expresa, al menos como horizonte de certeza (Gewissheit) implícita;<br />
éste constituye, en relación a la indeterminación vaga y de trasfondo, la presuposición<br />
de toda determinación, es decir, de todo proyecto (Absicht) de investigación que<br />
94 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
pretenda establecer hechos determinados” (K. 382 ; OG, 207, la cursiva es nuestra). En<br />
nuestros términos: esto significa que toda investigación histórica, así estuviese animada<br />
por una concepción historicista, supone, por un lado, la institución simbólica de la<br />
Historia (de este modo interpretamos el término “certitud”, destacado por nosotros),<br />
merced a la cual todo está adscrito a un lugar en el orden (simbólico) histórico; por otra<br />
parte supone, además, que esta institución simbólica no sea ni del todo determinada, ni<br />
determinante, que la certitud con que la dispensa no sea exclusiva de una<br />
indeterminación necesaria en la determinabilidad de aquello que, en la investigación,<br />
habrá de determinarse como tal o cual hecho histórico. Dicho de otra forma: por mor de<br />
la articulación de estos dos términos que hemos subrayado, puede Husserl afirmar, al<br />
menos implícitamente, que la institución simbólica de la Historia es siempre<br />
necesariamente correlativa de su parte reflexionante; esta es, en entero rigor, la sola<br />
parte capaz de posibilitar la investigación histórica (articulada necesariamente sobre una<br />
indeterminación inconculcable y principal, en la cual reconocemos la indeterminación<br />
fenomenológica).<br />
Sin embargo – prosigue Husserl –, esta indeterminación habita en el corazón de<br />
nuestro presente, que, en sí mismo y desde un punto de vista histórico, ostenta el rango<br />
de presente primero (K. 382 ; OG, 207). Nosotros interpretamos este hecho adjudicando<br />
a las fases de presencia de lenguaje y de conciencia (incluida la Historia en punto a su<br />
historicidad, es decir, a la creación y reflexión de su sentido) la apertura de la<br />
institución simbólica. Nuestro ser-en-el-mundo es, en entero rigor, tributario de esta<br />
presencia, que no necesitamos “aprender” a partir de un determinado saber instituido.<br />
Así las cosas, conviene afirmar, toda vez que la presencia de la conciencia en relación al<br />
mundo descansa siempre ya en el horizonte de mundo, la existencia de algo en la<br />
“certitud de horizonte” (Horizontgewissheit) que escapa a la institución simbólica. Es en<br />
aquél donde se plantean todas las cuestiones relativas a lo desconocido, las obras, las<br />
creaciones y las transformaciones sostenidas por el proyecto-de-mundo, que es<br />
originariamente común, a despecho de los sujetos y de las épocas históricas. La<br />
humanidad es una a través de la Historia y de las culturas; posee, en la diversidad de sus<br />
formas, el mismo “saber” – y las comillas son de Husserl – universal de horizonte que<br />
es menester elucidar en su estructura de esencia (cf. K. 382 ; OG, 207-208).<br />
Resumimos, aun a riesgo de resultar enojosos, todo el pasaje relativo a la imbricación de<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 95
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
las dimensiones simbólica y fenomenológica en nuestra clave terminológica. Con todo,<br />
pensamos reflejar de este modo lo fundamental del mismo, respetando el sentido de su<br />
inspiración – una lectura literal sería redúndate.<br />
Toda cuestión está tanto más penetrada por el horizonte fenomenológico de<br />
mundo por cuanto que sólo él habilita el espacio en el cual se opera la<br />
temporalización/espacialización de aquélla en lenguaje o en conciencia (cf. K. 383 ;<br />
OG, 208). Por consiguiente, para que haya presuposición del a priori histórico (ibid.),<br />
basta – concluye Husserl – con afirmar la facticidad de los hechos que el historicismo<br />
hace valer. El simple hecho de su facticidad (a la vez el de su relativa contingencia)<br />
remite a la cuestión de su sentido (histórico) y, por ende – añadimos nosotros –, a la<br />
deformación coherente que en ellos es obrada por las partes determinante y<br />
reflexionante de la ciencia histórica como institución simbólica: la determinación de un<br />
hecho como genuinamente histórico es correlativa de una cierta reflexión de su sentido<br />
histórico; no hay historia pura que no interprete de una cierta manera inexorable al<br />
tiempo que dispone los hechos al objeto de reflexionar un sentido.<br />
Con todo, “una duda se apremia aún”, prosigue Husserl (ibid.); ésta afecta a la<br />
cuestión de la institución simbólica de la Historia, de la Historia misma como<br />
institución simbólica. “¿En virtud de qué método, escribe Husserl, se hace asequible un<br />
a priori del mundo histórico universal y que, por tanto, fije de manera definitiva y<br />
original” (ibid.), y esto – añadimos nosotros – de suerte tal que haya “cientificidad” en<br />
la elucidación fenomenológico-histórica? Cuando nosotros meditamos en vistas al<br />
sentido (besinnen), responde Husserl, no menos que en posesión del poder de reflexión<br />
en el horizonte de sentido (cf. K. 383 ; OG, 208), nos descubrimos en la tesitura de<br />
efectuar la variación eidética “en toda libertad” (K. 383 ; OG, 209); ésta nos franquea<br />
acceso a la eidética “del mundo de la vida” (cf. ibid) (en nuestros términos: al invariante<br />
eidético de lenguaje correspondiente a la institución simbólica del lenguaje común<br />
articulado y del mundo común correlativo). Según nuestra interpretación de este pasaje,<br />
el fondo común, correlativo de “la primera institución simbólica de mundo” (mundo<br />
común de lenguaje), propicia la institución de la Historia en su seno y, dentro de esta<br />
última, de la geometría. En virtud de este invariante, que sólo es apodíctico en la medida<br />
en que constituye una expresión de la institución simbólica del mundo común de<br />
96 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
lenguaje, disponemos de un suelo o material (el del mundo pre-científico) que hubo de<br />
tener a su disposición el fundador originario (Urstifter) de la geometría – así se trate de<br />
un fundador mítico 26 .<br />
Dicho de otra forma, el a priori del mundo histórico es el mundo común de<br />
lenguaje, en nuestra opinión ilusoriamente universal, habida cuenta de que está en<br />
consonancia con una institución simbólica de mundo en sí misma histórica. Husserl<br />
confunde este a priori con la dimensión auténticamente fenomenológica del mundo,<br />
perdiendo el sentido de la relatividad histórica y cultural de la eidética a cambio de la<br />
“certitud apodíctica” en el sentido metafísico del término (de donde procura<br />
“cientificidad” a su investigación). Así y todo, esto no quiere decir que el estudio de la<br />
idealización que Husserl pone en pie, adolezca, a tenor del retroceso sobre posiciones<br />
metafísicas, de falta de interés. Basta con que tengamos presente que el mundo común<br />
de lenguaje comporta consigo una dimensión fenomenológica, gracias a la cual germina<br />
en sí mismo y se hace permeable a la idealización. Es preciso respetar este juego interno<br />
y a distancia que alimenta el texto, pues es lo que aporta la dimensión fenomenológica<br />
que le es propia, al tiempo nos permite sacudirnos, definitivamente, la objeción<br />
historicista.<br />
26 N.d.T. Poco importa la condición mítica con la que es investida la figura del fundador. La necesidad<br />
eidética, merced a la cual éste hubo de disponer de un entorno mundano de orden pre-científico, se hace<br />
sentir con igual fuerza en la estructura concreta de este concepto. Se trata de una articulación arquetípica,<br />
que brota del fenómeno con independencia de su carácter ficcional (o quizá precisamente en virtud del<br />
mismo, es decir, de su validez incondicionada ficción adentro). Es como si la intromisión de la<br />
imaginación, por mor de la cual ubicamos la figura del fundador en un pasado proto-original instituyente<br />
de la tradición científica, no hiciese sino acendrar y confirmar el relieve eidético del fenómeno. En otras<br />
palabras, la proto-originalidad del primer fundador, bien que mítica, está avalada y refrendada por<br />
implícitos de orden eidético, que nada tienen de mítico, vale decir, de ficcional. La imaginación, antes<br />
bien, desentraña, acrisola y pulimenta la estructura eidética implícita en los tejidos de fenomenalidad (real<br />
o imaginaria). Con todo, Richir intenta demostrar que la firmeza de esta estructura eidética que toma<br />
cuerpo y se hace notar en el corazón de la variación, dimana de una institución simbólica. En entero rigor<br />
pretende Richir desvelar estructuras trascendentales que, desde el punto de vista de la fenomenalización,<br />
son más fundamentales (ritmos de espacialización/temporalización en lenguaje), actuando de este modo<br />
como condición de posibilidad en relación a toda eidética. No se trata tanto de poner la eidética en tela de<br />
juicio como de demostrar las condiciones trascendentales que subyacen a la misma, condiciones que el<br />
ejercicio efectivo de la actitud eidética dejaría sumergidas en penumbra fenomenológica. Para una<br />
investigación que ensaya re-trazar la génesis del sentido, todo esto es de importancia capital. Columbrar<br />
la génesis de las figuras geométricas equivale a sondear y destilar en su pureza fenomenológica los ritmos<br />
de temporalización/espacialización con antelación a la injerencia de toda determinación simbólica para,<br />
desde ahí, asistir al momento de la mutua imbricación de ambas dimensiones (fenomenológica y<br />
simbólica), de las cuales es tributaria la experiencia humana en sentido plenario (y la experiencia<br />
geométrica en particular).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 97
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
Husserl, en un último esfuerzo, retomará la cuestión de la idealización, es decir, la de la<br />
institución simbólica de la geometría y, a través de ella, la de la institución simbólica de<br />
toda ciencia “exacta”. Todo lo que hasta ahora hemos visto no es más que un desarrollo<br />
preliminar, introducido al efecto de desbrozar las dificultades.<br />
§ 4. – El origen de la geometría y la teleología universal de la razón<br />
a) El origen de la geometría (retoma del problema de la idealización)<br />
Husserl comienza por considerar “la geometría y las ciencias semejantes” a<br />
partir de su institución simbólica:<br />
“La geometría y las ciencias emparentadas con ella tratan de la espaciotemporalidad<br />
y de lo que en ella es posible en materia de formas, de figuras,<br />
así como de formas de movimiento, proceso de deformación y otras cosas<br />
semejantes, especialmente en tanto que magnitudes medibles” (K, 384 ; OG,<br />
209-210)<br />
Esto significa que el mundo común, del cual han emergido por “idealización”, es<br />
un mundo de lenguaje simbólicamente instituido, en particular un mundo de “cosas”<br />
(Dinge) instituidas en su corporeidad (Körporlichkeit) – lo que, empero, no quiere decir<br />
que todas las cosas sean reductibles a un ser corporal (cf. K. 383-384 ; OG, 210). Las<br />
cosas de orden corpóreo están, además, instituidas con el carácter de “cuerpos puros que<br />
poseen formas espacio-temporales, a las cuales se adscriben cualidades “materiales”<br />
(color, calor, peso, dureza, etc.)” (K. 384 ; OG, 210). Esta distinción de la institución<br />
simbólica es, en resumidas cuentas, equivalente a la distinción entre cualidades<br />
primarias y secundarias. Hasta aquí nada es nuevo, de ahí la impresión de que Husserl<br />
se dé con antelación en el mundo pre-científico lo que le hace falta para comprender la<br />
idealización.<br />
El elemento nuevo consiste, según él, en que el perfilamiento de las formas es<br />
correlativo de una “praxis técnica”, cuya finalidad estriba en la “restauración”<br />
(Herstellung) de formas privilegiadas, llegando a implicar incluso su perfeccionamiento<br />
(cf. ibid.). El “momento” de mediación, la proto-institución de la geometría, es<br />
asimismo la proto-institución de una técnica, especialmente importante si tenemos<br />
98 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
presente todo aquello que, en Husserl, vincula la técnica al Gestell simbólico. Esta<br />
institución es – prosigue – asimismo institución de las superficies, de las aristas, los<br />
ángulos y los puntos (y en las líneas, de las líneas rectas y curvas, en las superficies, de<br />
las superficies planas y curvas) (K. 384 ; OG, 210-211). Todo esto en el seno de una<br />
práctica técnica orientada en relación a fines igualmente prácticos – adivinamos el papel<br />
fundamental que ha debido jugar la arquitectura, en particular la arquitectura<br />
monumental, vinculada a la institución simbólica de la monarquía y del Estado,<br />
momento proto-instituyente de la Historia.<br />
Algo parecido acontece con la “intención de equidad en la repartición” (K, 384 ;<br />
OG, 211) en el cuadro de la institución simbólica del Estado, con el catastro. Es en todo<br />
rigor falso que “la medida pertenezca a toda cultura” (ibid.). Las culturas “arcaicas”,<br />
instituyentes de un espacio, no manifiestan la menor señal de esta preocupación<br />
inmanente a las sociedades estatales, sedentarias y agrícolas. En éstas se produce el<br />
desarrollo de “una cierta técnica de la medida”, un arte (technè) de “la agrimensura de<br />
los campos y de las distancias de las rutas”, del mismo modo que un arte de la<br />
“proyección arquitectónica” (ibid.). Tal es la dimensión de mundo simbólicamente<br />
instituida en la que ha debido (y podido) surgir la geometría, la dimensión de<br />
temporalización/espacialización de lenguaje (y de conciencia), instituida ya en una<br />
práctica técnica en calidad de secuencias de acciones y de palabras reguladas,<br />
correlativas, al menos implícitamente, de una cierta eidética de mundo, no menos<br />
histórica e instituida simbólicamente. En esta eidética de mundo funciona, con todo, la<br />
dimensión fenomenológica, toda vez que se han de producir, necesariamente,<br />
“reactivaciones” practico-técnicas de las secuencias (son los hombres quienes<br />
construyen los monumentos o miden los campos conforme a un saber práctico, y no las<br />
máquinas o una pura y simple “máquina simbólica”).<br />
El proto-geómetra que Husserl asimila al filósofo (el Tales mítico) tiene frente a sí<br />
“los espacios y los tiempos conocidos y desconocidos de manera finita en tanto que<br />
finitudes (Endlichkeiten) en el horizonte de una infinitud abierta. No se trata, aun así,<br />
del espacio geométrico, ni del tiempo matemático, ni de nada de lo que habrá de advenir<br />
luego a partir de las finitudes que actúan a fuer de materiales como un producto<br />
(Erzeugnis) espiritual de un nuevo género.” (K, 384 ; OG, 211-212, la cursiva es<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 99
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
nuestra). Dicho de otra forma: lo simbólicamente instituido permanece vinculado al<br />
anclaje técnico, a las condiciones prácticas de su uso así como a una cierta finalidad, la<br />
cual no necesariamente reside en ello: esta es la manera en la cual interpretamos el<br />
término “finitud”. La infinitud abierta que constituye su horizonte es aún<br />
fenomenológica, indefinida e indeterminada, pues no constituye en sí misma el objeto<br />
de una institución simbólica, de una idealización. Las finitudes de tipo técnico-práctico<br />
instituidas no son aún, por expresarlo en otros términos, reconocibles como “seres”<br />
geométricos y matemáticos. Desde el punto de vista de la idealización falta algo<br />
todavía. Las finitudes, como Husserl acertadamente escribe, “en tanto que formaciones<br />
(Bildungen) [surgidas] de la práctica y concebidas con el fin de propiciar un<br />
perfeccionamiento, sólo son los soportes para el ejercicio de una praxis de nuevo cuño,<br />
a partir de la cual surgen formaciones del mismo nombre pero de distinto género” (K,<br />
384 ; OG, 212) Toda invención/descubrimiento de “formas” permanece “sumergida” en<br />
la praxis técnica, es decir, subordinada a otros fines que los teóricos. Se trata aquí, de<br />
alguna manera, de utensilios.<br />
Husserl reconoce la base últimamente cultural de la idealización geométrica.<br />
Todo estriba en la “novedad” de una “praxis de nuevo género”, la cual, en principio,<br />
debe instituirse sobre la base de la praxis simplemente técnica; en ésta tiene que<br />
participar, al menos en cierta medida, el Gestell simbólico que dispone los actos<br />
técnicos de lenguaje (las prácticas concretas) según el automatismo de repetición. Hay<br />
aquí una ruptura invisible, a la que Husserl es implícitamente sensible, entre el mundo<br />
simbólicamente instituido en el interior del primero (por modo de “engarce” de las<br />
idealidades geométricas y matemáticas). Comprendemos que la idealización sólo puede<br />
tener lugar en el acto técnico de lenguaje (la secuencia instituida de acciones y<br />
palabras), en el cual se temporaliza/espacializa, en el seno de la conciencia, la<br />
formación (Bildung) de tal o cual forma o figura acompañada por la evidencia de<br />
conciencia de su sentido. No hemos de olvidar asimismo que la fuente oculta de la<br />
invención es siempre fenomenológica. Con todo, la formulación de Husserl no deja de<br />
ser equívoca:<br />
“Es de antemano evidente que este género nuevo será el producto de un acto<br />
espiritual de idealización, de un pensar “puro”, cuyo material son los pre-<br />
100 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
datos generales ya descritos de esta humanidad fáctica y de su mundo<br />
circundante (Umwelt) humano, creando a partir de ellos “objetividades<br />
ideales” (K, 384-385 ; OG, 212)<br />
El género nuevo es el de una praxis. En este sentido tiene su origen en un<br />
quehacer, a saber, en una temporalización/espacialización concreta en lenguaje,<br />
anclada, como acabamos de decir, en el quehacer propiamente técnico. Mas, con todo,<br />
el “quehacer” es esta vez de índole “espiritual idealizante”: descubre su sentido en esta<br />
temporalización/espacialización, con independencia de cualquier otro fin. De ahí que<br />
Husserl le haya dodo el nombre de “pensar puro”. Esto, sin embargo, conlleva cierto<br />
equívoco, por cuanto que aquél puede tanto ser tomado por el pensar divino (en el<br />
origen de toda institución simbólica), como ser designado como tal en el seno de la<br />
institución simbólica, erigiéndose así en su dimensión de origen. Este equívoco es<br />
sumamente rico; se trata, a la vez, tanto de la invención, de la creación (escribe Husserl)<br />
del sentido de ser de la idealidad, como del descubrimiento en el campo de un pensar<br />
puro, que dispensaría el sentido de la institución simbólica. Las dimensiones<br />
fenomenológica y simbólica se recubren necesariamente. Nos percatamos de que la<br />
praxis descubre/inventa su propio sentido con independencia de todo otro fin extrínseco<br />
a ella, en la finalidad sin fin de sí misma, de acuerdo con un “momento” estético en<br />
sentido kantiano, a saber, en un momento necesariamente fenomenológico. Asimismo,<br />
gracias a esta nueva dimensión de su sentido, la praxis se exime de agotarse en el<br />
recubrimiento con la práctica técnica; las formaciones surgidas de la práctica técnica,<br />
cargadas de este nuevo sentido, se sustraen así a la posibilidad de una exploración<br />
técnica en una geometría, es decir, en un dispositivo (Gestell) simbólico que permite<br />
calcular y razonar a partir de las figuras, transformadas por ende en figuras exactas o<br />
ideales. Lo propio del sentido de origen de la geometría consistirá en ocultarse o<br />
hurtarse en la puesta a punto técnica (en un nuevo sentido) del dispositivo teórico de la<br />
geometría. La finalidad técnica estará en la investigación y en la teoría de “finitudes”<br />
que, en su determinidad ideal o su exactitud solamente de derecho, se tornan infinitas.<br />
Esto deber ser elaborado con todo el rigor fenomenológico, algo que Husserl no<br />
hace, como se desprende del siguiente fragmento, destacado en cursiva por Husserl:<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 101
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
“El problema estaría en descubrir, mediante un recurso a lo esencial de la<br />
Historia, el sentido de origen histórico que ha podido y debido conferir a la<br />
geometría necesariamente todo sus sentido de verdad persistente” (K, 384-<br />
385 ; OG, 212)<br />
Husserl no se da cuenta de que es característico de este sentido el hurtarse a la<br />
aprehensión simbólica de la institución simbólica de la geometría, habida cuenta de que<br />
proviene de un “momento” estético (reflexionante sin concepto) o fenomenológico que<br />
nutre el sentido de verdad (en todo razonamiento o creación geométrica) a distancia.<br />
Husserl no se percata de que el recorrido o trazado (tracement) regulado de una<br />
“finitud” práctico-técnica puede tener ya el sentido de la exposición (o de la<br />
construcción) de un concepto (de una idealidad) geométrico, sobre todo si éste se<br />
temporaliza/espacializa como trazado regulado (quehacer espiritual/idealizante) en sí<br />
mismo por su subsunción en la figura en tanto que figura, que solo puede advenir sobre<br />
el fondo a priori indefinido e indeterminado de todo trazado en general, es decir, de<br />
todo tiempo que hace espacio, y de todo espacio cuyo recorrido sólo puede ser recorrido<br />
en el tiempo: de toda espacialización/temporalización en lenguaje (en conciencia)<br />
posible en general. La articulación del proyecto (Vorhabe) (de la figura) y de la<br />
realización (trazado) exitosa solamente puede ser puesta de manifiesto en su<br />
especificidad bajo el horizonte de esta indeterminación fenomenológica de principio.<br />
Todo radica en la articulación de tres momentos: 1) El momento fenomenológico, que es<br />
el del trazado sin concepto en busca de sí mismo como fenómeno, es decir, como<br />
recorrido temporalizante/espacializante, como esquema trascendental de lenguaje. Un<br />
trazado semejante es ciego en relación a toda otra cosa distinta de él y, en este sentido,<br />
se inscribe en la indeterminación de principio, tanto de sí mismo como del resto de<br />
fenómenos del campo fenomenológico. 2) El momento instituyente, que es el del pasaje<br />
de la reflexión estética sin concepto a la reflexión teleológica, en el cual la forma del<br />
trazado se anticipa y reconoce en la producción del esquema determinado de la figura,<br />
aún no ideal. 3) Este momento enigmático es la condición del desdoblamiento especular<br />
de la figura misma, en la cual ésta se desdobla en figura ideal y figura sensible (trazada<br />
efectivamente), en lo que constituye el momento mismo de la idealización; en ésta<br />
adviene una unidad de sentido (la figura sensible preñada de una intención de<br />
significación que se satura en el seno del “pensar puro” o, expresado en la terminología<br />
102 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
de las Investigación lógicas, del “sentido de cumplimiento”) que se reencuentra en la<br />
idealidad objetiva a guisa de contenido de sentido de un ser (ideal). Se trata del<br />
momento de una mímesis que tan sólo es creadora o instituyente de una idealidad en la<br />
medida en que la perfila, y de la idealidad en la medida en que la distingue de la masa<br />
de los fenómeno de lenguaje del campo fenomenológico. Contrariamente a lo que se<br />
podría pensar, la idealidad geométrica no constituye un fenómeno de lenguaje, sino un<br />
ser (Wesen) de lenguaje, al cual corresponde un concepto regulador de su trazado<br />
sensible como trazado determinado (a partir del desdoblamiento especular de la figura).<br />
Preciso es señalar que el trazado sensible de la figura es teleológico, reflexionado a<br />
posteriori como efecto (fin) sensible del concepto o de la idealidad como causa<br />
inteligible. En este sentido se puede decir que éste proviene de la technè (arte), tomado<br />
en sentido aristotélico clásico. La reflexión especular que instituye simbólicamente la<br />
idealidad es constitutiva de esta última como determinidad (en este sentido es<br />
determinante). Esto es lo que Husserl denomina “proyecto” (Vorhabe) exitoso, bien<br />
diferente de trazado fenomenológico, ciego en relación a toda figura toda vez que no<br />
tiene fin extrínseco a él, hecho por el cual ocupa indefinidamente tiempo y espacio. Este<br />
fenómeno de lenguaje está indefinidamente abierto, no menos, en todo rigor, que<br />
cualquier otro fenómeno, al tiempo que su individuación (fenomenalización) es tan<br />
radicalmente contingente como la de los otros fenómenos. Es menester distinguir la<br />
technè a la obra en el trazado sensible de la idealidad, de la “técnica”, operativa en la<br />
elaboración de la geometría como sistema axiomático-deductivo de los conceptos e<br />
idealidades bajo la forma de “cálculo lógico”: en su mecanismo ciego procede del<br />
Gestell simbólico de la institución simbólica; su vivacidad proviene – Husserl nos lo<br />
explica – de algo del contenido o de la formación de sentido originaria, en tanto que<br />
instituyente, continúa moviéndose al redopelo de la pura tecnicidad. Por este motivo el<br />
proyecto axiomático-formalista (Herbert) no pone de manifiesto más que el esqueleto<br />
lógico de la geometría como teoría, lo que no quiere decir que las geometrías no<br />
euclidianas carezcan de toda intuitividad (y por lo tanto de fenomenalidad), sino que,<br />
simplemente, la relación de los axiomas respecto del contenido de sentido<br />
fenomenológico es en principio el mismo que el de las geometría euclidiana.<br />
Tanto en las Investigaciones lógicas (en particular en la Investigaciones Iª, IIª, VIª como<br />
en las Ideen I (en particular en el muy importante § 124) no ha dejado Husserl de incidir<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 103
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
en la circularidad (simbólica) de esta mímesis instituyente de la idealidad y, más<br />
profundamente, de la eidética (ver en particular el § 52 de la VIªInvestigación),<br />
vinculada a los conceptos determinados. Esta circularidad de la tautología simbólica<br />
entre pensar y ser (instituyente del “lenguaje”) como lenguaje lógico (eo ipso<br />
apofántico) no dimana, con todo, de la preocupación (más o menos incidental – lo que<br />
testimonia acerca de cierta finura fenomenológica) frente a los aspectos no lógicos que<br />
acaso pudiese albergar la intuición sensible (cf. particular la VIªInvestigación, capítulo<br />
cuarto), sino que es, antes bien, tributaria de una sensibilidad demasiado abstracta en lo<br />
que respecta a la esfera del “fuera-de-lenguaje”. Esta dimensión ha sido retomada por<br />
Husserl bajo la denominación genérica de síntesis pasiva (que encontramos en<br />
Erfahrung und Urteil, pero también en los años 20, como se echa de ver en el volumen<br />
XI de Husserliana). El hecho de que las síntesis pasivas constituyan el objeto temático<br />
de la investigación, indica que el corazón de la problemática concierne al inconsciente<br />
fenomenológico, es decir, a la composición extra-lógica de los fenómenos de lenguaje<br />
primitivos en las temporalizaciones/espacializaciones en conciencia de los diferentes<br />
ritmos, exentos aún del marcaje efectuado por la institución lógica del lenguaje. Se trata<br />
del inconsciente fenomenológico toda vez que lo que está en juego no es sino la<br />
articulación de los fenómenos-de-mundo fuera-de-lenguaje y de los fenómenos-demundo<br />
de lenguaje 27 . Incluso si la problemática de las síntesis pasivas no ocupa más<br />
que una pequeña porción en la obra de Husserl, incluso si la parte más importante de su<br />
trabajo está dominada por los desvelos en torno a la “cientificidad” y a la teoría del<br />
conocimiento, el hecho de que tal problemática existe demuestra, a nuestros ojos, que<br />
aquello que nosotros proponemos aquí, así sea de manera germinal, permanece fiel a la<br />
inspiración fenomenológica del fundador, quien jamás creyó que toda fenomenología<br />
debiese ceñirse al plano de una fenomenología del lenguaje y de los seres de lenguaje.<br />
Con todo, no se trata, en él, sino de un horizonte, siempre retrasado, más o menos<br />
prisionero del punto de partida de las Investigaciones lógicas, dominadas por la<br />
tautología simbólica entre la unidad de sentido y el ser mismo de las objetividades<br />
intencionadas.<br />
27 Cf. nuestra obra Phénomènes, temps et êtres, op.cit., sí como Phénoménologie et institution<br />
symbolique, op. cit. Aquí se echa de ver con toda claridad en qué medida nos sentimos “herederos” de los<br />
problemas que acucian a Husserl. Ver también nuestro estudio Phénoménologie, métaphysique et<br />
poïetique, Etudes phénoménologiques, <strong>número</strong> 5, Ousia, Bruxelles, 1987.<br />
104 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
En el trabajo ya anunciado, que consagraremos al estudio de la institución<br />
simbólica de la lógica, retomaremos este tema de importancia tan capital como difícil.<br />
Comprendemos, a pesar de todo, por qué Husserl no pudo sino errar el “momento” de<br />
origen de la geometría. Éste sólo puede ser “captado” con propiedad en la elaboración<br />
fenomenológica de la articulación (necesariamente en abismo) que nos permite pasar de<br />
la reflexión fenomenológica sin concepto del trazado como tal a la reflexión teleológica<br />
(marcada por la institución simbólica) del trazado de tal o cual figura, es decir, pasar de<br />
todo aquello que es necesario para la reflexión especular instituyente de la idealidad, de<br />
la figura como ser u objeto ideal distinto de todas sus “ilustraciones” sensibles, al<br />
concepto de la idealidad como concepto provisto de su referencia determinada y<br />
unívoca (el eidos de la figura), como concepto determinado/determinante. La justa<br />
estimación del momento de origen de la geometría pasa necesariamente por la<br />
elaboración fenomenológica (que falta por acometer) de la articulación entre reflexión<br />
estética (fenomenológica) sin concepto, reflexión teleológica, y determinación – lo que<br />
se podría denominar “doctrina fenomenológica” de la articulación kantiana de la<br />
facultad de juzgar, que Husserl ignoraba completamente. Esta doctrina tiene que ser, así<br />
las cosas, mucho más amplia que una simple doctrina del juicio, pues debe tener en<br />
cuenta, por de pronto, los fenómenos de lenguaje (que no son, con todo, juicios) como<br />
fenómenos de temporalización/espacialización en conciencia (con retenciones y<br />
protenciones), no menos que el estudio de la manera en la que, con vistas a instituirse,<br />
se perfilan los seres (Wesen) de lenguaje, que se ofrecen con la apariencia de la<br />
intemporalidad (como las idealidades, las “cosas” o “estados-de cosas” tratados por<br />
Husserl). Esta “doctrina fenomenológica”, en la cual trabajamos, está completamente<br />
por hacer, pues no existe, ni siquiera en estado embrionario, en la filosofía de<br />
Heidegger, quien permaneció hasta el final atrapado en la estructura demasiado unívoca,<br />
aún lógico-metafísica, de la “nominación”, como se echa de ver en el concepto de ente.<br />
Sea esto como fuere, y aun si no podemos aventurar más que algunas<br />
anticipaciones, nos percatamos ya, con todo, de que solamente en virtud de la apertura<br />
al momento fenomenológico del origen se puede propagar, de un solo golpe, el cambio<br />
de sentido de la praxis técnica (en el trazado mismo) a toda la praxis técnica ya a la<br />
obra. Por eso, si la geometría es acreedora de un origen histórico, éste no puede ser<br />
históricamente situable: hay tanta geometría en la praxis técnica (trazado de figuras) –<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 105
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
como muestran los hechos históricos – como praxis técnica en la geometría (cálculo<br />
sobre la base de las figuras, procedimientos de construcción), motivo por el cual esta ha<br />
comenzado por ser euclidiana 28 – y no por razones de simplicidad “abstractiva” o<br />
“lógica”. La geometría “pura” comenzó a existir, a no dudarlo, con las geometrías no<br />
euclidianas. El origen de la geometría es, en efecto, doble: an-histórico en tanto que<br />
fenomenológico – en este sentido “sirvió” implícitamente al perfeccionamiento práctico<br />
–, e histórico en tanto que simbólico, es decir, como institución de las figuras ideales,<br />
como teoría sistemática e ideal de las idealidades espacio-temporales instituidas – estás<br />
fueron, necesariamente formas y figuras ya instituidas (en tanto que “finitudes”) por la<br />
praxis técnica, en el emplazamiento dispensado por un Gestell simbólico, en cuyo seno<br />
actúa toda una cultura o civilización, tomando parte en la mimesis reflexiva instituyente<br />
de la idealidad en tanto que perfilada y extraída a partir de los fenómenos de lenguaje<br />
(papel instituyente del círculo en la antigua civilización griega).<br />
Es significativo que luego de haber errado la dualidad de origen (a la que, sin<br />
embargo, tiende toda su exposición), Husserl insista sobre la sola dimensión simbólica<br />
de la geometría. La idealización es comprendida a partir de la suposición de la<br />
constitución del invariante eidético de las formas espacio-temporales (su institución<br />
simbólica), primero en el seno de una praxis técnica, después por la idealización<br />
propiamente dicha (en el seno de una praxis teórica). Las idealidades son repetibles y<br />
reproducibles más allá del encadenamiento temporal de los sujetos humanos concretos o<br />
28 N.d.T. Esta aseveración nos parece discutible. No estamos seguros de que el platonismo de Euclides, en<br />
su carácter propio, sea explicitable por entero a partir de la praxis. Creemos que la geometría euclidiana<br />
es tributaria de ciertos caracteres inmanentes a la institución simbólica del idealismo griego (Parménides,<br />
Platón), y esto a despecho de lo mucho que las prácticas puedan estimular y poner en marcha los procesos<br />
de idealización. Hay que distinguir la génesis del acto de idealización – motivado (y portado en su<br />
dinámica interna) por la práctica agrimensora –, de las figuras límite (las Limesgestalten de la<br />
Krisisabhandlung), que funcionan como polos de orientación teleológica larvados en la praxis (atemáticamente,<br />
cual si se tratase de un inconsciente pre-simbólico, en el cual el de-suyo de las idealidades<br />
geométricas estuviese ya operativo antes de su institución simbólica, solicitando en la práctica la ocasión<br />
de su visualización temática); en puridad, las figuras ideales en tanto que ideales son del todo<br />
irreductibles a la motivación empírico-fáctica, aun si su fenomenalización requiere el pasaje a través de la<br />
práctica. La praxis constituye un primer estímulo y una familiarización “implícita” con la esfera de las<br />
idealidades geométricas (pre-constituidas en el inconsciente pre-simbólico a la obra en la práctica), mas,<br />
así y todo, sería baladí intentar disolver – y aun elucidar – la génesis del acto de idealización<br />
retrospectivamente desde el cortejo factual de los hechos técnicos; éstos, a lo sumo, le sirven de<br />
emplazamiento u ocasión, le abren, por así decir, el panorama. Tanto menos que el acto libre (proaíresis:<br />
elección), se deja la idealización explicar a partir de los condicionamientos, sean su naturaleza cual fuere<br />
(empírica, práctico-técnica, etc.). La intencionalidad específica de la actitud teórico-eidética supone, en<br />
relación a toda tesitura técnica, un salto sobre el abismo (ein Sprung über den Abgrund hinweg).<br />
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Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
de los “momentos” históricos factuales (K, 385 ; OG, 212-213). El encadenamiento<br />
temporal (que constituye, con todo, el contexto de lenguaje y del mundo de lenguaje en<br />
el cual se efectúa toda temporalización/espacialización concreta en lenguaje y en<br />
conciencia) es, de nuevo, puesto en la cuenta de la facticidad psicológica o histórica, es<br />
decir, de la institución simbólica del lenguaje común articulado del mundo común.<br />
Encontramos de nuevo aquí el movimiento husserliano de la Iª Investigación lógica;<br />
esto es tanto más así por cuanto que Husserl precisa que “esta condición va más allá de<br />
la geometría para todas las formaciones (Gebilde) espirituales de una generalidad<br />
incondicionada” (K, 385 ; OG, 212). La “convicción general”, de la cual habla Husserl<br />
(que, para nosotros, no supone más que una expresión de la fe simbólica en la<br />
institución simbólica), estriba en que la geometría, como toda formación espiritual del<br />
mismo género, “es general e incondicionalmente válida con todas sus verdades para<br />
todos los hombres, todos los tiempos y todos los pueblos reales e imaginarios, es decir,<br />
no sólo en tanto que facticidades históricas” (K, 385 ; OG, 213) Husserl concluye este<br />
pasaje hablando de la perennidad anhistórica de la institución simbólica, que debe<br />
descansar sobre un “a priori invariante o absoluto” (K, 385 ; OG, 212-213), cuyo<br />
carácter simbólicamente instituido no es tomado en cuenta. Husserl atraviesa, sin<br />
percatarse claramente de ello, la ruptura entre las dimensiones simbólica y<br />
fenomenológica (en la medida en que jamás llego a concebir una eidética sin concepto).<br />
Según él, las ciencias proceden de una idealización eidética del mundo común; jamás se<br />
dio cuenta Husserl de que su eidética dimana de la institución simbólica de los<br />
conceptos en la idealización, la cual está ya siempre a la obra en la investigación del<br />
invariante eidético. Éste es correlativo de la institución del mundo común, pero también,<br />
en su supuesta intemporalidad, de la institución de lenguaje científico y de un mundo<br />
común secretamente atravesado por conceptos científicos (por ejemplo: espacio y<br />
tiempo como formas puras, las figuras espacio-temporales, los desplazamientos y<br />
deformaciones en el espacio, etc.). Husserl paga su “ingenuidad” con la imposibilidad<br />
de reflexionar la dimensión fenomenológica como tal y de hacer temática la eidética<br />
trascendental sin concepto 29 .<br />
29 Ver nuestras obras Phénomènes, temps et êtres, op. cit. así como Phénoménologie et institution<br />
symbolique.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 107
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
Solamente en el desvelamiento de este a priori eidético invariante o absoluto “es<br />
posible una ciencia apriorica que se extienda más allá de todas las facticidades<br />
históricas, en la dimensión (simbólica) de la “aeterna veritas” (ibid.). “Solamente sobre<br />
este fundamento (Fundament) puede descansar (basiert) la facultad asegurada<br />
(gesicherte Vermöglichkeit) de cuestionar en retroceso hacia las evidencias originarias a<br />
partir de la evidencia temporalmente vacía (entleert) de una ciencia.” (Ibid.). Esta<br />
conclusión se mueve dentro de los parámetros del doble momento de origen de la<br />
geometría. Resume, en todo rigor, el problema que hemos tratado de la imbricación y<br />
acción a distancia de las dimensiones simbólica y fenomenológica en todo lo que hace<br />
“vivir” una institución simbólica como tradición abierta a su historicidad intrínseca.<br />
Husserl escribe:<br />
“¿No nos encontramos entonces frente al grande y profundo horizonte<br />
problemático de la Razón, la cual funciona en cada hombre, por primitivo<br />
que aún sea, toda vez que se trata de una “animal rationale”? (K, 385 ; OG,<br />
213)<br />
Husserl responde a esta cuestión diciendo que “este no es el lugar de adentrarse en<br />
sus profundidades (K, 385 ; OG, 214). Sin embargo, añadirá dos párrafos de una<br />
extrema importancia en relación al horizonte de la Razón y de la historicidad:<br />
desplegará el “momento” (central en toda la Krisis) de una Razón teleológica “que<br />
atraviesa de parte a parte toda la historicidad”, en donde se planteará la cuestión del<br />
sentido y la posibilidad de la resolución de la “crisis de sentido”.<br />
b) La teleología universal de la Razón: el horizonte de sentido de la institución<br />
simbólica y la explicitación fenomenológica.<br />
Husserl comienza por explicar que la objeción del historicismo (Historismus) ha<br />
sido definitivamente invertida o derrumbada, como no podía ser de otra forma (K, 385-<br />
386 ; OG, 214). Lo más interesante de este pasaje radica en la idea de una nodeductibilidad<br />
recíproca de las instituciones simbólicas: sería baladí buscar una suerte<br />
de prehistoria de las matemáticas en las sociedades “arcaicas” (mirado desde el lado de<br />
los estados mágicos o de otros tipos de apercepción de una humanidad encadenada al<br />
tiempo, semejante historicismo es derrumbado por cuestiones de principio. Para los<br />
108 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
espíritus románticos lo mítico mágico puede ser atractivo como hecho de historia…)<br />
(Ibid.). Se trata de una visión romántica que yerra “el problema intrínsecamente<br />
histórico”, pues toma las culturas en su relatividad, como meras “facticidades” (K, 386;<br />
OG, 214). Sin embargo, estas facticidades, cuyo aspecto arbitrario (en sentido<br />
saussuriano) o contingencia reconocemos:<br />
“ […] tienen una raíz en el componente esencial del universal humano, raíz<br />
en la que se anuncia una Razón teleológica que traviesa completamente toda<br />
historicidad. De este modo se indica una problemática original que se refiere<br />
a la totalidad de la historia y al sentido total que, en último término, le<br />
confiere su unidad” (K, 386 ; OG, 214)<br />
Si nos acordamos de que la dicha “consistencia de esencia” es en realidad el<br />
invariante eidético coextensivo del mundo común simbólicamente instituido al mismo<br />
tiempo que la institución simbólica del lenguaje articulado, nos percataremos de que,<br />
por un lado, es preciso restringir la extensión universal que Husserl da su propósito,<br />
comprendiendo, por de pronto, que la historicidad es la unidad de sentido de una<br />
tradición. Por otro lado, sin embargo, podremos darnos cuenta de que lo propio de<br />
nuestra tradición occidental, en cuyo regazo tiene lugar la institución de la Historia,<br />
consiste en reflexionarse en el horizonte de una teleología racional, en la cual se trata<br />
de reflexionar el sentido de las determinidades simbólicas relativamente contingentes y<br />
arbitrarias en el horizonte de un sentido “racional”: el de su institución simbólica, o, por<br />
mejor decir, el de ésta en tanto que tradición histórica viviente. Lo que es susceptible de<br />
ser reflexionado en el horizonte de la teleología de la Razón no es tanto la totalidad de<br />
la historia como la totalidad de la Historia occidental desde los Griegos y el judeocristianismo;<br />
no es que esta teleología deba, como creyese Hegel, cumplirse<br />
inexorablemente, sino que su puesta en juego, en cada generación, nos une y nos<br />
preserva en nuestra identidad, constantemente inspirada e inscrita en la misma tradición.<br />
El “sentido total” de la Historia estriba en el horizonte de sentido de la institución<br />
simbólica en la cual vivimos, es decir, en la institución simbólica de la racionalidad y de<br />
la historicidad. Según Husserl (kantiano extremo sin saberlo), el horizonte de sentido<br />
sólo puede ser reflexionado en una reflexión teleológica. La arqueo-teleología<br />
husserliana que Derrida pone de manifiesto (demasiado rápido) en su comentario al<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 109
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
Origen de la geometría está secretamente alimentada por otra cosa, a saber: la cuestión<br />
kantiana de la reflexión teleológica, en absoluto predeterminada por una pre-concepción<br />
determinante del archè. Esta otra cosa recaba todo el interés fenomenológico del texto<br />
de Husserl, motivo por el cual escapa a la circularidad simbólica de una tautología<br />
simbólica – la del archè y la del télos –, en cuyo seno viene a instituirse una nueva<br />
modalidad de la metafísica, recusada al infinito en el proyecto de Husserl, no-realizada<br />
y de hecho irrealizable: la fenomenología trascendental como “ciencia rigurosa”,<br />
provista de una dimensión propia de apodicticidad.<br />
Si la Historia (y en particular la historia de los hechos) posee un sentido, esto se<br />
debe a que es acreedora de una “Historia intrínseca” (innere Historie), ínsita en “el a<br />
priori histórico universal” (K, 386; OG, 214). Éste conduce hacia “la más egregia de las<br />
cuestiones: la de la teleología de la Razón” (K, 386 ; OG, 215). La cuestión central es<br />
la del sentido, cuyo carácter histórico (es decir viviente) se halla, con todo, supeditado a<br />
la irreductibilidad respecto de las determinidades simbólicas que pone en juego la parte<br />
determinante de la institución simbólica (si permanece abierta como cuestión en el<br />
horizonte de sentido de la institución simbólica por la dimensión fenomenológica, que<br />
no cesa de desempeñar un papel en el interior de esta última, toda vez que obra la<br />
apertura a su historicidad intrínseca, vale decir, a aquello que propicia el desmarque de<br />
la institución simbólica en virtud de creaciones/reflexiones de sentidos, correlativas de<br />
fases de presencia de lenguaje y de conciencia). Jamás trata Husserl de reducir este<br />
sentido a una determinidad susceptible de ser expuesta a la tautología simbólica de la<br />
certitud – esto es así incluso a pesar de que ésta jamás haya cesado de perseguirle. Si<br />
Husserl no ha franqueado el umbral de Hegel, esto no se debe, en ninguna manera, a<br />
timidez o debilidad alguna, sino, antes bien, a una necesidad profunda, cuyo testimonio<br />
se halla en el corazón de la Krisis. Si la teleología de la Razón es universal, no se debe,<br />
como en Hegel, a que ésta esté en la Historia, sino a que permanece en horizonte de<br />
sentido de nuestra Historia. De este modo abre Husserl, en entero rigor, el horizonte<br />
histórico de la reflexión teleológica, dimensión que en Kant, menester es decirlo, falta<br />
aún, quien jamás llegó a columbrarlo en toda su amplitud, ni en lo que respecta a las<br />
ciencias ni a la filosofía.<br />
110 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
La gran novedad de la Krisis estriba en que la reflexión teleológica, abierta<br />
secretamente por una reflexión estética (fenomenológica) sin concepto, es tanto<br />
histórica como generadora de historicidad. Este es, si prolongamos el sentido de la<br />
lección husserliana, el sentido de nuestra tradición occidental, el sentido de Europa, por<br />
hablar tanto con Husserl como con Patočka. La racionalidad no es jamás algo de todo<br />
punto encarnado; no hay modelo que no la pervierta de algún modo, pues ella es una<br />
tradición en la cual se imbrican las dimensiones simbólica y fenomenológica – tradición<br />
de una cierta institución simbólica, de la cual la geometría es un ejemplo. Lo propio de<br />
la tradición occidental consiste en haber dado, sin darse cuenta, al traste con esta<br />
imbricación o distancia que ha dado lugar a la pluralidad de filósofos, a todas las<br />
ciencias, así como a los hombres egregios que las han pergeñado, no menos que a la<br />
pluralidad de épocas históricas y de instituciones sociales, designadas por nombres<br />
distintos, mas en el interior unitario de una tradición. Ahora echamos de ver más que<br />
nunca antes el alcance de la crisis, más profunda incluso que en los tiempos de Husserl<br />
– como si las exaltaciones de la barbarie, sin precedente histórico a causa de su<br />
amplitud, nos hubiesen conducido a una suerte de esterilidad.<br />
Como dice Husserl en su conclusión, “el mundo circundante (Umwelt) humano es<br />
el mismo hoy que ayer” (K, 386 ; OG, 215). Con todo, no a fuer de invariante eidético,<br />
siempre vinculado a un mundo común simbólicamente instituido de lenguaje – éste<br />
cambia, y en nuestra época mucho más que cualesquiera de las precedentes –, sino en<br />
tanto que masa fenomenológica de fenómenos-de-mundo de lenguaje, objeto de una<br />
reflexión sin concepto en el horizonte de una trascendencia de mundo 30 . Es preciso<br />
pensar (en su engarce o en su geología trascendental de las instituciones simbólicas) el<br />
problema de “la Urstiftung idealizante”, en cuyo seno adviene “la formación de sentido<br />
(Sinnbildung) denominada geometría” (K, 386; OG, 215). Así las cosas, se trata siempre<br />
(en la anhistoricidad que hemos caracterizado) de la Bildung de sentido en el seno de<br />
una fase concreta de lenguaje, de una temporalización/espacialización concreta de la<br />
conciencia, en la cual el sentido de la praxis (de lenguaje) adviene a sí mismo en la<br />
evidencia (que es propiamente la evidencia fenomenológica) cambiante e inestable,<br />
insituable e irreductible a toda institución simbólica; ésta puede alterarse si hubiera de<br />
30 Ver nuestras obras Phénomènes, temps et êtres, passim.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 111
Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría»<br />
ser transferida al orden simbólico como evidencia apodíctica situada en un cogito<br />
trascendental, simple expresión de la tautología simbólica de la certitud. Ser fiel a<br />
Husserl (como hemos querido mostrar) equivale frecuentemente a pensar contra él,<br />
contra la investigación de una institución simbólica de la fenomenología como<br />
metafísica, que él, sin embargo, sabía vana.<br />
Que el sentido de la praxis advenga por sí mismo, fuera de toda otra<br />
consideración, como sentido de lenguaje en su acepción fenomenológica, es decir, como<br />
sentido insituable de un quiasmo de fenómenos 31 que se esquematiza (que<br />
temporaliza/espacializa en una fase de presencia con sus retenciones y protenciones),<br />
que este sentido haga o constituya la cuestión del sentido, y esto indefinidamente, como<br />
sentido de lo que se hace y piensa – tanto uno mismo como los otros – en la vacilación<br />
del Gestell simbólico (mas tomado enigmáticamente al redopelo, cuando éste falta,<br />
desaparece o se diluye en el enigma), he aquí, sin duda, lo que nos hace y constituye en<br />
nuestra condición de europeos, en la oscilación entre fe simbólica (con los marcajes<br />
simbólicos que se dan bajo la apariencia de lo ya dispuesto o listo) y la confrontación<br />
con la cuestión del sentido como sentido. He aquí lo que es preciso, tras las huellas de<br />
Husserl, meditar en el instante actual.<br />
31 Ver el § 8 de la II parte de nuestra Phénoménologie et institution symbolique, así como los § 1 y 2 de<br />
la III parte.<br />
112 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de<br />
1988.<br />
Sketches, fragments and variations: Husserl after 1988.<br />
Dr. Luis Álvarez Falcón<br />
www.luisalvarezfalcon.com<br />
«Si autem utrumque est, praeteritum —inquam— et futurum, erit in<br />
praesenti. Cum autem sit praesens erunt in tempore praesenti<br />
praeteritum et futurum».<br />
Sexto Empírico. Adversus mathematicos, 1. C.<br />
§1. Introducción. La «refonte de la phénoménologie» en 1988.<br />
En 1998, bajo la atenta supervisión de Bruce Bégout y Jean Kessler, y con la<br />
inestimable colaboración de Natalie Depraz y Marc Richir, la prestigiosa editorial de<br />
Jérôme Millon publicará, por primera vez, la traducción al francés del volumen XI de la<br />
Husserliana; el mismo que, treinta y dos años antes, Margot Fleischer editara en<br />
Martinus Nijhoff. Definitivamente, los cursos del periodo de 1918 a 1926,<br />
contemporáneos de los Manuscritos de Bernauer (1917-18), iban a ser volcados a otra<br />
lengua. Con el título De la synthèse passive, el volumen Analysen zur passiven<br />
Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926 adquiría una<br />
amplia difusión, propagando el alcance teórico de los manuscritos F I 37, 38 y 39. Era,<br />
sin ninguna duda, una oportunidad de una gran relevancia para todos aquellos que, hasta<br />
ese momento, nos habíamos acercado tímidamente a la edición germana del 66. Con<br />
unas consideraciones preparatorias al «Curso sobre la lógica trascendental»,<br />
correspondientes al semestre del invierno de 1920-21, y que se publicarían inicialmente<br />
en el volumen XVII de la Husserliana, comenzaba la Introducción prevista inicialmente<br />
para los Análisis consagrados a la síntesis pasiva, a la lógica trascendental y a las<br />
constituciones originarias. Husserl abordaba así, y con un firme propósito, el inicio de<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 113
Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
sus Lecciones: «Tengo la intención en estas Lecciones de exponer algunos elementos<br />
fundamentales de una lógica fenomenológica» 1 .<br />
Sin embargo, en octubre de 1988, diez años antes de la mencionada publicación,<br />
el profesor Marc Richir, quien por aquel entonces acababa de publicar su obra<br />
Phénoménologie et institution symbolique – Phénomènes, temps et êtres II y el<br />
esclarecedor prefacio a la traducción al francés de la obra de Jan Patočka, Qu´est-ce que<br />
la phénoménologie?, pronunciaba en el Collège International de Philosophie, en<br />
colaboración con el Centre Archives Husserl de Paris, el CNRS y l´Ecole Normale<br />
Supérieure de la Rue d´Ulm, y con motivo del cincuenta aniversario de la muerte de<br />
Husserl, una lección que adelantaría nuestra lectura del volumen XI de la Husserliana.<br />
Su título era profundamente esclarecedor: «Synthèse passive et<br />
temporalisation/spatialisatión» 2 . Aunque faltaban todavía unos años para la primera<br />
traducción al francés de los cursos del periodo de 1918 a 1926, comenzábamos,<br />
excepcionalmente en la universidad española, a indagar en aquello que el propio Richir,<br />
parafraseando a Hölderlin, calificaría así al final de su intervención:<br />
«Nous risquons de perdre le sens à l´étranger. Ce sens pour lequel, peutêtre,<br />
Husserl a eu trop peur. Mais il était le premier et peut-être la terre<br />
promise lui a-t-elle paru effrayante. C´est là encore une autre histoire, que<br />
je n´évoque que pour lui rendre hommage: il a eu tout au moins la grandeur<br />
d´ouvrir la philosophie à du tout autre, même si ce fut à son corps<br />
défendant, ce qui l´a, au reste, prémuni contre la folie des grandeurs» 3 .<br />
No olvidemos que, en este momento, hacía tan sólo ocho años que Eduard<br />
Marbach y la Kluwer Academic Publishers acababan de editar el volumen XXIII de la<br />
Husserliana, el dedicado a los textos póstumos del periodo 1898-1925 y que,<br />
posteriormente, ya en el año 2002, con la ayuda de Raymond Kassis y Jean-François<br />
Pestureau, y con la minuciosa revisión del propio Richir, Jérôme Millon publicaría con<br />
el título Phantasia, conscience d´image, souvenir, es decir, la tan esperada edición de la<br />
1 Husserl, E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, editado por<br />
Margot Fleischer. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1966. Traducción francesa: De la synthèse passive,<br />
trad. Bruce Bégout et Jean Kessler, Jérôme Million, Grenoble, 1998; p. 23.<br />
2 Richir, M. «Synthèse passive et temporalisation/spatialisation», en Husserl. Collectif sous la direction de Eliane<br />
Escoubas et Marc Richir, Jérôme Millon, Grenoble, 1989. Ver comentario en Álvarez Falcón, L. Realidad, arte y<br />
conocimiento. La deriva estética tras el pensamiento contemporáneo, Ed. Horsori, Barcelona, 2009; pp. 201-202.<br />
3 Richir, M. op. cit.; p. 41.<br />
114 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
fenomenología de las presentificaciones intuitivas. Sin embargo, en la lección de<br />
octubre de 1988, el profesor Richir nos adelantaría gran parte de la matriz arquitectónica<br />
que, posteriormente, iríamos descubriendo en la lectura de los volúmenes XI y XXIII de<br />
la Husserliana, cuyo contenido determinaría un cambio radical en la ortodoxia más<br />
programática.<br />
La presentación que hará el autor a la edición de las contribuciones del coloquio<br />
internacional de 1988, entre las que encontraremos los trabajos de Rudolf Bernet,<br />
Françoise Dastur, Klaus Held, John Sallis y Franco Volpi, así como un dossier sobre el<br />
estado y la historia de los trabajos de los archivos Husserl, y que Jérôme Millon<br />
publicará un año después, bajo la dirección de Eliane Escoubas y del propio Richir, hará<br />
hincapié en el carácter paratáctico y en la naturaleza insular de la Gran Obra<br />
fenomenológica; obra que, en forma de archipiélago, mostrará sólo los islotes<br />
conocidos, en tanto parte inmediatamente visible de un inmenso y desconocido macizo,<br />
eclipsado durante gran parte del siglo XX por las oscuras escarpaduras y los abismos<br />
heideggerianos. Sin duda, el anuncio de una nueva generación de filósofos<br />
investigadores de la obra de Husserl será la confirmación de la tan esperada “Refonte”;<br />
aquélla que el propio maestro de Friburgo, el 1 de febrero de 1922, anunciaría en una<br />
carta dirigida a Paul Natorp: «La parte más grande de mi trabajo se encuentra en mis<br />
manuscritos» 4 .<br />
A continuación, y de un modo preciso, haré referencia a las principales<br />
advertencias que asoman en la lección de octubre, y que Marc Richir sabrá adelantar,<br />
orientando la que será nuestra lectura posterior de los volúmenes XI y XXIII de la<br />
Husserliana. Su valor pedagógico se verá acrecentado por un manifiesto imperativo<br />
doctrinal: “resituar” el movimiento de las ideas, mostrando una condición connatural a<br />
la propia condición de la filosofía en su forma original. Posteriormente, trataré de<br />
reubicar en el contexto arquitectónico de la fenomenología las consideraciones<br />
expuestas en la lección de octubre de 1988, apuntando los futuros desarrollos que Marc<br />
Richir llevará a cabo diez años después. Por último, concluiré haciendo una valoración<br />
4 Carta de 1 de febrero de 1922. Una fotocopia se encuentra en los Archivos Husserl de Lovaina. La carta es citada<br />
recurrentemente en la introducción a la edición de Iso Kern del volumen XIV de la Husserliana, p. XIX, y en la<br />
introducción de Eduard Marbach al volumen XXIII de la Husserliana, p. XXXI.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
del alcance teórico que dichas consideraciones tendrán en los límites de una<br />
fenomenología de la percepción, de la Phantasia, del tiempo y de la cosa, anticipando la<br />
posibilidad de un nuevo marco metódico y ontológico para la descripción adecuada de<br />
la vida intencional, tal como el propio Husserl advirtió.<br />
§2. Síntesis pasiva y temporalización/espacialización.<br />
Cuatro epígrafes articularán la exposición que Marc Richir llevará a cabo en<br />
París, cincuenta años más tarde de la desaparición de Edmund Husserl, y casi sesenta<br />
años después de la exposición de sus Meditaciones en la Sorbona, en febrero de 1929.<br />
Su orden determinará un desarrollo expositivo que, partiendo de las Investigaciones<br />
lógicas, desembocará en la implícita caracterización del «inconsciente fenomenológico»<br />
(Unbewusstsein) y en su relación con el régimen arquitectónico más arcaico de la<br />
fenomenología (Phantasia). De este modo, veremos estructurada su argumentación en<br />
cuatro análisis: 1. Más allá de la conciencia íntima del tiempo; 2. La aporía del<br />
presente estratificado; 3. La temporalización/espacialización en la síntesis pasiva; y 4.<br />
Presencia y ritmo, a modo de conclusión.<br />
Es un hecho constatable que para poder seguir el orden de exposición de las<br />
lecciones sobre la lógica trascendental, será necesario volver de nuevo a las<br />
Investigaciones lógicas, en concreto a la VIª Investigación, la dedicada a los<br />
«Elementos de un esclarecimiento fenomenológico del conocimiento» 5 . Su segunda<br />
sección llevará por título «Sensibilidad y Entendimiento», y comenzará con la crucial<br />
distinción entre intuiciones sensibles e intuiciones categoriales. Recordemos que el<br />
propio Husserl, en el curso que impartió en la Universidad de Gotinga, en el semestre de<br />
invierno 1904-1905, dedicado a los Fragmentos capitales de fenomenología y de teoría<br />
del conocimiento, había confirmado el deliberado silencio sepulcral que reinaba en las<br />
Investigaciones lógicas sobre todos los problemas de una fenomenología de la intuición<br />
originaria del tiempo 6 . Sin embargo, y tal como señalará el propio Heidegger en su<br />
5 Vid. Álvarez Falcón, L. «Cumplimiento, distanciación y excedente de sentido: una aproximación fenomenológica a<br />
la teoría estética contemporánea», en STVDIUM, Revista de Humanidades, Teruel, 2009 y Álvarez Falcón, L. «La<br />
indeterminación de la realidad: síntesis de cumplimiento y constitución objetiva de lo virtual», en EIKASIA, Revista<br />
de Filosofía, nº<br />
6 Husserliana, X, p. XVI.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
«Advertencia previa del editor» 7 , como antesala al trabajo que Edith Stein había llevado<br />
a cabo sobre las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo, y que el mismo<br />
Heidegger editará en 1928, el tomo segundo de las Investigaciones (1901) tenía por<br />
tema la interpretación de los actos superiores de conocimiento, mientras que el objeto<br />
del curso de 1904-1905 tendrá por objeto los actos intelectivos de orden ínfimo:<br />
percepción, fantasía, conciencia de imagen, recuerdo, intuición del tiempo. De ahí que<br />
Richir comience el epígrafe primero de su lección de 1988 con el título «Au-delà de la<br />
conscience intime du temps», advirtiendo que en las mismas Investigaciones lógicas,<br />
paralelamente a la problemática de la lógica pura, aparecerá la cuestión de la<br />
«Asociación», que más tarde se convertirá en el problema de la «síntesis pasiva».<br />
Recordemos que dentro de la Iª Investigación, la dedicada a la «Expresión y<br />
Significación», el capítulo I trataba de «Las distinciones esenciales», y tras aclarar el<br />
doble sentido del término “signo”, la esencia de la señal, y la diferencia entre “mostrar”<br />
y “demostrar”, Husserl se encaraba con una digresión sobre la génesis del signo por<br />
asociación. Ahí, comenzará la argumentación que nos ha de llevar hacia las síntesis<br />
pasivas. El fragmento de la Iª Investigación traído a colación en la lección de 1988, y<br />
que pertenece al epígrafe 4 del capítulo I, será de crucial importancia; por ello creo<br />
justificado reproducirlo aquí en toda su integridad:<br />
«Toda unidad de experiencia, como unidad empírica de la cosa, del<br />
proceso, del orden y relación (dinglich), es unidad fenoménica, merced a la<br />
mutua co-pertenencia (Zusammengehörigkeit) sensible (fühlbar) de las<br />
partes y aspectos (Seiten) que se destacan unitariamente en la objetividad<br />
apareciendo. Uno señala en la aparición (Erscheinung) al otro, con<br />
determinado orden y enlace. Y en este señalar hacia adelante y hacia atrás<br />
(in diesen Hin-und-Rückweisungen), lo individual mismo no es el mero<br />
contenido vivido, sino el objeto apareciendo (o su parte, o su carácter, etc.),<br />
el cual sólo aparece porque la experiencia confiere un nuevo carácter<br />
fenomenológico a los contenidos, no valiendo ya éstos por sí, sino para<br />
hacer acceder a la representación (vorstellig machen) un objeto distinto de<br />
ellos» 8 .<br />
7 Husserliana, X, pp. XXIV-XXV.<br />
8 Husserl, E. Logische Untersuchungen, Niemeyer, Tübingen, 1968, Bd. II, I. Teil, p. 30. (Investigaciones Lógicas I.<br />
Trad. Manuel G. Morente y José Gaos, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 238)<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
A propósito de la naturaleza de la «indicación» en la asociación, el propio<br />
Heidegger, en su lección de 1943 sobre el poema didáctico de Parménides 9 , había<br />
empleado «ajuste» para traducir la palabra Diké, en la cual resonaba inmediatamente<br />
Deiknimi, mostrar, indicar (anzeigen), y Dikein, arrojar. Este «ajuste» no aparecía<br />
solamente como la contra-esencia de algún «des-ajuste», sino como referencia al<br />
concepto de «verdad» (Aletheia). Husserl precisará que la relación en la que se funda la<br />
«indicación» no procede de la forma lógica de las significaciones (Bedeutungen), sino<br />
que es inmediatamente sensible (fühlbar). El §4 retomará nuevamente el problema de la<br />
«asociación», indicador que nos remitirá, una vez más, a un problema ya clásico en la<br />
historia del pensamiento. Husserl abordará esta cuestión en algunos de los momentos<br />
clave de su obra. Aunque no será hasta la Meditación Cuarta, en la que se desarrollan<br />
los problemas de la constitución del ego trascendental, cuando Husserl exponga el<br />
problema de la «asociación» como principio universal de la «génesis pasiva» en la que<br />
se constituyen todos los ‘objetos’ previamente dados a la creación activa; «génesis<br />
pasiva» que precede a toda posible actividad del sujeto, en lo que prometía constituirse<br />
como una Estética Trascendental, y que terminará bloqueándose en su deriva hacia la<br />
presencia de los ‘objetos’ y la homogeneidad del tiempo dominada por la «retención»:<br />
«Gracias a la fenomenología, que ha encontrado muy tarde sus accesos al<br />
estudio de la asociación, cobra este concepto un aspecto completamente<br />
nuevo, es definido de una manera esencialmente nueva, y se descubren en él<br />
nuevas formas fundamentales, entre las que figuran, por ejemplo, la<br />
configuración sensible en la coexistencia y en la sucesión» 10 .<br />
Volveremos a encontrar el problema de la «asociación» en las dos citadas obras<br />
fundamentales: Lecciones para una fenomenología de la conciencia interna del tiempo<br />
y Análisis sobre la Síntesis Pasiva 11 . Tal como nos indicará Richir, el problema nos<br />
remitirá necesariamente del epígrafe §27 al epígrafe §28 de esta última obra. Su<br />
Tercera Sección analizará el problema de la «asociación» y, en concreto, estos<br />
9 Heidegger, M. Gesamtausgabe, Bd. 54. Parmenides. Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1982. (Trad.<br />
Carlos Másmela, Ed. Akal, S.A., 2005.)<br />
10 Husserl, E. Cartesianische Meditationen. Einen Einleitung in die Phänomenologie,, Martinus Nijhoff, The Hague,<br />
Netherlands, 1973. (Meditaciones Cartesianas. trad. José Gaos y M.A. García Baró, F.C.E., México, 1985, p. 137.)<br />
11 Husserl, E. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewutseins. (1893-1917), editado por Rudolf Boehm, Martinus<br />
Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1969 y Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und<br />
Forschungsmanuskripten, 1918-1926, editado por Margot Fleischer. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands,<br />
1966.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
epígrafes estudiarán «Las síntesis de la conciencia originaria del tiempo» y las<br />
«Síntesis de la homogeneidad en la unidad de un presente que fluye»,<br />
completándose con dos grupos de cuatro apéndices, claves para la cuestión que<br />
tratamos:<br />
• APÉNDICE XII: Nota sobre la fundación principal de la teoría de la conciencia<br />
originaria del tiempo.<br />
• APÉNDICE XIII: Presente originario y retenciones.<br />
• APÉNDICE XIV: La operación de la asociación de simultaneidad.<br />
• APÉNDICE XV: La conciencia de unidad y su correlato: el objeto idéntico.<br />
• APÉNDICE XVI: Sobre la unión de semejanza.<br />
• APÉNDICE XVII: Unión sensible de semejanza. Similitud y eidos sensibles.<br />
• APÉNDICE XVIII: Asociación y síntesis.<br />
• APÉNDICE XIX: Sobre la fenomenología de la asociación.<br />
exposición<br />
Estos escritos tendrán la característica de ser especialmente intuitivos. En su<br />
Husserl describirá, de una manera intempestiva y casi genial, las<br />
atropelladas consecuencias del propio e intenso movimiento de las ideas. En su<br />
redacción se adivinará la eminencia de la intuición filosófica sobre el orden del<br />
discurso. El ordo inventionis irá a contrapelo exabrupto del ordo doctrinae. Serán<br />
textos de investigación, en los que el autor llegará al nivel último de análisis al que<br />
ha podido llegar. Su objeto será realmente crítico, ya que pondrá en ejercicio unos<br />
recursos para los que no dispone todavía de suficiente representación.<br />
Las objetividades sensibles que se dan de modo sucesivo en la conciencia del<br />
tiempo, están sometidas a una relación formal de «contigüidad», en la que se<br />
fundan las relaciones originarias de «igualdad» y «distinción» —fusión y<br />
contraste—. Resulta claro que en la sucesión de objetividades sensibles, el tiempo<br />
representa una relación formal de «contigüidad» y, por consiguiente, sobre esta<br />
relación formal se pueden establecer relaciones materiales de «fusión» y<br />
«contraste». Decir que la conciencia del tiempo es puramente formal significa que<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 119
Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
su síntesis simplemente enlaza lo múltiple en tanto múltiple, es decir, unifica una<br />
multiplicidad de protosensaciones sin atender a su contenido material (sensible).<br />
Esta unidad de lo múltiple no tiene nada que ver con la «duración» de unidades<br />
inmanentes. La gran diferencia en este paralelismo entre espacialidad y<br />
temporalidad, que como veremos más adelante representa, más bien, un<br />
“quiasmo”, es la «simultaneidad»; concepto crítico donde los haya y clave para<br />
entender nuestro problema.<br />
Mientras en el espacio las relaciones de «contigüidad» se dan entre partes<br />
simultáneas, en el tiempo las partes relacionadas por «fusión» o «contraste» no<br />
existen a la vez. En esta caso, es evidente que la conciencia interna del tiempo, de<br />
ordinario, va a mantener, a través de una relación intencional, la «simultaneidad»<br />
entre las objetividades sensibles para, de este modo, hacer posible los fenómenos<br />
de «fusión» y «contraste». Se hace patente la necesidad de introducir las «síntesis<br />
asociativas» en el tiempo. El problema de la «asociación» es fundamental en este<br />
análisis, y aunque todavía no vamos a entrar en el análisis de la «síntesis pasiva»,<br />
ya estamos en condiciones de abordar el problema de la «espacialización»<br />
originaria del tiempo. Este fenómeno, que fue el núcleo de las especulaciones de<br />
Bergson y Husserl, se pondrá en evidencia cada vez que tengamos experiencia<br />
cotidiana de la recepción de una obra de arte, ya sea la escucha de una obra<br />
musical, ya sea la recepción de una obra escultórica, bien sea la contemplación de<br />
una pintura.<br />
Partiremos del hecho de que la «simultaneidad» de objetividades sensibles<br />
en la conciencia es debida a la «asociación». La subjetividad se dirige<br />
intencionalmente a dos o más objetividades sensibles que existen<br />
simultáneamente, estableciendo un vínculo temporal. La «síntesis temporal»<br />
permite enlazar protosensaciones como partes del tiempo. Mientras una es pasado<br />
—noes—, la otra es presente —es—, y otra estará por venir —noes—. Estar es ser<br />
Presente. Sin embargo, este tipo de síntesis es de naturaleza formal y únicamente<br />
genera relaciones de temporalidad, no de «igualdad» o «distinción» —fusión o<br />
contraste—. Para esto, es necesario considerar el aspecto material del proceso y,<br />
120 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
por lo tanto, se precisa de una síntesis que enlace las objetividades sensibles<br />
atendiendo a su contenido material, a su determinación cualitativa, es decir, como<br />
objetividades sensibles “cualitativamente” distintas. Éstas son las «síntesis<br />
asociativas temporales». Este tipo de síntesis permite establecer un contraste o<br />
una fusión entre dos objetividades sensibles cualitativamente distintas —<br />
relaciones de distinción e igualdad—. En este caso, dos o más objetos concretos, en<br />
su aspecto material, son asociados en la conciencia de una manera simultánea.<br />
Tanto la síntesis temporal como la síntesis asociativa retienen las objetividades<br />
sensibles y las simultanean en el tiempo, en el presente. Es fácil deducir que la<br />
convergencia de ambos tipos de síntesis hace posible la aparición simultánea de<br />
relaciones formales —temporales— y materiales —de contraste y de fusión—.<br />
Podemos, pues, afirmar que la síntesis de la conciencia —síntesis pasiva— no sólo<br />
rinde tiempo sino que, además, enlaza contenidos, completando la síntesis<br />
temporal y añadiendo una dimensión material. Este tipo de «asociación» ya fue<br />
caracterizado anteriormente como «co‐pertenencia» 12 (Zusammengehörigkeit).<br />
Ahora, nos remitiremos al citado §27 de A.P.S., donde Husserl expone lo que<br />
supondrá la «síntesis asociativa». Una vez abordada la naturaleza de la síntesis<br />
temporal («…la síntesis que se efectúa continuamente en la conciencia originaria del<br />
tiempo.»), Husserl nos advierte de la existencia de “otras especies” de síntesis:<br />
«Hay todavía otras especies diversas de síntesis que son transcendentales<br />
en un sentido particular y, en tanto que apodícticas, necesarias para la<br />
génesis de una subjetividad (que no es pensable más que en la génesis);<br />
síntesis que, como hemos dicho, se desarrollan en unidad con la síntesis<br />
que constituye la forma temporal de todos los objetos y que deben por lo<br />
tanto relacionarse con el contenido temporal, al contenido objetivo<br />
formado en el tiempo» 13 .<br />
Es evidente que se está haciendo referencia a “otros” tipos de síntesis, en<br />
relación con lo que hemos denominado «síntesis temporal». Llegado este<br />
12 Vid. §4 del capítulo 1 de la Investigación primera, dedicado a las «distinciones esenciales».<br />
13 Husserl, E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, editado<br />
por Margot Fleischer. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1966; pp. 209-211 (Edición Francesa pp. 197-198).<br />
Trad. del autor.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
momento, el orden de la exposición hará preciso adelantar la clasificación de las<br />
síntesis, que más adelante abordaremos con detenimiento:<br />
• Síntesis asociativas en el tiempo.<br />
• Síntesis asociativas a distancia temporal, que rinden la protención<br />
como intención pasiva.<br />
• Síntesis asociativas de coincidencia, que explican la igualdad a<br />
distancia en el presente momentáneo.<br />
Hay, según Husserl, un problema «más profundo y esencialmente anterior» que<br />
la constitución de la «objetividad» espacial de los ‘objetos’ del mundo. Es el<br />
problema de la «objetividad» interna, «puramente inmanente». Es ahí, donde se<br />
constituye el “mundo interior”, donde se organiza el flujo de vivencias del sujeto en<br />
tanto que siendo para él mismo, en tanto que campo donde todo ser le pertenece a<br />
sí mismo (selbsteigen), en definitiva, el lugar «necesario para la génesis de una<br />
subjetividad» que, por otro lado, «no es pensable más que en la génesis». Ahí, hemos<br />
situado desde el principio nuestro problema:<br />
«…Es manifiesto que, para los problemas constitutivos del mundo, se<br />
presupone la doctrina de unas estructuras necesarias, las más generales,<br />
y de formas sintéticas universalmente posibles de la inmanencia. Las<br />
síntesis por principio más generales deben ser buscadas en la inmanencia,<br />
y en particular, como se ha dicho, las síntesis de contenido que<br />
sobrepasan las síntesis transcendentales del tiempo, como las mismas que<br />
son visibles según su especificación general en tanto trascendentalmente<br />
necesarias. Nuestra labor consistirá en descubrir precisamente cuáles son<br />
estas síntesis» 14 .<br />
Después de lo que acabamos de exponer entenderemos claramente el interés<br />
de Husserl por este tipo de síntesis, en definitiva, por la «coexistencia» y la<br />
«sucesión» de todos los objetos inmanentes relacionados mutuamente en «copertenencia»<br />
(Zusammengehörigkeit) y no sólo por «contigüidad», sino también<br />
por «semejanza» y «contraste», es decir, “a distancia”. Aquí se constituirá la<br />
14 Husserl, E. op. cit., p. 211 (Edición francesa p.198). Trad. del autor.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
«simultaneidad» de la que antes hablábamos, donde se hacen posible los<br />
fenómenos de «fusión» y «contraste». No se constituye una temporalidad para cada<br />
dato sensible, sino que se constituye un ahora que confiere al ahora de uno y otro<br />
dato la unidad de «identidad. Tal «unidad» será caracterizada como<br />
«recubrimiento (Ausdeckung) de identidad». La expresión no puede ser más<br />
acertada. Tal «recubrimiento» es cohesión sin concepto, en definitiva, y en<br />
términos kantianos, reflexión sin él. Por consiguiente, será la «asociación» en la<br />
pasividad la que produzca una «unidad» de orden superior, y esta unión no se<br />
fundará en «esencias» (im Wesen). Las impresiones originarias deberán sucederse<br />
inseparablemente como una, de suerte que la multiplicidad sensible deba<br />
sucederse sobre un tiempo absolutamente idéntico. Husserl será tajante:<br />
«Esto hace que diversos tiempos no correspondan a diversos objetos, sino<br />
que valga la proposición siguiente: hay un solo tiempo en el cual se<br />
desarrollan todos los desarrollos temporales de los objetos» 15 .<br />
La igualdad “a distancia” en el presente momentáneo es un rendimiento de<br />
las síntesis asociativas —pasivas— de «coincidencia» que, como veremos al final<br />
de nuestra exposición, constituyen el fenómeno que Marc Richir denominará la<br />
«aporía del presente estratificado». Este hecho será decisivo para entender la<br />
«espacialización» del tiempo. La «espacialización» pondrá en continuidad lo noidéntico<br />
en una co‐pertenencia o coexistencia (Zusammengehörigkeit). Nos<br />
referimos a una síntesis espacializante de la multiplicidad en el presente<br />
originario. No habría, pues, «temporalización» en el presente, sin la<br />
«espacialización» que resulta de la co‐pertenencia en la organización de las<br />
multiplicidades sensibles a través del tiempo. Este hecho se hará patente en la<br />
escucha musical, como de hecho Husserl expondrá recurrentemente en sus<br />
descripciones fenomenológicas. Las series «retencionales» transversales se<br />
pondrán en relación con las series «retencionales» longitudinales. Habrá, lo que<br />
Richir denominará: una «transgresión intencional de la inmanencia» 16 .<br />
15 Husserl, E. op. cit., p. 212 (Edición francesa p.199). Trad. del autor.<br />
16 Richir, M. «Synthèse passive et temporalisation/spatialisation», op. cit., p. 16.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
En este texto, que el pensador belga nos presenta en su lección de 1988, la<br />
relación de «co‐pertenencia» que aquí vincula con la «asociación», la<br />
Zusammengehörigkeit, será el germen de lo que posteriormente denominará «síntesis<br />
pasiva». Sin embargo, tal «co‐pertenencia», de naturaleza sensible (fühlbar), será un<br />
reenvío mutuo y recíproco de los momentos sensibles (partes, lados o aspectos) que<br />
están apareciendo en el proceso mismo de constitución de la unidad fenomenológica, y<br />
que permitirán acceder a la representación (vorstellig machen) un objeto distinto de<br />
ellos. La síntesis de los diversos momentos de esta unidad fenomenológica no<br />
dependerá de la actividad de la conciencia, de su efectividad lógico-eidética, sino que<br />
tal síntesis deberá ser pasiva, pre-lógica y ante-predicativa.<br />
Ningún “mundo” (Welt) como fenómeno, o ningún fenómeno del mundo, podrá<br />
ser sin la previa presencia de «conexiones de co-pertenencia sensibles» (sinnliche<br />
Zusammenhängen), es decir, sin las asociaciones de semejanza y contraste que ocupan<br />
el lugar de las denominadas «síntesis pasivas». La naturaleza de este tipo de<br />
asociaciones será realmente crítica, introduciendo un modo de «unidad» en la distancia;<br />
unidad sensible en cuya cohesión no interviene la actividad lógico-eidética de la<br />
conciencia, sino que, más bien, se produce en la «vibración ontológica» de unos<br />
elementos sobre otros, en aquello que Husserl denominará «Resonancia» (Resonanz).<br />
Esta «cohesión sin concepto» será un modo de «recubrimiento» (Deckung) en la<br />
distancia. La “vibración” de un elemento hará que, en la distancia, otro elemento entre<br />
en resonancia al unísono, “despertándolo” (Weckung) en la separación. Tal resonancia<br />
atravesará de golpe el interior del presente, ahora ya espacializado. El presente<br />
aparecerá, pues, como una edificación sin tiempo —estratificación del presente y del<br />
ahora— en el interior del presente momentáneo. Será el lugar de lo que Husserl va a<br />
denominar como la atemporalidad del «inconsciente fenomenológico».<br />
El problema se radicalizará cuando tratemos, en las unidades fenomenológicas, de<br />
«momentos» —partes independientes— que son “distantes” no sólo en el espacio, sino<br />
también en el tiempo. En este caso será preciso ahondar en los primitivos conceptos de<br />
una «Resonancia» (Resonanz), a través de la discreción, y de un «Recubrimiento»<br />
(Deckung) en continuidad. Y, una vez más, nos enfrentaremos a la falta de<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
representación para los recursos que Husserl pone en ejercicio, propio del nivel de<br />
análisis en el que llega a situarse. Richir será determinante al citar un fragmento de uno<br />
de los apéndices que hemos señalado anteriormente. En concreto, el Beilage XVIII (zu<br />
§28): Association und Synthesis, de 1925. A partir de este momento, nos detendremos<br />
cuidadosamente en la claridad y en la concreción de sus afirmaciones, señalando en el<br />
alemán de Husserl los términos más relevantes:<br />
«La unidad de campo de conciencia es siempre el resultado de conexiones<br />
sensibles (sinnliche Zusammenhängen): la unión de semejanza (sinnliche<br />
Ähnlichkeitsverbindung) y el contraste sensible (sinnlichen Kontrast). Sin<br />
éstas ningún mundo (“Welt”) podría ser. Podríamos decir también: la<br />
semejanza (sinnliche Ähnlichkeit) y el contraste sensible (sinnliche<br />
Kontrast) (contraste que presupone a su vez una semejanza) son la<br />
resonancia (Resonanz) que funda toda singularidad una vez constituida. Es<br />
una ley universal de la conciencia de la cual, de cada conciencia particular,<br />
o aún es más de cada objeto particular, surge una resonancia (Resonanz); y<br />
la unidad de lo que resuena (Resonierenden), es la semejanza (Änhlichkeit).<br />
Interviene al mismo tiempo la ley particular del distanciamiento. La<br />
resonancia (Resonanz) es un género de recubrimiento (Deckung) a<br />
distancia, en la separación (in Sonderung). Pero le pertenece esencialmente<br />
la posibilidad de pasar de un recubrimiento (Deckung) por deslizamiento y<br />
de producirlo, mientras que los objetos que se recubren (Deckenden)<br />
(aquellos que son puestos en congruencia (Kongruenz)) son aislados,<br />
presentados y enfocados en actos particulares. Constitución de una relación<br />
de semejanza (Änhlichkeit), posibilidad de análisis, de comparación y de<br />
intuición de la identidad común en tanto que universal, etc. Unidad sensible<br />
(Sinnliche Einheit) en tanto que semejanza continua (kontinuierliche<br />
Änhlichkeit) en la coexistencia (Koexistenz) y en la sucesión (und<br />
Sukzession). Los campos (Felder) momentáneos de la coexistencia y de la<br />
sucesión. Frente a ésta, un despertar a distancia (Weckung in Distanz)» 17 .<br />
Este primitivo concepto de «Resonancia» (Resonanz), en tanto «recubrimiento»,<br />
recordará el clásico problema del «rithmos». El análisis descriptivo de Husserl va a<br />
llegar a esta noción primitiva. El citado Beilage XVIII (zu §28) de 1925, se referirá a<br />
ella de un modo inmediato:<br />
«Es preciso que señalemos aquí que la semejanza (Änhlichkeit) es unidad<br />
(Einheit) por resonancia (Resonanz), por armonía (Harmonie), por<br />
17 Husserl, E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, editado<br />
por Margot Fleischer. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1966; p. 406 (Edición francesa p. 393). Trad. del<br />
autor.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 125
Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
concordancia (Übereinstimmung). Sin embargo, la armonía admite unos<br />
grados. La armonía perfecta como resonancia, recubrimiento a distancia<br />
(Deckung in Distanz), es repetición en lo similar, o más bien la armonía de<br />
lo que es similar. Pero la armonía admite igualmente la falta de armonía<br />
(Disharmonie); sin embargo, la armonía perturbada no es en sí misma<br />
posible más que sobre el fondo (Grund) de una armonía (Harmonie). La<br />
falta de armonía (Disharmonie) es el correlato del conflicto en el<br />
recubrimiento (Deckung) por deslizamiento (Überschiebender)» 18 .<br />
La mencionada necesidad de su ordo inventionis empujará a Husserl sobre su<br />
ordo doctrinae, y a nosotros nos situará en un momento decisivo. El hecho de asemejar<br />
la «resonancia» a la «armonía» desconcertará en cierta medida, sobre todo al descubrir<br />
una relación patente entre la «armonía» (Harmonie) por «concordancia»<br />
(Übereinstimmung) y la «falta de armonía» (Disharmonie). La armonía perturbada no<br />
será posible sin un fondo de armonía. Por consiguiente, será un «correlato», en este<br />
caso, del «recubrimiento» (Deckung) por “deslizamiento” que ha entrado en conflicto o,<br />
más bien, en «crisis». La «armonía», tal como Husserl la expondrá, es «repetición en lo<br />
similar» (Wiederholung im Gleichen) y, más adelante, será «ritmo» a través del tiempo,<br />
sin el cual no haya «cohesión sin concepto», que es la condición de los fenómenos y de<br />
su forma íntima de relación. Roto el «ritmo», o más bien «desajustado», la subjetividad<br />
se verá perdida, obligada a vagar en un plasma de campos sensibles, en flujos<br />
temporales desanclados. Esta conclusión coincidirá con las condiciones que hacen<br />
posible la «experiencia estética», respondiendo a un modo singular de «transgresión<br />
intencional». El «ritmo» articulará contenidos inarticulados, ensamblando el<br />
«fenómeno» en una cohesión sin concepto según la cual todo «fenómeno» del mundo se<br />
fenomenaliza como «fenómeno». El objeto de las síntesis pasivas será esta cierta<br />
«armonía» o «resonancia» entre elementos que, de por sí, son inarticulados. Este<br />
«recubrimiento» (Deckung) no se fundará en la «continuidad» propia del tiempo. Será<br />
más bien un «deslizamiento» (Überschiebender), deslizamiento o traslación, en un<br />
«caos» de proto-impresiones originarias.<br />
En efecto, hemos hablado de este «caos» y lo hemos hecho como «correlato» de<br />
una «armonía» (Harmonie). La modulación de tal «armonía» sería una modulación de<br />
las relaciones en tal «deslizamiento» (Überschiebender), en definitiva, la modulación de<br />
18 Husserl, E. op. cit., p. 407 (Edición francesa p. 393). Trad. del autor.<br />
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la unidad de los campos sensibles, en tanto que unidades fenomenológicas o fenómenos.<br />
Esta correlación entre la «armonía» (Harmonie) y la «falta de armonía» (Disharmonie)<br />
va a ser, de cualquier manera, «ritmo». Recordemos que la asociación de simultaneidad<br />
producía, en la pasividad, una «unidad» de orden superior que constituía la unión<br />
simultánea de ‘objetos’ separados. Esta asociación originaria era de un género exterior a<br />
las esencias (ausserwesentlich) y, por consiguiente, no se fundaba en las esencias (im<br />
Wesen). Su problemática se hará evidente al estar más allá del análisis lógico-eidético.<br />
La paradoja se presentaba al tratarse de una espacialización en la temporalización, lo<br />
que suponía una trasgresión (übergreifen) de los flujos temporales en la constitución de<br />
los fenómenos. Esta síntesis se efectuaba a distancia entre “elementos” heterogéneos<br />
entre los que reinaba una «discontinuidad», y esta ruptura de la «continuidad» entraba<br />
en contradicción con la supuesta consistencia del tiempo. La caracterización de esta<br />
síntesis como «resonancia» (Resonanz), y la equiparación de ésta como un modo de<br />
«armonía» (Harmonie), nos llevará a una primitiva concepción del «ritmo», en tanto<br />
«recubrimiento», que no está fundada en esencias (im Wesen) y que es, por lo tanto, y<br />
recordando a Kant, «cohesión sin concepto». De este modo, se concebirá la<br />
fenomenalidad como una «armonía», o «ritmo», entre elementos o «esencias»,<br />
entendiendo «esencia» como una idea límite, salvajes (Wesen sauvages) —en palabras<br />
de Merleau-Ponty— y que no están necesariamente presentes, sino que se “despiertan”<br />
mutuamente en resonancia, unas a otras, en la aporía de un presente estratificado. Esta<br />
cierta resonancia entre “elementos” (Wesen sauvages) es el objeto de la «síntesis<br />
pasiva». Y hablamos de una «cohesión sin concepto» porque no hay una unión lógicoeidética;<br />
lo cual da pie a interpretarse como una cierta «armonía» en un «caos» de<br />
campos sensibles de una gran densidad y nula articulación. La síntesis pasiva será<br />
«rítmica» porque, además de llevar a cabo la «cohesión sin concepto» de los fenómenos<br />
y de ligar un fenómeno a otro, “desbordará” literalmente el desarrollo temporal,<br />
transgrediendo los límites del ahora (Jetzt). Este «ritmo» articulará y ensamblará los<br />
fenómenos en una transgresión del flujo uniforme y estratificado del tiempo, como un<br />
“eco” que resuena en un caos originario, recubriendo dominios sensibles, múltiples y<br />
dispares. Este “eco” será, en definitiva, la resonancia rítmica del esquema trascendental,<br />
según el cual el mundo se “fenomenaliza” como fenómeno. Hablaremos, pues, de un<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
ritmo «proto-temporalizante/proto-espacializante», donde funciona la pasividad de la<br />
síntesis expuesta. Veamos lo que Husserl dice al respecto:<br />
«De este modo las apariciones de la rítmica (Rhythmik), instauradas a<br />
partir de la simple repetición de los contenidos inarticulados, son<br />
propiedades de la forma temporal (Zeitform), que pueden surgir como<br />
similares en diferentes esferas sensibles (Sinnessphären) y fundar la<br />
cohesión afectiva (affektiven Zusammenhang). Una rítmica de señales<br />
luminosas puede llamar a una rítmica de señales acústicas: la similitud<br />
puede servir de puente para el tránsito de la acentuación afectiva. Ésta es<br />
la razón por la que la asociación ordinaria puede igualmente desbordar<br />
(übergreifen) de un dominio sensible sobre otro. Se comprende<br />
perfectamente este despertar (Weckung) cuando la semejanza formal se<br />
une con la semejanza concreta, como en el ejemplo de las series<br />
luminosas» 19 .<br />
Esta «rítmica» (Rhythmik) parecerá originarse “rebosando” el propio tiempo,<br />
cohesionando sin concepto los fenómenos, y ligando un fenómeno a otro, pero<br />
“desbordando” o “propagándose” sobre el propio desarrollo temporal —retenciones,<br />
impresiones, protenciones—, en tanto que, como hemos dicho, se transgrede el límite<br />
abstracto del ahora (Jetzt), rompiendo la uniformidad de los flujos temporales. Hemos<br />
entendido la espacialización/temporalización como una «rítmica» en la que se ensancha<br />
o amplia nuestro primitivo concepto de «presencia», donde unos elementos hacen<br />
resonar a otros, despertando en una distancia que ha transgredido los estrechos límites<br />
de un presente que, de modo paradójico, ha sido “tensionado” espacialmente. Una vez<br />
más, Husserl propondrá como recurso expositivo un ejemplo musical, un Lied, para<br />
ilustrar una experiencia que, de por sí, resulta ser familiar en nuestra recepción del arte.<br />
La «rítmica» (Rhythmik), en este caso, será un definitivo estado de «resonancia»<br />
(Resonanz), que Husserl no duda en denominar «un nuevo modo de intencionalidad» 20 .<br />
Por su parte, el nuevo desarrollo de la fenomenología caracterizará el sentido de esta<br />
«rítmica», desplegando lo que parecerá ser una Estética Trascendental. La importancia<br />
de los “vacíos” y de las “discontinuidades” nos mostrará una “transformación” que otros<br />
autores, como en el caso de Jacques Garelli 21 o Henry Maldiney, caracterizarán de la<br />
siguiente forma:<br />
19 Husserl, E. op. cit., Belilage XIX., p. 415. 24‐<strong>33</strong>. (Edición francesa p. 401). Trad. del autor.<br />
20 Husserl, E. op. cit., p.421. (Edición francesa p. 408.)<br />
21 Garelli, J. Rythmes et mondes. Au revers de l´identité et de l´alterité, Ed. Jérôme Millon, Grenoble 1991.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
«C´est dans et par le rythme, et non au niveau des essences et selon des<br />
rapports eidétiques, que ces formes inexactes communiquent entre elles et<br />
chacune avec soi dans son intégralité.[…] Cette transformation s´accomplit<br />
par le rythme. Les vides sont nécessaires à la constitution du rythme.<br />
Qu´est-ce que le rythme? L´articulation du souffle. Les vides médians<br />
ménagent le passage du souffle» 22 .<br />
Esta «rítmica» será discontinuidad en el desarrollo uniforme del presente,<br />
pluralidad de fases de presencia en desarrollo con sus retenciones y protenciones<br />
desancladas de sus impresiones originarias —«retenciones» sin cabeza y «protenciones»<br />
sin cola—, como «elementos salvajes» (Wesen sauvajes), pero constituyendo un<br />
«ritmo», por supuesto, «no-objetivo». Las consecuencias de la «espacialización» del<br />
tiempo serán radicales: no puede haber temporalización concreta en el presente sin una<br />
espacialización intrínseca, hecho que transgrede la supuesta consistencia del desarrollo<br />
del tiempo. La «inminencia» del futuro en el presente, su presentimiento o su<br />
anticipación, debe de ser, de algún modo, simétrica a la «latencia» del pasado en el<br />
presente, y ambas —inminencia y latencia— pueden despertar en la distancia. Tanto el<br />
lastre del pasado como la apertura al futuro, no cesan hasta que la fase de presencia no<br />
ha acabado. Esta interminable “demora” y esta apresurada “anticipación” se prolongan<br />
la una en la otra, desbordando sobre la duración del presente en su “ensanchamiento”<br />
fenomenológico que es, en definitiva, «espacialización» del tiempo.<br />
Hablaremos, pues, de una presencia “en distorsión”, donde el «cruce reflexivo»<br />
de los flujos temporales hará que el futuro sea ya y el pasado sea todavía. La recepción<br />
de una obra de arte pondrá en evidencia este “quiasmo”. En un acceso privilegiado,<br />
asistiremos abrumados, como testigos pasivos, a la propia experiencia de la génesis de<br />
los sentidos en el nacimiento mismo de la conciencia. No habrá paso a la trascendencia,<br />
sino que lo que habrá será una demora interminable en el fenómeno. Rota la<br />
«continuidad», requisito del paso de la «inmanencia» de la conciencia a la<br />
«trascendencia» del mundo, asistiremos impasibles a los tránsitos de la propia<br />
«inmanencia». Y este acontecimiento ocurrirá en un modo de oscilación o parpadeo<br />
intermitente. Recordemos que en el curso de verano de 1928, en Marburgo, Heidegger<br />
22 Maldiney, H. «Vers quelle phénoménologie de l´art», en L´art, l´éclair de l´être, Collection Scalène, Éditions<br />
CompÁct, Paris 1993.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
había constatado la naturaleza de la temporalización como una Schwingung 23 . La<br />
temporalización era definida como la libre “vibración” de toda temporalidad originaria.<br />
Tal “oscilación” determinará un tipo de transicionalidad, un «ritmo» que articula y<br />
ensambla los fenómenos en una transgresión del flujo uniforme y estratificado del<br />
tiempo, como un “eco” que resuena en un caos originario, recubriendo dominios<br />
sensibles, múltiples y dispares. Este “eco” será, en definitiva, la resonancia rítmica del<br />
esquema trascendental según el cual el mundo se “fenomenaliza” como fenómeno: la<br />
intermitencia y la fugacidad en fulguraciones de la vibración fenomenológica en la<br />
tensión o el movimiento de la esquematización.<br />
Esta zona «invisible», o preobjetiva, en palabras de Merleau-Ponty, será el lugar<br />
kantiano de la «reflexión sin concepto», de la primitiva «cohesión sin conceptos», de<br />
una «vibración» o «reajuste» detenido en el curso de la «intencionalidad» y, en<br />
definitiva, de las síntesis pasivas. El pasado llegará a hundirse en una monotonía sin fin<br />
y el presente llegará a aparecer como una repetición vacía o un desarrollo homogéneo.<br />
Husserl anunciará esta inquietante cuestión en el Beilage XXIII al §35, de A.P.S.:<br />
«Regresa, de otro lado, al presente el hecho de que puedo interrogar su<br />
pasado pese a su limitación, penetrar en él. Pero solamente de modo que<br />
despierte a partir del presente algo del pasado y que no pueda recorrer el<br />
camino continuamente al revés. Y si la vida fuera una existencia monótona,<br />
por ejemplo un sonido en su desarrollo homogéneo, sin diferencia, no<br />
podría volver hacia atrás. Esto es igualmente muy significativo. Si el<br />
comienzo de la vida fuera el periodo inicial de una monotonía sin fin, sería<br />
éste un periodo de olvido sin interrupción posible. Y si diversos periodos<br />
semejantes de monotonía estuvieran mediatizados por multiplicidades de<br />
contenido, pero que no cumplieran las condiciones de asociación mutua,<br />
entonces no sería comprensible en toda su extensión más que una vida no<br />
monótona, y no una unidad sintética de la vida durante todos sus<br />
periodos» 24 .<br />
No puedo recorrer el camino de modo continuo y a contrapelo, al revés. No hay<br />
manera de volver atrás en una monotonía homogénea, sin diferencias. Han sido las<br />
relaciones de «contigüidad», «fusión» y «contraste», relaciones estéticas en definitiva,<br />
23 Heidegger, M. «Metaphysiche Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz», en GA, Bd. 26, editado por K.<br />
Held; p. 268.<br />
24 Husserl, E. op. cit., pp. 424‐425 (Edición francesa, p. 411). Trad. del autor.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
las condiciones de la ruptura de las «simetrías». En el desarrollo de un continuo<br />
uniforme, no hay posibilidad de una asociación “vuelta hacia atrás” (rückgewendet).<br />
No hay ninguna prioridad y, por lo tanto, ninguna afección privilegiada, ninguna<br />
«distinción». Sólo hay una monótona «homogeneidad». Sin embargo, el «ritmo» ha roto<br />
la continuidad, y en esta «discontinuidad» en el desarrollo del presente aparece la<br />
pluralidad de fases de presencia en las que múltiples «elementos», o Wesen salvajes, se<br />
ensamblan en una especial «armonía» (Harmonie) con claras reminiscencias<br />
leibnizianas. Rota esta «homogeneidad», el desarrollo uniforme del tiempo se convierte<br />
en un complejo “quiasmo” de flujos temporales en formación que se unen a través de<br />
un presente espacializado. Este «recruzamiento» de retenciones y protenciones se lleva<br />
a cabo en la espacialización del ahora (Jetzet). Aparece, en presencia, o se hace<br />
presente, el «sentido» en resonancia consigo mismo, despertándose a sí mismo,<br />
reflexionante y reflejado, pero sin conceptos. Es, en definitiva, un despertar del sentido<br />
sobre sí mismo. Supone una trampa sobre la «subjetividad», un verdadero simulacro<br />
ontológico. Hablamos de la propia autorreflexión del cogito en su relación con la<br />
realidad. Es, en definitiva, la exhibición ante el sentido de su propia formación, del<br />
desarrollo en el cual se desarrolla. La conciencia, todavía fuera de sentido, puede<br />
encontrar la sensación como impresión originaria, y si no hay «rítmica», lo que queda es<br />
un caos de campos sensibles.<br />
En la fase de presencia que hemos expuesto, la «rítmica» (Rhythmik) compleja de<br />
la temporalización/espacialización es la responsable de la «cohesión sin concepto» en la<br />
que nace el sentido (Sinnbildung), más allá de los trazos, de las notas, de los relieves o<br />
de las palabras, y siendo, por supuesto, irreductible a éstos. El sentido se formará en el<br />
seno de una presencia, en cuya temporalización/espacialización él mismo despierta,<br />
como un sí-mismo reflexionante —sin concepto— que despierta y asiste a su propio<br />
despertar. Esto es lo que Richir describe metafóricamente como el «despertar del<br />
sentido a sí mismo y la vigilia de este sentido sobre su propio despertar» 25 . Una vez<br />
más resultará evidente que esta engañosa paradoja «autorreferente» es el lugar del<br />
origen de la conciencia o el origen mismo de la subjetividad. Esta conciencia reflexiva<br />
será la propia consciencia del sentido sobre sí-mismo, es decir, sobre el propio curso del<br />
25 Richir, M. «Synthèse passive et temporalisation/spatialisation», op. cit., p. 39.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
desarrollo en el que, a su vez, se desarrolla y que, tal como en la génesis de una<br />
subjetividad, no será pensable más que en la génesis misma.<br />
Marc Richir, en su lección de 1988, nos adelantará la noticia de una inevitable deriva;<br />
aquella que, progresivamente, a lo largo de su producción filosófica, se irá anunciando<br />
como irremediable término, y que veintidós años después, en el año 2010, en su último<br />
trabajo, Variations sur le sublime et le soi, quedará patente con especial ostensión:<br />
«Il n´y a pas de langue, en effet, pour le champ phénoménologique<br />
archaïque qui s´ouvre à nous, sinon peut-être celle de la poésie» 26 .<br />
De este modo, su intervención en el cincuenta aniversario de la muerte de Husserl,<br />
tras resituar la problemática del tiempo más allá de las Lecciones sobre la conciencia<br />
interna del tiempo, advertirá la presencia del denominado «inconsciente<br />
fenomenológico» 27 (das “Unbewusste”), y de su relación con la zona fenomenológica<br />
de las síntesis pasivas, para reubicar arquitectónicamente el que será el régimen más<br />
arcaico de la fenomenología; aquél en el que la conciencia asiste a la generación del<br />
sentido mismo en el momento preciso de su nacimiento, y aquél en el que tenemos el<br />
privilegio de asistir, de algún extraño modo, al nacimiento mismo de la conciencia. De<br />
este modo, el abandono de la doctrina del tiempo íntimo, abordando la espacialización<br />
en la temporalización, es decir, la naturaleza de la rítmica, nos irá aproximando a las<br />
posteriores disquisiciones sobre la naturaleza del régimen arquitectónico de la<br />
Phantasia, que alcanzarán, doce años después, su culminación en la obra principal y<br />
definitiva: Phénoménologie en esquisses 28 . En consecuencia, Marc Richir nos anticipará<br />
dos cuestiones principales y radicales en su origen mismo:<br />
1º. La refundición de la fenomenología en su más íntima articulación<br />
arquitectónica.<br />
2º. La inevitable deriva estética del pensamiento fenomenológico a partir del<br />
progresivo derrumbamiento de los prejuicios programáticos implícitos en la<br />
ortodoxia husserliana.<br />
26 Richir, M. Variations sur le sublime et le soi, Ed. Jérôme Million, Grenoble, 2010, p. 5.<br />
27 Husserl, E. op. cit., pp. 411 (Edición francesa, p. 398).<br />
28 Richir, M. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, Ed. Jérôme Millon, Grenoble, 2000.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
En la conclusión de la lección de octubre, en su epígrafe §4, y con el rótulo<br />
Presencia y ritmo, Richir aproximará, más que nunca, su descripción fenomenológica a<br />
las condiciones que hacen posible la experiencia estética, quizá sin advertir la distinción<br />
entre lo Estético y lo Artístico, como de hecho continuará haciendo en sus obras<br />
posteriores, pero insinuando la convergencia entre Estética y Fenomenología, en tanto<br />
consecuencia en la deriva del propio pensamiento husserliano hacia una Estética<br />
Trascendental. De este modo, y siguiendo la propia argumentación de Husserl, la<br />
rítmica compleja de la temporalización/espacialización, el ámbito originario del<br />
«inconsciente fenomenológico» y el acceso abierto al régimen de Phantasia, irán<br />
prefigurando una articulación arquitectónica que Marc Richir nos irá adelantando en sus<br />
obras posteriores, tal como quedará constatado en nuestra lectura de los volúmenes XI y<br />
XXIII de la Husserliana. La relación entre la naturaleza de las síntesis pasivas, las<br />
modulaciones en el curso de temporalización y el peculiar régimen de Phantasia,<br />
constituirán el núcleo medular de esta arquitectónica.<br />
§3. Síntesis pasivas, temporalización y Phantasia.<br />
En la segunda sección del Analysen zur passiven Synthesis, al abordar el problema<br />
de la «Evidencia», Husserl describirá con especial intuición un tipo especial de síntesis.<br />
Citaremos el texto entero por su especial relevancia:<br />
«La unión de esta representación perceptiva con la representación vacía es<br />
“sintética”, esto significa: una unidad de conciencia es establecida, lo que<br />
cumplimenta una nueva operación constitutiva por la que la objetividad<br />
recibe unos caracteres de unidad noemáticamente particulares. Más<br />
precisamente: la representación de percepción, lo que aparece conforme a<br />
la percepción come esto o como aquello, reenvía a lo que está representado<br />
de modo vacío y que por eso es algo que le pertenece. Un rayo direccional<br />
nace en la percepción y atraviesa la representación vacía hacia lo que está<br />
representado en ella. Decimos también, de un modo adecuado,<br />
genéticamente que la percepción a despertado a la representación, pero<br />
despertado significa justamente a la vez el surgimiento de una síntesis<br />
directriz en la cual una representación está, en conformidad, orientada en<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1<strong>33</strong>
Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
sí, o bien en la cual uno de los representados está caracterizado como<br />
término a quo y el otro como término ad quem» 29 .<br />
La descripción hecha es la de una «síntesis pasiva». No es una casualidad que<br />
Husserl introduzca el concepto de «intención pasiva» justo al abordar las copresencias<br />
(Mitgegenwärtigungen) o representaciones de presente (Gegenwartserinnerungen). En<br />
estas representaciones hay una especie de «teleología», que coincide con la exposición<br />
que aparece en la tercera Crítica acerca del concepto kantiano de «finalidad sin fin» , y<br />
que nos llevará a entender lo que es la «protención» en tanto intención vacía que aspira<br />
a verse cumplida, es decir, que aspira al cumplimiento. Tal como podemos exponer en<br />
el análisis de las relaciones de «temporalidad», la primera característica que diferencia<br />
la «protención» de la «retención» es que, aunque ambas son intenciones vacías, sin<br />
embargo, sólo la protención aspira a verse cumplida. La intención se caracterizaba,<br />
precisamente, por la ausencia de cumplimiento y por su tendencia a “alcanzar su meta”,<br />
por su pretensión de buscar el cumplimiento, es decir, por su tendencia positiva hacia el<br />
mismo. Pues bien, la «protención» es intentio por esta búsqueda, por esta aspiración al<br />
cumplimiento de su objeto. Sin embargo, la protención es «intención pasiva», señala lo<br />
que va a venir de modo más o menos determinado y tiende a su cumplimiento. Para que<br />
éste se produzca tiene que aparecer un nuevo presente que, por otro lado, es esperado y<br />
anticipado (prolepsis) en la protención, aunque dicha aparición pueda coincidir con lo<br />
esperado y lo anticipado —cumpla la expectativa previa—, o pueda no coincidir —<br />
decepcione la expectativa previa—. En el caso en el que se dé una «decepción» ante el<br />
nuevo presente deberemos producir una nueva protención. Este proceso puede alargarse<br />
indefinidamente, ya que la «decepción» nunca será total, sino que siempre habrá un<br />
cierto cumplimiento que permita relacionar la intención que espera ser cumplida con la<br />
decepción. Nuevamente, parece divisarse un cierto paralelismo con la naturaleza de los<br />
juicios reflexionantes kantianos. La protención anticipa lo que va a venir, pero la<br />
anticipación no puede ser total, sino que debe dejar partes indeterminadas (vacíos).<br />
Tendrá determinaciones según la experiencia previa, pero nunca agotará todas las<br />
propiedades de la cosa. Sin embargo, esta decepción puede llegar a serlo por exceso, en<br />
el caso de un tipo excepcional de ‘cosas’ cuya saturación intuitiva desborda cualquier<br />
29 Husserl, E. Husserliana Bd XI, Analysen zur passiven Synthesis, pp. 75-76. (Traducción francesa: pp. 155-156).<br />
Trad. del autor.<br />
134 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
posibilidad de cumplimiento. La protención, en este caso, también apunta a su objeto de<br />
modo vacío, a la espera de su cumplimiento, pero ahora ese vacío es desbordado por un<br />
«superplus» que la rebosa y que no puede abarcar. El nuevo presente desborda la<br />
expectativa de la protención y la intención decepcionada por exceso continua<br />
indefinidamente su intento de cumplimiento. En estas circunstancias, la protención<br />
pretende su objeto gracias a síntesis asociativas que transcurren en la total pasividad del<br />
“yo”. Pasividad de la protención vendrá a significar que el objeto de ésta estará<br />
determinado por otro objeto a través de una asociación.<br />
La determinación que acabamos de exponer se ilustra adecuadamente en la<br />
experiencia de la recepción musical. Veamos un ejemplo muy simple. Si una persona<br />
escucha una interpretación musical al piano, lo que espera oír tras el re es, sin duda, el<br />
mi. Lo retenido es el re que acaba de sonar, y, por lo tanto, la proto-sensación re, que<br />
acaba de desaparecer, ha determinado el objeto re que permanece retenido de modo<br />
vacío. La protención también apunta a su objeto de modo vacío, pero este vacío no es<br />
porque haya perdido su contenido, sino porque todavía no ha tenido ninguno. Al oír el<br />
mi, lo retenido es el re que antes estaba presente, y lo que se espera oír es el fa. Sin<br />
embargo, justificar cómo se determina el objeto de la protención no es tan sencillo. Lo<br />
que está presente a mi conciencia es una fase temporal que comporta un pasado<br />
retenido, un porvenir protendido y una articulación reflexiva entre ambos horizontes.<br />
Hay un cruce reflexivo que distiende el presente entre las retenciones pasadas y las<br />
protenciones futuras. ¿Cómo es posible que la protención tenga un objeto determinado,<br />
si dicho objeto va a ser, pero todavía no ha sido? En lo ya escuchado percibo un halo<br />
futuro de algo que todavía tiene que desplegarse, y en lo que todavía no ha llegado, ya<br />
voy previendo a dónde va a ir a parar. En virtud de esta distensión entre el ya y el<br />
todavía, pero también en la reflexión entre la carga de futuro que hay en el pasado y la<br />
carga de pasado que hay en el futuro, se amplía mi «presente espacializado».<br />
La determinación del objeto protencional ha de explicarse a partir de una<br />
determinada síntesis de la conciencia que enlaza ‘objetos’ que no están simultáneamente<br />
en el presente momentáneo. Estas síntesis son síntesis asociativas a distancia temporal<br />
o, simplemente, «síntesis pasivas». Husserl las define de esta manera:<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
«Son unas síntesis que el yo no ha instituido activamente, sino que al<br />
contrario, se constituyen (herstellen) en la pura pasividad [...] Se trata, de<br />
modo general, de unas síntesis en las que algo que está representado (ein<br />
Vorstelliges) reenvía más allá de sí mismo a un otra cosa representada.<br />
Esta última adquiere así un nuevo carácter interno que no podría tener de<br />
otro modo. Es el carácter de la intención específica, a saber, ser el fin de la<br />
dirección, del ser intencionado, del ser apuntado o formulado<br />
correlativamente, el representar no es simplemente, en general, conciencia<br />
representante de su objeto, pero está dirigido en sí mismo sobre su<br />
objeto» 30 .<br />
A través de la síntesis el objeto del presente apunta a otro, y al hacerlo «despierta»<br />
la intención de futuro. En definitiva, las síntesis pasivas de la protención asocian<br />
mediante una doble relación: semejanza a distancia temporal y contigüidad temporal<br />
futura. El «reconocimiento» y la «reactualización» de los ‘objetos’ promueve esta<br />
reflexividad, dilatando el presente, ajustando el avance del pasado al retraso del futuro,<br />
en cuyo caso aparece una fase abierta que trasciende el mero objeto físico de la<br />
percepción y que constituye la plusvalía del sentido no-intencional. El vacío más<br />
evidente lo dan las retenciones que dejan de ser vivas, mantenidas en el presente a más<br />
o menos profundidad, sin que tengan que intervenir reactivaciones, y pasan a ser vacías.<br />
Pero este paso de vivacidad a vacuidad no significa que las retenciones desaparezcan.<br />
Permanecen sedimentadas y, en tanto que habitus, colaboran en la formación de sentido<br />
intencional. Ese “halo” de indeterminación que rodea a la impresión originaria y su<br />
presente retencional y protencional es, tal como acabamos de exponer, un conjunto de<br />
‘intenciones vacías’ que juegan un papel fundamental en la precisión del sentido.<br />
A espaldas del presente de la impresión perceptiva, la intención vacía del futuro<br />
perceptivo está habitada por la intención vacía del pasado perceptivo, y a la inversa. En<br />
este quiasmo se va precisando el sentido intencional del objeto percibido. Pero este<br />
modo de remisión mutua entre retenciones vacías, que todavía albergan una promesa de<br />
futuro, y de protenciones vacías, que ya poseen lo que implica el pasado, ese quiasmo<br />
entre el “ya se sabe... pero todavía” y el “no se sabe todavía... pero ya” es un ajuste<br />
centrado en el presente de las protenciones y retenciones vivas. La fenomenología<br />
30 Husserl, E. op. cit. p. 156. Trad. del autor.<br />
136 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
reconoce aquí la contribución del registro de la Phantasia al registro de la percepción,<br />
transposición que implica la «deformación coherente» que supone el cambio de registro.<br />
La ruptura en el proceso perceptivo nos ha llevado a ingresar en la vaguedad, inestable y<br />
fluctuante, proteiforme, de la Phantasia, en los límites mismos del no-ser, en un acceso<br />
privilegiado a un registro arquitectónico caracterizado por su condición<br />
irreductiblemente singular y salvaje.<br />
Las intenciones han quedado «decapitadas» 31 : «retenciones» sin cabeza y<br />
«protenciones» sin cola. Se ha desajustado la estructura de la temporalización en una<br />
fase espacializada de continua presencia, desajuste de los flujos temporales, creando una<br />
laguna en la continuidad, espacializando inmediatamente el presente vivo lleno de<br />
retenciones y protenciones, deteniendo o suspendiendo la actividad de la conciencia y<br />
permitiendo el acceso intermitente al registro de la Phantasia. Husserl describe este<br />
tránsito de la actividad de la conciencia a la pura pasividad como una excepcional<br />
“pérdida” de experiencia. Citaremos aquí un fragmento fundamental:<br />
«[...] Así, cuando consideramos estéticamente un bello paisaje, y cuando,<br />
para nosotros, él mismo y los hombres, casas, pueblos que vemos en su<br />
experiencia, tienen el estatuto (gelten) de simples figuras. Tenemos una<br />
experiencia, pero no estamos en actitud (Einstellung) de experiencia, no<br />
participamos efectivamente en la posición de la experiencia, la realidad<br />
efectiva se nos convierte en realidad efectiva como sí, se nos vuelve<br />
“juego”, y los objetos, apariencias estéticas: puros objetos de la Phantasia,<br />
más que objetos perceptivos» 32 .<br />
Este “libre juego”, aunque tiene todavía como punto de partida la experiencia<br />
activa, muestra el desplazamiento (Überschiebender) sobre el régimen de la Phantasia.<br />
Tal “juego” evoca las consideraciones expuestas en la tercera Crítica de Kant, en<br />
correspondencia con el libre juego de las síntesis pasivas en el registro del cuerpo<br />
interno. Esta zona excepcional, fruto de la deformación coherente que supone el cambio<br />
de registros, es designada por Husserl con el nombre de «inconsciente fenomenológico»<br />
(Das «Unbewusste»), donde la conciencia como tal está separada (Sonderbewusstsein)<br />
de toda actividad lógico-eidética. Su naturaleza se exhibe como un extraño nivel de<br />
31 Richir, M. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations op. cit., p. 193 ss.<br />
32 Hua XXIII, 513-514. Trad. del autor.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
conciencia al que accedemos por destellos, de modo alternante. Tal pasividad no es en<br />
virtud de una receptividad ciega de la conciencia, sino en virtud de una «actividad»<br />
sintética donde la conciencia como tal es pasiva. Este trasfondo afectivo es el campo del<br />
ritmo (rithmós) de las síntesis pasivas, el lugar de una «cohesión sin conceptos», donde<br />
la espontaneidad de lo salvaje (Wesen sauvages) resuena en la distancia, en una<br />
espacialidad elemental de la temporalización en presencia sin presente, en un horizonte<br />
vacío (Leerhorizont) en cuya espesura despierta el eco rítmico del ritmo fundamental<br />
según el cual el fenómeno del mundo se fenomenaliza como fenómeno <strong>33</strong> . Asistimos, de<br />
este modo excepcional, al nacimiento mismo de la conciencia en el preciso momento en<br />
el que el sentido está naciendo.<br />
La experiencia estética, pues, exige una operación análoga a la reducción<br />
fenomenológica. De este modo, parece que la actividad de la conciencia no es nunca<br />
una actividad pura, que toda actividad de la conciencia se desarrolla sobre un fondo de<br />
pasividad que la experiencia estética va a poner de relieve. En este registro, el “yo” se<br />
descubre como un polo subjetivo reaccionando a lo que le es dado pasivamente 34 . La<br />
conciencia no es una pura actividad, pero tampoco existe una pura pasividad de la<br />
conciencia. Esta pasividad está siempre dominada, en cierta medida, por un acto egoico,<br />
un acto de atención o intento de toma de posición condenado de antemano al fracaso.<br />
Hemos constatado que en toda conciencia hay siempre una dimensión pasiva y una<br />
dimensión activa, y que lo que importa finalmente es el tránsito de una dimensión a otra<br />
a través de un acto del “yo”. En la exploración de esta dimensión pasiva de la<br />
conciencia, se exhiben las posibilidades inherentes a la estructura eidética de la<br />
experiencia.<br />
Después de la publicación en 1980 del volumen XXIII de la Husserliana ya no<br />
podremos dudar del interés del pensamiento contemporáneo por el poder específico de<br />
lo imaginario. La imaginación aparecerá tematizada en el primer volumen de Ideas...,<br />
cuando Husserl trate de la espontaneidad de la ideación y de la relación entre la esencia<br />
y lo fictum. Más adelante, se hará patente la necesidad de distinguir dos formas de<br />
imaginación, cuya diferencia va a ser fundamental: la Bildbewusstsein —la conciencia<br />
<strong>33</strong><br />
Husserl, E. Husserliana Bd XI, Analysen zur passiven Synthesis, Appendice XXII, pp. 406 y ss.<br />
34<br />
Montavon, A. De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, P.U.F. Paris 1999.<br />
138 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
de imagen— y la Phantasie —la imaginación—. En un principio, Husserl partirá de una<br />
acepción unitaria de la representación imaginativa (Phantasie-Vorstellung), entendida<br />
como acto de aprehensión, y opuesta a la representación perceptiva (Wahrnehmungs-<br />
Vorstellung). En ella encontramos una concepción unificada de imaginación que llama<br />
genéricamente «Phantasie» 35 . Progresivamente, irá diferenciando los que serán<br />
posteriormente dos actos de imaginación: Phantasiebewusstsein —conciencia de<br />
imaginación— y Bildbewusstsein —conciencia de imagen—, según el método de<br />
aproximación, ya sea estático (conciencia de imagen), ya sea genético (imaginación).<br />
Desde la aproximación estática de la imaginación, Husserl distinguirá entre percepción,<br />
recuerdo e imágenes. En el curso de 1904-1905 se interesará por describir la conciencia<br />
de imagen como tal, usando tres términos que le permitirán el análisis de un tipo<br />
particular de imagen (Bildlichkeit). La conciencia de imagen recibirá su estructuración<br />
fenomenológica de estas tres ‘imágenes’: Bildding (la cosa percibida), Bildobjekt (su<br />
imagen física) y Bildsubjekt (la imagen mental). La Bildding es dada de modo primario;<br />
la imagen física y la imagen mental son dadas, necesariamente, de modo secundario,<br />
fundadas sobre la imagen perceptiva primera. En este análisis 36 , Husserl utilizará como<br />
hilo conductor la estética de la pintura representativa: dibujos, cuadros, fotografías,<br />
películas, etc., y más concretamente, la galería de cuadros de Dresde, el cuadro en el<br />
cuadro, reproducido hasta el infinito, que prolonga la imagen física primera<br />
multiplicándola, semejante a las reflexiones que la historia del pensamiento ha llevado a<br />
cabo sobre Velázquez o Manet.<br />
La figura de la imaginación como conciencia de imagen nos conducirá al<br />
resultado intencional del acto de imaginación: la ‘imagen física’ como producto de una<br />
‘imagen percibida’ gracias al reconocimiento como imagen de la ‘imagen percibida’ a<br />
través de la ‘imagen mental’ que tenemos. Parece admitirse que la intencionalidad de la<br />
imagen es doble y consiste en dos aprehensiones (Auffassungen) edificadas la una sobre<br />
la otra; la primera constituyendo la imagen como Bildobjekt, la segunda dejando<br />
aparecer la Bildsubjekt a través de la Bildobjekt 37 . Las dos intencionalidades deberán<br />
constituir un todo concreto y no podrán ser separadas. El acto de producción de la<br />
35 Richir, M. «Imagination et Phantasia chez Husserl», en Lectures de Husserl, Ellipses, Paris, 2010.<br />
36 Hua XXIII, 18-19.<br />
37 Richir, M. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, op. cit., p. 63.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
imagen será siempre referido intencionalmente. No tendremos en cuenta la imagen<br />
física, sino el nacimiento de las ‘imágenes’ en mi subjetividad y su relación con las<br />
imágenes percibidas. El momento de emergencia de lo imaginario a partir de lo<br />
percibido será un lugar privilegiado.<br />
Desde el punto de vista estático la distinción entre percepción e imaginación será<br />
la de dos actos cuya discontinuidad es irreductible. Sin embargo, la aproximación<br />
genética pondrá en evidencia la relación estrecha y co-originaria de lo percibido y lo<br />
imaginado. Por consiguiente, Husserl distinguirá dos formas genéticas de imaginación:<br />
la imaginación unida a la percepción y la imaginación libre. Las posibilidades de esta<br />
última sobrepasarán la realidad efectiva. En este sentido, las variaciones de la<br />
imaginación serán múltiples y superarán lo empíricamente posible. Por otro lado, la<br />
imaginación en el sentido estático se definía como un acto que era del orden de «como<br />
si», es decir, que neutralizaba la posición perceptiva actual o efectiva. Husserl definía<br />
epoché como una neutralización de las tesis de existencia del mundo, como un acto<br />
metódico que no concuerda con la validez efectiva del mundo que nos rodea. Epoché y<br />
acto de imaginación parecerán corresponderse en su estructura. El acto imaginativo se<br />
presentará como un caso límite de epoché. Por último, la imaginación parecerá tener<br />
relación con la experiencia empática del “otro”, es decir, el sujeto se pondrá en lugar del<br />
“otro” (Einfühlung), se sustituirá. Su función metódica parecerá romper la unidad<br />
esencial del “yo”, transponiéndolo «como si» fuera “otro”. Esta tercera función de la<br />
imaginación nos conducirá a una dimensión intersubjetiva, o más bien «interfáctica»,<br />
que, sin destruir la unidad del “yo”, es capaz de neutralizar el carácter singular de mi<br />
propia subjetividad.<br />
Realidad y fantasía tienen en común su propia inmediatez. Sin embargo, la<br />
imaginación debe seguir funcionando en régimen intencional. La Bildobjekt, es decir, la<br />
imagen-soporte que me remite a lo imaginado, es ficticia y fugitiva, porque no es<br />
realimentada hiléticamente como en el caso de la percepción, pero el acto de imaginar<br />
es plenamente intencional, en un presente, aunque tengamos que hablar de «cuasiobjetos»<br />
imaginados. El mundo proteiforme de la Phantasia estará separado del mundo<br />
perceptivo, del mundo de los ‘objetos’. De ahí que no sea un registro arquitectónico en<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
el que me pueda instalar. Hablaremos de tal región como de un «inconsciente<br />
fenomenológico», en el sentido de que se sustrae al monopolio de la conciencia<br />
perceptiva, del sentido intencional y del tiempo continuo de los ‘objetos’ estables. Sin<br />
embargo, será una zona de extremada conciencia.<br />
Mundo perceptivo y mundo fantástico no entran entre sí en conflicto alguno,<br />
frente a las relaciones conflictivas que se dan, o pueden darse, entre el mundo<br />
perceptivo y el mundo ficticio o imaginario. En la imagen encontramos un extraño<br />
soporte irreal, ficticio, de algo que no aparece, porque no está presente, pero es<br />
representado, presentificado. Esa labor de mediación es una conexión entre el registro<br />
de la percepción y el de la Phantasia, el mundo de los ‘objetos’ y el mundo onírico.<br />
Este segundo territorio nos resulta familiar, pero tiene una consistencia muy extraña. Es<br />
un territorio en el que no hay ‘objetos’ percibidos, no hay impresiones que den lugar a<br />
la continuidad de la percepción y, por supuesto, no hay una continuidad del presente<br />
temporal. La imagen, en este caso, pondrá en relación dos mundos con dos regímenes<br />
temporales bien diferenciados: la temporalidad del presente continuo del mundo<br />
objetivo, y la temporalidad de la Phantasia, discontinua, intermitente, fugaz, sin<br />
impresiones ni presente. Estos dos mundos tan diferentes coexisten sin conflictos, salvo<br />
en el caso expreso de algunas patologías, pero ambos, realidad y fantasía, tendrán algo<br />
en común: su «inmediatez». Serán tan inmediatos los ‘objetos’ que percibo en el<br />
mundo, como las apariciones de Phantasia, a pesar de su discontinuidad y de su<br />
condición proteiforme. Por el contrario, la función de las ‘imágenes’ es la mediación. Es<br />
precisamente la suma de estas dos propiedades, la discontinuidad temporal sin presente<br />
y la inmediatez de lo fantaseado, lo que proporcionará al registro de la Phantasia su<br />
peculiar consistencia.<br />
La experiencia del arte nos permitirá explorar este mundo proteiforme,<br />
fluctuante, discontinuo, intermitente y fugaz, pero directo e inmediato de la Phantasia.<br />
Las imágenes cumplirán una función importante en su papel de mediación. Sin<br />
embargo, vivir en la Phantasia no es vivir en la ficción. Hablamos de dos niveles<br />
arquitectónicos con distinta estructura temporal. No es que la imaginación sea una<br />
especial emanación (aporroas) de la percepción, tal como ha considerado la tradición<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
filosófica, sino que más bien es la Phantasia la que alimenta a la imaginación. La<br />
imagen pone en relación dos mundos con dos regímenes temporales diferenciados: la<br />
temporalidad del presente continuo del mundo objetivo y la temporalidad discontinua de<br />
la Phantasia.<br />
Detengámonos en la aparición de la Phantasia. La doble intencionalidad de la<br />
que hemos hablado, la de la Bildsubjekt y la de la Bildobjekt, no se da necesariamente<br />
en el ahora (Jetzt) de un mismo tiempo, sino que tal acepción de tiempo nos remite a<br />
otro régimen, otra Stiftung de la temporalización que engloba la nada (Nichtige) de un<br />
Bildobjekt y el no-presente de un Bildsubjekt. La aparición de la Phantasia no aparece<br />
en el campo de visión de la percepción, sino en una especie de “otro mundo”, separado<br />
del mundo del presente actual y objetivo. Los caracteres de las apariciones de la<br />
Phantasia 38 son esencialmente los siguientes: 1) su aspecto proteiforme, 2) la<br />
discontinuidad temporal de su surgimiento (blitzfaft) en el curso continuo del tiempo, y<br />
3) su intermitencia en este continuo temporal. Es evidente que entre la aparición de la<br />
Phantasia y la aparición de la percepción hay una discontinuidad radical. Este salto o<br />
«desajuste» es una suerte de conflicto y, más que un conflicto, se exhibe como una<br />
tensión entre los campos sensibles de la percepción y las partes correspondientes del<br />
campo de la Phantasia. La aparición de la Phantasia se afirma por un tiempo prestado,<br />
por un tiempo contra el campo perceptivo, lo que le da una especie de momentánea y<br />
fugaz estabilidad. La diferencia radical y la incompatibilidad mutua del campo de la<br />
sensación/percepción y del campo de la Phantasia sucede en alternancia, en oscilación<br />
o parpadeo. Las apariciones de la Phantasia son vagas, fluctuantes, diferentes en su<br />
contenido y en su carácter global de las apariciones normales de la percepción. Es la<br />
relación con el mundo real la que permite que el mundo de la Phantasia aparezca como<br />
otro mundo, en alternancia con el primero.<br />
Tal como nos dice Husserl, el campo de la Phantasia rompe la continuidad<br />
temporal según otro régimen u otro modo de temporalización. Es “polvo de luz”, es<br />
decir, un campo lacunario donde surgen y se desvanecen, de manera dispersa por<br />
38 Hua XXIII, 58-63.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
intermitencia, las apariciones fluctuantes, y más o menos sombrías 39 . En este régimen,<br />
la intencionalidad ha sido puesta en suspenso, bloqueada, interrumpida y, sin embargo,<br />
se prolonga su propio ejercicio pretendiendo abordar el exceso de intuiciones oscuras y<br />
fluctuantes de un Bildobjekt ficticio. En este régimen de temporalización asistimos a<br />
una pluralidad de fases de presencia en desarrollo con sus retenciones y protenciones<br />
desancladas de sus impresiones originarias —«retenciones» sin cabeza y «protenciones»<br />
sin cola—, como «elementos salvajes» (Wesen sauvajes), pero constituyendo un<br />
«ritmo», por supuesto «no-objetivo».<br />
Las apariciones de la Phantasia son proteiformes y discontinuas. Tienen un<br />
carácter fugitivo. No hay un soporte físico estable, un Bildobjekt, así como tampoco<br />
encontramos estabilidad en el Bildsubjekt. Hablamos de una fugacidad, de un carácter<br />
errático y discontinuo de las imágenes. Parece haber una superposición intermitente de<br />
dos regímenes de temporalización: el de la apercepción imaginativa, con su sentido<br />
intencional, y el de las apariciones de la Phantasia, que es en realidad una presencia sin<br />
presente. Esta relación es necesariamente inestable y se muestra en una intermitencia<br />
fluctuante, en un parpadeo. Las apariciones de la Phantasia son erráticas por relación<br />
con la apercepción imaginativa. No encuentran elementos suficientes para alimentar su<br />
estabilidad y escapan a la fijación de la imagen.<br />
Husserl habla de una «vida en la Phantasia». Tal vida ocupa un registro<br />
diferente a la vida real, donde la subjetividad se pierde en un Phantasieselbst o, más<br />
bien, un Phantasie-Ich al que le corresponde un Phantasieleib. Hablamos de un sentido<br />
de epoché por efecto de la suspensión del curso de cumplimiento en el flujo uniforme<br />
del tiempo continuo. En el caso de la experiencia del arte, esta suerte de epoché parece<br />
ocurrir de un modo oscilante, en un ir y venir que caracteriza su interminable<br />
fluctuación y que exhibe su necesidad de realimentarse intencionalmente en el «como<br />
si» de la apariencia. Este Hineinwirken funciona como una «cámara de descompresión»<br />
de la presión intencional en el mundo objetivo. La reducción fenomenológica del «como<br />
si» implica un sujeto modificado, no presente a sí mismo, olvidado de sí mismo,<br />
perdido, que no es consciente de sí en la temporalización de una presencia sin presente<br />
39 Richir, M. op. cit. p. 90.<br />
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Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
asignable. No obstante, este olvido no puede ser definitivo, sino intermitente, por un<br />
instante, pero un instante sin presente o fuera del presente, que muestra el extraordinario<br />
poder de esta epoché. El espacio al que asistimos no es el espacio perceptivo ilusionista,<br />
ni el espacio fingido imaginario, sino el espacio que corresponde a la situación del “yo”<br />
desanclado del cuerpo físico, no presente a sí mismo, perdido y nómada en campos<br />
sensibles de los que no tiene ninguna impresión, pero que se le aparecen directamente<br />
en un régimen de Phantasia primaria. Este “yo” es punto cero, célula insituable, con sus<br />
Stimmungen y sus quinestesias de Phantasia 40 , de modo que el espacio, que no es el<br />
espacio perceptivo, se organiza en torno al cuerpo interno (Leib) como matriz de<br />
espacialización.<br />
§4. Conclusión. Hacia una nueva fundación arquitectónica.<br />
Tal como hemos señalado en otras ocasiones 41 , la crisis profunda que experimentó<br />
el pensamiento de Husserl en los doce años que transcurrieron entre las dos ediciones de<br />
las Investigaciones Lógicas, la de 1901 y la de 1913, el desnivel entre la efectividad de<br />
la fenomenología y sus intenciones iniciales, continua patente en su legado inédito. En<br />
general, podríamos decir que el conocimiento de estas minuciosas investigaciones (el<br />
Kleingeld) nos ofrece finalmente la filosofía implícita de las Investigaciones Lógicas de<br />
hace un siglo, nivelando el desfase que habíamos apreciado entre lo programático y lo<br />
efectivo. Puede que, paradójicamente, y tal como nos señalará Richir en la conclusión<br />
del texto que hemos comentado, no haya sido la lógica, como creía el Husserl de las<br />
Investigaciones, el campo directo de aplicación de sus teorías, sino otros territorios más<br />
débiles, difusos y fronterizos, dominados por el régimen de la Phantasia. Si entendemos<br />
por fenomenología clásica, o estándar, aquella que parte de los textos programáticos,<br />
del polo intencional, es decir, de las Ideas de 1913, de la Lógica de 1929, de las<br />
Meditaciones de 1939 y de la Krisis de 1936, junto con los cursos más monográficos,<br />
entonces la atenta lectura que Marc Richir llevará a cabo en la mencionada lección de<br />
1988 adelantará y pondrá en evidencia el derrumbe de dos de los prejuicios<br />
programáticos en los que aquella se fundaba:<br />
40 Hua XIII, 301-302.<br />
41 Vid. Álvarez Falcón, L. Realidad, arte y conocimiento. La deriva estética tras el pensamiento contemporáneo, Ed.<br />
Horsori, Barcelona, 2009; pp. 173-206.<br />
144 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
1. El supuesto de una estructura universal de la conciencia, ligado a un<br />
modo universal de temporalización en el presente vivo y originario, frente a<br />
su estratificación espacializada y rítmica.<br />
2. El privilegio teórico asignado siempre a la percepción frente a otros<br />
registros, en concreto, frente al registro arquitectónico de la Phantasia.<br />
Rotos estos dos prejuicios el panorama fenomenológico resultará mucho más<br />
complejo que lo que la fenomenología programática había supuesto y, sin embargo,<br />
permanecerá invariable su motivo básico: la indagación del sentido del mundo, la<br />
Sinnbildung, la constitución del sentido del mundo para el hombre a partir de la<br />
Sinnstiftung, el sentido institucionalizado, vivido en la instalación natural. La<br />
indagación en la naturaleza más íntima de la “mirada fenomenológica” será el motivo<br />
último que pueda justificar que la fenomenología pretenda, ahora como siempre, ser una<br />
filosofía primera. El análisis fenomenológico no será, pues, una introspección, sino el<br />
discurrir de una “mirada” que ya está implícitamente efectuada en nuestro contacto con<br />
las cosas mismas. A pesar de todo, tanto su estatuto como su fundamentación<br />
arquitectónica y su unidad sistemática continuarán reordenándose interminablemente,<br />
independientemente de su forma concreta de exposición en cada momento.<br />
Hace ya veinte años, en el otoño de 1990, bajo la dirección de Robert Legros,<br />
Patrice Loraux y Marc Richir, y con la presencia de Jacques Garelli, Dominique<br />
Janicaud y Etienne Tassin, entre otros, la editorial Jérôme Millon hará aparecer el<br />
<strong>número</strong> 1 de la revista Épokhè. Su título será revelador: Le statut du<br />
phénoménologique 42 . Después de la edición por Margot Fleischer, en 1966, del volumen<br />
XI de la Husserliana, el dedicado a las síntesis pasivas, y a tan sólo dos años de la<br />
publicación de la VIª Meditación cartesiana 43 , y en clara coincidencia con un fecundo<br />
periodo de ediciones, en el que Martinus Nijhoff y la Kluwer Academic Publishers<br />
publicarán la mayor parte de los textos fundamentales de la Husserliana, la presentación<br />
42 Revue Épokhè, nº1, Editions Jérôme Millon, Grenoble, 1990.<br />
43 Fink, E. VI Cartesianische Meditation. Teil 1. Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, Kluwer Academic<br />
Publishers, Dordrecht-Boston-London, 1988. Traducción francesa: Sixième Méditation cartésienne. L´idée d´une<br />
théorie transcendantale de la méthode, trad. Natalie Depraz, Ed. Jérôme Millon, Grenoble, 1994.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 145
Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
de Épokhè pondrá en cuestión uno de los problemas más acuciantes para el análisis<br />
fenomenológico contemporáneo: su «estatuto».<br />
A partir de entonces, y casi veinte años después, la ingente obra de Husserl habrá<br />
adquirido unas dimensiones críticas, configurando un nuevo contexto teórico que deberá<br />
cuestionar el origen, la exigencia y la necesidad de la fenomenología. Desde el carácter<br />
pre-fenomenológico y pre-trascendental de las Investigaciones Lógicas 44 , hasta la masa<br />
inmensa y compacta de monólogos filosóficos, meditaciones todavía en curso de<br />
publicación que Husserl legó, y desde 1966, con la mencionada edición por la<br />
Husserliana de las investigaciones sobre la Síntesis Pasiva 45 , de los textos sobre la<br />
Fenomenología de la Intersubjetividad 46 de 1973, de los pasajes de las lecciones de<br />
1907 sobre Cosa y Espacio 47 , editadas también en el año 1973, sobre Phantasia,<br />
conciencia de imagen y recuerdo 48 de 1980, sobre la Teoría de la Significación 49 de<br />
1987, así como de los textos complementarios a la Krisis 50 de 1992, y de los<br />
manuscritos de Bernauer 51 de 1917/18, recogidos en el tomo XXXIII, o de la edición en<br />
el volumen XXXIV de los textos póstumos del periodo 1926-1935 sobre La reducción<br />
fenomenológica 52 , y, sobre todo, tras la edición de los Manuscritos C de 2006, textos<br />
tardíos sobre la constitución del tiempo 53 , escritos entre 1929 y 1934, hemos asistido a<br />
un nuevo inicio para la reformulación de los problemas más vigentes, con la oportuna<br />
perspectiva de más de cien años en la deriva del pensamiento fenomenológico.<br />
44 Husserl, E. Investigaciones lógicas, vols. 1 y 2, trad. Manuel G. Morente y José Gaos, Madrid, Alianza Editorial,<br />
1999.<br />
45 Husserl, E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926. Edited by<br />
Margot Fleischer. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1966.<br />
46 Husserl, E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil. 1905-1920. Zweiter<br />
Teil. 1921-28. Dritter Teil. 1929-35. Edited by Iso Kern. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973.<br />
47 Husserl, E. Ding und Raum. Vorlesungen 1907. Edited by Ulrich Claesges. The Hague, Netherlands: Martinus<br />
Nijhoff, 1973.<br />
48 Husserl, E. Phäntasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen<br />
Vergegenwartigungen. Texte aus dem Nachlass (1898-1925). Edited by Eduard Marbach. The Hague, Netherlands:<br />
Martinus Nijhoff, 1980.<br />
49 Husserl, E. Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908. Edited by Ursula Panzer. The Hague,<br />
Netherlands: Martinus Nijhoff, 1987.<br />
50 Husserl, E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie.<br />
Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934-1937. Edited by Reinhold N. Smid. The Hague, Netherlands: Kluwer<br />
Academic Publishers, 1992.<br />
51 Husserl, E. Die 'Bernauer Manuskripte' über das Zeitbewußtsein (1917/18) Edited by Rudolf Bernet & Dieter<br />
Lohmar. Dordrecht, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2001.<br />
52 Husserl, E. Zur phänomenologischen Reduktion, Texte aus dem Nachlass (1926-1935), Husserliana XXXIV,<br />
Dordrecht, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2002.<br />
53 Husserl, E. Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte, Husserliana –Materialien VIII,<br />
Dordrecht, Springer, 2006<br />
146 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.»<br />
En el año 2008, dieciocho años después de la citada publicación del nº1 de la revista<br />
Épokhè, en el <strong>número</strong> 7 de los Annales de Phénoménologie, Marc Richir publicará un<br />
trabajo decisivo que llevará por título: «La refonte de la phénoménologie» 54 . Si en el<br />
año 1990, el problema era el “estatuto” de lo fenomenológico, ahora la cuestión<br />
principal será la “refundición”, en su acepción metalúrgica, de la fenomenología. Ciento<br />
cincuenta años después del nacimiento de Edmund Husserl, el retorno genético a lo más<br />
arcaico nos va a conducir a una arquitectónica, que no es una suerte de arquitectura del<br />
arché, sino una suerte de tectónica, en el sentido geológico del término, de lo arcaico,<br />
donde la subjetividad no es más que un condesado no esquemático de la afectividad que<br />
comienza a distinguirse como una singularidad en el régimen de la Phantasia, en el<br />
terreno del «inconsciente fenomenológico», donde comienza a generarse el sentido in<br />
fieri.<br />
Tras los esquicios del año 2000 55 , donde Marc Richir advertía de la indiferencia<br />
y de la indiferenciación general de lo que es preciso entender por fenomenología, hasta<br />
los fragmentos del año 2006 56 y del año 2008 57 , así como hasta las variaciones del<br />
2010 58 , un movimiento de ida y vuelta ha ido trazando un zigzag inacabado de<br />
principio, como forma permanente y paratáctica de exposición, u ordenación<br />
discontinua, del propio movimiento natural de las ideas y de su infigurable registro de<br />
recursos expositivos. Para aquellos que, en el año 1988, pudimos leer la providente<br />
anticipación que se anunciaba en «Synthèse passive et temporalisation/spatialisatión»,<br />
el discurrir del pensamiento husserliano ha corrido paralelo a la ingente obra del<br />
profesor Richir, entre otros. De suerte que, tal como hemos mostrado en este análisis, y<br />
tal como nos recordaba Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, a propósito del Centenario de<br />
las Investigaciones Lógicas de Husserl, el encarnizamiento y la radicalidad del<br />
regressus que supone la Fenomenología la convierten, hoy más que nunca, en una<br />
indudable y extraña reserva crítica.<br />
54 Richir, M. «La refonte de la phénoménologie», en Annales de Phénoménologie nº7, 2008.<br />
55 Richir, M. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, Ed. Jérôme Millon, Grenoble, 2000.<br />
56 Richir, M. Fragments phénoménologiques sur le temps et l´espace, Jérôme Millon, Grenoble, 2006.<br />
57 Richir, M. Fragments phénoménologiques sur le langage, Jérôme Millon, Grenoble, 2008.<br />
58 Richir, M. Variations sur le sublime et le soi, Ed. Jérôme Million, Grenoble, 2010.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 147
La formation de sens comme événement<br />
László Tengelyi<br />
C’est très tôt que Marc Richir, né en 1943, se consacre à la<br />
phénoménologie. Mais c’est une version toute particulière de cette démarche<br />
philosophique qu’il développe. Comme d’autres penseurs des deux dernières<br />
décennies en France, il s’efforce d’élaborer une forme inédite de la<br />
phénoménologie, une troisième forme qui dépasse la doctrine originelle de<br />
Husserl et se distingue également du chemin de pensée heideggérien. Il décrit<br />
ce qu’il choisit d’étudier comme « aventure de sens » : il essaye de montrer<br />
comment un sens flou et multiple émerge dans l’expérience et son expression.<br />
Ce qu’il envisage est un sens se faisant qui ne relève ni d’une donation de sens<br />
par la conscience intentionnelle ni d’une compréhension d’être par l’être-là<br />
(Dasein) au sens de l’ontologie existentiale.<br />
Richir ne s’éloigne pourtant pas seulement de Husserl et de Heidegger<br />
mais aussi des phénoménologues français de son époque. Il démarque sa<br />
pensée de celle de Lévinas ou d’Henry tout aussi décidemment que de celle<br />
des structuralistes et des post-structuralistes (bien qu’il mène un débat continu<br />
– il est vrai, parfois seulement entre les lignes – surtout avec Lévi-Strauss,<br />
Lacan et Derrida). Il s’inspire de la distinction ricœurienne entre ipséité et<br />
mêmeté sans suivre Ricœur davantage. Au début de sa carrière, il se rattache<br />
entièrement à la philosophie du dernier Merleau-Ponty pour en venir plus tard<br />
à la conviction que l’idée merleau-pontienne d’une « chair du monde » efface<br />
la frontière entre la phénoménologie et la métaphysique. 1<br />
1 M. Richir, Phénoménologie en esquisses, J. Millon, Grenoble 2000, p. 531.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 149
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
Richir est aujourd’hui un penseur en rupture, même s’il s’appuie de plus<br />
en plus décidemment sur Husserl. Toute sa pensée est caractérisée par une<br />
dynamique qui lui est propre. Il n’est pas facile de mettre en évidence les<br />
forces propulsives de son développement ou de déterminer les différentes<br />
étapes de sa pensée. Chez Richir, beaucoup de choses restent étranges au<br />
lecteur, même s’il connaît la phénoménologie française contemporaine.<br />
Pourtant, si l’on se décide à étudier cet œuvre riche et profond, on y trouve<br />
tout un monde nouveau, qui témoigne d’une originalité exceptionnelle de<br />
pensée.<br />
Ce sont surtout les Méditations phénoménologiques de Richir qui se prêtent<br />
ici à une analyse approfondie. Cet ouvrage publié en 1992 peut être considéré<br />
comme un ouvrage principal de Richir. En tout cas, il marque un moment<br />
décisif dans sa pensée. Toute une série d’idées plus anciennes sont ici insérées<br />
dans un cadre de considérations repensées et architectoniquement<br />
réorganisées. Le titre de l’ouvrage renvoie non seulement à Descartes mais<br />
aussi aux Méditations cartésiennes de Husserl. Richir, qui, dans ses œuvres<br />
philosophiques, ne parle de lui-même que très rarement, fait cette fois<br />
remarquer qu’il s’engage ici dans une nouvelle voie. Cette voie consiste « à<br />
reprendre dans ses racines, avec ses apories apparemment irréductibles, la<br />
pensée husserlienne de l’ „ intersubjectivité “, dans sa corrélation avec la<br />
problématique de la chair et de l’incarnation ». 2 C’est ce rapport étroit avec la<br />
phénoménologie husserlienne de l’intersubjectivité qui justifie le renvoi aux<br />
Méditations cartésiennes contenu dans le titre de l’ouvrage. Il ne s’agit plus<br />
simplement de saisir et de dépeindre l’aventure du sens mais bien plutôt de<br />
faire voir ce qui est appelé « rencontre de sens à sens ». 3 Car c’est de cette<br />
2 M. Richir, Méditations phénoménologiques, J. Millon, Grenoble 1992, p. 98.<br />
3 Ibid., p. 213.<br />
150 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
manière que la rencontre « intersubjective », la rencontre de l’un avec l’autre,<br />
est comprise dans les Méditations phénoménologiques.<br />
La tâche que Richir se propose ne consiste pourtant pas seulement à<br />
renouveler la phénoménologie husserlienne de l’intersubjectivité. Il s’agit de<br />
plus dans cet ouvrage : la rencontre de l’un avec l’autre n’est qu’un exemple<br />
particulièrement clair de ce que Richir, en s’appuyant sur Maldiney 4 , appelle «<br />
l’événement comme ce qui fait sens, ce en quoi se fait le sens comme en un<br />
Ereignis ». 5 Il s’agit d’un événement qui mérite ce nom parce que c’est « un<br />
nouveau sens » 6 qui émerge avec lui. En d’autres termes, Richir parvient dans<br />
ses Méditations phénoménologiques pour la première fois à faire comprendre<br />
l’émergence du neuf dans la formation spontanée du sens. En mettant l’émergence du<br />
neuf au centre de ses recherches sur l’aventure du sens, il essaye, toujours en<br />
s’appuyant sur Maldiney, de rendre compte « du réel au sens de ce qui me<br />
surprend ». 7<br />
C’est cet aspect de la phénoménologie de Richir qui va être élucidé par<br />
les considérations suivantes. Nous chercherons à faire voir les moyens dont la<br />
phénoménologie de Richir dispose pour éclairer l’émergence du neuf et du<br />
surprenant dans la formation spontanée du sens.<br />
1. Renouveau de la phénoménologie<br />
Le sens se faisant est considéré par Richir comme un phénomène de<br />
langage. Celui-ci, étant compris avec Merleau-Ponty comme « parole<br />
4 H. Maldiney, L’homme et la folie, J. Millon, Grenoble 1991.<br />
5 M. Richir, Méditations phénoménologiques, op. cit., p. 48.<br />
6 Ibid., p. 213.<br />
7 Ibid., p. 48 sq.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 151
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
opérante », est nettement distingué de la langue au sens du système<br />
linguistique. C’est pourquoi le phénomène de langage n’est pas un phénomène<br />
parmi d’autres. Au contraire, chaque phénomène est d’ores et déjà un<br />
phénomène de langage, quoiqu’il ne se réduise pas à celui-ci. Loin d’être<br />
opposée à l’expérience, la parole opérante est considérée comme une<br />
expression langagière de l’expérience. Comme Merleau-Ponty, Richir suppose<br />
une co-appartenance entre l’expérience et l’expression sans perdre de vue leur<br />
différence. L’expérience nous pousse à l’exprimer ou, comme le dit Richir, de<br />
l’incorporer dans des signes parce que, autrement, son sens reste équivoque et<br />
instable. Nous ne savons ce dont nous avons eu l’expérience que si nous en<br />
avons trouvé une expression appropriée. En revanche, l’appauvrissement de<br />
l’expérience commence par la première expression. Avec son expression<br />
langagière, le sens en soi-même flou et multiple sera soumis à un postulat<br />
d’univocité. En d’autres termes, un sens se faisant sera fixé et immobilisé.<br />
C’est pourquoi le rapport entre l’expérience et son expression se révèle<br />
être plein de conflits. Le phénomène de langage est pénétré par une<br />
opposition interne : celle d’une formation spontanée et d’une fixation<br />
stabilisante du sens. Déjà Merleau-Ponty envisageait ce conflit : il a opposé à<br />
la parole opérante et à son sens les significations reçues, toutes faites et<br />
institutées qui sont disponibles dans une langue. Il considérait l’expression<br />
« créatrice » comme une force opposée à la puissance étouffante des tournures<br />
constantes et immobilisées. C’est ainsi qu’il a découvert un thème principal de<br />
la pensée phénoménologique qui était resté inconnu pour Husserl et<br />
Heidegger.<br />
C’est à cette phénoménologie merleau-pontienne du langage que se<br />
rattache Richir. Il s’appuie en même temps sur Husserl pour transposer cette<br />
phénoménologie du sens dans une dimension historique à grande échelle. Il<br />
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Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
caractérise la fixation du sens comme un phénomène socio-culturel ; en<br />
empruntant un terme à l’anthropologie structurale, il la détermine comme une<br />
« institution symbolique ». 8 En lui assignant la tâche de mettre en question<br />
toute institution symbolique, il confère à la phénoménologie un caractère<br />
anarchique et subversif qui ne lui était pas propre même chez Merleau-Ponty.<br />
Cette démarche hardie met Richir sur la voie de démarquer sa propre<br />
analyse du sens se faisant des initiatives phénoménologiques de Husserl et de<br />
Heidegger. Il assigne au sens se faisant un processus de formation qui ne se<br />
confond ni avec la vie de l’égo transcendantal, ni avec l’existence de l’être-là<br />
(Dasein). Comme Richir le reconnaît clairement, ce processus de formation est<br />
caractérisé par une réflexivité propre. C’est par cette réflexivité qu’un sens se<br />
faisant reste lui-même dans tous ses avatars. Bien évidemment, il est soumis à<br />
des altérations et des transformations. Il change, il ne reste par conséquent pas<br />
le même qu’il était, mais il reste toujours lui-même et ne devient pas un autre.<br />
C’est ici que Richir recourt à la distinction ricœurienne entre mêmeté et<br />
ipséité ; pourtant, c’est au sens se faisant qu’il l’applique. De cette manière, il<br />
en vient à s’apercevoir que l’ipséité du sens se faisant se distingue de l’ipséité de soimême<br />
parce que « rien n’indique a priori, dans la réflexivité des phénomènes,<br />
comme phénomènes de langage, que l’ipséité du sens qui s’y recherche ne<br />
puisse exister qu’à être animée, pour ainsi dire du dehors, par mon ipséité ». 9<br />
C’est cette observation que Richir oppose aux deux grandes versions de la<br />
phénoménologie initiale.<br />
En effet, il reproche à Husserl et à Heidegger d’avoir confondu l’ipséité<br />
du sens avec l’ipséité de l’égo transcendantal ou avec l’ipséité du soi existant.<br />
Selon Richir, il ne s’agit pas ici d’une simple erreur mais bien plutôt d’une<br />
illusion transcendantale, qui est inséparablement reliée à la phénoménalité des<br />
8 Voir M. Richir, Phénoménologie et institution symbolique, J. Millon, Grenoble 1988.<br />
9 M. Richir, Méditations phénoménologiques, op. cit., p. 105.<br />
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Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
phénomènes. C’est en 1981, dans la deuxième pièce des Recherches<br />
phénoménologiques, que cette illusion transcendantale est envisagée pour la<br />
première fois ; elle y est désignée comme « simulacre ontologique ». 10 Dans les<br />
Méditations phénoménologiques, Richir réinterprète sa doctrine du simulacre<br />
ontologique en faisant remarquer qu’il appartient à l’essence de tout<br />
phénomène « de paraître comme apparence de soi ». 11 En effet, rien ne<br />
m’apparaît sans porter le reflet de mon ipséité. Pourtant, Richir dévoile ce<br />
reflet, sinon comme un faux semblant, au moins comme une illusion<br />
transcendantale parce que enracinée dans la phénoménalité du phénomène. Il<br />
ajoute que Husserl et Heidegger étaient victimes de cette illusion trompeuse.<br />
Selon Husserl, toute expérience que je fais doit être considérée comme un<br />
vécu en moi, et tout vécu doit être regardé comme appartenant à la vie<br />
égologiquement déterminée de la conscience. C’est pourquoi l’auteur des<br />
Méditations cartésiennes définit la phénoménologie comme une science<br />
égologique universelle. Similairement, dans la phénoménologie herméneutique<br />
de Heidegger, rien ne m’apparaît sans être porté par un de mes projets<br />
existentiaux. C’est pourquoi rien ne m’arrive qui ne puisse être intégré dans la<br />
totalité destinale de mon ipséité. Cela est vrai même pour ma mort. Selon<br />
Heidegger, c’est précisément mon être authentique vers la mort (mein<br />
eigentliches Sein-zum-Tode) qui détermine mon ipséité destinale. Mais mon être<br />
authentique vers la mort confère à tout ce qui m’arrive le caractère de la<br />
mienneté (Jemeinigkeit). C’est pourquoi, dans Être et temps, Heidegger considère<br />
la phénoménologie comme une ontologie fondamentale qui s’appuie sur une<br />
analytique existentiale. Aucune de ces deux démarches n’est entièrement<br />
acceptable pour Richir. Car il reconnaît une anonymité inaliénable au<br />
phénomène de langage, en tant que celui-ci est décrit et analysé dans les<br />
Méditations phénoménologiques ; mais cette anonymité est strictement<br />
10 M. Richir, Recherches phénoménologiques, tome premier, Ousia, Bruxelles 1981.<br />
11 M. Richir, Méditations phénoménologiques, op. cit., p. 93.<br />
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Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
incompatible avec l’égologie emblématique au sens de Husserl tout aussi bien<br />
qu’avec le caractère heideggerien de la mienneté. Pour Richir, il va de soi que<br />
tout sens est un sens se faisant. C’est pourquoi le mien et le tien ne s’y<br />
appliquent pas d’office. En d’autres termes, un sens se faisant est<br />
nécessairement un sens dépossédé. Ce trait d’un sens en train de se former doit<br />
avoir échappé à Husserl et à Heidegger. Autrement, ils n’auraient pu définir la<br />
phénoménologie ni comme une science égologique universelle ni comme une<br />
ontologie fondamentale qui s’appuie sur une analytique existentiale.<br />
L’objection que Richir leur fait est celle d’un solipsisme transcendantal ou<br />
existential.<br />
Pour protéger la phénoménologie contre ces tendances solipsistes, il<br />
faut radicaliser la réduction phénoménologique. Il ne suffit pas de mettre entre<br />
parenthèses l’être du monde dans un acte de réflexion qui s’inspire du<br />
cartésianisme. Car cette mise entre parenthèses ne concerne pas le cogito, la<br />
conscience, le soi. C’est pourquoi elle ne va pas à l’encontre des tendances<br />
solipsisites ; au contraire, elle les soutient. Il ne suffit même pas de faire glisser<br />
dans le neánt tout étant dans une précursion prête à s’angoisser et résolue à la<br />
mort, pour saisir l’être dans sa différence d’avec l’étant. Cette version modifiée<br />
de la réduction phénoménologique, elle aussi, reste exposée à un simulacre<br />
ontologique. Elle suscite l’illusion que c’est seulement ma propre ipséité qui<br />
prend une nouvelle forme avec tout phénomène que je rencontre. C’est ainsi<br />
que nous comprenons pourquoi Richir attribue un cartésianisme non seulement<br />
à Husserl mais – ce qui est plus étonnant – aussi à Heidegger. 12 Loin pourtant<br />
de leur reprocher ce cartésianisme, il les accuse bien plutôt de n’être pas allés<br />
assez loin sur la voie cartésienne. En effet, ni Husserl ni Heidegger n’ont pris<br />
au sérieux l’hyperbole cartésienne d’un malin génie. Selon Richir, c’est<br />
12 Ibid., p. 88.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 155
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
précisément de cette hyperbole qu’on a besoin pour radicaliser la réduction<br />
phénoménologique.<br />
Mais de quelle manière Richir comprend-il la figure de ce trompeur très<br />
puissant et très rusé dont Descartes parle dans ses Méditations? Il la présente<br />
comme une figure qui, pour ainsi dire, me vole les pensées et, par là, remet en<br />
question l’hypothèse apparemment naturelle de la Jemeinigkeit de la pensée.<br />
Richir emprunte à Lacan le mot ‚Autre‘ (en majuscule) pour désigner cette<br />
figure. Il s’interroge : « qu’est-ce qui me prémunit […] contre le danger que,<br />
mes pensées étant elles-mêmes illusions de pensées, elles soient aussi, en ce<br />
sens, d’un autre ou de l’Autre ? » Cette question reflète certaines expériences<br />
qu’on a faites au vingtième siècle. Cela devient encore plus clair si on lit<br />
davantage le texte : « L’Autre qui pense en moi est énigmatiquement l’attentat<br />
le plus décidé qui puisse se concevoir contre moi et contre ma „vie“ […]. » Ici,<br />
on pense forcément aux idéologies totalitaires qui ont joué un rôle presque<br />
prédominant au vingtième siècle. Il s’agit en effet aussi d’elles mais non<br />
seulement d’elles. L’ « Autre » (en majuscule) n’est pas à confondre avec la<br />
figure du Despote. Il renvoie bien plutôt à un danger suscité non seulement<br />
par les idéologies totalitaires mais par toute institution symbolique. Car toute<br />
institution symbolique, toute tradition culturelle et spirituelle, toute forme de<br />
civilisation montre une tendance à peu près invincible à s’immobiliser et se<br />
pétrifier. Dans ce cas, elles se transforment, comme Richir le dit avec<br />
Heidegger, en un Gestell, un « machin », qui, par ces contraintes mécaniques,<br />
empêche la pensée de se nourrir par l’expérience vive et la force à suivre des<br />
sentiers battus. Ce qui est désigné par Richir comme l’ « Autre » (en<br />
majuscule), c’est la figure de l’instituant symbolique de toutes les traditions<br />
établies et fixées, de toutes les formes figées de culture enferrées, qui, dans<br />
leur sinistre marche à vide, me privent de la capacité de penser mes propres<br />
pensées.<br />
156 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
Cette hyperbole d’un malin génie conduit à des conséquences<br />
importantes. Richir en tire la conclusion que la phénoménologie ne peut être<br />
fondée sur l’évidence prétendue – mais en vérité extrêmement douteuse – du<br />
cogito. Au contraire, il faut mettre hors jeu, dans une réduction<br />
phénoménologique « hyperbolique », même la certitude de sa propre pensée.<br />
Bien évidemment, on n’écarte pas sa propre conscience dans cette réduction ;<br />
on la met entre parenthèses seulement. Mais, cette mise entre parenthèses<br />
change le concept de la conscience. Richir s’appuie sur l’idée d’un phénomène<br />
de langage pour redéfinir ce concept. La conscience, dit-il, se confond avec le<br />
phénomène de langage ; elle n’est rien d’autre qu’un sens se faisant qui va à<br />
l’encontre de certaines fixations de sens et qui peut tout aussi bien avorter que<br />
parvenir à une percée. C’est pourquoi la conscience reste tout aussi provisoire<br />
et chancelante qu’un sens se faisant ; il lui manque toute certitude définitive.<br />
Elle jaillit comme une nouvelle idée qui n’arrive pas à se maîtriser. Tout<br />
comme un sens se faisant, elle clignote, selon le terme de Richir, entre<br />
l’apparition et la disparition. Loin de se saisir complètement dans une autoapperception<br />
totale, elle ne dépasse jamais le niveau d’une entre-aperception : en<br />
route vers la conscience de soi elle s’arrête, pour ainsi dire, à mi-chemin.<br />
La phénoménologie de Richir est une enquête sur cette conscience en<br />
clignotement. C’est pourquoi elle est aussi bien une enquête sur l’inconscient<br />
phénoménologique. Ce concept émerge chez Husserl, on le sait, dans la<br />
période de la phénoménologie génétique ; il est relié à la notion de synthèse<br />
passive. Il en est ainsi aussi chez Richir. Une autre analogie entre les deux<br />
démarches résulte de ce que les deux penseurs considèrent la temporalisation<br />
du temps comme un complexe de synthèses passives. C’est pourquoi il est<br />
utile d’étudier l’analyse richirienne du temps pour comprendre sa conception<br />
de la conscience clignotante ainsi que de l’inconscient phéménologique.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 157
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
2. Le temps du sens se faisant<br />
Il est d’autant plus justifié de choisir cette voie d’analyse que le<br />
simulacre ontologique prend aussi une forme temporelle. Le « simulacre de<br />
temporalité », comme Richir le nomme, est le résultat d’une conviction<br />
partagée par Husserl, Heidegger et beaucoup d’autres phénoménologues. Il<br />
s’agit de la conviction que, d’une part, l’analyse phénoménologique la plus<br />
profonde de tout phénomène est l’analyse temporelle, et, d’autre part, que la<br />
temporalité originaire est la temporalité du soi. La conséquence majeure de<br />
cette double conviction est l’illusion que la constitution temporelle de tout<br />
phénomène est un épisode de l’auto-constitution du soi. Mais cette illusion<br />
n’est rien d’autre que le simulacre ontologique détecté dans les Méditations<br />
phénoménologiques. Richir découvre ce simulacre de temporalité non seulement<br />
dans la doctrine husserlienne du « présent vivant » mais aussi dans la<br />
conception heideggérienne de la « répétabilité de l’instant ». 13<br />
Pour ne pas tomber victime de cette illusion, il faut refonder et<br />
refondre la phénoménologie du temps. Il n’est pas difficile à voir que le temps<br />
en lui-même, tout seul, séparé de tout autre phénomène, ne peut jamais être<br />
l’objet d’une analyse phénoménologique. Il ne peut être saisi que comme un<br />
moment non-indépendant d’un autre phénomène plus complexe. Tout<br />
dépend pourtant du choix du phénomène qu’un phénoménologue considère<br />
pour en dégager la structure de la temporalisation du temps.<br />
Originellement, Husserl avait choisi la perception des objets se<br />
constituant dans le temps comme base de son analyse temporelle ; il avait<br />
apporté l’exemple d’une mélodie ou d’un son qui dure. Plus tard, il est devenu<br />
mécontent de ce choix. Il est parvenu à voir que le découlement du temps est<br />
caractérisé par une certaine auto-référentialité sans réflexion : au présent, le<br />
13 Ibid., p. 95 sq.<br />
158 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
passé est toujours encore retenu et l’avenir est toujours déjà anticipé. Le<br />
modèle de la perception n’était pas approprié pour faire remarquer cette autoréférentialité<br />
ou, comme Husserl le nommait, cette « auto-apparence du flux<br />
temporel ». Il est vrai que ce modèle permettait de saisir les deux phénomènes<br />
fondamentaux d’une rétention du passé et d’une anticipation (ou protention)<br />
de l’avenir. Mais il n’en est pas moins vrai qu’il occultait le soi qui retenait son<br />
passé et anticipait son avenir. C’est pourquoi Husserl s’est mis à la recherche<br />
d’autre modèle. C’est l’auto-constitution de l’ego qu’il a choisi comme base de<br />
l’analyse temporelle dans ces textes plus tardifs. Il a interprété cette autoconstitution<br />
comme l’histoire d’une vie. D’une façon similaire, Heidegger a<br />
fondé ses considérations sur la temporalisation du temps sur l’idée d’un<br />
possible être-soi-même (Selbstsein) du Dasein. C’est pourquoi il a esquissé le<br />
modèle d’une précursion résolue à la mort pour en dégager les moments<br />
principaux de la temporalité originelle. Pourtant, la conséquence inattendue de<br />
ces deux démarches était un court-circuit entre le temps et le soi.<br />
C’est pour éviter ce court-circuit, dans lequel on reconnaît aisément ce<br />
qui a été désigné comme « simulacre de temporalité », que Richir s’appuie bien<br />
plutôt sur le sens que le soi dans ses analyses temporelles. Il s’en tient à sa<br />
distinction entre l’ipséité du sens et l’ipséité de soi-même. Cette distinction lui<br />
permet de comprendre l’auto-référentialité du découlement du temps d’une<br />
autre manière que Husserl. Ce n’est pas à l’ipséité de soi-même mais à l’ipséité<br />
du sens que Richir relie cette auto-référentialité. C’est à partir de cette idée<br />
qu’il essaye de refonder et transformer la phénoménologie du temps.<br />
La nouvelle démarche présente l’auto-référentialité de l’écoulement du<br />
temps d’une façon inédite. La plupart du temps, Husserl a considéré<br />
l’anticipation de l’avenir comme une extrapolation du passé retenu. C’est<br />
pourquoi il a interprété la relation entre la rétention et la protention comme<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 159
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
une modification continue. C’est dans cette modification continue qu’il a<br />
reconnu le principe des synthèses passives qui jouent un rôle prépondérant<br />
dans la temporalisation du temps. En revanche, si l’on relie les phénomènes<br />
fondamentaux de la rétention et de la protention au sens se faisant, on<br />
comprendra immédiatement que ce principe est le résultat d’une<br />
simplification. Comment exprime-t-on une expérience vive ou une nouvelle<br />
idée ? Dans ces cas, une pensée émerge dont le sens reste encore<br />
invinciblement équivoque. Ce qui a déjà été exprimé de cette pensée donne<br />
des contours plus précis à ce qui est encore à exprimer ; mais plusieurs voies<br />
de continuation restent toujours ouvertes. Celui qui parle ne peut pas se servir<br />
des tournures toutes faites sans trahir ce qui est le plus propre à son<br />
expérience ou à son idée. C’est pourquoi il doit se frayer un nouveau chemin<br />
de l’expression. Parfois, il est lui-même surpris de la direction que prend sa<br />
parole. Dans ses circonstances, le principe de modification continue, comme<br />
lien entre ce qui, chaque fois, est retenu et ce qui est anticipé, se révèle être<br />
une hypothèse simplificatrice. En effet, la loi de la formation spontanée d’un<br />
sens n’est pas le principe de la modification continue. Il est vrai que ce qui a<br />
été retenu exige une certaine continuation. Mais ce qui est anticipé est porteur<br />
d’une promesse qui dépasse la pure et simple extrapolation du retenu. Il en<br />
résulte, comme Richir le dit, un porte-à-faux entre la rétention et l’anticipation ;<br />
par conséquent, le « fil » du temps montre une distorsion originaire. 14<br />
Une conséquence d’une importance capitale découle de ce<br />
raisonnement. Pour Husserl, c’est le présent vivant du soi qui tient ensemble<br />
la rétention du passé et l’anticipation de l’avenir. C’est pourquoi, selon lui,<br />
c’est à ce présent que revient le rôle principal dans la temporalisation du<br />
temps. Par contre, selon Richir, le présent ne reçoit aucun rôle comparable.<br />
14 Voir surtout M. Richir, La crise du sens, Grenoble: J. Millon 1990, pp. 180–187. (Voir p. 180 : « […]<br />
le présent vivant n’est que le porte-à-faux en mouvement […] »; p. 182: « distorsion originaire entre le<br />
sens pro-jeté et le sens retenu ».)<br />
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Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
Un sens se faisant n’a, comme le dit Richir, qu’ une présence sans présent<br />
assignable ; en effet, il n’est jamais présent en sa totalité. Il est montré ici<br />
comment on peut élaborer une analyse phénoménologique du temps qui est à<br />
l’abri de toute objection d’une métaphysique de la présence au sens de<br />
Heidegger et de Derrida.<br />
Cependant, la contribution richirienne à l’analyse du temps est loin de<br />
se réduire à cette idée d’une « présence sans présent assignable ». On doit<br />
prendre en compte ici qu’un sens se faisant est toujours un phénomène de<br />
langage ; mais un phénomène de langage renvoie toujours à quelque<br />
hors-langage. Pour parler comme Frege et Husserl, on peut dire que ce n’est pas<br />
seulement un sens ou une signification qui lui convient mais aussi une relation<br />
objective ou une référence. Un phénomène de langage n’est bien évidemment pas<br />
un « signe » au sens sémiotique du terme. Toutefois, il est une expression et,<br />
par conséquent, un « signe » au sens phénoménologique du mot parce que<br />
c’est un moment d’un sens se faisant qui se sédimente et se cristallise en lui.<br />
C’est pour cette raison que Richir le désigne comme un « lambeau de sens ». Il<br />
s’ensuit pourtant que, tout comme un sens se faisant, le « signe » au sens<br />
phénoménologique du mot lui-même est cararctérisé par une équivoque<br />
invincible. C’est pourquoi la référence qui lui convient n’est jamais un objet<br />
déterminé ; elle n’est naturellement pas non plus un objet indéterminé, mais<br />
bien plutôt le monde entier, en tant qu’il apparaît d’une manière précise. Si le<br />
phénomène de langage renvoie à un corrélat référentiel hors langage, alors ce<br />
corrélat n’est pas un objet donné mais bien plutôt un phénomène de monde. 15<br />
On est encouragé par ces considérations à soutenir la thèse qu’un<br />
phénomène de langage entre toujours dans une corrélation avec un<br />
phénomène de monde. Ce corrélat hors langage se temporalise<br />
15 Richir s’inspire ici de l’idée merleau-pontienne d’un « rayon de monde ». (Voir M. Merleau-Ponty, Le<br />
visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964, pp. 293–295; cf. p. 271.)<br />
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Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
corrélativement à la temporalisation du phénomène de langage dont il est le<br />
corrélat. Mais sa temporalisation montre une particularité qui lui confère le<br />
caractère d’un supplément à la temporalisation déjà mentionnée d’un sens se<br />
faisant. La temporalisation d’un phénomène de monde a ceci de particulier<br />
qu’elle ne concerne que des absences. Car le concept d’un phénomène de<br />
monde n’est pas un concept d’objet mais un concept d’horizon ; il renvoie,<br />
comme le dit Richir, à un « paysage » de monde. Un paysage n’est pas une<br />
figure mais un fond ; non seulement il n’a rien de présent, mais il n’a même<br />
pas une présence sans présent assignable. Seul un phénomène de langage, un<br />
sens se faisant, a une présence sans présent assignable ; étant en train de se<br />
former, il se donne une présence, même si cette présence reste, pour ainsi dire,<br />
trouée par des absences. Similairement, le jeu des rétentions et des protentions<br />
n’est caractéristique que d’un phénomène de langage, d’un sens se faisant. Il<br />
en est tout autrement d’un phénomène de monde. Au lieu de rétentions, on<br />
ne trouve ici que des réminiscences ; au lieu des protentions, des prémonitions. Des<br />
réminiscences renvoient à un passé qui n’a jamais été présent ; des<br />
prémonitions, à un futur qui n’aura jamais été présent. Ce sont des notions qui<br />
ne désignent que des absences. Elles nous procurent par là un accès aux<br />
profondeurs de l’inconscient phénoménologique.<br />
Richir se joint à Schelling pour évoquer un passé « transcendantal » et<br />
un futur « transcendantal ». Il s’agit d’un passé et d’un futur qu’il tient pour<br />
des conditions de possibilité de ce passé qui est retenu dans la rétention et de<br />
ce futur qui est anticipé dans la protention. Une idée singulière s’exprime dans<br />
cette terminologie empruntée à Schelling : l’idée que la temporalisation d’un<br />
phénomène de langage dépend de la temporalisation d’un phénomène de<br />
monde. Cette idée a certainement besoin d’être élucidée. Pour la mettre en<br />
lumière, nous choisissons le chemin qui a déjà été indiqué au début de nos<br />
considérations : en essayant de faire ressortir le caractère d’événement de toute<br />
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Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
formation spontanée de sens. En particulier, nous nous interrogerons sur<br />
l’émergence du neuf dans ce processus de formation de sens.<br />
3. L’émergence d’un nouveau sens<br />
Le neuf est quelque chose de présent qui n’a jamais été futur. Il surgit<br />
tout d’un coup sans avoir été anticipé dans une protention quelconque. C’est<br />
pourquoi il nous surprend. Soudainement, d’une façon inattendue, il fait son<br />
irruption dans le jeu équilibré des rétentions et des protentions pour donner<br />
naissance à une nouvelle formation de sens.<br />
D’où vient pourtant le neuf ? Pour répondre à cette question, il nous<br />
faut rappeler un trait déjà mentionné du sens se faisant. Il s’agit de l’équivoque<br />
indéterminé qui lui revient. Ce trait fondamental a pour conséquence qu’un<br />
sens se faisant inclut toujours toute une multitude de différentes amorces de<br />
sens. Ces amorces de sens renvoient à différents phénomènes de monde. C’est<br />
pourquoi, en régime phénoménologique, le mot « monde » ne peut être<br />
employé qu’au pluriel.<br />
C’est cette multitude de phénomènes de monde qui, selon Richir,<br />
explique l’émergence du neuf dans une formation de sens spontanée. En<br />
d’autres termes, ce qui est nouveau vient, selon cette conception, de la réalité<br />
qui se fait valoir contre la puissance d’une certaine institution symbolique.<br />
Cette affirmation peut être considérée comme une thèse fondamentale<br />
qui anime toute une série de considérations subtiles dans les Méditations<br />
phénoménologiques. Richir part de l’idée qu’un sens se faisant – qui sert à une<br />
expérience comme son expression – présuppose chaque fois un phénomène<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 163
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
de monde comme son corrélat. Selon lui, c’est toujours à partir d’une<br />
multitude plurivoque de phénomènes de monde que ce corrélat se cristallise.<br />
Il s’agit d’un processus qui, sans être à proprement parler anticipé, est<br />
chaque fois indiqué par prémonitions. Ces prémonitions ne sont reconnues, il<br />
est vrai, qu’après coup, dans des réminiscences ultérieurement survenues. Ce<br />
sont ces prémonitions et ces réminiscences qui caractérisent la structure de<br />
temporalisation particulière d’un phénomène de monde prenant forme. Richir<br />
fait ressortir le revirement les unes dans les autres des réminiscences et des<br />
prémonitions. 16 D’une part, c’est seulement dans les réminiscences que les<br />
prémonitions deviennent discernables ; d’autre part, ce sont les prémonitions<br />
que les réminiscences révèlent en retrospective. Ce report mutuel, les unes dans<br />
les autres, des réminiscences et des prémonitions fait comprendre le manque<br />
d’une présence, fût-elle sans présent assignable, dans la temporalisation des<br />
phénomènes de monde. Au lieu d’une phase de présence, on trouve ici<br />
seulement un point de jointure ou, plus exactement, un lieu de revirement.<br />
C’est pourquoi un phénomène de monde a besoin d’un phénomène de<br />
langage pour sa cristallisation. C’est seulement un sens se faisant qui peut lui<br />
donner la concrétude d’un « paysage » et d’ une « phase du monde ». Ce sens<br />
se faisant manifeste son ipséité par la réflexivité de sa propre structure de<br />
temporalisation. Ses moments de sens déjà développés sont retenus dans<br />
chaque phase de présence ; les amorces de sens qui lui appartiennent sans être<br />
parvenues à se faire jour jusqu’à la phase de présence actuelle donnent<br />
naissance à des anticipations sur le futur. C’est de cette manière qu’un sens se<br />
faisant s’entoure de tout un halo de rétentions et de protentions. Ce halo<br />
inclut à chaque instant une phase de présence sans présent assignable. C’est<br />
dans cette phase de présence qu’a lieu l’aventure du sens se faisant.<br />
16 M. Richir, Méditations phénoménologiques, op. cit., p. 216 et p. 218.<br />
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Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
Le caractère d’aventure de la formation spontanée d’un sens résulte de<br />
ce que, dans le processus de son épanouissement, le sens se faisant prend une<br />
forme extrêmement instable. L’aventure dont il s’agit ici peut bien finir par un<br />
avortement ou une perte de sens. Souvent, un sens prétendu se révèle être un<br />
non-sens ou une absurdité. Mais il est tout aussi possible qu’un sens se<br />
préserve et se confirme. Dans ce cas, il sera soumis, immédiatement ou plus<br />
tard, à une fixation de sens qui lui ôte l’élan et la vivacité.<br />
Pourtant, chaque processus de formation de sens spontanée peut<br />
rendre possible l’émergence d’un nouveau sens. Aucune fixation de sens ne<br />
peut entièrement étouffer cette possibilité. La raison en est qu’un sens se<br />
faisant, bien qu’il n’ait pour corrélat qu’un seul phénomène de monde, reste<br />
susceptible d’être affecté aussi par d’autres phénomènes de monde. En<br />
empruntant un mot à Maldiney, Richir désigne cette susceptibilité d’affection,<br />
cette réceptivité, comme la « transpassibilité » d’un sens. Une signification<br />
particulière convient ici au préfixe « trans- » : celui-ci renvoie à des<br />
phénomènes de monde qui dépassent des possibilités actuellement ouvertes<br />
par un sens en train de se former. C’est pourquoi la transpassibilité est<br />
inséparable d’une transpossibilité. En d’autres termes, les phénomènes de<br />
monde qui dépassent les possibilités actuellement données ouvrent des<br />
possibilités inédites d’une formation de sens. On comprend déjà que toute<br />
l’énigme d’une émergence du neuf réside dans cette co-appartenance entre<br />
transpassibilité et tranpossibilité. C’est donc cette co-appartenance qu’il nous<br />
faut regarder de plus près.<br />
Quelle est la racine de la transpassibilité d’un sens se faisant ? Pourquoi<br />
est-il susceptible d’être affecté par des phénomènes de monde qui dépassent<br />
les possibilités ouvertes par lui ? Ce qui a déjà été dit suggère une réponse à<br />
cette question : un sens se faisant est toujours caractérisé par une équivoque<br />
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indéterminée ; c’est pourquoi il contient en lui-même des amorces de sens qui<br />
déborde le chemin parcouru par la formation de sens actuelle. Ce sont ces<br />
amorces de sens qui indiquent des phénomènes de monde tombant en dehors<br />
du « paysage de monde » actuellement envisagé. Étant indiqués par quelques<br />
amorces de sens, ces phénomènes de monde ne restent pas intacts par la<br />
temporalisation de ce phénomène de monde qui se cristallise comme corrélat<br />
du sens se faisant considéré.<br />
Il s’ensuit pourtant que notre analyse de cette temporalisation a besoin<br />
d’être complétée. Le revirement les unes dans les autres des réminiscences et<br />
des prémonitions a déjà été mentionné. Mais il faut ajouter que ce revirement<br />
ou report mutuel a lieu « sous les horizons d’un passé transcendantal qui ne<br />
revire pas, mais demeure à distance, et d’un futur transcendantal qui,<br />
pareillement, ne revire pas, mais demeure à distance […]. » 17<br />
Il s’agit ici de faire ressortir le rôle qui convient à ce passé<br />
transcendantal et à ce futur transcendantal dans la temporalisation des<br />
réminiscences et des prémonitions. Le prémonitions, nous l’avons dit, ne<br />
deviennent discernables que dans les réminiscences. Les réminiscences ne sont<br />
à proprement parler ni des rétentions ni des ressouvenirs. Ce qu’elles révèlent<br />
en retrospective, est ce qui est nommé par Richir « l’immémorial ». C’est en cela<br />
que consiste le sens de l’affirmation qu’elles ne révèlent en retrospective qu’un<br />
passé qui n’a jamais été présent. Ce ne sont pas seulement les prémonitions<br />
qui sont désignées par le terme d’immémorial. Les réminiscences renvoient<br />
également au fond obscur et indistinct dont se détachent les prémonitions.<br />
C’est ce fond obscur et indistinct qui a été décrit comme un passé<br />
transcendantal ; ce passé transcendantal forme un immémorial profond qui est<br />
présupposé par le revirement les unes dans les autres des reminiscences et des<br />
17 Ibid., p. 216.<br />
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prémonitions, mais qui n’y participe pas. D’une façon analogue, les<br />
prémonitions, qui sont révélées par les réminiscences, se rapportent aussi à<br />
tout un horizon du futur. Mais elles ne sont pas des anticipations ou des<br />
protentions ; elles ne peuvent même pas être regardées comme des attentes.<br />
Elles renvoient bien plutôt à ce qui est appelé par Richir « l’immature ». C’est en<br />
cela que consiste le sens de l’affirmation qu’elles ne concernent qu’un futur<br />
qui n’aura jamais été présent. Ce ne sont pas seulement les réminiscences<br />
qu’elles suscitent, mais aussi un fond obscur et indistinct dont se détachent ces<br />
réminiscences. C’est ce fond obscur et indistinct qui a été décrit comme un<br />
futur transcendantal ; ce futur transcendantal forme un immature profond qui<br />
est présupposé par le revirement les une dans les autres des reminiscences et<br />
des prémonitions mais qui n’y participe pas.<br />
Il appert de ces remarques que, selon Richir, l’immémorial et<br />
l’immature se redoublent. Le passé transcendantal est un immémorial profond<br />
qui dépasse tout immémorial révélé immédiatement par une réminiscence ;<br />
similairement, le futur est un immature profond qui dépasse tout immature<br />
indiqué immédiatement par une prémonition. 18 Ce redoublement est le signe<br />
d’une co-appartenance qui, selon Richir, joue un rôle important dans<br />
l’émergence du neuf.<br />
Cette co-appartenance résulte de ce que la temporalisation d’un<br />
phénomène de monde – une temporalisation qui s’appuie sur le report mutuel,<br />
les unes dans les autres, des réminiscences et des prémonitions – ne laisse<br />
entièrement intact ni l’immémorial profond du passé transcendantal et ni<br />
l’immature profond du futur transcendantal. Bien évidemment, cet<br />
immémorial et cet immature ne participent pas imméditement au revirement<br />
mutuel des réminiscences et des prémonitions ; ils demeurent bien plutôt à<br />
18 Ibid., p. 221.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 167
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
distance. Toutefois, ils exercent leur influence sur la temporalisation de tout<br />
phénomène de monde, pour parler comme Richir, par une « action à<br />
distance ». 19<br />
Qu’est-ce que cette expression veut dire ici ? Pour en comprendre tout<br />
le sens, il nous faut prendre en considération que, d’une part, les prémonitions<br />
représentent un futur au passé – c’est-à-dire un passé qui se rapporte au futur<br />
– devant le fond obscur et indistinct du passé transcendantal et, d’autre part,<br />
les réminiscences représentent un passé au futur – c’est-à-dire un futur qui se<br />
rapporte au passé – devant le fond obscur et indistinct du futur<br />
transcendantal. Nous devons ajouter que la temporalisation d’un phénomène<br />
de monde finit nécessairement par échouer si ce futur au passé et ce passé au<br />
futur ne s’accordent pas entre eux. Ils ne s’accordent pourtant que si le passé<br />
au futur des réminiscences se révèle être « l’écho après coup » du futur au passé<br />
des prémonitions et si, inversement, le futur au passé des prémonitions se<br />
révèle être « l’écho avant coup » du passé au futur des réminiscences. 20 Ce ne sont<br />
pas seulement les prémonitions et les réminiscences qui sont reliées les unes<br />
aux autres par ce double effet d’écho mais aussi leurs horizons<br />
transcendantaux. Ce double effet d’écho précise donc le sens de l’action à<br />
distance justement mentionnée.<br />
Ces considérations montrent que les deux horizons du passé<br />
transcendantal et du futur transcendantal jouent un rôle indispensable dans la<br />
temporalisation de tout phénomène de monde. Leur recroisement peut être<br />
considéré comme une contribution qui va jusqu’à la temporalisation du<br />
phénomène de langage correspondant. Mais le double effet d’écho justement<br />
mentionné ne consistue tout seul ni un phénomène de langage ni même un<br />
phénomène de monde spécifique. Son rôle consiste à faire entrevoir des<br />
19 Ibid., p. 225.<br />
20 Ibid., p. 220.<br />
168 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
phénomènes de monde qui, précisément, dépassent les possibilités<br />
actuellement données. Pour faire comprendre l’idée de ces phénomènes de<br />
monde, Richir apporte un exemple littéraire tiré de la Recherche de Proust. Il<br />
renvoie au « jaune peint par Vermeer et qui accroche énigmatiquement<br />
Bergotte […] comme en ce qui est un „emblème“ de mondes, gardant depuis<br />
toujours et pour toujours son secret, et originairement désaccordé, non pas<br />
seulement par rapport au monde de tel phénomène-de-monde, mais aussi par<br />
rapport à tout phénomène de langage possible : ne reste que la nomination par<br />
un nom propre, c’est-à-dire par une référence à la fois singulière et universelle<br />
qui n’en touche pas la concrétude phénoménologique propre. » 21 Ce n’est<br />
qu’un tel « emblème » de mondes qui est approprié à désigner la source ultime<br />
du neuf. Car le neuf vient des mondes qui, étant « originairement<br />
désaccordés » par rapport au monde de tout phénomène de monde spécifique<br />
et même par rapport à tout phénomène de langage possible, dépassent les<br />
possibilités actuellement ouvertes tout en exerçant une influence sur la<br />
temporalisation de tout phénomène-de-monde spécifique et des phénomènes<br />
de langage correspondants.<br />
C’est de cette façon que la conception richirienne de l’émergence du<br />
neuf dans la formation spontanée du sens peut être résumée. Cette conception<br />
met en évidence le caractère d’événement de l’émergence du neuf. La source du<br />
neuf ne réside pas dans le phénomène de monde spécifique qui correspond à<br />
un phénomène de langage particulier, ni même dans les possibilités qui sont<br />
indiquées par ce phénomène de langage. Le neuf vient bien plutôt des mondes<br />
qui dépassent ces possibilités. Ce qui est nouveau ne se constitue pas<br />
simplement par le jeu des rétentions et des protentions, ni même pas par un<br />
revirement les unes dans les autres des prémonitions et des réminiscences ; au<br />
contraire, il se phénoménalise, comme le dit Richir, dans une « une entre-<br />
21 Ibid., p. 227.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 169
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
aperception, sans passé et sans avenir ». 22 C’est une description pertinente parce<br />
que les deux horizons d’un passé transcendantal et d’un futur transcendantal<br />
jouent bien un rôle dans l’émergence du neuf, mais ils ne peuvent pas être<br />
considérés comme le passé et le futur de ce qui émerge. Leur fonction se réduit à<br />
un effet d’écho, à ce qui a été nommé « action à distance ». C’est pourquoi ils<br />
demeurent à distance même par rapport au phénomène de monde et au<br />
phénomène de langage nouveaux.<br />
Par conséquent, le neuf est nécessairement caractérisé par une<br />
étrang(èr)eté ; il suscite un étonnement. Car il vient des mondes qui dépassent<br />
les possibilités actuellement données. Il est, par conséquent, toujours<br />
inattendu et inconfortable.<br />
C’est le « réel » qui se révèle être le surprenant dans l’émergence du<br />
neuf. Le neuf vient en dernière instance de la réalité – mais d’une réalité qui ne<br />
peut pas être anticipée à partir des possibilités actuellement ouvertes et qui,<br />
par conséquent, reste essentiellement immaîtrisable. C’est pourquoi le « réel »<br />
au sens propre du mot se manifeste toujours comme surprenant.<br />
C’est ainsi que nous parvenons à donner une réponse finale à la<br />
question que nous nous sommes posé au début de notre considérations. Nous<br />
avons montré comment les processus de temporalisation décrits pour la<br />
première fois par Richir – processus qui se jouent dans l’inconscient<br />
phénoménologique – arrivent à transmettre l’effet du « réel » dans la<br />
conscience clignotante. C’est à ces processus que l’émergence du neuf est due.<br />
22 Ibid., p. 222.<br />
170 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
4. Conclusion<br />
Nous avons choisi comme fil conducteur de notre parcours une seule<br />
question : nous nous sommes interrogés sur les moyens dont la<br />
phénoménologie de Richir dispose pour faire comprendre l’émergence du<br />
neuf dans une formation de sens spontanée. En cherchant à donner une<br />
réponse précise et détaillée à cette question, nous nous sommes appuyé sur le<br />
texte du maître-ouvrage Méditations phénoménologiques. La question choisie nous<br />
a donné l’occasion de faire remarquer toute la nouveauté de la pensée<br />
richirienne : c’est en effet une troisième forme de la phénoménologie – une<br />
forme différente non seulement de la science égologique universelle de<br />
Husserl mais aussi de l’ontologie fondamentale et l’analytique existentiale de<br />
Heidegger – que le lecteur attentif et patient trouve dans l’ouvrage difficile et<br />
précieux que nous avons soumis à une analyse approfondie.<br />
Il faut pourtant ajouter que la pensée de Richir semble avoir pris une<br />
nouvelle tournure ces dernières années. Ce n’est plus tant le phénomène de<br />
langage qui fait l’objet des recherches actuelles de Richir qu’un nouveau thème<br />
mis au centre de ses considérations : celui de la phantasia qui, d’après des<br />
indices discernables dans quelques textes de Husserl, est nettement distinguée<br />
de l’imagination. Dans ses études sur la phantasia entièrement fugace et<br />
protéïforme, Richir découvre un registre phénoménologique qui est encore<br />
plus profond, « plus archaïque », que le langage opérant. Dans les deux<br />
ouvrages Phénoménologie en esquisses 23 et L’institution de l’idéalité 24 , il prend cette<br />
découverte pour le point de départ d’un essai de refondre toute la<br />
phénoménologie husserlienne. Dans son ouvrage le plus récent, qui est intitulé<br />
23 M. Richir, Phénoménologie en esquisses, J. Millon, Grenoble 2000.<br />
24 M. Richir, L’institution de l’idéalité. Des schématismes phénoménologiques, Mémoires des Annales de<br />
phénoménologie, Association pour la promotion de la phénoménologie, Beauvais 2002.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 171
Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement»<br />
Phantasia, imagination, affectivité 25 , il en dégage les conséquences pour une<br />
anthropologie phénoménologique.<br />
On le voit, loin de s’être pétrifiée dans un système établi une fois pour<br />
toutes, la pensée de Richir reste au contraire toujours en plein mouvement. Il<br />
est permis d’en attendre encore des résultats entièrement neufs et surprenants.<br />
Éléments bibliographiques:<br />
MARC RICHIR, Au-delà du renversement copernicien, coll. Phaenomenologica,<br />
M. Nijhoff, La Haye 1976.<br />
- Recherches phénoménologiques, Ousia, tomes I-II, Bruxelles 1981 et 1983.<br />
- Phénomènes, êtres et temps: ontologie et phénoménologie J. Millon, Grenoble 1987.<br />
- Phénoménologie et institution symbolique, J. Millon, Grenoble 1988.<br />
- La crise du sens et la phénoménologie, J. Millon, Grenoble 1990.<br />
- Le sublime en politique, Payot, Paris 1990.<br />
- Méditations phénoménologiques, J. Millon, Grenoble 1992.<br />
- L’expérience du penser, J. Millon, Grenoble 1996.<br />
- Phénoménologie en esquisses, J. Millon, Grenoble 2000.<br />
- L’institution de l’idéalité, Mémoires des Annales de phénoménologie, Association<br />
pour la promotion d la phénoménologie, Beauvais 2002.<br />
- Phantasia, imagination et affectivité, J. Millon, Grenoble 2004.<br />
25 M. Richir, Phantasia, imagination, affectivité, J. Millon, Grenoble 2004.<br />
172 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
La formacion de sentido como acontecimiento<br />
László Tengely<br />
Desde muy pronto Marc Richir, nacido en 1943, se consagra a la<br />
fenomenología. Pero es una versión muy particular de este enfoque<br />
filosófico lo que él desarrolla. Como otros pensadores de los dos últimos<br />
decenios en Francia, se esfuerza por elaborar una forma inédita de la<br />
fenomenología, una tercera forma que sobrepasa la doctrina original de<br />
Husserl y que se distingue igualmente del camino del pensamiento<br />
heideggeriano. Describe lo que elige estudiar como “aventura de sentido”:<br />
Intenta mostrar cómo un sentido impreciso y múltiple emerge en la<br />
experiencia y su expresión. Lo que encara es un sentido haciéndose que no<br />
manifiesta ni una donación de sentido por la conciencia intencional ni una<br />
comprensión del ser por el ser-ahí (Dasein) en el sentido de la ontología<br />
existencial.<br />
Richir no se aleja, por tanto, solamente de Husserl y de Heidegger,<br />
sino también de los fenomenólogos franceses de su época. Su pensamiento<br />
se desmarca del de Lévinas o Henry tan decididamente como del de los<br />
estructuralistas y de los post-estructuralistas (si bien mantiene un debate<br />
continuo – es verdad, a veces solamente entre líneas- sobre todo con Lévi-<br />
Strauss, Lacan y Derrida). Se inspira en la distinción ricoeuriana entre<br />
ipseidad y mismidad sin seguir en principio a Ricoeur. Al inicio de su<br />
carrera, se vincula por entero a la filosofía del último Merleau-Ponty para<br />
llegar más tarde a la convicción de que la idea merleaupontiana de una<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 173
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
“carne del mundo” borra la frontera entre la fenomenología y la<br />
metafísica 1 .<br />
Richir es hoy día un pensador en ruptura, incluso si se apoya más y<br />
más decididamente en Husserl. Todo su pensamiento está caracterizado por<br />
una dinámica que le es propia. No es fácil poner en evidencia las fuerzas<br />
propulsivas de su desarrollo o determinar las diferentes etapas de su<br />
pensamiento. En la obra de Richir, muchas cosas permanecen extrañas al<br />
lector, incluso si conoce la fenomenología francesa contemporánea. Por<br />
tanto, si se decide a estudiar esta obra rica y profunda, se va a encontrar<br />
todo un mundo nuevo, que da testimonio de un pensamiento de una<br />
excepcional originalidad.<br />
Son sobretodo las Méditations phénoménologiques de Richir las que<br />
se prestan aquí a un análisis en profundidad. Esta obra publicada en 1992<br />
puede ser considerada como la obra principal de Richir. En todo caso,<br />
marca un momento decisivo en su pensamiento. Toda una serie de ideas<br />
más antiguas están aquí insertadas en un cuadro de consideraciones<br />
reconsideradas y arquitectónicamente reorganizadas. El título de la obra<br />
reenvía no solamente a Descartes sino también a las Meditaciones<br />
cartesianas de Husserl. Richir, quien, en sus obras filosóficas, no habla de<br />
sí mismo más que muy rara vez, en esta ocasión resalta que se compromete<br />
aquí con una nueva vía. Esta vía consiste “en retomar en sus raíces, con sus<br />
aporías aparentemente irreductibles, el pensamiento husserliano de la<br />
“intersubjetividad” en su correlación con la problemática de la carne y de<br />
la encarnación” 2 . Es esta relación estrecha con la fenomenología<br />
husserliana de la intersubjetividad la que justifica el reenvío a las<br />
1 M. Richir, Phénoménologie en esquisses, J. Millon, Grenoble 2000, p. 531.<br />
2 M. Richir, Méditations phénoménologiques, J. Millon, Grenoble 1992, p. 98.<br />
174 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
Meditaciones cartesianas contenido en el título de la obra. No se trata<br />
simplemente de captar y describir la aventura de sentido sino antes bien de<br />
hacer ver lo que es llamado “encuentro del sentido en el sentido” 3<br />
(“reencontre de sens à sens”). Pues es de esta manera que el encuentro<br />
“intersubjetivo”, el encuentro del uno en el otro, es comprendido en las<br />
Méditations phénoménologiques.<br />
La tarea que Richir se propone no consiste por tanto solamente en<br />
renovar la fenomenología husserliana de la intersubjetividad. Se trata de<br />
algo más en esta obra: el encuentro del uno con el otro no es más que un<br />
ejemplo particularmente claro de lo que Richir, apoyándose en Maldiney 4 ,<br />
llama “l’événement comme ce qui fait sens, ce en quoi se fait le sens<br />
comme en un Ereignis 5 (el acontecimiento como lo que hace sentido, eso<br />
en que se hace sentido como en un Ereignis). Se trata de un<br />
acontecimiento que merece este nombre porque es “un nuevo sentido” 6 el<br />
que emerge con él. En otros términos, Richir llega por primera vez en sus<br />
Méditations phénoménologiques a hacer comprender la emergencia de lo<br />
nuevo en la formación espontánea de sentido. Poniendo la emergencia de<br />
lo nuevo en el centro de sus investigaciones sobre la aventura del sentido,<br />
intenta, siempre apoyándose en Maldiney, dar cuenta “de lo real en el<br />
sentido de lo que sorprende” 7 .<br />
Es este aspecto de la fenomenología de Richir el que va a ser<br />
elucidado por las consideraciones siguientes. Nosotros intentaremos hacer<br />
ver los medios de los que dispone la fenomenología de Richir para<br />
3 Ibid., p. 213.<br />
4 H. Maldiney, L’homme et la folie, J. Millon, Grenoble 1991.<br />
5 M. Richir, Méditations phénoménologiques, op. cit., p. 48.<br />
6 Ibid., p. 213.<br />
7 Ibid., p. 48 sq.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 175
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
esclarecer la emergencia de lo nuevo y de lo sorprendente en la formación<br />
espontánea de sentido.<br />
1. RENOVACIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA<br />
El sentido haciéndose es considerado por Richir como un fenómeno<br />
de lenguaje. Este, siendo comprendido con Merleau-Ponty, como “palabra<br />
operante”, es claramente distinguido de la lengua en el sentido de sistema<br />
lingüístico. Es por eso que el fenómeno del lenguaje no es un fenómeno<br />
entre otros. Al contrario, cada fenómeno es desde ahora un fenómeno de<br />
lenguaje, aunque no se reduzca a este. Lejos de estar opuesto a la<br />
experiencia, la palabra operante es considerada como una expresión<br />
lingüística de la experiencia. Como Merleau-Ponty, Richir supone una copertenencia<br />
entre la experiencia y la expresión sin perder de vista su<br />
diferencia. La experiencia nos impulsa a expresarla o, como dice Richir, a<br />
incorporarla en signos porque, de otro modo, su sentido permanece<br />
equívoco e inestable. Nosotros no sabemos de qué hemos tenido una<br />
experiencia salvo si hemos encontrado una expresión apropiada. En<br />
cambio, el empobrecimiento de la experiencia comienza con la primera<br />
expresión. Con su expresión lingüística, el sentido en sí mismo impreciso y<br />
múltiple será sometido a un postulado de univocidad. En otros términos, un<br />
sentido haciéndose será fijado e inmovilizado.<br />
Es por lo que la relación entre experiencia y su expresión se<br />
manifiesta plena de conflictos. El fenómeno de lenguaje está penetrado por<br />
176 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
una oposición interna: la de una formación espontánea y la de una fijación<br />
estabilizadora de sentido. Ya Merleau-Ponty encaraba este conflicto: opuso<br />
a la palabra operante y a su sentido las significaciones recibidas, todas<br />
hechas e instituidas que están disponibles en una lengua. Consideraba la<br />
expresión “creadora” como una fuerza opuesta a la potencia sofocante de<br />
los giros constantes e inmovilizados. Es así como descubrió un tema<br />
principal del pensamiento fenomenológico que había quedado desconocido<br />
para Husserl y Heidegger.<br />
Es a esta fenomenología merleau-pontiana del lenguaje a la que se<br />
vincula Richir. Se apoya al mismo tiempo sobre Husserl para traspasar esta<br />
fenomenología del sentido en una dimensión histórica a gran escala.<br />
Caracteriza la fijación del sentido como un fenómeno socio-cultural;<br />
recogiendo un término de la antropología estructural, la determina como<br />
una “institución simbólica” 8 . Asignándole la tarea de poner en cuestión<br />
toda institución simbólica, confiere a la fenomenología un carácter<br />
anárquico y subversivo que no era lo propio de Merleau-Ponty.<br />
Este enfoque audaz pone a Richir sobre la vía para desmarcar su<br />
propio análisis del sentido haciéndose valiéndose de las iniciativas de<br />
Husserl y de Heidegger. Asigna al sentido haciéndose un proceso de<br />
formación que no se confunde ni con la vida del ego trascendental, ni con<br />
la existencia del ser-ahí (Dasein). Como lo reconoce claramente Richir,<br />
este proceso de formación está caracterizado por una reflexividad propia.<br />
Es por esta reflexividad que un sentido haciéndose permanece él mismo en<br />
todos sus avatares. Aunque evidentemente, está sometido a alteraciones y<br />
transformaciones. Cambia, no permanece en consecuencia el mismo que<br />
era, pero permanece siempre él mismo y no deviene otro. Es aquí donde<br />
8 Ver M. Richir, Phénoménologie et institution symbolique, J. Millon, Grenoble 1988.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 177
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
Richir recurre a la distinción ricoeuriana entre mismidad e ipseidad; por<br />
tanto, es al sentido haciéndose que la aplica. De esta manera, llega a<br />
apercibirse de que la ipseidad del sentido haciéndose se distingue de la<br />
ipseidad del sí-mismo porque nada indica a priori, en la reflexividad de los<br />
fenómenos, como fenómenos de lenguaje, que la ipseidad del sentido que<br />
se busca no pueda existir mas que al ser animado, por así decir desde<br />
afuera, por mi ipseidad” 9 . Es esta observación la que Richir opone a las dos<br />
grandes versiones de la fenomenología inicial.<br />
En efecto, él reprocha a Husserl y a Heidegger el haber confundido<br />
la ipseidad del sentido con la ipseidad del ego trascendental o con la<br />
ipseidad del sí mismo existente. Según Richir, no se trata aquí de un simple<br />
error sino antes bien de una ilusión trascendental, que está<br />
inseparablemente vinculada a la fenomenalidad de los fenómenos. Es en<br />
1981, en la segunda parte de las Recherches phénoménologiques, que esta<br />
ilusión trascendental es encarada por primera vez; es designada como<br />
“simulacro ontológico” 10 . En las Méditations phénoménologiques, Richir<br />
reinterpreta su doctrina del simulacro ontológico haciendo resaltar que<br />
pertenece a la esencia de todo fenómeno “aparecer como apariencia de<br />
sí” 11 . En efecto, nada me aparece sin llevar el reflejo de mi ipseidad. Por<br />
tanto, Richir desvela este reflejo, sino como un falso semblante, al menos<br />
como una ilusión trascendental puesto que está enraizada en la<br />
fenomenalidad del fenómeno. Añadiendo que Husserl y Heidegger eran<br />
víctimas de esta ilusión engañosa. Según Husserl, toda experiencia que yo<br />
hago debe ser considerada como una vivencia en mí, y toda vivencia debe<br />
ser contemplada como perteneciendo a la vida egológicamente determinada<br />
9 M. Richir, Méditations phénoménologiques, op. cit., p. 105.<br />
10 M. Richir, Recherches phénoménologiques, tome premier, Ousia, Bruxelles 1981.<br />
11 M. Richir, Méditations phénoménologiques, op. cit., p. 93.<br />
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Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
de la conciencia. Por eso el autor de la Méditations cartésiennes define la<br />
fenomenología como una ciencia egológica universal. De manera<br />
semejante, en la fenomenología hermeneútica de Heidegger, nada me<br />
aparece sin ser sostenido por uno de mis proyectos existenciales. Porque<br />
nada me sucede que no pueda ser integrado en la totalidad destinal de mi<br />
ipseidad. Eso es verdad incluso para mi muerte. Según Heidegger, es<br />
precisamente mi ser auténtico hacia la muerte (mein eigentliches Sein-zum-<br />
Tode) quien determina mi ipseidad destinal. Pero mi ser auténtico hacia la<br />
muerte confiere a todo lo que me sucede el carácter de lo en cada caso mío<br />
(Jemeinigkeit). Es por eso que, en Ser y Tiempo, Heidegger considera la<br />
fenomenología como una ontología fundamental que aspira que se apoya<br />
sobre una analítica existencial. Ninguno de estos dos enfoques es<br />
enteramente aceptable para Richir. Pues reconoce una anonimicidad<br />
inalienable al fenómeno del lenguaje, en tanto que este es descrito y<br />
analizado en las Méditations phénoménologiques; pero esta anonimicidad<br />
es estrictamente incompatible con la egologia emblemática en el sentido de<br />
Husserl así como también con el carácter heideggeriano de lo mío más<br />
propio. Para Richir, va de suyo que todo sentido es un sentido haciéndose.<br />
Es por eso que lo mío y lo tuyo no se aplican de oficio. En otros términos,<br />
un sentido haciéndose es necesariamente un sentido desposeído. Este rasgo<br />
de un sentido en trance de formarse debe haber escapado a Husserl y a<br />
Heidegger. De otro modo, no habrían podido definir la fenomenología ni<br />
como una ciencia egologica universal ni como una ontología fundamental<br />
que se apoya sobre una analítica existencial. La objeción que Richir les<br />
hace es la de un solipsismo trascendental o existencial.<br />
Para proteger la fenomenología contra estas tendencias solipsistas,<br />
hace falta radicalizar la reducción fenomenológica. No suficiente poner<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 179
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
entre paréntesis el ser del mundo en un acto de reflexión que se inspira en<br />
el cartesianismo. Pues esta puesta entre paréntesis no concierne al cogito, a<br />
la conciencia, al sí mismo. Es por esto que no va al encuentro de las<br />
tendencias solipsistas; al contrario, las sostiene. No es suficiente tampoco<br />
hace deslizar en la nada todo ente en una precursión presta a angustiarse y<br />
resuelta a la muerte, para concebir el ser en su diferencia con el ente. Esta<br />
versión modificada de la reducción fenomenológica, también, queda<br />
expuesta a un simulacro ontológico. Suscita la ilusión de que es unicamente<br />
mi propia ipseidad quien toma una nueva forma con todo fenómeno que<br />
encuentro. Así comprendemos porqué Richir atribuye un cartesianismo no<br />
solamente a Husserl sino también- lo que es más sorprendente- a<br />
Heidegger 12 . Lejos por tanto de reprocharles ese cartesianismo, los acusa<br />
antes bien de no haber ido lo bastante lejos sobre la vía cartesiana. En<br />
efecto, ni Husserl ni Heidegger han tomado en serio la hipérbole cartesiana<br />
del genio maligno. Según Richir, es precisamente de esta hipérbole que se<br />
tiene necesidad para radicalizar la reducción fenomenológica.<br />
¿Pero de que manera Richir comprende la figura de ese engañador<br />
muy potente y muy astuto del que habla Descartes en sus Meditaciones?<br />
La presenta como una figura que, por así decir, me roba los pensamientos<br />
y, por ahí, pone en cuestión la hipótesis aparentemente natural de la<br />
Jemeinigkeit del pensamiento. Richir toma de Lacan la palabra ‘Autre’ (en<br />
mayúscula) para designar esta figura. Se pregunta: “ qué es lo que me<br />
previene […] contra el peligro de que, siendo mis pensamientos ilusiones<br />
de pensamientos, sean también, en este sentido, de otro o del Otro?” Esta<br />
cuestión refleja algunas experiencias que se han hecho en el siglo veinte.<br />
Eso se vuelve más claro si se lee el texto: “El Otro que piensa en mí es<br />
12 Ibid., p. 88.<br />
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Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
enigmáticamente el atentado más decidido que pueda concebirse contra mí<br />
y contra mi “vida”[…].” Aquí, se piensa forzosamente en las ideologías<br />
totalitarias que han jugado un rol casi predominante en el siglo veinte. Se<br />
trata también de ellas pero no solamente de ellas. El “Otro” (con<br />
mayúscula) no se debe confundir con la figura del Déspota. Reenvía antes<br />
bien a un peligro suscitado no solamente por las ideologías totalitarias sino<br />
por toda institución simbólica. Pues toda institución simbólica, toda<br />
tradición cultural y espiritual, toda forma de civilización muestra una<br />
tendencia casi invencible a inmovilizarse y petrificarse. En este caso, se<br />
transforman, como dice Richir con Heidegger, en una Gestell, una<br />
“máquina”, que, por sus presiones mecánicas, impide al pensamiento<br />
nutrirse de la experiencia viva y la fuerza para seguir las reglas. Lo que es<br />
designado por Richir como el “Otro” (con mayúscula), es la figura del<br />
instituyente simbólico de todas las tradiciones establecidas y fijadas, de<br />
todas las formas fijas de la cultura endurecida, que, en su siniestra marcha<br />
hacia el vacío, me privan de la capacidad de pensar mis propios<br />
pensamientos.<br />
Esta hipérbole de un genio maligno lleva a consecuencias importantes.<br />
Richir saca la conclusión de que la fenomenología no puede estar fundada<br />
sobre la evidencia pretendida- pero en verdad extremadamente dudosa- del<br />
cogito. Al contrario, es necesario poner fuera de juego, en una reducción<br />
fenomenológica “hiperbólica”, incluso la certeza de su propio pensamiento.<br />
Evidentemente, no se elimina su propia conciencia en esta reducción; se la<br />
pone entre paréntesis solamente. Pero esta puesta entre paréntesis cambia el<br />
concepto de la conciencia. Richir se apoya sobre la idea de un fenómeno<br />
del lenguaje para definir este concepto. La conciencia, dice, se confunde<br />
con el fenómeno del lenguaje; no es otra cosa que un sentido haciéndose<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 181
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
que va al encuentro de algunas fijaciones de sentido y que puede tan pronto<br />
abortar todo como alcanzar una clarificación. Es por eso que la conciencia<br />
permanece tan provisional y titubeante como un sentido haciéndose. Surge<br />
como una nueva idea que no llega a dominarse. Como un sentido<br />
haciéndose, parpadea (clignote), según el término de Richir, entre la<br />
aparición y la desaparición. Lejos de captarse completamente en una autoapercepción<br />
total, no sobrepasa jamás el nivel de una entre-apercepcion: en<br />
camino hacia la conciencia de si se detiene, por así decir, a medio camino.<br />
La fenomenología de Richir es una investigación sobre esta<br />
conciencia parpadeante. Por eso es también una investigación sobre el<br />
inconsciente fenomenológico. Este concepto emerge en la obra de Husserl,<br />
como se sabe, en el periodo de la fenomenología genética; está vinculado a<br />
la noción de síntesis pasivas. Es también así en la obra de Richir. Otra<br />
analogía entre los dos enfoques resulta de cómo los dos pensadores<br />
consideran la temporalización del tiempo como un complejo de síntesis<br />
pasivas. Por esto es útil estudiar el análisis richiriano del tiempo para<br />
comprender su concepción de la conciencia parpadeante así como del<br />
inconsciente fenomenológico.<br />
2. El tiempo del sentido haciéndose<br />
Es tanto más justificado elegir esta vía de análisis cuanto que el<br />
simulacro ontológico toma también una forma temporal. El “simulacro de<br />
temporalidad”, como Richir lo llama, es el resultado de una convicción<br />
compartida por Husserl, Heidegger y muchos otros fenomenólogos. Se trata<br />
de la convicción de que, por una parte, el análisis fenomenológico más<br />
profundo de todo fenómeno es el análisis temporal, y, de otra parte, que la<br />
182 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
temporalidad originaria es la temporalidad del sí mismo. La consecuencia<br />
mayor de esta doble convicción es la ilusión de que la constitución<br />
temporal de todo fenómeno es un episodio de la auto-constitución del sí<br />
mismo. Pero esta ilusión no es otra cosa que el simulacro ontológico<br />
detectado en las Méditations phénoménologiques. Richir descubre este<br />
simulacro de temporalidad no solamente en la doctrina husserliana del<br />
“presente viviente” sino también en la concepción heideggeriana de la<br />
“repetibilidad del instante” 13 .<br />
Para no caer víctima de esta ilusión, es necesario refundir y refundar<br />
la fenomenología del tiempo. No es difícil de ver que el tiempo en él<br />
mismo, por sí solo, separado de todo otro fenómeno, no puede jamás ser<br />
objeto de un análisis fenomenológico. No puede ser tratado más que como<br />
un momento no independiente de otro fenómeno más complejo. Todo<br />
depende por tanto de la elección del fenómeno que un fenomenólogo<br />
considere para desgajar la estructura de la temporalización del tiempo.<br />
Originalmente, Husserl había elegido la percepción de los objetos<br />
constituyéndose en el tiempo como base de su análisis temporal; había<br />
aportado el ejemplo de una melodía o de un sonido que dura. Más tarde, se<br />
mostró descontento de esta elección. Llega a ver que el flujo del tiempo<br />
está caracterizado por una cierta autoreferencialidad sin reflexión: en el<br />
presente, el pasado está siempre todavía retenido y el futuro está siempre ya<br />
anticipado. El modelo de la percepción no era apropiado para hacer resaltar<br />
esta autoreferencialidad o, como Husserl la llamaba, esta “auto-apariencia<br />
del flujo temporal”. Es verdad que este modelo permitía tratar los dos<br />
fenómenos fundamentales de una retención del pasado y de una<br />
anticipación (o protención) del futuro. Pero no es menos cierto que<br />
13 Ibid., p. 95 sq.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 183
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
ocultaba el sí mismo que retenía su pasado y anticipaba su futuro. Es por<br />
ello que Husserl se puso a la búsqueda de otro modelo. Es la autoconstitución<br />
del ego lo que ha elegido como base del análisis temporal en<br />
estos textos más tardíos. Ha interpretado esta auto-constitución como la<br />
historia de una vida. De un modo similar, Heidegger ha fundado sus<br />
consideraciones sobre la temporalización del tiempo sobre la idea de un<br />
posible ser-sí-mismo (Selbstsein) del Dasein. Por ello ha esbozado el<br />
modelo de una precursión resuelta a la muerte para desgajar los momentos<br />
principales de la temporalidad original. Por tanto, la consecuencia<br />
inesperada de estos dos enfoques era un cortocircuito entre el tiempo y el sí<br />
mismo.<br />
Es para evitar este cortocircuito, en el cual se reconoce fácilmente lo<br />
que ha sido designado como “simulacro de la temporalidad”, que Richir se<br />
apoya antes bien en el sentido que en el sí mismo en sus análisis<br />
temporales. Se mantiene en su distinción entre la ipseidad del sentido y la<br />
ipseidad del sí mismo. Esta distinción le permite comprender la autoreferencialidad<br />
del flujo del tiempo de otra manera que Husserl. No es la<br />
ipseidad del sí mismo sino la ipseidad del sentido la que Richir vincula a<br />
esta auto-referencialidad. Es a partir de esta idea que intenta refundar y<br />
transformar la fenomenología del tiempo.<br />
El nuevo enfoque presenta la auto-referencialidad del fluir del<br />
tiempo de una manera inédita. La mayor parte del tiempo, Husserl ha<br />
considerado la anticipación del futuro como una extrapolación del pasado<br />
retenido. Por lo que ha interpretado la relación entre la retención y la<br />
protección como una modificación continua. Es en esta modificación<br />
continua que ha reconocido el principio de las síntesis pasivas que juegan<br />
un rol preponderante en la temporalización del tiempo. Al contrario, si se<br />
184 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
vinculan los fenómenos fundamentales de la retención y de la protención al<br />
sentido haciéndose, se comprenderá inmediatamente que este principio es<br />
el resultado de una simplificación. ¿Cómo se expresa una experiencia viva<br />
o una nueva idea? En este caso, un pensamiento emerge cuyo sentido<br />
permanece todavía insuperablemente equívoco. Lo que ya ha sido<br />
expresado de este pensamiento da contornos más precisos a lo que está aún<br />
por expresar; pero varias vías de continuación permanecen siempre<br />
abiertas. El que habla no puede servirse de todos los giros hechos sin<br />
traicionar lo que es lo más propio a su experiencia o a su idea. Por eso es<br />
por lo que debe abrir otro camino de expresión. A veces, es él mismo<br />
sorprendido de la dirección que toma su palabra. En estas circunstancias, el<br />
principio de modificación continua, como vínculo entre lo que, cada vez, es<br />
retenido y lo que es anticipado, se manifiesta como una hipótesis<br />
simplificadora. En efecto, la ley de la formación espontánea de un sentido<br />
no es el principio de la modificación continua. Es verdad que lo que ha sido<br />
retenido exige una cierta continuación. Pero lo que es anticipado es<br />
portador de una promesa que sobrepasa la pura y simple extrapolación de<br />
lo retenido. Resultando, como dice Richir, un porte-à-faux (desajuste,<br />
desequilibrio) entre la retención y la anticipación; en consecuencia, el<br />
“hilo” del tiempo muestra una distorsión originaria 14 .<br />
Una consecuencia de una importancia capital se deriva de este<br />
razonamiento. Para Husserl, es el presente viviente del sí mismo quien<br />
mantiene unidos la retención del pasado y la anticipación del futuro. Eso<br />
sucede porque, según él, es a ese presente al que le corresponde el rol<br />
principal en la temporalización del tiempo. Por el contrario, según Richir,<br />
14 Ver sobre todo M. Richir, La crise du sens, Grenoble: J. Millon 1990, pp. 180–187. (Voir p. 180 :<br />
« […] lel presente viviente es el desajuste en movimiento […] »; p. 182: « distorisión originaria entre el<br />
sentido proyectado y el sentido retenido».)<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 185
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
el presente no recibe ningún rol comparable. Un sentido haciéndose no<br />
tiene, como dice Richir, mas que una presencia sin presente asignable; en<br />
efecto, no está jamás presente en su totalidad. Se muestra aquí como se<br />
puede elaborar un análisis fenomenológico del tiempo que esté al abrigo de<br />
toda objeción sobre una metafísica de la presencia en el sentido de<br />
Heidegger o de Derrida.<br />
Sin embargo, la contribución richiriana al análisis del tiempo está<br />
lejos de reducirse a esta idea de una “presencia sin presente asignable”. Se<br />
debe tener en cuenta aquí que un sentido haciéndose es siempre un<br />
fenómeno de lenguaje; pero un fenómeno de lenguaje reenvía siempre a<br />
algo fuera de-lenguaje. Para hablar como Frege y Husserl, se puede decir<br />
que no es solamente un sentido o una significación quien le conviene sino<br />
también una relación objetiva o una referencia. Un fenómeno de lenguaje<br />
no es tampoco, evidentemente, un “signo” en el sentido semiótico del<br />
término. Sin embargo, es una expresión y, en consecuencia, un “signo” en<br />
el sentido fenomenológico de la palabra por que es un momento de un<br />
sentido haciéndose que se sedimenta y se cristaliza en él. Es por esa razón<br />
que Richir lo designa como un “fragmento [lambeau] de sentido”. Se sigue<br />
por tanto que, al igual que en un sentido haciéndose, el “signo” en el<br />
sentido fenomenológico de la palabra está caracterizado él mismo por un<br />
equívoco insuperable. Eso es debido a que la referencia que le conviene no<br />
es nunca un objeto determinado; tampoco es naturalmente un objeto<br />
indeterminado, sino más bien el mundo entero, en tanto que aparece de una<br />
manera precisa. Si el fenómeno del lenguaje reenvía a un correlato<br />
186 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
referencial fuera del lenguaje, entonces este correlato no es un objeto dado<br />
sino más bien un fenómeno de mundo 15 .<br />
Por estas consideraciones, se ha animado a sostener la tesis de que<br />
un de lenguaje entra siempre en correlación con un fenómeno de mundo.<br />
Este correlato fuera del lenguaje se temporaliza correlativamente a la<br />
temporalización del fenómeno del lenguaje del cual es el correlato. Pero su<br />
temporalización muestra una particularidad que le confiere el carácter de<br />
un suplemento de la temporalización ya mencionada de un sentido<br />
haciéndose. La temporalización de un fenómeno de mundo tiene esto de<br />
particular, que no le conciernen más que ausencias. Pues el concepto de un<br />
fenómeno de mundo no es un concepto de objeto sino un concepto de<br />
horizonte; reenvía, como dice Richir, a un “paisaje” de mundo. Un paisaje<br />
no es una figura sino un fondo; no solamente no tiene nada de presente,<br />
sino que incluso no tiene una presencia sin presente asignable. Solo un<br />
fenómeno de lenguaje, un sentido haciéndose, tiene una presencia sin<br />
presente asignable; estando en trance de formarse, se da una presencia,<br />
incluso si esta presencia queda, por así decir, agujerada por ausencias. De<br />
manera semejante, el juego de las retenciones y de las protecciones no es<br />
característico mas que de un fenómeno de lenguaje, de un sentido<br />
haciéndose. Es diferente en todo de un fenómeno de mundo. En el lugar de<br />
las retenciones, no se encuentran aquí más que reminiscencias; en el lugar<br />
de las protecciones, premoniciones. Las reminiscencias reenvían a un<br />
pasado que no ha estado jamás presente; las premoniciones, a un futuro<br />
que jamás habrá sido presente. Esto son nociones que no designan sino<br />
ausencias. Ellas nos procuran por ahí un acceso a las profundidades del<br />
inconsciente fenomenológico.<br />
15 Richir se inspira aquí de la idea merleau-pontiniana de « rayo de mundo ». (Voir M. Merleau-Ponty,<br />
Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964, pp. 293–295; cf. p. 271.)<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 187
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
Richir se une a Schelling para evocar un pasado “trascendental” y un<br />
futuro “trascendental”. Se trata de un pasado y de un futuro que contiene<br />
las condiciones de posibilidad de este pasado que es retenido en la<br />
retención y de este futuro que es anticipado en la protección. Una idea<br />
singular se expresa en esta terminología tomada de Schelling: la idea de<br />
que la temporalización de un fenómeno de lenguaje depende de la<br />
temporalización de un fenómeno de mundo. Esta idea tiene ciertamente<br />
necesidad de ser elucidada. Para ponerla a la luz, elegimos el camino que<br />
ya ha sido indicado al principio de nuestras consideraciones: intentando<br />
hacer resaltar el carácter de acontecimiento de toda formación espontánea<br />
de sentido. En particular, nos interrogamos sobre la emergencia de lo nuevo<br />
en este proceso de formación de sentido.<br />
3. La emergencia de un nuevo sentido.<br />
Lo nuevo es alguna cosa presente que jamás ha sido futuro. Surge<br />
todo de golpe sin haber sido anticipado en una protección cualquiera. Por<br />
eso nos sorprende. Inmediatamente, de una manera inesperada, hace su<br />
irrupción en el juego equilibrado de las retenciones y de las protecciones<br />
para dar nacimiento a una nueva formación de sentido.<br />
¿De donde viene por tanto lo nuevo? Para responder a esta cuestión,<br />
nos hace falta recordar un rasgo ya mencionado del sentido haciéndose. Se<br />
trata del equívoco indeterminado que acarrea. Este rasgo fundamental tiene<br />
por consecuencia que un sentido haciéndose incluye siempre una multitud<br />
de inicios de sentido. Estos inicios de sentido reenvían a diferentes<br />
188 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
fenómenos de mundo. Por eso, en régimen fenomenológico, la palabra<br />
“mundo” no puede ser empleada más que en plural.<br />
Es esta multitud de fenómenos de mundo quien, según Richir, explica<br />
la emergencia de lo nuevo en una formación de sentido espontánea. En<br />
otros términos, lo que es nuevo proviene, según esta concepción de la<br />
realidad que se hace valer frente a la potencia de una cierta institución<br />
simbólica.<br />
Esta afirmación puede ser considerada como una tesis fundamental que<br />
anima toda una serie de sutiles consideraciones en las Méditations<br />
phénoménologiques. Richir parte de la idea de que un sentido haciéndose –<br />
el cual sirve a una experiencia como su expresión- presupone cada vez un<br />
fenómeno de mundo como su correlato. Según él, es siempre a partir de<br />
una multitud plurívoca de fenómenos de mundo que este correlato<br />
cristaliza.<br />
Se trata de un proceso que, sin estar, hablando con propiedad,<br />
anticipado, está en cada ocasión indicado por premoniciones. Estas<br />
premoniciones no son reconocidas, es verdad, más que a posteriori, en las<br />
reminiscencias ulteriormente sobrevenidas. Son estas premoniciones y<br />
estas reminiscencias quienes caracterizan la estructura de temporalización<br />
particular de un fenómeno de mundo tomando forma. Richir hace resaltar<br />
el viraje [revirement] las unas en las otras de las reminiscencias y de las<br />
premoniciones. De una parte, es unicamente en las reminiscencias que las<br />
premoniciones 16 devienen discernibles; de otra parte, son las premoniciones<br />
las que revelan en retrospectiva a las reminiscencencias. Esta relación<br />
mutua, las unas en las otras, de las reminiscencias y de las premoniciones<br />
16 M. Richir, Méditations phénoménologiques, op. cit., p. 216 et p. 218.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 189
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
hace comprender la carencia de una presencia, aunque sea sin presente<br />
asignable, en la temporalización de fenómenos de mundo. En lugar de una<br />
fase de presencia, se encuentra aquí solamente un punto de juntura o, más<br />
exactamente, un lugar de cambio.<br />
Es por ello que un fenómeno de mundo tiene necesidad de un fenómeno<br />
de lenguaje para su cristalización. Es solamente un sentido haciéndose<br />
quien puede darle la concretad de un “paisaje” y de una “fase de mundo”.<br />
Este sentido haciéndose manifiesta su ipseidad por la reflexividad de su<br />
propia estructura de temporalización. Sus momentos de sentido ya<br />
desarrollados son retenidos en cada fase de presencia; los inicios de sentido<br />
que le pertenecen sin haber llegado a hacerse a la luz hasta la fase de<br />
presencia actual dan nacimiento a anticipaciones sobre el futuro. Es de esta<br />
manera que un sentido haciéndose se rodea de todo un halo de retenciones<br />
y de protenciones. Este halo incluye en cada instante una fase de presencia<br />
sin presente asignable. Es en esta fase de presencia que tiene lugar la<br />
aventura del sentido haciéndose.<br />
El carácter de aventura de la formación espontánea de un sentido<br />
resulta de que, en el proceso de su realización, el sentido haciéndose toma<br />
una forma extremadamente inestable. La aventura de la que se trata puede<br />
muy bien acabar en un abortamiento o una pérdida de sentido. A menudo,<br />
un sentido pretendido se manifiesta como un sinsentido o una absurdidad.<br />
Pero es también posible que un sentido se preserve y se confirme. En este<br />
caso, estará sometido, inmediatamente o más tarde, a una fijación de<br />
sentido que le quita el impulso y la vivacidad.<br />
Por tanto, cada proceso de formación de sentido espontáneo puede<br />
hacer posible la emergencia de un nuevo sentido. Ninguna fijación de<br />
190 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
sentido puede enteramente asfixiar esta posibilidad. La razón es que un<br />
sentido haciéndose, aunque no tenga como correlato más que un solo<br />
fenómeno de mundo, permanece susceptible de ser afectado también por<br />
otros fenómenos de mundo. Utilizando un término de Maldiney, Richir<br />
designa esta susceptibilidad de afección, esta receptividad, como la<br />
“transpasibilidad” de un sentido. Una consideración particular conviene<br />
aquí al prefijo “-trans”: este reenvía a fenómenos de mundo que sobrepasan<br />
las posibilidades actualmente abiertas por un sentido en trance de formarse.<br />
Es por eso que la transpasibilidad es inseparable de una transposibilidad.<br />
En otros términos, los fenómenos de mundo que sobrepasan las<br />
posibilidades actualmente dadas abren posibilidades inéditas de una<br />
formación de sentido. Se comprende desde ahora que todo el enigma de<br />
una emergencia de lo nuevo reside en esta co-pertenencia entre<br />
transpasibilidad y transposibilidad. Es así pues esta co-pertenencia lo que<br />
nos hace falta mirar más de cerca.<br />
¿Cual es la raíz de la transpasibilidad de un sentido haciéndose? ¿Por<br />
qué es susceptible de ser afectado por fenómenos de mundo que sobrepasan<br />
las posibilidades abiertas por él? Lo que ya ha sido dicho sugiere una<br />
respuesta a esta cuestión: un sentido haciéndose está siempre caracterizado<br />
por un equívoco indeterminado; por eso contiene en él mismo esbozos de<br />
sentido que desbordan el camino recorrido par la formación de sentido<br />
actual. Son estos esbozos de sentido quienes indican fenómenos de mundo<br />
cayendo fuera del “paisaje de mundo” actualmente encarado. Estando<br />
indicados por algunos esbozos de sentido, estos fenómenos de mundo no<br />
permanecen intactos par la temporalización de este fenómeno de mundo<br />
que cristaliza como correlato del sentido haciéndose considerado.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 191
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
En consecuencia sin embargo nuestro análisis de esta temporalización<br />
tiene necesidad de ser completado. El viraje [revirement] las unas en las<br />
otras de las reminiscencias y de las premoniciones ha sido ya mencionado.<br />
Pero es necesario ajustar que este viraje o relación mutua tiene lugar “bajo<br />
los horizontes de un pasado trascendental que no vira, sino que permanece<br />
a distancia, y de un futuro trascendental que, de la misma manera, no vira,<br />
sino que permanece a distancia […]” 17 .<br />
Se trata aquí de resaltar el rol que conviene a este pasado trascendental<br />
y a este futuro trascendental en la temporalización de las reminiscencias y<br />
de las premoniciones. Las premoniciones, lo hemos dicho, no se vuelven<br />
discernibles mas que en las reminiscencias. Las reminiscencias no son,<br />
hablando con propiedad, ni retenciones ni recuerdos. Lo que ellas dejan<br />
ver en retrospectiva, es lo que ha sido llamado por Richir “lo inmemorial”.<br />
Es en eso que consiste el sentido de la afirmación de que ellas no<br />
manifiestan en retrospectiva mas que un pasado que jamás ha estado<br />
presente. No son solamente las premoniciones quienes son designadas por<br />
el término inmemorial. Las reminiscencias reenvían igualmente al fondo<br />
oscuro e indistinto del cual se destacan las premoniciones. Es este fondo<br />
oscuro e indistinto el que ha sido descrito como un pasado trascendental;<br />
este pasado trascendental forma un inmemorial profundo que es<br />
presupuesto por el viraje las unas en las otras de las reminiscencias y de las<br />
premoniciones, pero que no participa en él. De una manera análoga, las<br />
premoniciones, que son reveladas por las reminiscencias, se relacionan<br />
también a todo un horizonte de futuro. Pero no son anticipaciones o<br />
protecciones; ni siquiera pueden ser consideradas como expectativas.<br />
Remiten más bien a eso que es llamado por Richir “lo inmaduro”. Es en<br />
17 Ibid., p. 216.<br />
192 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
eso que consiste el sentido de la afirmación de que no conciernen mas que<br />
a un futuro que no tendrá jamás presente. No son sólo las reminiscencias lo<br />
que suscitan, sino también un fondo oscuro e indistinto del cual se destacan<br />
esas reminiscencias. Es este fondo oscuro e indistinto el que ha sido<br />
descrito como un futuro trascendental; este futuro trascendental forma un<br />
inmaduro profundo que es presupuesto por el viraje las unas en las otras de<br />
las reminiscencias y de las premoniciones pero que no participa en él.<br />
Se desprende de estas observaciones que, según Richir, lo inmemorial y<br />
lo inmaduro se repiten. El pasado trascendental es un inmemorial profundo<br />
que sobrepasa todo inmemorial manifestado inmediatamente por una<br />
reminiscencia; igualmente, el futuro es un inmaduro profundo que<br />
sobrepasa todo inmaduro indicado inmediatamente por una premonición 18 .<br />
Este redoblamiento es el signo de una co-pertenencia que, según Richir,<br />
juega un rol importante en la emergencia de lo nuevo.<br />
Esta co-pertenencia resulta por que la temporalización de un fenómeno<br />
de mundo – un temporalización que se apoya sobre la relación mutua, las<br />
unas en las otras, de las reminiscencias y de las premoniciones- no deja<br />
enteramente intacto ni lo inmemorial profundo del pasado trascendental ni<br />
tampoco lo inmaduro profundo del futuro trascendental. Evidentemente,<br />
este inmemorial y este inmaduro no participan inmediatamente en el viraje<br />
mutuo de las reminiscencias y de las premoniciones; permanecen más bien<br />
a distancia. Sin embargo, ejercen su influencia la temporalización de todo<br />
fenómeno de mundo, para hablar como Richir, por una “acción a<br />
distancia” 19 .<br />
18 Ibid., p. 221.<br />
19 Ibid., p. 225.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 193
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
¿Qué es lo que quiere decir esta expresión? Para comprender todo el<br />
sentido, nos hace falta tomar en consideración que, de una parte, las<br />
premoniciones representan un futuro en el pasado- es decir un pasado que<br />
refiera al futuro- delante del fondo oscuro e indistinto del futuro<br />
trascendental. Debemos ajustar que la temporalización de un fenómeno de<br />
mundo acaba necesariamente por fracasar si este futuro en el pasado y este<br />
pasado en el futuro no se ponen de acuerdo entre ellos. No se ponen de<br />
acuerdo, por tanto, mas que si el pasado en el futuro de las reminiscencias<br />
manifiesta ser “el eco a posteriori” del futuro en el pasado de las<br />
premoniciones y, a la inversa, el futuro en el pasado de las premoniciones<br />
manifiesta ser “el eco a priori” del pasado en el futuro de las<br />
reminiscencias 20 . No son solamente las premoniciones y las reminiscencias<br />
quienes están vinculadas las unas a las otras por este doble efecto de eco,<br />
sino también sus horizontes trascendentales. Este doble efecto de eco<br />
precisa el sentido de la acción a distancia justamente mencionada.<br />
Estas consideraciones muestran que los dos horizontes del pasado<br />
trascendental y del futuro trascendental juegan un rol indispensable en la<br />
temporalización de todo fenómeno de mundo. Su cruzamiento puede ser<br />
considerado como una contribución que va hasta la temporalización del<br />
fenómeno de lenguaje correspondiente. Pero el doble efecto de eco<br />
justamente mencionado no constituye por si solo ni un fenómeno de<br />
lenguaje ni siquiera un fenómeno de mundo específico. Su rol consiste en<br />
hacer entrever fenómenos de mundo que, precisamente, sobrepasan las<br />
posibilidades actualmente dadas. Para hacer comprender la idea de estos<br />
fenómenos de mundo, Richir aporta un ejemplo literario sacado de la<br />
Recherche de Proust. Reenvía al “amarillo pintado por Vermeer y que<br />
20 Ibid., p. 220.<br />
194 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
cuelga enigmáticamente a Bergotte […] como si fuera un ‘emblema’ de<br />
mundos, guardando desde siempre y para siempre su secreto, y<br />
originariamente en desacuerdo, no solamente por relación a todo<br />
fenómeno-de-mundo, sino también por relación a todo fenómeno de<br />
lenguaje posible: no queda más que la nominación por un nombre propio,<br />
es decir por una referencia a la vez singular y universal que no afecta a la<br />
concretad fenomenológica propia.” 21 No es más que un tal “emblema” de<br />
mundos quien es apropiado para designar la fuente última de lo nuevo.<br />
Pues lo nuevo proviene de mundos que, estando “originariamente en<br />
desacuerdo” por relación al mundote todo fenómeno de mundo específico e<br />
incluso en relación con todo fenómeno de lenguaje posible, sobrepasan las<br />
posibilidades actualmente abiertas ejerciendo una influencia sobre la<br />
temporalización de todo fenómeno-de-mundo específico y de los<br />
fenómenos de lenguaje correspondiente.<br />
Es de esta manera como la concepción richiriana de la emergencia de lo<br />
nuevo en la formación espontánea del sentido puede ser resumida. Esta<br />
concepción pone en evidencia el carácter de acontecimiento de la<br />
emergencia de lo nuevo. La fuente de lo nuevo no reside en el fenómeno de<br />
mundo específico que corresponde a un fenómeno de lenguaje particular, ni<br />
incluso en las posibilidades que son indicadas por este fenómeno de<br />
lenguaje. Lo nuevo viene antes bien de los mundos que sobrepasan estas<br />
posibilidades. Lo que es nuevo no se constituye simplemente por el juego<br />
de retenciones y protecciones, ni incluso por un viraje las unas en las otras<br />
de las premoniciones y de las reminiscencias; al contrario, se fenomenaliza,<br />
como dice Richir, “en una “entre-apercepción, sin pasado y sin futuro” 22 .<br />
Es esta una descripción pertinente porque los dos horizontes de un pasado<br />
21 Ibid., p. 227.<br />
22 Ibid., p. 222.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 195
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
trascendental y de un futuro trascendental desempeñan un papel en la<br />
emergencia de lo nuevo, pero no pueden ser considerados como el pasado y<br />
el futuro de eso que emerge. Su función se reduce a un efecto de eco, a eso<br />
que ha sido llamado “acción a distancia”. Es porque permanecen a<br />
distancia incluso por relación al fenómeno de mundo y al fenómeno de<br />
lenguaje nuevos.<br />
En consecuencia, lo nuevo está necesariamente caracterizado por una<br />
étrang(èr)eté (intraducible, algo así como “ extraña exterioridad”);<br />
suscitando el asombro. Pues proviene de mundos que sobrepasan las<br />
posibilidades actualmente dadas. Y es, en consecuencia, siempre<br />
inesperado e incómodo.<br />
Es lo “real” quien manifiesta ser lo sorprendente en la emergencia de<br />
lo nuevo. Lo nuevo proviene en última instancia de la realidad – pero de<br />
una realidad que no puede ser anticipada a partir de las posibilidades<br />
actualmente abiertas y que, en consecuencia, permanece esencialmente<br />
incontrolable. Es por lo que lo “real” en el sentido propio de la palabra se<br />
manifiesta siempre como sorprendente.<br />
Es así como llegamos a dar una respuesta final a la cuestión que nos<br />
habíamos planteado al inicio de nuestras consideraciones. Habíamos<br />
mostrado como los procesos de temporalización descritos por primera vez<br />
por Richir – procesos que se juegan en el inconsciente fenomenológicollegan<br />
a transmitir el efecto de lo “real” en la conciencia parpadeante. Es en<br />
estos procesos a quienes se debe la emergencia de lo nuevo.<br />
196 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
4. Conclusiones<br />
Hemos elegido como hilo conductor de nuestro recorrido una sola<br />
cuestión: nos hemos interrogado sobre los medios de los que dispone la<br />
fenomenología de Richir para hacer comprender la emergencia de lo nuevo<br />
en una formación de sentido espontánea. Buscando como dar una respuesta<br />
precisa y detallada a esta cuestión, nos hemos apoyado sobre el texto de la<br />
obra maestra Méditations phénoménologiques. La cuestión elegida nos ha<br />
dado la ocasión de hacer resaltar toda la novedad del pensamiento<br />
richiriano: este es en efecto una tercera forma de la fenomenología- una<br />
forma diferente no solamente de la ciencia egológica universal de Husserl<br />
sino también de la ontología fundamental y de la analítica existencial de<br />
Heidegger- que el lector atento y paciente encuentra en la obra difícil y<br />
preciosa que hemos sometido a un análisis en profundidad.<br />
Es necesario por tanto ajustar que el pensamiento de Richir parece<br />
haber tomado un nuevo giro en los últimos años. No es ya tanto el<br />
fenómeno de lenguaje el que se convierte en objeto de las investigaciones<br />
actuales de Richir cuanto un nuevo tema colocado en el centro de sus<br />
consideraciones: es el de la phantasia quien, después de algunas<br />
indicaciones discernibles en algunos textos de Husserl, es claramente<br />
diferenciada de la imaginación. En sus estudios sobre la phantasia<br />
totalmente fugaz y proteiforme, Richir descubre un registro<br />
fenomenológico que es aún más profundo, “más arcaico”, que el lenguaje<br />
operante. En dos obras, Phénoménologie en esquiases 23 y L’institution de<br />
23 M. Richir, Phénoménologie en esquisses, J. Millon, Grenoble 2000.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 197
Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento»<br />
l’idéalité 24 , toma este descubrimiento como el punto de partida para un<br />
intento de refundir toda la fenomenología husserliana. En su obra más<br />
reciente, titulada Phantasia, imagination, affectivité 25 , desgaja las<br />
consecuencias para una antropología fenomenológica.<br />
Se ve como, lejos de estar petrificado en un sistema establecido de una<br />
vez por todas, el pensamiento de Richir permanece, al contrario, siempre en<br />
pleno movimiento. Está permitido esperar todavía resultados enteramente<br />
nuevos y sorprendentes.<br />
Elementos bibliográficos.<br />
MARC RICHIR, Au-delá du renversement copernicien,<br />
coll.Phaenomenologica, M. Nijhoff, La Haya, 1976.<br />
- Recherches phénoménologiques, Ousia, tomos I-II, Bruselas, 1981-<br />
1983.<br />
- Phénoménologie et institutión symbolique, J.Millon, Grenoble, 1988.<br />
- La crise du sens et la phénoménologie, J.Millon, Grenoble, 1990.<br />
- Le sublime en politique, Payot, Paris, 1990.<br />
- Méditations phénoménologiques,J.Millon, Grenoble, 1992.<br />
- L’expérience du penser,J.Millon, Grenoble, 1996.<br />
- Phénoménologie en esquisses,J.Millon, Grenoble, 2000.<br />
- L’institution de l’idéalité, Memorias de Annales de<br />
phénoménologie,Association pour la promotion de la<br />
phénoménologie, Beauvais 2002.<br />
- Phantasia, imagination et affectivité, J.Millon,Grenoble 2004.<br />
24 M. Richir, L’institution de l’idéalité. Des schématismes phénoménologiques, Mémoires des Annales de<br />
phénoménologie, Association pour la promotion de la phénoménologie, Beauvais 2002.<br />
25 M. Richir, Phantasia, imagination, affectivité, J. Millon, Grenoble 2004.<br />
198 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
L’essence du phénomène<br />
La pensée de Marc Richir face à la tradition phénoménologique 1<br />
Sacha Carlson<br />
« Autant de réduction, autant de donation »<br />
(J.L. Marion) 2<br />
« d’autant plus de réduction, d’autant moins de donation »<br />
(Marc Richir) 3<br />
Remarque<br />
Nous citons les textes de Richir dans le corps du texte et les autres documents le plus souvent en<br />
notes infra-paginales. En ce qui concerne les articles de Richir, nous citons le titre suivi du<br />
numéro de page (nous ajoutons la date de parution à la première occurrence de la citation dans<br />
notre texte). Le lecteur se réferera à notre bibliographie pour les références plus complètes. Les<br />
monographies, quant à elles, seront citées d’après les abréviations suivantes :<br />
ARC : Au-delà du renversement copernicien; la question de la phénoménologie et de son<br />
fondement.<br />
RA : Le rien et son apparence. Fondement pour la phénoménologie (Fichte : Doctrine de la<br />
science 1794/95).<br />
RP suivi du numéro du tome : Recherches phénoménologiques (I, II, III). Fondation pour la<br />
phénoménologie transcendantale et Recherches phénoménologiques (IV, V). Du schématisme<br />
phénoménologique transcendantal.<br />
1 AVERTISSEMENTLe texte qui suit est celui d'un Mémoire de licence présenté en 1997 à l'U.C.L<br />
(Louvain-la-Neuve, Belgique) consacré à la pensée de Marc Richir et dirigé par le Professeur Michel<br />
Dupuis. À l'époque, il ne me semblait pas que ce texte fût publiable. C'est pourquoi, j'ai décidé de<br />
poursuivre ma recherche sous la forme d'une thèse, qui sera prochainement défendue. Cette thèse est<br />
intitulée : "De la composition phénoménologique. Essai sur le sens de la phénoménologie transcendantale<br />
chez Marc Richir.Cependant, à la faveur du développement rapide des études richiriennes ces<br />
dernières années, on m'a régulièrement demandé de consulter mon premier travail sur Richir. Des<br />
exemplaires se sont mis à circuler. C'est la raison pour laquelle je me suis décidé à publier ce texte<br />
aujourd'hui, non pas comme un travail abouti, mais comme un document témoignant du développement<br />
des études richiriennes. Le texte qu'on va lire reprend tel quel le Mémoire présenté en 1997. J'ai résisté à<br />
la tentation de gommer les maladresses les plus flagrantes, caractéristiques d'un premier essai<br />
philosophique ! Ce texte doit donc être pris pour ce qu'il est : un travail universitaire, déjà ancien, qui<br />
cherche à comprendre les idées fondamentales de la phénoménologie richirienne. Si, en attendant des<br />
travaux plus aboutis, il peut aider ceux qui cherchent à s'introduire à la pensée de Marc Richir, il aura<br />
rempli bien plus que sa fonction.S.C."<br />
2 Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, P.U.F., coll. « Epiméthée », Paris, 1997, p.<br />
23.<br />
3 Intentionnalité et intersubjectivité, 1995, p. 154.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 199
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
PTE : Phénomènes, temps et êtres. Ontologie et phénoménologie.<br />
PIS : Phénoménologie et institution symbolique. (Phénomènes, temps et êtres II.<br />
CSP : La crise du sens et la phénoménologie.<br />
SP : Du sublime en politique.<br />
MP : Méditations phénoménologiques.<br />
C : Le corps. Essai sur l'intériorité.<br />
ND : La naissance des dieux.<br />
M : Melville. Les assises du monde.<br />
EP : L'expérience du penser.<br />
Liminaires<br />
Je présente ici, en guise de mémoire de licence, le résultat provisoire d’une<br />
recherche en cours 4 . Il y a quatre ans, alors que pris d’un véritable coup de foudre pour<br />
les Recherches phénoménologiques, je m’engageais dans la lecture de l’œuvre de<br />
Richir, je ne mesurais sans doute pas l’immensité de la tâche à laquelle je m’attelais.<br />
J’en comprends mieux la teneur aujourd’hui. Présenter la pensée richirienne dans son<br />
ensemble, ainsi que, par-delà ce travail de fin de licence, j’en formule projet, est une<br />
entreprise longue, complexe et ardue. Cela se justifie de plusieurs manières. Tout<br />
d’abord, il ne faudrait pas négliger que bien que déjà solidement assise, la pensée<br />
richirienne reste encore en cours de formation ; indice, sans doute, qu’elle est une<br />
pensée vivante, mais signe, également, qu’on ne peut jamais être vraiment sûr d’avoir<br />
compris le fin mot de l’histoire. Ensuite, Richir s’est rapidement créé une terminologie<br />
personnelle, rendant compte par là même le plus adéquatement possible de ses idées<br />
novatrices. Cette terminologie qui s’est en fait élaborée petit à petit au fil des<br />
publications. Elle peut, il est vrai, paraître absconse, superflue, sibylline voire<br />
dogmatique, au lecteur que la découvrirait d’un coup ; il n’est pas d’autre solution, me<br />
semble-t-il, pour saisir l’exacte mesure de telle ou telle notion, que d’en revenir à sa<br />
genèse ou à son élaboration au fil de l’œuvre ; étant donné que la majorité des concepts<br />
richiriens se sont redéfinis et affinés tout au long des années, et que la bibliographie de<br />
Richir est substantielle : la travail est de taille ! Enfin, l’œuvre de Richir n’a de cesse de<br />
se confronter avec les représentants de la tradition philosophique. Ce trait n’appartient<br />
4 On peut donc signaler que notre deuxième section n’est que l’amorce d’un texte beaucoup plus<br />
important qui s’étalera sur deux sections.<br />
200 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
évidemment pas en propre à Richir, mais il y a ceci de caractéristique dans son œuvre,<br />
de présupposer une connaissance déjà solide des auteurs évoqués.<br />
C’est au regard de ces difficultés que j’ai rédigé le présent mémoire. Plus<br />
précisément, j’ai choisi de proposer une première lecture de l’œuvre richirienne en<br />
prenant appui sur ce qui, déjà, pour nous, constitue une tradition : la tradition<br />
phénoménologique. Ainsi, la première section de mon travail, la plus importante,<br />
effectue une traversée des auteurs phénoménologiques majeurs (Husserl, Heidegger,<br />
Merleau-Ponty) 5 , pour y découvrir en creux, à partir de la lecture qu’en effectue Richir,<br />
les motifs principaux de son propre questionnement. La seconde section, quant à elle,<br />
s’attache à donner un aperçu sommaire des grands thèmes de la phénoménologie<br />
transcendantale telle que la conçoit Richir.<br />
Je tiens à remercier ici toutes les personnes sans qui la conception de ce travail<br />
n’aurait pas été possible et plus particulièrement Monsieur Marc Richir pour l’accueil<br />
cordial qu’il m’a toujours offert. Ma reconnaissance va ensuite à Monsieur Michel<br />
Dupuis qui a bien voulu superviser ce mémoire. Je tiens à remercier enfin Monsieur<br />
Pierre Van den Heede ainsi que ma mère pour leur soutien efficace lors de la rédaction<br />
de ce travail.<br />
5 Nous nous sommes arrêtés à ces trois auteurs dans la stricte mesure où, pour l’essentiel, c’est avec eux<br />
que Richir s’est expliqué. Notons toutefois que Richir s’est également, çà et là, penché sur d’autres<br />
phénoménologues. Ainsi, pour Patocka : La communauté asubjective. Incorporation et incarnatoin<br />
(1991) et Possibilité et nécessité de la phénoménologie asubjective (1992) ; pour Lévinas : Phénomène et<br />
infini (1991) ; pour Fink : La question d’une doctrine transcendantale de la méthode en phénoménlogie<br />
(1990).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 201
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
I. Introduction<br />
Il pourra paraître curieux au lecteur familier des récentes publications de Marc<br />
Richir, que son itinéraire intellectuel s’initia dans des études de physique. Et pourtant, il<br />
s’agissait sans doute déjà, dans cette démarche, d’une tentative de comprendre ce qui<br />
constitue la réalité du réel, l’étoffe même de notre expérience. La réponse inaugurale de<br />
Richir fut donc celle du physicien : le fond de l’être est mathématique. Il ne faudra pas<br />
oublier, pour comprendre le développement de l’œuvre richirienne, que Richir fut<br />
d’abord « positiviste », et que c’est seulement après avoir travaillé dans un laboratoire<br />
pendant quelques années qu’il renonça, il est vrai, pour ne plus jamais y revenir, à ce<br />
type d’explication du réel. La science, certes pertinente sur son terrain propre, ne<br />
pouvait donner l’explication ultime du monde : il fallait en venir à la philosophie. Or<br />
tout homme est le fils de son temps ; l’historien le sait bien : il n’est pas un homme dont<br />
les actes, les pratiques et les oeuvres ne soient déterminés, pour une bonne part au<br />
moins, par le contexte culturel dans lequel il a évolué. Richir ne fait pas exception à la<br />
règle ! Il nous faut donc tout d’abord examiner la situation de la philosophie alors que<br />
Richir s’engageait dans cette voie<br />
« Comme on le sait, c’est dans le courant du XIXème siècle, sous l’impulsion donnée par le<br />
développement des sciences positives, que la philosophie commença à se trouver radicalement<br />
mise en question. On ne peut pas dire aujourd’hui que cette époque de crise soit terminée, bien<br />
que, sans doute, elle se donne maintenant au regard sous des formes que les hommes du<br />
XIXème siècle trouveraient étonnantes, voire inquiétantes. C’est que, on a coutume de le dire,<br />
de nouveaux discours se sont progressivement élaborés dans le courant de ce siècle et ont<br />
envahi le champ de la culture : les discours des sciences “humaines”, principalement ceux de<br />
l’ethnologie, de la psychanalyse et de la linguistique, qu’on réduit peut-être un peu hâtivement<br />
au dénominateur commun de « structuralisme ». Plus récemment encore, depuis 1966, et sous<br />
l’impulsion de Althusser et de Lacan, le Cercle d’épistémologie de l’École Normale Supérieure<br />
(de Paris) tente de dégager le statut de scientificité rigoureuse du marxisme et de la<br />
psychanalyse, dans une entreprise dont l’envers est la détermination de la philosophie comme<br />
idéologie. La philosophie ne serait, à l’égard de la science, que la construction illusionnée -<br />
202 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
prise à une sorte d’illusion d’optique déterminant sa place et son champ - d’une rationalité ayant<br />
pour fonction de totaliser ce que son illusion lui donne comme étant le réel. Cette science, dont<br />
la psychanalyse et le marxisme ne constituent encore que les prémisses, n’a bien entendu plus<br />
rien à voir avec les sciences positives auxquelles le XIXéme siècle faisait confiance pour<br />
résoudre tous les problèmes qu’il se posait. Le positivisme est aussi une idéologie.(Le problème<br />
du psychologisme, 1969, p. 109)<br />
C’est ainsi que s’exprimait Richir lors d’une conférence tenue à Bruxelles le 14<br />
décembre 1968 (il était tout juste licencié), décrivant la situation philosophique à<br />
laquelle il était alors confronté. Une chose au moins appert de ce texte : le climat<br />
général de la philosophie était celui d’une crise ; et cela se manifestait essentiellement<br />
sur deux plans. On le sait, la crise était tout d’abord sociale : les événements autour de<br />
mai 68 avaient remis en cause une bonne partie du dispositif socio-politique. Ensuite,<br />
mais corrélativement, la crise était aussi celle portant sur fondements épistémologiques<br />
des différentes sciences, mais aussi sur ceux de la philosophie elle-même. Richir fut<br />
bien évidemment interpellé par cette double crise, comme en témoignent les sujets<br />
traités dans ses tout premiers articles : il y est question de la pensée politique de G.<br />
Bataille, de la fin de l’Histoire, des « faye et impasses de la poésie classique », de mai<br />
68, etc. Mais il est caractéristique que jamais Richir ne tentera de conjurer la crise et la<br />
disparition des anciennes valeurs par une nouvelle fondation scientifique, comme on le<br />
tentait alors dans le mouvement structuraliste. La question de Richir était plutôt la<br />
suivante : comment vivre par temps de crise ? Et à une telle époque, que faire de la<br />
tradition qui, malgré tout et quoi qu’on en pense, nous poursuit comme notre ombre. La<br />
démarche adoptée par Richir s’est en fait décidée très tôt : loin de rompre avec la pensée<br />
traditionnelle, il faut au contraire se mesurer à celle-ci. Et c’est ce que fait très<br />
rapidement Richir : il lit Husserl 6 , commente Fichte 7 , traduit et commente Schelling. La<br />
lecture proposée de Schelling est en fait fort révélatrice de la démarche de Richir.<br />
Pourquoi lire et étudier Schelling ? C’est en effet la question que Richir pose en<br />
6 Son mémoire de licence (1968) est consacrée à la pensée du premier Husserl : « La fondation de la<br />
phénoménologie transcendantale (1887-1913) ». Signalons qu’un exemplaire de ce travail se trouve aux<br />
archives-Husserl de Louvain.<br />
7 Sa thèse (1973) : « Au-delà du renversement copernicien. La question de la phénoménologie et de la<br />
cosmologie philosophique dans le jeune Idéalisme allemand », porte essentiellement sur Fichte. Notons<br />
que Au-delà du renversement copernicien, publié en 1977, et Le Rien et son apparence, publié en 1979,<br />
ne sont que la reprise de deux parties de cette même thèse. Notons aussi que en 1974, Richir publie aussi<br />
chez Payot un long commentaire des « Considérations sur la révolution française » de Fichte.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 203
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
ouverture de son Introduction 8 à la traduction qu’il publie en 1977 des Recherches sur la<br />
liberté humaine (1809). Il est vrai qu’il y avait quelque extravagance voire provocation<br />
à publier dans une collection sur la « critique de la politique » ce texte de « grande<br />
métaphysique » (RLH, 13) où il est non seulement question de la liberté humaine, mais<br />
aussi de Dieu, de la création du monde, du Bien et du Mal, etc. La métaphysique n’estelle<br />
pas chose du passé, voire chose nuisible ? Il faut remarquer en tout cas qu’il est une<br />
constante dans la pensée de Richir : d’en revenir à ces questions fondamentales, peutêtre<br />
utopiques ou inaccessibles, mais qui font notre condition humaine, malgré les<br />
critiques positivistes, bien plus prégnantes à l’époque que aujourd’hui. « A ceux qui se<br />
braquent au simple mot de métaphysique, écrit Richir, nous n’avons rien à répondre,<br />
sinon qu’en un sens, ils ont bien de la chance d’être aussi tranquille dans leurs<br />
certitudes : la certitude aide à vivre, on le sait, peut-être, d’ailleurs, davantage<br />
aujourd’hui qu’autrefois, et seul un profond bouleversement matériel peut faire douter<br />
des hommes qui s’attachent à leur certitude comme à leur fromage. […] En ce sens, les<br />
Recherches de Schelling ne s’adressent qu’aux « autres », ceux qui ne croient pas tout<br />
savoir, ou du moins ceux qui ne croient pas savoir plus ou moins bien à quoi s’en tenir :<br />
ceux que les mots n’effraient pas, les incertains, ceux qui vivent dans l’incertitude sans<br />
en vivre – car vivre de l’incertitude équivaut à vivre de la certitude –, bref ceux qui<br />
cherchent parce que, tout bien pesé, ils ne savent pas, n’arrivent pas à assouvir leur désir<br />
de savoir tout en reconnaissant en ce désir l’une des questions fondamentales de la<br />
condition humaine » (RLH, 14) En tant que métaphysique radicale la lecture des textes<br />
de Schelling trouve donc déjà tout son intérêt aux yeux de Richir, puisqu’elle éveille en<br />
nous les questions abyssales de notre humanité. Mais le projet de Richir peut aussi se<br />
comprendre par un autre éclairage : Schelling est le premier philosophe à être<br />
8 Il faut préciser que les études schéllingiennes n’étaient pas alors ce qu’elles sont aujourd’hui, loin s’en<br />
faut. La situation en était plutôt, dans le cadre d’une re-découverte de l’auteur, aux travaux pionniers :<br />
certes, il y avait déjà les travaux de W. Schulz et de H. Fuhrmans en Allemagne (W. Schulz, Die<br />
Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Neske, Pfullingen, 1975 (1 ère éd.<br />
: 1954); H. Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter, L. Schwann, Düsseldorf, 1954), mais les<br />
travaux de J.-F. Marquet et de X. Tilliette (J.-F. Marquet, Liberté et existence, Etude sur la formation de<br />
la philosophie de Schelling, Gallimard, Paris, 1973; X. Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir,<br />
Vrin, Paris, 1970, 2 tomes) en France redonnaient un souffle nouveau à ces études ; à cela, il fallait<br />
ajouter la publication en 1971du cours de Heidegger sur Schelling (1936) (Heidegger, Schellings<br />
Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, Niemeyer, Tubingen, 1971). Une première<br />
traduction du même texte était déjà parue : Schelling, La liberté humaine, tr. fr. par Georges Politze et<br />
Introduction de Henri Lefebvre, Rieder, Paris, 1926.<br />
204 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
ouvertement et radicalement anti-hégélien, bien avant la tradition anti-hégélienne du<br />
XIXème siècle que l’on connaît fort bien (Cf. ibid., 9) – Richir évoque à ce propos le<br />
socialiste français Pierre Leroux qui, en 1842 déjà, avait exalté Schelling contre Hegel<br />
(Cf. RLH, 10) 9 . En ce sens, l’intérêt de Richir pour Schelling marque son inscription<br />
dans un esprit antihégélien, dans une tendance marquée à choisir d’autres voies que<br />
celles proposées par Hegel et ses multiples épigones. Et cette voie n’est pas sans<br />
résonances socio-politiques, ce qui justifie du coup la publication de Schelling dans une<br />
telle collection : comme il le dit déjà en 1977, et comme il le répétera dans toute son<br />
œuvre jusqu’à Du sublime en politique, la philosophie – que Schelling rencontre comme<br />
« utopie métaphysique » – « est un lieu possible d’ancrage – parmi d’autres – pour le<br />
projet d’émancipation des individus à l’encontre de la structure socio-étatique nouvelle,<br />
mise en place aussi bien par le néolibéralisme technocratique que par toute une part du<br />
mouvement « révolutionnaire » moderne » (RLH, 11).Marquons ces indications d’une<br />
pierre blanche ; il nous faudra les garder sans cesse à l’esprit, car elles traduisent<br />
admirablement ce qui constitue sans doute depuis le début, pour Richir, une des<br />
motivations majeure pour sa pratique de la philosophie.<br />
Mais il reste un point capital à noter dans cette introduction. Très tôt, et<br />
résolument, Richir s’est voulu phénoménologue. Et l’ensemble de son oeuvre consiste<br />
bien en une pratique possible, parmi d’autres, de la phénoménologie. Richir a tenté de<br />
s’expliquer sur ce qu’il entendait par phénoménologie dès Le rien enroulé (1970), et<br />
toute son oeuvre 10 durant. L’ensemble de notre travail consiste précisément à donner un<br />
aperçu de la phénoménologie richirienne à partir des oeuvres phénoménologiques plus<br />
classiques. Mais il nous faut déjà, avant d’en venir à la confrontation de Richir avec<br />
Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty, dans le cadre de cette introduction, nous<br />
expliquer sur ce qui constitue le problème général de l’analyse phénoménologique.<br />
9 On lira à ce sujet l’article de M. Abensour, Pierre Leroux et l’utopie socialiste, Cahiers de l’I.S.E.A.,<br />
Série S., n° 15, Paris, 1072, pp. 2201-2247.<br />
10 On peut dire que l’œuvre de Richir se scande grosso modo en trois parties. 1) Les toutes premières<br />
publications 2) Les premières publications à partir du Rien enroulé, lequel texte consiste en « un premier<br />
acte de naissance » (Richir, communication personnelle) de la phénoménologie richirienne 3) L’œuvre<br />
de Richir à partir des Recherches phénoménologiques qui constituent un « second acte de naissance » de<br />
la pensée richirienne, et dans le sillage duquel les publications actuelles restent encore.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 205
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
***<br />
Comme on le sait, c’est dans l’introduction de 1901 aux fameuses Logische<br />
Untersuchungen que Husserl formula pour la première fois ce qui devait devenir le mot<br />
d’ordre de toute la phénoménologie : « Nous voulons retourner aux choses ellesmêmes<br />
». Il s’agit donc, en phénoménologie, de reconduire la pensée philosophique<br />
vers les choses même à penser, c’est-à-dire vers les phénomènes. Mais qu’est-ce qu’un<br />
phénomène ? On connaît la réponse inaugurale que Husserl apportera à cette question :<br />
un phénomène, c’est un vécu. Sans entrer dans la très difficile question du statut du<br />
vécu en phénoménologie (Cf. La question du vécu en phénoménologie, 1994), précisons<br />
seulement que cette notion implique tout à la fois que la chose pensée n’est pas<br />
absolument indépendante de la perception que j’en ai, et que cette dernière m’est donc<br />
d’une certaine manière manifeste, qu’elle m’apparaît. Mais à côté de ce mot d’ordre<br />
apparaît un deuxième motif essentiel à la phénoménologie. Dès L’Introduction du<br />
second tome des Recherches logiques, Husserl formule en effet une seconde exigence ;<br />
il écrit donc que la difficulté pour le philosophe réside en ceci qu’il doit s'efforcer de<br />
« laisser agir sur lui-même les rapports phénoménologiques dans leur pureté », sans les<br />
troubler par « quelques immixtion de l'objectivité intentionnelle » 11 . Pour reprendre le<br />
cadre des Recherches logiques, s’il s’agit de clarifier le fondement des idéalités logicomathématiques,<br />
il faut donc d’abord que le fondé, c’est-à-dire les idéalités, soit<br />
suspendu du circuit de la description. On l'aura compris, on retrouve ici en germe la<br />
future réduction phénoménologique qui ne verra le jour qu’en 1905. Mais à y bien<br />
regarder, cette situation est hautement paradoxale. Et ce, parce qu’elle implique tout<br />
d’abord une espèce de scission du moi qui n’est pas sans faire penser à la situation mise<br />
en scène magistralement par Hegel au début de sa Phénoménologie de l’Esprit : il faut<br />
considérer un « moi supérieur » – le moi phénoménologisant dira Fink – ayant comme<br />
thème la vie pensée naïvement par un « moi inférieur », tandis que le « moi supérieur »<br />
surmonte radicalement toute naïveté de la pensée et de la connaissance 12 ; comme dans<br />
la Phénoménologie de Hegel, c’est à une conscience philosophique de rendre compte de<br />
11 Recherches logiques, tr. fr., p. 14, cité par Richir dans RP, I, 13.<br />
12 Nous reprenons les expressions de « moi supérieur » et de « moi inférieur » à Husserl lui-même. Cf. E.<br />
Husserl, Phänomenologische Psychologie, Vorlesungen Sommersemester 1925, herausgegeben von W.<br />
Biemel, M. Nijhoff, 1962, p. 374. Nous nous inspirons aussi du commentaire que donne Richir de ce<br />
texte dans Le problème du psychologisme : quelques réflexions préliminaires, 1969, pp. 117-121.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
ce qu’il se passe dans la conscience naturelle. Et tout la difficulté consiste à savoir vers<br />
quels objets (vers quels vécus) de la conscience naturelle le « moi supérieur » va porter<br />
son regard en leur accordant par là-même une valeur significative. Et l’on peut déjà<br />
entrevoir que la difficulté consiste peut-être en ce que le « moi supérieur » persiste à<br />
regarder. C’est encore ce qu’explique Richir dans un texte de jeunesse, où, commentant<br />
ce texte de Husserl, il en vient à formuler ce qui constitue à ses yeux l’exigence<br />
fondamentale de la phénoménologie. Il écrit donc, que pour suivre l’exigence formulée<br />
par Husserl, « il faudrait littéralement que le regard cesse de regarder. En effet, ne pas<br />
troubler les rapports phénoménologiques par l’immixtion de l’objectivité intentionnelle,<br />
c’est renoncer à la structuration que la visée de cet objectivité impose au vécu, c’est se<br />
priver de toute source lumineuse qui puisse éclairer la scène de la pensée. Dès lors, le<br />
« moi supérieur » est privé de tout cadre de précompréhension nécessaire à<br />
l’intelligibilité de la vie du « moi inférieur ». Dès l’instant où le « moi supérieur »<br />
s’abstient d’imposer quelque forme que se soit à la vie naïve, il est vrai qu’il la laisse<br />
agir, mais il est vrai également qu’il ne voit plus rien. Ce qui est libéré par cette<br />
abstention, c’est le pur mouvement de formation du vécu. En tant que tel, ce pur<br />
mouvement interdit toute identité et toute permanence, il est la forme en train de se<br />
faire, c’est-à-dire l’informe devenant forme, le devenir dans son in-nocence – dans<br />
l’ignorance de sa formation. Mais d’autre part et dans le même moment, le « moi<br />
supérieur » continue de regarder, il cherche à saisir les structures intelligibles du vécu<br />
et à les décrire. Et on ne voit pas très bien comment il pourrait le faire sans le cadre<br />
préalable que lui fournit la forme déjà achevée de l’objet intentionnel […] Husserl se<br />
trouve donc confronté avec deux exigences contradictoires : D’une part, s’abstenir de<br />
toute pré-formation du vécu devant amener celui-ci à la visibilité – à l’intelligibilité – et<br />
risquer l’aventure du non-sens qui dissoudrait son projet en sa racine, d’autre part,<br />
rester fidèle à ce projet et imposer au vécu la violence qui le structure et le rend<br />
intelligible » (Le problème du psychologisme : quelques réflexions préliminaires, 1969,<br />
pp. 120-121).<br />
Résumons donc la situation. Il s’agit en phénoménologie d’appréhender la chose<br />
même à penser sans aucun cadre de pré-compréhension, sans lui imposer de forme<br />
préalablement. Il faut donc, en un sens, comme le dit Richir, s’abstenir de regarder les<br />
choses (les vécus) pour ne pas les structurer préalablement. Mais en même temps,<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Husserl ne peut se contenter de cette situation où le phénoménologue, s’étant privé de<br />
toute source de lumière (d’intelligibilité) n’aurait plus rien à voir. Pour qu’il y ait<br />
phénoménologie, il faut que le vécu soit aussi phénomène, c’est-à-dire qu’il apparaisse<br />
ou qu’il puisse être vu. La difficulté tient donc, comme le dit Richir, en ce que le<br />
phénoménologue doit faire coïncider en lui un regard et un non-regard : un non-regard<br />
qui laisse être les choses (les vécus) et un regard qui les décrive. Mais tout aussi<br />
paradoxale que soit cette situation, elle permet d’approcher le sens de la démarche<br />
phénoménologique telle que se le réappropriera Richir. Si Husserl en vient à formuler<br />
cette double exigence contradictoire, nous dit Richir, cela tient en fait au projet même<br />
de la phénoménologie dans ses racines. Car l’ « objet » de la phénoménologie, ce que<br />
Husserl vise en parlant du « vécu en tant que tel », n’est rien d’autre que le sens dans sa<br />
facticité, par quoi il faut entendre, non pas ce qui a le caractère d’un fait brut, mais peutêtre<br />
un peu par-delà Heidegger, un fait qui fait sens 13 . Et corrélativement, on peut dire<br />
que la phénoménologie consiste en l’accueil de cette même facticité. Accueil tout autant<br />
subtil que précaire, on l’aura compris, qui se doit de n’être le lieu d’aucun projet, et où<br />
s’il y a quelque chose à voir et à décrire, c’est le mouvement même du sens dans son<br />
apparaître, de telle manière que le phénomène comme phénomène du sens dans sa<br />
facticité soit toujours phénomène en sa phénoménalisation. Tel est tout simplement, à<br />
notre sens, le projet de la phénoménologie tel que le conçoit Richir à la suite de Husserl.<br />
***<br />
On s’aperçoit d’emblée de l’immensité des difficultés qui surgissent aussitôt que<br />
l’on s’attelle à la tâche que la phénoménologie s’est assignée à la suite de la<br />
philosophie. Et il faudra de nombreuses années à Richir pour pouvoir seulement<br />
formuler cette problématique et pouvoir ensuite l’élaborer. Dans le cadre de cette<br />
introduction, nous voudrions nous arrêter sur une étape décisive de cette réélaboration :<br />
il s’agit de la réapropriation de la troisième Critique kantienne. Même si cette<br />
réappropriation n’est pas inaugurale dans la pensée richirienne, il nous semble opportun<br />
de nous y arrêter dès à présent, car elle reste profondément éclairante pour tout qui veut<br />
13 L’usage richirien du terme de « facticité » est introduit dans les Méditations phénoménologiques.<br />
Notons ici que ce terme est plutôt à comprendre selon l’acception qu’en faisait Merleau-Ponty dans Le<br />
visible et l’invisible. Ou encore selon le sens inaugural qu’y voit Fichte.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
aborder les textes de Richir, et constitue donc une des « distinctions fondamentales »<br />
majeures.<br />
C’est à partir d’un article publié en 1984 dans la revue « La liberté de l’esprit »<br />
(L’origine phénoménologique de la pensée) 14 que Richir, reprenant une problématique<br />
déjà étudiée par Jacques Taminiaux qu’il cite explicitement 15 , en vient à montrer que<br />
Kant, dans sa troisième Critique, dégage un « moment » proprement<br />
« phénoménologique ». Il tente donc de montrer que Kant, dans l’analytique du beau<br />
mais aussi dans l’analytique du sublime, en vient à penser quelque chose comme ce<br />
qu’il appelait quant lui, à la suite de Husserl, la pensée du phénomène et de la<br />
phénoménalisation. Il faut d’abord comprendre, nous explique Richir (par exemple<br />
CSP, 80), que la distinction fondamentale de la Critique du jugement est celle effectuée<br />
dès l’Introduction entre jugements déterminants et jugements réfléchissants. Pour<br />
comprendre cette distinction, donnons la parole à Kant lui-même qui s’en explique très<br />
bien au § IV de son Introduction :<br />
« La faculté de juger en général est la faculté qui consiste à penser le particulier<br />
comme compris sous l’universel. Si l’universel (la règle, le principe, la loi) est<br />
donné, alors la faculté de juger qui subsume sous celui-ci le particulier est<br />
déterminante (il en est de même lorsque, comme faculté de juger transcendantale,<br />
elle indique a priori les conditions conformément auxquelles seules il peut y avoir<br />
subsomption de cet universel). Si seul le particulier est donné, et si la faculté de<br />
juger doit trouver l’universel qui lui correspond, elle est simplement<br />
réfléchissante. » 16<br />
Cela étant dit, comment Richir comprend-il ces deux facultés pour ainsi dire<br />
opposées ? Dans le cas de la faculté de juger déterminante, « le particulier, en fait, n’est<br />
pas donné, mais ne surgit que par sa détermination par l’universel (a priori). Il ne surgit<br />
14 La réappropriation de la troisième Critique kantienne se réalisera en plusieurs étapes, dont la première<br />
est l’article cité (L’origine phénoménologique de la pensée, 1984). On peut dire que les étapes ultérieures<br />
sont grosso modo les suivantes : Phénomène, temps et êtres, 1987 (dans l’Introduction) ; Phénoménologie<br />
et Institution Symbolique, 1988 (chap. 1 de la deuxième partie : « La rencontre de l’instituant symbolique<br />
dans l’analytique kantienne du sublime », pp. 91-142) ; Du sublime en politique, 1991 (dans la première<br />
partie).<br />
15 Cf. Jacques Taminiaux, « Les tensions internes de la Critique du Jugement » in La nostalgie de la<br />
Grèce à l’aube de l’idéalisme allemand, Nijhoff, La Haye, 1967, pp. 31-71.<br />
16 Kant, Critique de la faculté de juger, tr. Philonenko, Vrin, Paris, 1993, pp. 39-40.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
que déterminé d’emblée par l’universel, et c’est déjà le cas dans la connaissance<br />
théorique des intuitions, qui ne surgissent comme telles que d’avoir été, toujours déjà,<br />
découpées par la temporalisation/spatialisation a priori des schèmes transcendantaux<br />
[…] Un jugement n’est déterminant que parce qu’il détermine spontanément le<br />
particulier comme particulier de tel universel : il institue le particulier» (CSP, 82).<br />
Autrement dit, le jugement déterminant se caractérise en ceci qu’il ordonne le<br />
particulier selon un cadre toujours déjà présupposé, mais en tant que tel, inconscient (la<br />
détermination est spontanée). C’est en fait un motif très profond de la pensée richirienne<br />
que nous touchons ici : ce que nous avons nommé le « cadre toujours déjà présupposé et<br />
inconscient » mis en jeu dans le jugement déterminant, n’est autre que ce que Richir<br />
appellera une « institution symbolique ». Que faut-il entendre par là ? Sans entrer trop<br />
tôt dans une description élaborée de ce qui fait une institution symbolique, nous<br />
pouvons déjà relever certains traits marquants. Ainsi, dans une note de La naissance des<br />
dieux (1995), Richir s’explique avec clarté et concision sur ce point : « Nous entendons<br />
par institution symbolique, dans sa plus grande généralité, l’ensemble, qui a sa<br />
cohérence, des “systèmes” symboliques (langues, pratiques, représentations) qui<br />
quadrillent l’être, l’agir et le penser des hommes. C’est ce qui fait, chaque fois, qu’une<br />
humanité (une société) tient ensemble et se reconnaît. Une caractéristique essentielle de<br />
l’institution symbolique est qu’elle paraît se donner, toujours déjà, en l’absence de son<br />
origine, comme détermination de l’être, de l’agir et du penser [nous soulignons]<br />
sans motivation apparente. » (ND, 179-180). Plus loin, il ajoute : « […]contrairement à<br />
ce qu’on pourrait penser à la suite de la forme chrétienne de la religion, l’institution<br />
symbolique n’est pas, par essence, “objet” de “croyance” car elle structure d’avance<br />
toutes les croyances. Par exemple, il n’est pas besoin de “croire” au français […] pour le<br />
parler, pas plus qu’il n’est nécessaire de croire aux mathématiques pour en faire, ou<br />
encore de croire à la musique pour bien l’écouter et la comprendre » (ND, 180).<br />
Si l’on considère maintenant le cadre général de l’institution symbolique ainsi<br />
décrit, et le jugement déterminant tel qu’il est décrit par Kant, on comprend que dans la<br />
mise en action de ce dernier, il s’agit toujours de ce qui s’institue symboliquement (Cf.<br />
CSP, 81). Ou, autrement dit, que dans le jugement déterminant, il s’agit toujours de<br />
déterminer ou d’instituer un être singulier et contingent comme élément particulier d’un<br />
monde, dans la cohérence de son institution symbolique. Plus précisément, dans le cadre<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
propre de la Critique kantienne, les jugements déterminants seront ceux étudiés dans les<br />
deux premières Critiques comme jugements analytiques et jugements synthétiques a<br />
priori auxquels Kant tente alors d’apporter une légitimité transcendantale. Et dans la<br />
mesure où l’institution symbolique à l’œuvre dans la pensée kantienne est celle<br />
instituant le monde comme rationnel et logique (institution qui est encore la nôtre), il<br />
s’agira dans ces jugements, de déterminer les êtres comme rationnellement pensables<br />
(pour la raison théorique) ou rationnellement praticables (dans la raison pratique).<br />
Considérons maintenant la faculté de juger dite réfléchissante : en elle, nous<br />
explique Richir (cf. CSP, 82-83), le particulier est donné ; mais comme le précise Kant,<br />
il est appréhendé comme singulier et contingent, signe que le pouvoir de détermination<br />
de l’institution symbolique fait défaut en cet endroit ; l’activité judicative consiste dès<br />
lors à trouver un universel correspondant à ce particulier contingent. « Dans le cas où<br />
elle le trouve, le particulier, tout d’abord contingent, se voit réfléchi dans sa contingence<br />
même comme l’effet du concept trouvé paraissant du même coup comme sa cause ; ce<br />
concept est dès lors la cause du particulier conçu comme sa fin […] » (CSP, 81) Mais<br />
ici, deux possibilités apparaissent. Ainsi que l’écrit Kant au § VIII de la même<br />
Introduction :<br />
« En un objet donné dans l’expérience, la finalité peut être représentée : ou bien à<br />
partir d’une raison simplement subjective en tant qu’accord de sa forme, dans<br />
l’appréhension de l’objet avant tout concept, avec les facultés de connaître, afin<br />
d’unir l’intuition avec des concepts en vue d’une connaissance pure et simple ; ou<br />
bien à partir d’une raison objective, en tant qu’accord de sa forme avec la<br />
possibilité de la chose elle-même, selon un concept de l’objet, qui précède et<br />
contient la raison de cette forme. » 17<br />
Le premier cas est celui des jugements esthétiques (c’est-à-dire des jugements<br />
portant sur le beau et le sublime), et le second celui des jugements téléologiques.<br />
Considérons donc le commentaire que Richir fait de ce texte, laissant de côté les<br />
jugements téléologiques qui ne nous concernent pas ici directement 18 : « Dans le<br />
premier [scil. le premier cas : celui des jugements esthétiques], la fin qui se réfléchit en<br />
17 Ibid., p. 54. Nous reprenons cependant la traduction que donne Richir de ce texte (CSP, 97).<br />
18 En effet, les jugements téléologiques possèdent un statut d’intermédiaire entre les jugements<br />
réfléchissants et les jugements déterminants.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
elle-même sans aucun concept déterminé, n’est rien d’autre que l’accord lui-même entre<br />
la forme (et la non-forme dans le cas du sublime) de l’objet de l’intuition, telle qu’elle<br />
est appréhendée par l’imagination, et la forme pure de l’unité, qui est la forme du<br />
concept en général (laquelle se trouve explicitement du côté des idées de la Raison,<br />
c’est-à-dire du sens symbolique, dans le cas du sublime) : cet accord donne une<br />
connaissance pure et simple, puisqu’il unifie sans concept déterminé, à savoir institué<br />
(donné a priori ou empiriquement), l’imagination et l’entendement (la Raison dans le<br />
cas du sublime). Dès lors, en ce sens, le jugement esthétique réfléchissant est la<br />
condition subjective, singulière ou phénoménologique de la connaissance en général »<br />
(CSP, 97). Autrement dit, si Richir pense trouver ici ce qu’il entend lui-même comme<br />
pensée du phénomène et de la phénoménalisation, c’est que dans le jugement esthétique<br />
réfléchissant, la chose à penser n’y est envisagée que dans sa pure possibilité de<br />
conceptualisation, c’est-à-dire sans concept déterminé donné d’avance qui<br />
prédéterminerait la quiddité de ce qu’il y a à penser– c’est d’ailleurs ce qui distinguera<br />
le jugement esthétique du jugement téléologique, procédant toujours d’un concept de la<br />
chose.<br />
C’est ainsi que Richir scrutera l’Analytique du beau et l’Analytique du sublime<br />
pour tenter de comprendre la « structure » de tels jugements, qui, on le comprendra, ne<br />
sont plus des jugements au sens logique du terme. Et même si force est de constater que<br />
la pensée kantienne demeure historiquement marquée, et donc qu’elle n’est pas<br />
réappropriable en tant que telle, ce qu’elle donne à penser reste des plus important. On<br />
peut tout d’abord comprendre, à la lecture de Kant, que penser le phénomène dans sa<br />
phénoménalisation équivaut à la mise en action d’une activité judicative esthétique<br />
réfléchissante, en vertu de laquelle le phénomène est réfléchi comme tel, sans concept<br />
déjà disponible ou a priori en sa phénoménalisation (cf. PTE, 20). Mais on comprend<br />
aussi que comme Kant l’a montré, cette réflexion esthétique, c’est-à-dire la pensée du<br />
phénomène et de la phénoménalisation, « requiert la mise en œuvre d’un schématisme<br />
libre et productif où l’imagination dans sa liberté, comme pouvoir de constituer et de<br />
rassembler des intuitions, se trouve subsumée par l’entendement dans sa légalité,<br />
comme pouvoir de l’unité de ce qui est compris dans le phénomène » (PTE, 20) Cet<br />
étrange schématisme sans concepts (déterminés), n’est autre que ce que Richir tentera<br />
de penser comme schématisme transcendantal de la phénoménalisation « où pensée<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
(entendement) et sensibilité (imagination) sont indiscernables, où donc l’imagination<br />
pense et la pensée imagine, où, par suite, la pensée se trouve prise dans la<br />
phénoménalité du phénomène ainsi constitué » (PTE, 21).<br />
Mais il y a plus. Si le texte kantien a incontestablement permis à Richir<br />
d’élaborer sa refonte de la phénoménologie, c’est aussi en lui offrant un outil<br />
méthodologique (architectonique, dans les termes de Richir) – et c’est la raison pour<br />
laquelle nous avons choisi d’introduire dès à présent à la lecture richirienne de Kant.<br />
Car Kant a surtout appris à Richir à distinguer soigneusement réflexion et<br />
détermination, pensée du phénomène en sa phénoménalisation et pensée machinale dans<br />
le cadre déterminant de l’institution symbolique. Il s’agit donc pour le phénoménologue,<br />
de vérifier à chaque fois si la pensée pense (dans une réflexion esthétique), ou si<br />
simplement elle « fonctionne » selon le cadre déterminant de l’institution symbolique. Il<br />
s’agit là certes d’un bel outil d’analyse que Richir ne manquera pas d’utiliser<br />
régulièrement (pour mettre en lumière, par exemple, dans la pensée de tel ou tel auteur,<br />
les parts respectives de déterminations et de réflexions mises en jeu) ; mais la leçon<br />
kantienne va plus loin encore. Car il précise qu’entre détermination et réflexion, il n’y a<br />
pas de passage possible 19 . Cela signifie précisément qu’il y a solution de continuité entre<br />
le champ phénoménologique et le champ de l’institution symbolique ; ou encore, qu’en<br />
aucune manière, on ne pourra « déduire » le phénomène du concept (fruit de<br />
l’institution symbolique), ou inversement, considérer les êtres institués (les concepts par<br />
exemple) comme des conséquences logiques de leur matrice phénoménologique. La<br />
leçon de Kant est lourde de conséquences. Et l’on considerera avec raison le parcours<br />
du phénoménologue comme décidément peu aisé. Car Kant nous le montre déjà, il est<br />
par essence sans repères établis et chaque fois inédit. La seule solution praticable serait<br />
peut-être alors le tatonnement, ou le parcours en zig-zag, comme l’a dit une fois<br />
Husserl.<br />
19 Pour l’explication de kant lui-même, on se rapportera aux §§ 74-77 de la Critique de la faculté de<br />
juger.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
II. La tradition phénoménologique et l’horizon de la<br />
recherche.<br />
Chapitre 1.<br />
Première approche du corpus husserlien : l’œuvre publiée<br />
§ 1. Husserl et la question de la lecture<br />
Comme on l’a déjà signalé, ce fut Husserl qui initia Richir à la philosophie. Mais<br />
si l’on peut parler d’initiation, c’est au sens où Richir adopta rapidement la démarche de<br />
Husserl : démarche exemplaire de rigueur, de modestie et d’honnêteté où il s’agit avant<br />
tout de cultiver l’art de la question plutôt que celui de la réponse ou du système ; car on<br />
le sait aujourd’hui, Husserl, tout au long de sa carrière, ne se lassa pas de reposer les<br />
mêmes questions fondamentales sans jamais craindre d’en reprendre l’examen à son<br />
point de départ. C’est donc ce chercheur infatigable qui, comme tel, à travers ses deux<br />
mille cinq cents pages de publication et ses quarante cinq mille pages d’inédits, fut,<br />
pour Richir, la porte d’entrée à la philosophie.<br />
Mais, c’est en raison même de ce fantastique effort de reprise de la pensée que<br />
l’œuvre husserlienne ne se laisse pas aborder avec facilité : une pensée proliférante ne<br />
s’appréhende pas aussi aisément qu’une pensée circonscrite à un système clos. C’est<br />
ainsi que Richir, tout comme la tradition des commentateurs, devait se confronter<br />
initialement à une question de méthode : comment aborder l’œuvre de Husserl ? C’est<br />
une problématique que Richir considéra avec sérieux dès le départ ; dans son mémoire<br />
de licence consacré à Husserl, déjà, il consacrait le premier chapitre à des considérations<br />
méthodologiques de lecture ; et peu de temps après, il rédigeait deux articles consacrés à<br />
la même question : Prolégomènes à une théorie de la lecture paru dans «Textures» en<br />
1969 (ce texte reprend le chapitre en question du mémoire moyennant quelques<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
modifications), et Husserl : une pensée sans mesure paru dans «Critique» la même<br />
année. Si le premier s’attache plutôt à construire une théorie générale de la lecture, le<br />
second s’intéresse plus directement aux problèmes qu’occasionnent la lecture de<br />
Husserl. C’est à cet effet que Richir commence dans son article par récapituler la<br />
situation des études husserliennes à l’époque où il devait commencer à y prendre part :<br />
«Depuis environ une dizaine d’années, le visage de l’œuvre husserlienne est en train de<br />
se modifier complètement et les interprétations, désormais classiques, qui rangeaient la<br />
pensée phénoménologique dans les catégories d’idéalisme ou de réalisme se voient de<br />
plus en plus contestées par l’apparition d’un changement de perspective dû à une double<br />
activité. D’une part, le centre des Archives Husserl se livre depuis 1950 à l’important<br />
travail de publication des inédits dans la collection des Husserliana, publiés par M.<br />
Nijhoff ; d’autre part, le travail critique subit un considérable renouvellement, dû<br />
principalement aux contributions de W. Biemel, R. Boehm, J. Derrida, A. de Waelhens,<br />
E. Fink, E. Lévinas et M. Merleau-Ponty» (Husserl : une pensée sans mesure, p. 778-<br />
779) 20 .<br />
Et Richir s’explique comme suit sur les exigences inédites corrélatives de cette<br />
nouvelle vague de commentaires : «Peu à peu, contre les conceptions bien connues qui<br />
découpaient l’entreprise husserlienne en périodes - le réalisme des essences des<br />
Recherches logiques, l’idéalisme phénoménologique qui commence avec les Ideen I et<br />
s’achève avec les Méditations cartésiennes, la phénoménologie de l’Histoire qui<br />
cherche son chemin dans la Krisis – se dégage la nécessité de prendre en considération<br />
l’unité profonde de la problématique à travers les modifications qu’elle subit dans le<br />
temps et la permanence des deux plans sur lesquels se sont déployés simultanément les<br />
recherches de Husserl durant toute sa vie philosophique » (Ibid., p. 779). Quels sont les<br />
deux plans dont il est ici question ? Selon une terminologie qui doit beaucoup à J<br />
Derrida 21 Richir s’explique comme suit : il y a «celui des grandes œuvres connues du<br />
public avant la mort du maître, où les considérations statiques et structurales occupent la<br />
place principale, et celui des inédits qui affrontent les problèmes de la genèse et<br />
20 On notera que Richir ne mentionne pas ici Michel Henry qui pourtant, avait déjà publié L’essence de la<br />
manifestation (P.U.F., Paris, 1963). Richir s’expliquera cependant avec cet auteur dans sa deuxième<br />
Méditation phénoménologique.<br />
21 Reprise à l’article publié d’abord en 1959 puis repris dans L’écriture et la différence (Seuil, 1972)<br />
intitulé « “Genèse et structure” et la phénoménologie », pp. 229-251.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
s’efforcent de s’assurer de ce fameux “premier commencement”, l’origine qui doit tout<br />
éclairer et donner à voir» (Ibid., p. 781). De fait, même s’il faudrait peut-être plus<br />
insister que ne le faisait alors Richir sur le fait que les considérations d’ordre génétique<br />
n’étaient pas absentes de l’œuvre publiée du maître, il est un fait certain que la<br />
publication des inédits n’a cessé de dévoiler la constance et la prégnance de ces mêmes<br />
considérations tout au long de la méditation du père de la phénoménologie. Mais plus<br />
fondamentalement que cette simple découverte philologique, il en allait là d’une<br />
véritable révolution dans les études husserliennes ; car la mise à jour de cette face<br />
cachée de la phénoménologie husserlienne dévoilait combien ces considérations d’ordre<br />
génétique avaient amené Husserl, parallèlement à l’apparente assurance exprimée dans<br />
son œuvre publiée, à des abîmes d’incertitude. Ainsi, comme le pressentait déjà Richir,<br />
mais comme il devait s’en apercevoir bien plus radicalement encore en 1973 avec la<br />
publication par I. Kern des manuscrits sur l’intersubjectivité (Hua XIII, XVI et XV), ce<br />
pan nouvellement dévoilé de la méditation de Husserl devait ouvrir à des voies inédites<br />
pour la phénoménologie, des voies où l’assurance du fondement devait petit à petit<br />
céder la place à une foncière instabilité de la fondation. Plus encore, la découverte d’un<br />
deuxième plan sur lequel s’étaient déployées les recherches de Husserl demandait de<br />
reconsidérer la totalité de l’œuvre. C’est ainsi que Richir pouvait écrire : «Si l’on y<br />
regarde bien, Husserl passa toute sa vie à parler de “questions qui n’étaient pas encore<br />
réglées” et seulement “comprises dans leur mouvement”, et à “se taire comme auteur” à<br />
leur propos. Il apparaît de plus en plus que ce qu’il livrait parcimonieusement au public<br />
ne constitue qu’une face de son œuvre, celle où le désir du système l’emporte à biffer le<br />
caractère aporétique des recherches qu’il poursuivait dans ses cours et dans ses<br />
manuscrits. Si l’on n’envisage cette œuvre que par sa face publique, on risque de perdre<br />
sa dimension la plus riche, celle où la pensée cherche à s’assurer de son fondement dans<br />
la désespérance de quarante mille pages de manuscrits, à moins de lire [...] les textes<br />
publiés eux-mêmes qui cachent derrière l’assurance des positions conquises un constant<br />
travail d’éboulement qui ruine celles-ci dans leur fondation [...]» (Ibid., p. 783).<br />
Et nous arrivons à la question de la lecture : qu’est-ce que lire un texte ? Et :<br />
qu’est-ce que lire un texte de Husserl ? La question se pose à vrai dire tant pour l’œuvre<br />
publiée que pour les inédits. «Plus que jamais, il faut lire l’œuvre de Husserl comme un<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
texte, c’est-à-dire comme un tissu - ni présent, ni absent - d’articulations, de tensions,<br />
de ratures, de reprises et de dénégations, contestant à l’intérieur même de sa texture<br />
l’assurance de ses prises de position et de ses affirmations» (Ibid., p. 784). C’est dire<br />
qu’un texte, si on le lit bien, comporte une part irréductible d’excès en contrepoint du<br />
cadre qui s’y institue. Ou encore, un texte se constitue fondamentalement comme un<br />
mouvement de construction d’une pensée, qui implique nécessairement, dans le même<br />
mouvement, un effacement de l’excès surgissant sous la forme de difficultés ou<br />
d’apories. Et en ce sens, on pourrait dire en première approximation que lire consiste à<br />
épouser ce même mouvement. Or, c’est précisément, selon Richir, ce que<br />
l’interprétation traditionnelle des textes de Husserl n’est jamais parvenue à réaliser; car<br />
celle-ci s’est toujours enfermée dans un cercle : en effet, selon le mouvement qui lui est<br />
propre, «elle veut ressaisir hors du texte, au niveau du signifié, ce qu’elle n’a jamais<br />
cessé en vérité de vouloir trouver» (Prolégomènes à une théorie de la lecture, p.37).<br />
Comme le suggère Richir, l’interprétation traditionnelle se caractérise par la<br />
surimposition au texte d’un cadre qui lui est étranger, par l’imposition d’un lieu<br />
extérieur au texte lui-même mais pourtant à partir duquel le texte est lu et interprété ; de<br />
telle sorte que, par ce mode d’interprétation qui n’est précisément pas une lecture, le<br />
texte ne fait jamais rien d’autre que d’exhiber les lieux communs toujours présupposés<br />
d’une tradition et d’une culture.<br />
A cet égard, Richir ne manquera pas non plus de critiquer les interprétations se<br />
mouvant dans le sillage heideggerien ; interprétations qui, selon lui, quoique plus<br />
subtilement peut-être, réitèrent en fait le même geste interprétatif : il s’y agit toujours de<br />
surimposer au texte un cadre qui lui est extérieur, et d’interpréter le texte depuis ce<br />
dernier cadre ; en l’occurrence, ce cadre, c’est l’ontologie heideggerienne. On sait<br />
combien la fascination à l’égard de Heidegger devait être prégnante dans les milieux<br />
philosophants au moment où Richir engageait sa lecture de Husserl. Et l’on peut dire<br />
que la réaction de Richir contre l’heideggerianisme sera à la stricte mesure de<br />
l’enjouement alors régnant. En témoigne par exemple, la partie centrale de l’article paru<br />
dans la revue «Critique» (Husserl : une pensée sans mesure), consacrée à un ouvrage<br />
de Gérard Granel (Le sens du temps et la perception chez E. Husserl, Gallimard, coll.<br />
«Bibliothèque de philosophie», 1968) qui venait alors de paraître. Tout au long de son<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
étude critique, souvent caustique, Richir se demande à propos de Granel «si son<br />
interprétation n’est pas un coup de force heideggerien. “Coup de force” qui, d’une part,<br />
situerait avant toute lecture la problématique de Husserl dans la perspective de<br />
l’historialité de l’Etre, et d’autre part écraserait littéralement le texte sous le poids du<br />
penser heideggerien. L’interprétation tirant ses forces d’un centre herméneutique situé<br />
ailleurs que dans les textes husserliens, on peut se demander si ceux-ci ne sont pas “mis<br />
en perspective” par une “volonté de puissance” qui “interprète”» (Husserl : une pensée<br />
sans mesure, p. 787). Et cette attitude critique par rapport à la pensée heideggerienne<br />
sera comme une constance dans la pensée de Richir ; s’il ne manque pas, çà et là,<br />
d’exprimer sa dette par rapport à Heidegger - et en particulier à propos de la critique<br />
heideggerienne de Husserl (Cf. par exemple PTE, 38) - ce ne sera jamais pour<br />
succomber à la tentation de devenir heideggerien !<br />
Ainsi Richir se propose de théoriser une méthode de lecture visant à sortir de cette<br />
circularité interprétative ; car pour lui, il n’est pas impossible de lire un texte sans lui<br />
imposer préalablement un cadre de pensée, que celui-ci soit heideggerien ou plus<br />
classique ; et il n’est donc pas impossible d’épouser par la lecture le mouvement propre<br />
du texte, rendant par là même tangible l’excès irréductible autour duquel s’articule ce<br />
mouvement. Ce que propose alors Richir dans ces deux articles est à vrai dire encore<br />
très hésitant et confus ; mais pouvait-il en être autrement, car il en va là en fait de cela<br />
même qu’il tentera de penser pendant bien des années encore comme le mouvement<br />
propre à la pensée du phénoménologue. Richir écrit donc en 1969 qu’il ne conçoit<br />
qu’une voie praticable pour la lecture : celle qui consiste à «aborder le texte avec une<br />
“attention librement flottante”» (Prolégomènes à une théorie de la lecture, p. 41) ;<br />
c’est-à-dire une attention interprétative au sens classique, mais ne s’enfermant jamais<br />
dans ses propres interprétations : il s’agit donc d’une «attitude qui doit toujours se regagner<br />
contre l’interprétation [i.e. au sens classique]» (Ibid., p. 42).<br />
Petit à petit, au fil de l’élaboration de la pensée de Richir, la thématisation d’une<br />
théorie de la lecture s’étayera, jusqu’à engager finalement une relecture des grands<br />
textes de la tradition philosophique ou même d’autres traditions, comme nous<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
l’ébaucherons dans notre troisième section 22 . Mais cette théorie de la lecture dans ces<br />
premiers essais de formulation, devait déjà tout au moins donner lieu à une nouvelle<br />
méthode d’approche de l’œuvre husserlienne ; car il fallait dès lors l’aborder comme un<br />
texte, c’est-à-dire comme un mouvement d’élaboration d’une pensée articulée autour de<br />
l’excès irréductible. En ce sens, il fallait en premier lieu réévaluer le statut de l’œuvre<br />
publiée. Comme l’écrit Richir, «les œuvres que Husserl livre au public font figure de<br />
constructions provisoires. Aucune des positions qui y sont acquises [...] ne fournira de<br />
solution définitive aux questions soulevées. Certes, il faut admettre que le désir du<br />
système l’emporte dans ces ouvrages et entraîne Husserl à biffer le caractère<br />
“aporétique” des recherches qu’il poursuivait dans ses cours et manuscrits. Mais les<br />
problèmes posés dans ceux-ci ne peuvent être radicalement absents des constructions<br />
systématiques, ils doivent jouer secrètement du dehors, où, les ayant exclus, on les a<br />
confinés» (Ibid., pp. 38-39). Et la lecture de ces constructions systématiques devrait<br />
précisément nous conduire à mettre à jour ces apories. Ou encore, comme il l’écrira en<br />
1970, il ne s’agit pas tant de critiquer cette pensée, que de « saisir ce qu’implique<br />
nécessairement son mouvement » (Le rien enroulé, 1970, p. 4). Evidemment, la lecture<br />
des manuscrits et des cours peuvent nous aider dans cette lecture ; car Husserl s’y est<br />
toujours montré moins attentif à la présentation d’un système qu’à la reprise de sa<br />
propre pensée pour y ré-interroger les difficultés. Et c’est en ce sens que la lecture des<br />
inédits nous fait franchir un pas de plus ; car Husserl invite alors à penser. Comme<br />
Richir s’en explique dans un texte beaucoup plus récent : «Il y a, dans l’océan des<br />
manuscrits, tel ou tel détour qui montre qu’il [Husserl] s’efforçait de penser autre chose<br />
[i.e. autre chose qu’une métaphysique de la subjectivité], et ce dans la mesure même où<br />
langage et concept n’y fonctionnaient pas “mécaniquement”. Bref, il y a chez Husserl,<br />
quand il est inspiré, un génie naïf de la question phénoménologique qui l’amène sans<br />
broncher au paradoxe ou à l’aporie : et là, sous les mots, il faut penser des choses<br />
différentes, c’est-à-dire aussi interpréter» (Monadologie transcendantale et<br />
temporalisation, 1990, p. 153).<br />
22 Texte en préparation (Cf. « Avant-propos »).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 219
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Nous diviserons notre présentation de la lecture richirienne de Husserl en trois<br />
parties qui scanderont toute cette section, suivant en cela un schéma récurrent dans<br />
l’oeuvre de Richir. Nous présenterons d’abord la lecture de l’œuvre publiée du vivant de<br />
Husserl, laquelle se divisera en deux parties : la première traversera la conception<br />
husserlienne du logico-eidétique qui s’inaugure explicitement dans les Recherches<br />
logiques; la seconde scrutera ce que Husserl a lui-même appelé « la voie cartésienne ».<br />
Cette première lecture sera interrompue par la lecture de Heidegger qui historiquement<br />
relaya la voie proposée par Husserl dans ses publications. Ensuite, nous présenterons la<br />
lecture richirienne de l’œuvre ultime de Merleau-Ponty ; car cette œuvre, comme nous<br />
le verrons, a été comme une source d’inspiration pour la lecture de Husserl – en un sens,<br />
Merleau-Ponty est l’initiateur de Richir à la lecture de Husserl. Enfin, nous présenterons<br />
les lectures richiriennes de l’œuvre inédite de Husserl, en distinguant la lecture<br />
s’attachant à la problématique des synthèses passives, et la lecture s’attachant au<br />
problème de l’intersubjectivité. Nous reviendrons dans notre deuxième section sur ce<br />
qui concerne la philosophie de l’Histoire que l’on peut trouver entre autres dans la<br />
Krisis.<br />
§ 2. La conception logico-eidétique du langage chez Husserl<br />
C’est selon les règles de l’art que tout au long de son œuvre, Richir a pratiqué ce<br />
geste déjà initié par Heidegger tout au long de son œuvre : pour comprendre la<br />
phénoménologie, il faut en revenir aux Recherches logiques (1900-1901). Cette œuvre,<br />
«l’œuvre de percée » 23 pour la phénoménologie, n’a cessé de fasciner toutes les<br />
différentes générations de phénoménologues. Et aujourd’hui encore : on ne cesse de<br />
scruter le texte tentant d’y mettre à jour la structure germinale de toute la pensée<br />
husserlienne 24 , voire le potentiel de déploiement de toute la phénoménologie ellemême<br />
25 .<br />
23 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1976, p. 38.<br />
24 « Les Recherches logiques (1900-1901) ont ouvert un chemin dans lequel, on le sait, toute la<br />
phénoménologie s’est enfoncée. Jusqu’à la 4 e édition (1928), aucun déplacement fondamental, aucune<br />
remise en question décisive. Des remaniements, certes, et un puissant travail d’explicitation : Idées … I et<br />
Logique formelle et logique transcendantale déploient sans rupture les concepts de sens intentionnel ou<br />
noématique, la différence entre les deux strates de l’analytique au sens fort (morphologie pure des<br />
220 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Pour comprendre la position de Richir par rapport aux Recherches logiques,<br />
ouvrons la première de ses Recherches phénoménologiques (1980) où il introduit son<br />
propos par un examen de la phénoménologie husserlienne. Il écrit dans ce texte très<br />
représentatif de ses premiers écrits 26 : « Rétrospectivement, après tous les<br />
développements qu’on lui connaît, c’est une sorte de paradoxe que la phénoménologie<br />
de Husserl ne soit pas partie de la question du phénomène en tant que tel, mais de la<br />
question du fondement (ou de la clarification) de l’arithmétique et de la logique, et que,<br />
pour le jeune Husserl, la réponse à cette question soit passée, tout d’abord, par des<br />
études psychologiques, donc que ce soit dans ce sillage-là qu’est né, ou qu’a été<br />
rencontré le problème du phénomène et de la phénoménologie » (RP I, 9). Et il poursuit<br />
un peu plus loin : « […] on s’aperçoit d’emblée, à leur lecture [scil. des premières<br />
œuvres du fondateur de la phénoménologie], que la question du fondement de<br />
l’arithmétique ou de la logique y est la question du fondement vivant : contrairement à<br />
celle de Frege, qui, à la même époque, recherchait une logique pure de la pensée, devant<br />
s’exprimer dans une sorte de symbolique pure – une « idéo-graphie » –, la tentative de<br />
Husserl était de retrouver dans le « vécu » ou l’« acte » logico-mathématique de penser,<br />
l'origine pure, transparente et vivante donnant leur sens aux opérations et aux objets<br />
logico-mathématiques […]. Dès la Philosophie de l'arithmétique, la question du<br />
fondement est en effet question de l’origine du sens, et il est significatif qu’elle doive<br />
trouver sa réponse dans la vie de la subjectivité opérante et agissante, c’est-à-dire dans<br />
ce qui anime de l'intérieur la pensée logico-mathématique […] » (Ibid., 9-10). Et encore<br />
jugements et logique de la conséquence) et lèvent la limitation déductiviste ou nomologique affectant<br />
jusqu’ici le concept de science en général. Dans la Krisis et les textes annexes, en particulier dans<br />
l’Origine de la géométrie, les prémisses conceptuelles des Recherches sont encore à l’œuvre, notamment<br />
lorsqu’elles concernent tous les problèmes de la signification et du langage en général. Dans ce domaine<br />
plus qu’ailleurs, une lecture patiente fait apparaître dans les Recherches la structure germinale de toute la<br />
pensée husserlienne. A chaque page se laisse lire la nécessité – ou la pratique implicite – des réductions<br />
eidétiques et phénoménologiques, la présence repérable de tout ce à quoi elles donneront accès. »<br />
(Jacques Derrida, La voix et le phénomène, P.U.F., Paris, 1967, première page.)<br />
25 Dans une étude restée célèbre, Jacques Taminiaux s’est attaché à montrer que la méditation<br />
heideggerienne des Recherches logiques (et en particulier du sixième chapitre de la sixième Recherche :<br />
« Intuitions sensibles et intuitions catégoriales ») constitue un des départs de l’ontologie fondamentale.<br />
Cf. Le regard et l’excédent, La Haye, Nijhoff, coll. « Phaenomenologica », 1977.<br />
26 La première Recherche phénoménologique est en effet un texte charnière dans l’œuvre de Richir.<br />
D’une part, il se situe clairement dans la continuité des premières publications, puisque que le premier<br />
paragraphe (consacré à Husserl) de ce texte n’est qu’un réaménagement d’un des tous premiers textes (Le<br />
problème du psychologisme, 1968) contemporain du mémoire sur Husserl. Mais d’autre part, on sait que<br />
ce sont précisément les Recherches phénoménologiques qui ouvrent une nouvelle période pour Richir ;<br />
elles constituent en quelque sorte un « second acte de naissance » de sa pensée. C’est en raison de la<br />
situation-clef de ce texte que nous l’avons choisi pour nous introduire à la lecture richirienne de Husserl.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 221
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
plus loin : « Ainsi dégagée de ce que peut avoir d’obnubilant sa formulation historique<br />
concrète, la question initiale du jeune Husserl est de retrouver dans l’intériorité vivante<br />
de la subjectivité, dans l’immanence propre à la vie de la psyché, ce qui est à même de<br />
rendre clair, évident, le sens qui est censé sous-tendre les opérations de la pensée logicomathématique,<br />
et surtout soutenir en leur consistance propre, en leur transcendance, les<br />
objets logico-mathématiques que ces opérations « manipulent ». Bien plus, dans la<br />
mesure même où, pour Husserl, les opérations ne sont jamais que secondaires,<br />
auxiliaires, ou simplement « techniques », donc dans la mesure même où elles sont<br />
toujours secrètement guidées par le sens de la pensée et de ses objets, la question du<br />
fondement est, de manière primordiale, la question des rapports entre l’intériorité<br />
vivante de la subjectivité, donatrice de sens, et l’objectivité, externe par rapport à cette<br />
intériorité, et où se dépose le sens, du moins implicitement : ce qui est à même de rendre<br />
ce sens clair, évident, c'est la saisie de la donation de sens à sa racine, c’est-à-dire<br />
l’analyse de ce qui, dans la subjectivité immanente, est, par cette donation même,<br />
constitutif de l'objectivité logico-mathématique » (Ibid., 10-11).<br />
Précisons quelque peu tout ceci. Si, comme l’explique Richir de manière fort<br />
éclairante, la démarche initiale de Husserl consista pour l’essentiel à élucider le<br />
fondement vivant à la source du sens des idéalités dans la « logique pure » comme<br />
théorie générale de la connaissance, on aurait tort de croire que celle-ci se réduise à une<br />
simple démarche de fondation psychologique. Il faut se rappeler que si la Philosophie<br />
de l’arithmétique (1891) procède encore en un sens d’une telle démarche, les<br />
Recherches logiques s’ouvrent sur une critique serrée de toute forme de psychologisme<br />
- et, en moindre mesure, d’anthropologisme et d’historicisme : c’est là, on le sait, tout<br />
l’enjeu des Prolégomènes. La démarche psychologiste régnant en cette fin de XIXème<br />
siècle s’enquérait de trouver les lois logiques dans des faits psychiques (jugements,<br />
concepts, ...) par le biais de la psychologie considérée comme science solide du<br />
psychisme. On comprend la nécessité pour Husserl de dépasser le psychologisme :<br />
comme l’expliquera Richir, il s’agit d’échapper « à la factualité des faits logicomathématiques<br />
tels qu’ils sont donnés, hic et nunc, dans un sujet empirique lui-même<br />
donné» (CSP, 165) ; en effet, «l’explicitation que Husserl combat sous le nom de<br />
“psychologisme”, risque de tourner court aussitôt qu’elle est commencée, et ce parce<br />
qu’elle risque de se borner à une explication tautologique, où la déterminité des idéalités<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
serait présupposée d’avance dans le sujet psychologique comme sujet déterminant, pour<br />
être explicitée comme déterminité objective - cela, quelles que soient les “lois” (par<br />
exemple causales) de la psychologie que l’on invoquerait en vue de pourvoir à cette<br />
explicitation» (CSP, 166) La circularité à l’œuvre dans le psychologisme, en effet, est<br />
patente : si la psychologie se croit en mesure d’élucider les lois logiques, c’est parce<br />
qu’elle se définit comme science solide du psychisme : cette dernière applique aux<br />
processus mentaux les procédés qui ont fait le succès de la physique ; mais c’est dire par<br />
là même que ces procédés supposent ces lois qu’ils sont supposés élucider. On l’aura<br />
compris, Richir tente de nous expliquer que l’enjeu initial de la phénoménologie est<br />
bien de dépasser la circularité au lieu de la tautologie symbolique instituante de la<br />
métaphysique, cette dernière prenant ici le visage du psychologisme. Il ne s’agit donc<br />
pas pour Husserl de faire de la psychologie au sens psychologiste. Il reste néanmoins<br />
que son dessein est d’interroger les vécus de la conscience en lesquels sont vécus les<br />
idéalités ; mais s’il ne s’agit plus de psychologisme, c’est que Husserl n’appréhende<br />
plus les vécus comme des faits psychiques, cela même qu’interrogeait la démarche<br />
psychologiste, mais les vécus réduits à leur essence, c’est-à-dire, pour Husserl, au<br />
rapport constitutif de l’immanence de la psyché à la transcendance de l’idéalité, rapport<br />
que Husserl nommera l’intentionnalité. Le projet que nous décrit Richir et que Husserl<br />
formule de manière paradigmatique dans le premier tome des Recherches logiques est<br />
finalement assez simple : il s’agit de décrire le vécu sous-tendant l’idéalité comme lien<br />
intentionnel reliant la subjectivité à son objet, pour accéder aux choses telles qu’elles se<br />
donnent à la conscience. Tout un pan de l’œuvre de Husserl s’ouvre ici. Les Recherches<br />
logiques inaugurent ce que Husserl entendra par la suite comme « psychologie<br />
eidétique », projet qu’il n’abandonnera jamais, même s’il devait être par la suite resitué<br />
dans le cadre désormais élargi de la phénoménologie.<br />
On comprend donc qu’en un sens, Husserl tente bien ici, et de manière inaugurale,<br />
de penser le sens, par delà la factualité du fait empirique reconnu en vertu de la<br />
tautologie symbolique, dans sa facticité. Est-ce à dire pour cela que Husserl pense ici<br />
rigoureusement le phénomène comme phénomène ? La pensée mise en jeu par Husserl<br />
dans les Recherches logiques procède-t-elle à proprement parler d’une activité<br />
judicative réfléchissante ? Il faut ici considérer les choses de plus près ; car le projet<br />
husserlien, pour clair qu’il soit dans sa formulation, n’en reste pas moins hautement<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 223
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
problématique. Pour expliquer les choses simplement, on pourrait dire comme l’écrit<br />
Richir dans un article de 1995, que la situation dans laquelle se trouve alors Husserl est<br />
bien au départ celle de toute description : «pour décrire quelque chose, il faut d’une<br />
certaine manière déjà savoir ce qui est “significatif” dans ce qui est à décrire ; il faut en<br />
relever, déjà, les traits qui paraissent, sinon parlants, du moins saillants. Le point<br />
d’entrée de Husserl dans la description est la prise en compte des vécus “en tant que<br />
tels” [i.e. des vécus pris dans leur essence]. Cette expression, pour forte qu’elle soit, est<br />
loin d’être innocente, puisqu’elle présuppose qu’a lieu, dans la reconnaissance de ce qui<br />
est significatif pour la description, l’identification du vécu» (La psychologie comme<br />
phénoménologie transcendantale : Husserl et au-delà de Husserl, 1995, p. 361). Dès<br />
lors, si la description du vécu présuppose toujours l’identification du vécu, il faut dire<br />
que la démarche husserlienne se voit prise comme dans un cercle ; « un cercle<br />
nécessaire » précise la première Recherche phénoménologique de laquelle nous sommes<br />
partis ; et le cercle consiste en ceci : « pour élucider les concepts logiques, Husserl<br />
projette de décrire les vécus de conscience dans lesquels sont pensés ces concepts ; mais<br />
pour décrire ces vécus, pour qu’ils apparaissent dans leur essence, il faut déjà savoir<br />
quels sont ces concepts, de la sorte que la démarche paraît bien n’être, en fin de compte,<br />
que tautologique, et impropre à apporter les éclaircissements visés » (RP I, 13). En ce<br />
sens, on peut dire déjà que si le projet de Husserl était bien de dépasser la circularité<br />
complice de la tautologie symbolique qu’il accusait dans le psychologisme, ce projet a<br />
échoué. Et cet échec est vraisemblablement la raison pour laquelle Husserl s’enquerra<br />
par la suite d’une autre fondation, plus fondamentale, et explorera donc des voies<br />
différentes que celle empruntée dans les Recherches logiques. C’est dans ce contexte<br />
que nous voyons apparaître ce que Husserl lui-même appellera « la voie cartésienne »,<br />
cette voie que l’on a surtout retenue pour la phénoménologie.<br />
Si l’on reprend maintenant notre lecture de la première Recherche<br />
phénoménologique, on s’aperçoit qu’après avoir rapidement situé le cadre des<br />
Recherches logiques, Richir envisage le parcours de Husserl dans la voie cartésienne,<br />
précisément. Il écrit à ce propos : « Dans tout ce qui suit, nous laisserons de côté la<br />
problématique logique, que nous n’avons utilisée qu’à titre introductif ou<br />
propédeutique. Il y aurait toute une étude à faire de la logique de Husserl dans le cadre<br />
de ce que nous allons mettre en place ici » (RP I, 15, note 7). Cette étude verra le jour<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
en 1984 dans un article publié dans la Revue philosophique de Louvain, et intitulé : « Le<br />
problème de la logique pure. De Husserl à une nouvelle position phénoménologique » 27 .<br />
C’est cette question de la logique qu’il nous faut examiner à présent.<br />
On sait donc que le projet de Husserl formulé dans les Prolégomènes (premier tome<br />
des Recherches logiques) est celui de réaliser une « logique pure » ayant pour tâche<br />
« d’assurer et d’élucider les concepts et les lois qui confèrent à toute connaissance<br />
signification objective et unité théorique » 28 ; on sait aussi que cette logique, qu’il faut<br />
entendre comme une théorie générale de la connaissance, est supposée être accomplie,<br />
selon Husserl, par une description pure (ou une phénoménologie pure) des vécus de la<br />
pensée et de la connaissance. Nous avons déjà vu en quoi, pour Richir, ce projet en luimême<br />
est pris dans une irréductible circularité. Mais Richir ne s’arrête pas là, et tente<br />
donc de considérer la tentative de Husserl pour elle-même. Et celle-ci est assez<br />
caractéristique. Dès l’Introduction de 1901 aux Recherches logiques, Husserl remarque<br />
que «les objets vers lesquels s’orientent les recherches de la logique pure sont donnés<br />
tout d’abord sous le revêtement grammatical». De cette simple remarque naîtront toutes<br />
les premières investigations de Husserl : il s’agit pour Husserl de comprendre que la<br />
« description pure » des vécus s’exprime inexorablement dans un langage de<br />
connaissance, et qu’il s’agit bien, avant toute chose, de dégager un langage apte à<br />
effectuer une telle description dans sa pureté ; il s’agit donc de dégager du langage<br />
commun les expressions ayant véritablement une valeur cognitive. C’est pourquoi<br />
Husserl commencera son analyse phénoménologique, en guise de recherches<br />
préliminaires, par une analyse des phénomènes de langage. Et c’est cette analyse que<br />
Richir scrute ici, dans son examen de la logique chez Husserl. Quelle est donc l’essence<br />
du langage selon Husserl, demande Richir ? La réponse exigera une analyse fine et<br />
détaillée de bien des passages des Recherches logiques, mais aussi, de certains textes<br />
des Ideen I. C’est cette analyse que nous présenterons dans la suite de ce paragraphe,<br />
éludant tant que possible son caractère souvent technique, nous bornant à rappeler les<br />
distinctions fondamentales du texte husserlien, au reste fort bien connues.<br />
27 Dans la lignée de cet article, on trouvera encore un texte de 1987 paru dans les Etudes<br />
phénoménologiques, intitulé : « Phénoménologie, métaphysique et poïétique », et le sixième chapitre de<br />
La crise du sens et la phénoménologie (1990) offrira une belle synthèse de la question.<br />
28 Husserl, Logische Untersuchungen, Niemeyer, Tübingen, 2. Auflage, 1913 ; tr. Fr. par H. Elie, L.<br />
Kelkel et R. Schérer, P.U.F., coll. « Epiméthée, Paris, 1959-1963. Nous citons par LU suivi de<br />
l’indication de tome, de volume puis de la pagination allemande : LU, II, I, 3.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 225
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
La question demande donc : quelles sont, pour Husserl, les expressions ayant<br />
réellement une valeur cognitive ? C’est comme on le sait, d’entrée de jeu, dans la<br />
première Recherche logique, celle-là même qu’interrogeait Derrida dans La Voix et le<br />
phénomène, que sont prises les décisions fondamentales : il faut mettre hors circuit tout<br />
aussi bien la fonction d’indication (Anzeige) que celle de manifestation (Kuntgabe) pour<br />
dégager du discours (Rede) l’expression (Ausdruck) délivrée du langage commun, dans<br />
son unité supposée avec la signification (Bedeutung) 29 . Plus simplement dit, il s’agit de<br />
considérer les expressions ayant pour caractère de vouloir dire 30 quelque chose de<br />
quelque chose. Quoi de plus raisonnable en effet ? Les choses se compliquent cependant<br />
lorsque l’on remarque que la mise hors circuit des fonctions d’indication et de<br />
manifestation n’est pas sans poser de très sérieux problèmes 31 . Mais Richir s’attache ici<br />
plutôt à comprendre ce qu’implique nécessairement le mouvement de cette décision, et<br />
à considérer donc le résultat de cette situation dans la description que donne Husserl de<br />
ces expressions. Ces expressions qui « veulent dire » (bedeuten) et dont le propre est<br />
d’être pourvues d’un sens (Sinn), s’articulent en deux dimensions : il y a leur face<br />
physique d’une part, et les actes qui leur confèrent la signification ou éventuellement la<br />
plénitude intuitive, d’autre part. Ces derniers actes, en effet, sont composés d’actes qui<br />
confèrent la signification, ou intentions de signification, que Husserl identifie avec la<br />
simple pensée (Cf. Le problème de la logique pure. De Husserl à une nouvelle position<br />
phénoménologique, 1984, p. 505), essentiels à l’expression, puisqu’ils consistent en la<br />
visée signifiante ; mais il y a également le remplissement de signification ou intuition,<br />
non-essentiel à l’expression, mais bien essentiel à l’expression objective (à la<br />
connaissance), puisque c’est en eux qu’est actualisée la référence objective de la<br />
signification. Autrement dit, toute expression est constituée d’une intention de<br />
signification, d’une visée, qui reste cependant une « expression fausse » si l’objet visé<br />
n’est pas également intuitionné (dans un remplissement de signification) comme objet<br />
signifié ou nommé dans la signification. On le voit, Richir le remarque à maintes<br />
reprises, le rapport qu’entretiennent intention de signification et intuition est<br />
éminemment complexe. Il semble clair que la signification soit «la médiation nécessaire<br />
29 Cf. CSP, 166 et LU, II, I, 37.<br />
30 Bedeuten, « vouloir dire », selon la traduction de Derrida. Cf. La voix et le phénomène, op. cit., chap. 1,<br />
p. 17-27.<br />
31 Sur cette problématique, cf. évidemment l'ouvrage de J. Derrida : La voix et le phénomène, P.U.F., Paris,<br />
1967.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
à la connaissance objective : et ce, en ce qu’elle comporte en elle-même la référence<br />
objective» (CSP, 167) ; mais à lire les textes, on pourrait penser également que la<br />
signification, bien que nécessaire à l’expression, n’ait comme fonction que celle de<br />
s’effacer devant l’intuition où les objets apparaîtraient dans leur dimension d’être<br />
intrinsèque ; il y aurait dès lors un paradoxe dans la théorie husserlienne de la<br />
connaissance : «bien qu’il n’y ait pas de connaissance possible sans signification (et<br />
donc sans expression), la vérité de la connaissance en serait pourtant indépendante en<br />
tant que ne pouvant être assurée que par l’intuition - la logique pure aurait pour seule<br />
fonction de nous ouvrir au monde objectif tel qu’il est en lui-même, ou de le laisser<br />
apparaître selon son être (objectif) qui lui appartiendrait toujours déjà» (Le problème de<br />
la logique pure, pp. 502-503). Faut-il donc déduire que le logique pur soit eo ipso<br />
dévoilement onto-logique et de ce fait même apophantique ? Et Richir d’admettre (Cf.<br />
Ibid., p. 503 et CSP, 172) que c’est là une direction de lecture possible des textes<br />
husserliens ; lecture attestée, évidemment, en ce que Husserl alla jusqu’à admettre dans<br />
la sixième Recherche logique – mais aussi au cœur de Expérience et Jugement –<br />
l’existence d’une « intuition catégoriale », différente de l’intuition sensible, c’est-à-dire<br />
de la simple perception, mais fondée sur celle-ci .<br />
Les choses sont cependant un peu plus complexes ; car pour Richir, la<br />
phénoménologie des Recherches logiques ne se réduit pas à un simple platonisme. Pour<br />
comprendre cela, il suffira de remarquer que pour Husserl, l’intuition ne s’effectue que<br />
quand précisément il s’agit d’intuitionner le sens visé. Il faut donc préciser et dire que la<br />
vérité de la connaissance, plutôt que restreinte à la seule intuition, consiste en une<br />
adéquation entre l’objet visé dans l’intention de signification, et l’objet intuitionné dans<br />
le remplissement de signification. Mais comme le répétera souvent Richir, cette<br />
« adéquation » est l’énoncé d’un « rapport quasi-réversible » et « difficile à penser »<br />
(Cf. Le problème de la logique pure, p. 505) : il faut comprendre que le propre de la<br />
pensée (l’intention de signification) est de s’approprier un remplissement adéquat ; ou,<br />
comme l’écrit Richir, que «la pensée est rapport d’ouverture à l’objet» (Ibid., p. 506),<br />
elle consiste même en l’écart constitutif de son objet (Cf. Ibid .). Mais d’autre part,<br />
«l’objet intuitionné (par exemple celui de la perception) n’est connu que par la<br />
médiation de cet écart [scil. cet écart en lequel consiste la pensée], du travail de cet écart<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
qui est tout le travail de la pensée dans la connaissance»; donc «l’objet connu est<br />
toujours eo ipso reconnu, et [il] ne se confond pas avec l’objet pour ainsi dire brut - par<br />
exemple celui de la perception - dont n’est pris en compte, dans la connaissance, que<br />
cela même qui est susceptible de remplir, moyennant une intuition déjà dirigée,<br />
l’intention de signification» (Ibid.). Richir explique ici que dans la perspective<br />
husserlienne, ce n’est jamais l’objet dans sa dimension intrinsèque d’être - dans sa<br />
quiddité ontologique -, dans ce qu’il aurait de méta-logique, qui est intuitionné; c’est<br />
certes « l’objet lui-même », tel que l’écrit Husserl, mais en ce qu’il est dans son sens<br />
identifié au sens visé. De la sorte, on comprend la nature de cette adéquation entre<br />
l’objet visé et l’objet intuitionné ; il s’agit d’une adéquation mutuelle en ce qu’il y a,<br />
par principe, identité entre les deux teneurs de sens : «il y a donc identité de sens entre<br />
le sens remplissant de ce qui est pensé (des Gedachtes) dans la pensée (Gedanken) (ce<br />
qui est visé comme sens dans l’intention de signification), et le sens remplissant de ce<br />
qui paraît, comme être, à même l’objet (l’étant)» (CSP, 168). On constate donc ici<br />
encore, que la situation est celle d’une circularité apparemment irréductible.<br />
La situation devient plus éloquente et plus aiguë encore lorsque l’on considère le<br />
§124 des Ideen I 32 , texte tout à fait crucial sur lequel Richir revient régulièrement et où<br />
se rejoue la même problématique, mais dans un contexte élargi sur lequel nous<br />
reviendrons. Husserl y écrit dans un texte dense et subtil que l’expression (identifiée ici<br />
à la signification) « est une forme remarquable qui s’adapte à chaque “sens” (au<br />
“noyau” noématique) et le fait accéder au règne du conceptuel et ainsi du “général”» <strong>33</strong> .<br />
Et un peu plus loin, il s’explique sur cette “adaptation” dans un texte que nous citerons<br />
in extenso, tant Richir y revient régulièrement :<br />
«Du point de vue noétique 34 , le terme “exprimer” doit désigner une couche<br />
particulière d’actes : tous les autres actes doivent s’y adapter, chacun à leur<br />
manière, et se fondre avec elle de façon remarquable : ainsi le sens noématique de<br />
32 Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Niemer, Halle,<br />
3. Auflage, 1928); tr. fr. par Paul Ricoeur, Gallimard, Paris, 1950. Nous citons en inscrivant Ideen I suivi<br />
du numéro de page dans l’édition allemande.<br />
<strong>33</strong> Ideen I, p. 257. Rappelons qu’en 1913, Husserl utilise les termes « noétique » et « noématique » pour<br />
désigner, respectivement, les pôles subjectif et objectif de la connaissance.<br />
34 Il faut noter que dans La crise du sens et la phénoménologie, lorsque Richir cite ce même texte (p.<br />
170), il écrit « noématique », au lieu de « noétique » en cet endroit du texte. Cette erreur, provenant à n’en<br />
pas douter de l’imprimeur, a la fâcheuse conséquence de rendre ce texte ainsi que son commentaire<br />
incompréhensible.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
l’acte, et par conséquent le rapport à l’objectivité qui réside dans ce sens, trouve<br />
son empreinte (Ausprärung) “conceptuelle” dans le moment noématique de<br />
l’exprimer. Un médium intentionnel spécifique s’offre à nous, dont le propre est<br />
par essence de refléter (widerspiegeln) si l’on peut dire toute autre intentionnalité,<br />
quant à sa forme et son contenu, de la reproduire en image (abbilden) en couleur<br />
originale et par là de figurer (einbilden) sa propre forme de conceptualité» 35<br />
On comprend donc, à la lecture de ce texte, que cette adaptation en vertu de<br />
laquelle le noyau noématique accède à la sphère du logique consiste en une adaptation<br />
réciproque des deux teneurs de sens (noétique et noématique), et «au terme de laquelle<br />
le sens noématique d’origine, en droit métalogique, reçoit son empreinte conceptuelle»<br />
(CSP, 170). Dans ce contexte, l’expression (ou la signification) se voit réduite à n’être<br />
qu’une mise en forme conceptuelle de l’objet sans rien changer à sa forme préexpressive.<br />
C’est là un paradoxe auquel il faut être attentif 36 . Quelle est donc plus<br />
précisément la fonction de la signification dans ce passage du pré-expressif à l’expressif<br />
? Dans son commentaire du texte, Richir dégage deux moments principaux de<br />
l’opération médiatisante de la signification (Cf. CSP, pp. 170-171) : d’une part le noyau<br />
noématique est reflété en miroir formant ainsi sa copie (Abbild) par laquelle il est<br />
représenté dans ses couleurs d’origine et, donc, où il peut apparaître en tant que tel et<br />
être reconnu. Mais d’autre part, et c’est le second moment intimement solidaire du<br />
premier, quoique plus difficile à penser, par cette première opération même, la teneur<br />
de sens est figurée dans la conceptualité, l’expression «informe (einbilden) ce qu’elle<br />
vise pour le faire entrer dans sa forme» (Le problème de la logique pure, p. 508). C’est<br />
là, encore une fois, une situation paradoxale, car l’Abbildung, copie fidèle, révèle<br />
l’Einbildung, la formation conceptuelle ; cela signifie donc, tout aussi paradoxal que ce<br />
soit, «que toute teneur de sens, dès lors qu’elle est reconnue comme telle, a déjà reçu<br />
l’empreinte de la conceptualité» (CSP, 171).<br />
35 Ideen I, p. 258.<br />
36 Sur la même problématique, on pourra lire : J. Derrida, La forme et le vouloir-dire in Revue<br />
internationale de philosophie, 81, 1967, pp. 277-299. Il est un fait que ce texte a fortement influencé<br />
Richir à ses débuts.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 229
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Et nous arrivons ainsi aux conclusions auxquelles aboutit Richir à propos de la<br />
conception husserlienne du langage 37 . Le langage logique, c’est-à-dire le langage apte à<br />
exprimer les choses telles qu’elles se donnent dans la description pure des vécus, se<br />
caractérise par une absence de profondeur ou d’épaisseur - d’épaisseur<br />
phénoménologique, précisera Richir (Cf. par exemple CSP, 172) - en vertu de laquelle<br />
il ne peut y avoir aucune différence entre le sens noématique d’origine et le sens<br />
exprimé - aucune différence, sinon peut-être des « nuances », précisera parfois Husserl<br />
de manière énigmatique (Cf. Ideen I, §126), ce que Richir ne manquera pas de souligner<br />
(Cf. CSP, 172). On pourrait dire encore, pour reprendre le langage de Expérience et<br />
jugement, que le prédicatif se caractérise comme étant le reflet fidèle de l’antéprédicatif.<br />
Mais il y a plus. Richir remarque également que cette conception logique du<br />
langage entraîne à sa suite une conception déterminée de la temporalité 38 − et plus<br />
lointainement de la spatialité −, constitutive de ce que l’on a pu appeler métaphysique<br />
de la présence ; et ce, même si les investigations husserliennes sur la temporalité ne<br />
commenceront à proprement parler qu’en 1905 39 . Richir remarque d’abord que les<br />
phénomènes – les essences, indistinctement êtres (Wesen) de langage ou êtres de monde<br />
(eidè) sont toujours, en droit au moins, des noms : «l’objet, l’état-de-chose<br />
(Sachverhalt) pris dans sa teneur de sens eidétique, sont des noms, cela même que<br />
Heidegger a caractérisé du terme générique d’étant» (CSP, 174). Or, «le caractère<br />
principal de la structure déictique de la nomination» est de lui permettre de<br />
s’autonomiser, de «s’isoler de toute chaîne verbale, de tout contexte concret de parole»<br />
(CSP, 174). Que la teneur de sens d’être soit isolable, cela signifie, nous l’avons vu,<br />
qu’il peut être reproduit en image et mis en forme conceptuellement et que par là même,<br />
il peut être identifié (Cf. supra, l’analyse du § 124 des Ideen I). C’est ici qu’intervient la<br />
37 Nous utilisons ici le terme « langage » dans son acception la plus générale. Mais nous verrons que pour<br />
Richir, le « langage » logique tel que l’envisage Husserl n’est précisément pas « langage », mais<br />
« langue », c’est-à-dire un langage symboliquement institué.<br />
38<br />
Sur le lien entre la conception logique du langage chez Husserl et la temporalité, cf.<br />
essentiellement : Phénoménologie, métaphysique, poïétique (1987), Ereignis, temps, phénomènes (1988),<br />
Le temps : porte-à-faux originaire (1989), La crise du sens et la phénoménologie, chap. 6 (1990), Sens et<br />
parole : pour une approche phénoménologique du langage (1991), La psychologie comme<br />
phénoménologie transcendantale : Husserl et au-delà de Husserl (1995).<br />
39 Dans les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, tr. fr. par H. Dussort,<br />
P.U.F, Paris, 1964.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
temporalité. Car cette identification à soi ne peut avoir lieu que dans une présence. En<br />
effet, «c’est seulement depuis le pro-jet, ouvert sur le futur, de reproduire l’eidos en<br />
image, pro-jet qui s’accomplit dans le dédoublement, que la copie, image anticipée d’un<br />
eidos déjà au passé, s’identifie à celui-ci dans le présent de l’Einbildung conceptuelle,<br />
où le passé revient dans le présent ouvert par là en lui-même à son futur» (CSP, 174-<br />
175). Tout se passe ici comme si le présent comportait en lui-même son passé<br />
antéprédicatif et son futur conceptuel ; plus encore, dans le présent, passé et futur sont<br />
identifiés et paraissent comme symétriques et interchangeables autour du présent : le<br />
passé est toujours passé du présent (ce que Husserl appellera «rétention»), et le futur est<br />
toujours également futur du présent (ce que Husserl appellera «protention»). Telle est la<br />
circularité du temps complice de l’eidétique husserlienne, comme «champ vivant de<br />
présence indéfiniment en train de s’ouvrir au futur et de s’enfouir dans le passé» (Ibid.,<br />
175). Cette situation est à l’évidence hautement problématique, et l’aporie en est très<br />
bien connue : «Qu’est-ce qui fait la nécessité de l’écoulement du présent, et en<br />
particulier de sa distension entre protentions et rétentions ?» (Ibid., 176). C’est là une<br />
question qui fut posée, on le sait, tant par Husserl que par Heidegger, depuis Sein und<br />
Zeit (1927) au moins, jusqu’à sa conférence Zeit und Sein (1962). Et il est remarquable<br />
que, selon Richir, ni l’un ni l’autre, malgré la richesse de leurs recherches respectives,<br />
n’en vinrent à bout.<br />
***<br />
Résumons-nous. Nous avons vu que le projet husserlien tel qu’il se formule dans<br />
les Recherches logiques consiste en la fondation ou en l’élucidation des idéalités logicomathématiques<br />
dans la logique pure comme théorie générale de la connaissance, et que<br />
ce projet est censé se réaliser par une phénoménologie pure (ou une description pure)<br />
des vécus sous-tendant ces mêmes idéalités. On sait aussi que, selon Richir, ce projet se<br />
voit pris dès le départ dans une inexorable circularité ; mais les analyses richiriennes sur<br />
le langage chez Husserl nous offrent un élément supplémentaire de compréhension : si<br />
de fait la description pure projetée par Husserl se voit condamnée à n’être qu’une<br />
description toujours déjà télé-guidée par une pré-vision de cela même qu’il s’agit de<br />
décrire, si donc, de ce fait même, la connaissance que Husserl projette de fonder se voit<br />
condamnée à n’être jamais qu’une re-connaissance de ce qui est toujours déjà<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 231
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
présupposé, c’est que, tant la description de l’idéalité que la connaissance que l’on peut<br />
en avoir s’effectuent dans un langage duquel tous les éléments non logiques auraient été<br />
purgés, selon la démarche de Husserl dans la première Recherche. On peut donc<br />
préciser et dire que la circularité dans laquelle est prise la phénoménologie des<br />
Recherches logiques trouve son lieu dans une conception particulière du langage, dans<br />
une « langue » particulière, en l’occurrence dans le langage logique, tel que le conçoit<br />
Husserl, et en lequel l’être et le penser sont identifiés quant à leur sens au lieu de ce<br />
qu’il convient d’appeler avec Richir une tautologie symbolique.. Ce dernier point est<br />
d’une importance capitale, car même si dans le parcours de Husserl, la démarche propre<br />
aux Recherches logiques laissera rapidement la place à un autre type de fondation, ses<br />
résultats seront toujours conservés et intégrés dans un cadre alors élargi. Ainsi, presque<br />
trente ans plus tard, dans les Méditations cartésiennes, on retrouvera encore les mêmes<br />
présupposés quant au langage apophantique, ainsi que cette conception déterminée de la<br />
temporalité qui en est corrélative ; de même, on retrouvera aussi à maintes reprises des<br />
analyses des vécus intentionnels comme psychologie eidétique qui reprennent en fait les<br />
résultats gagnés dans les Recherches logiques.<br />
§ 3. La voie cartésienne<br />
Comme nous l’avons déjà laissé entendre, c’est très tôt que Husserl s’efforça de<br />
penser les apories mises en jeu dans les Recherches logiques, et par là même, de fonder<br />
la science plus radicalement 40 . C’est ainsi que prendra forme ce que l’on a appelé le<br />
cartésianisme de Husserl, voie qui sera longtemps considérée comme la version<br />
officielle de la phénoménologie. Pour présenter la lecture qu’offre Richir de ce pan de<br />
l’œuvre husserlienne, nous repartirons du texte de la première Recherche<br />
phénoménologique. Après avoir présenté l’aporie constitutive du projet des Recherches<br />
logiques, Richir poursuit en précisant que bien que présent en filigrane dès 1901, c’est<br />
en 1905 que sera mis au point le concept de réduction phénoménologique ; mais,<br />
précise-t-il, « dans un contexte quelque peu modifié » (RP I, 15) : « d’un côté, par ce<br />
40 Rappelons que c’était là le but que s’est toujours donné Husserl : «Notre but général est de donner aux<br />
sciences un fondement absolu» (Méditations cartésiennes, tr. fr. par G. Peiffer et E. Lévinas, Vrin, Paris,<br />
1947, p. 7).<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
que l’on a nommé le cartésianisme de Husserl, qui restera, on le sait, l’une des<br />
constantes de sa pensée, de l’autre par l’extension des analyses phénoménologiques aux<br />
objets du monde sensible – la Dingvorlesung de 1907 est une analyse de la choséité et<br />
de la spatialité » (Ibid.).<br />
Et l’une des innovations de la lecture richirienne du cartésianisme husserlien sera<br />
précisément de montrer que la naissance de la voie cartésienne fut d’abord motivée par<br />
la prise en considération de la perception des choses sensibles dans les analyses<br />
phénoménologiques. Ces analyses de la perception sensible que l’on retrouve en fait dès<br />
les Recherches logiques sont cela même qui sera thématisé comme analyse de la<br />
«perception par esquisses». Que faut-il entendre par là ? 41 D’un objet spatial, le sujet<br />
percevant ne perçoit jamais qu’une esquisse − une silhouette ou une adombration<br />
(Abschattung) 42 −, comme une image plane, relevant elle-même de la contingence de la<br />
situation perceptive ; plus exactement, il reçoit un flux temporel d’adombrations, car le<br />
temps continue et la perception se renouvelle à chaque instant. Soit donc, par exemple<br />
cette table là devant moi ; je puis me mouvoir autour d’elle, en faire le tour, même, et je<br />
la percevrai à chaque fois sous une autre perception (sous un angle différent). Le<br />
paradoxe de cette situation réside en ceci que la chose en elle-même reste irréductible au<br />
flux d’adombrations : la positivité de l’objet excède ses représentations. Cela signifie<br />
donc qu’il n’y a jamais de remplissement intuitif de l’intentionnalité par comblement<br />
« adéquat » 43 ; par suite, cela signifie tout simplement qu’il ne peut jamais y avoir de<br />
perception adéquate d’une chose sensible. Plus exactement, la perception est dans ce<br />
cadre à jamais irréalisée, tendue vers la « perception adéquate » qui, comme le dit<br />
Husserl dans Ideen I, est une «Idée au sens kantien», c’est-à-dire une Idée régulatrice<br />
donnant un style au flux d’apparitions (d’adombrations). La chose, non susceptible<br />
d’une prise véritable, est reléguée à l’infini, toujours différée de toute expérience finie.<br />
Elle n’est plus un en-soi, mais un Même, qui rassemble en vue de lui, toutes les<br />
apparences possibles (Cf. ARC, 3-4).<br />
41 Sur la lecture richirienne de la perception par esquisses, cf. essentiellement : ARC, 1-24 ; CSP, 199-<br />
204 ; MP, 29-30 et 70-74. En ce qui concerne les textes de Husserl lui-même, on se rapportera<br />
paradigmatiquement aux Ideen I, § 41et aux Méditations cartésiennes, § 19.<br />
42 Abschattung, souvent traduit par « esquisse » mais aussi par « profil » ou « silhouette » signifie en fait<br />
littéralement « adombration ». C’est, à la suite de Richir, cette dernière traduction que nous reprendrons.<br />
43 Comme c’était le cas dans les Recherches logiques où la visée de l’idéalité est censé trouver son<br />
comblement dans un remplissement de signification.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 2<strong>33</strong>
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
C’est dans le cadre de cette énigme que Richir comprend le cartésianisme de<br />
Husserl. Comme il l’écrit dans ses Méditations phénoménologiques (1991) : «c’est cette<br />
“irréalisation” de la perception des choses sensibles qui a sans doute [...] ramené<br />
Husserl, dès 1905, dans les parages cartésiens.» (MP, 73) Mais Richir de préciser<br />
aussitôt que c’est au prix d’une «véritable subreption transcendantale (en un sens quasi<br />
kantien) qui n’est pas à vrai dire à l’œuvre chez Descartes lui-même» (Ibid.). Il s’agit<br />
pour Husserl de comprendre l’irréalisation elle-même et ce qui en elle participe au sens,<br />
alors que chez Descartes, l’irréalisation procédait toujours d’une feinte de l’esprit. C’est<br />
en 1907 que Husserl croit découvrir le sens de la perception comme sens téléologique,<br />
«dans le cogito sum d’une subjectivité auto-réflexive, transcendantale et non<br />
psychologique» (MP, 73). En effet, s’il y a «du sens, et par là de la pensée dans la<br />
perception, ce ne peut être que le fait d’un sujet pensant, et si, à l’encontre de son<br />
irréalisation, il y a de la “réalité” en elle, c’est-à-dire de l’être, cet être doit faire partie<br />
du sens comme sens d’être porté lui-même par l’être (le sum) du sujet ou de l’ego»<br />
(MP, 73). En fait, c’est à une re-réalisation de l’irréalisation perceptive que procède ici<br />
Husserl, laquelle doit s’effectuer dans l’immanence de la subjectivité dite<br />
transcendantale car donatrice, voire fondatrice, du sens dont il trouvera très<br />
caractéristiquement la forme pure dans le « présent vivant ». Ainsi, la phénoménologie,<br />
pour accéder à l’évidence du sens de la perception, devait se muer en une égologie<br />
transcendantale, scrutant les couches primitives de la vie de la subjectivité et de la<br />
temporalité.<br />
Comme nous l’avons déjà laissé entendre en le citant, cette pratique de la<br />
phénoménologie relève pour Richir d’une « illusion » ou d’une « subreption<br />
transcendantale ». Car si le cartésianisme de Husserl permet en effet de résoudre les<br />
apories des Recherches logiques, c’est peut-être pour retomber dans un piège plus subtil<br />
encore. C’est ce piège qui est une figure de pensée particulière et complexe que Richir<br />
nommera « simulacre ontologique » à partir de ses Recherches phénoménologiques.<br />
Sans anticiper l’explication que nous donnerons ultérieurement du simulacre<br />
ontologique, on peut signaler que, comme Richir le remarque dans sa première<br />
Recherche phénoménologique, Husserl a été conscient, au moins latéralement, de<br />
l’aporie ici mise en jeu. Et ce, plus particulièrement dans la problématique du<br />
234 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
psychologisme transcendantal, problématique qui, on le sait, le hantera jusqu’au cœur<br />
de la Krisis. On sait que dans le cadre de la voie cartésienne, il s’agit, par la réduction<br />
phénoménologique-transcendantale de nous ouvrir sur « l’être absolu constituant<br />
universellement le monde de l’expérience » (cité dans MP I, 19), cet « être » que<br />
Husserl nomme aussi subjectivité transcendantale – transcendantale car constituante de<br />
l’être et du sens. On pourrait déjà remarquer le caractère hybride de cette subjectivité<br />
transcendantale, désormais considérée comme l’« objet » principal de la<br />
phénoménologie – la Sache selbs. Il s’agit en effet d’une subjectivité à laquelle est<br />
attribuée tous les caractères du transcendantal. Mais s’il s'agit bien d’une subjectivité,<br />
en quoi se distinguera-t-elle de la simple subjectivité psychologique 44 ? Husserl écrit à ce<br />
propos que « la psychologie phénoménologique et la philosophie transcendantale sont<br />
alliées l’une à l’autre de façon particulière et inséparable en vertu de l’alliance de<br />
différence et d’identité entre l'ego psychologique (c’est-à-dire l’ego humain mondanisé<br />
dans le monde spatio-temporel) et l'ego transcendantal » 45 . Il faut donc dire tout à la fois<br />
que l’ego psychologique est et n’est pas l’ego transcendantal. Les deux subjectivités,<br />
précise encore Husserl 46 , sont liées par un rien les unissant tout en les séparant : il unifie<br />
car le psychologique est un parallèle au champ transcendantal ; mais il sépare<br />
également, car la psychologie phénoménologique et la phénoménologie transcendantale<br />
sont séparées par un « abîme » 47 . Ce « rien », en outre, peut provoquer la confusion<br />
entre les deux subjectivités, confusion en laquelle consiste précisément le<br />
psychologisme transcendantal. Et Richir de commenter : «Et si ce rien rend possible la<br />
confusion entre les deux subjectivités en quoi consiste le psychologisme transcendantal,<br />
c’est qu’il se joue de toute présentification par l’intuition même du cogito, étant<br />
toujours, pour ainsi dire, au-delà et en-deçà de lui-même, d’une subtilité insaisissable,<br />
mais en quelque sorte inévitable et nécessaire. Il en résulte que le moi transcendantal<br />
n’est jamais lui-même donné purement à l’intuition : son apparence se dérobe sous le<br />
masque du moi psychologique − du moi personnel −, car dès qu’il est saisi par la<br />
44 Non pas de la subjectivité psychologique au sens des psychologistes que Husserl combattait dans les<br />
Recherches logiques, mais la subjectivité sous-tendant le vécu réduit à son essence. De la même manière,<br />
lorsque Husserl parle de psychologie phénoménologique, il s’agit d’une analyse des vécus selon le projet<br />
des Recherches logiques.<br />
45 La crise des sciences européennes, Gallimard, Paris, 1976, p. 205.<br />
46 Cf. Husserl,Phänomenologische Psychologie, Hua Bd. IX, pp. 342-343; Méditations cartésiennes, tr. fr.<br />
par G. Peiffer et E. Lévinas, p. 67 - cités et commentés par Richir dans MP I, 19-24.<br />
47 Cf. ibid.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 235
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
réflexion, il s’y mêle une objectivation incontournable qui lui impose la violence d’être<br />
en réalité. Ainsi que Husserl l’écrit encore dans les Méditations, l’ego transcendantal,<br />
en se réfléchissant lui-même, constitue et s’oppose son moi mondain en une<br />
“verweltlichende Selbstapperzeption” [Cartesianische Meditationen, Husserliana, Bd. I,<br />
p. 130 ; tr. fr, p. 83] en sorte que le cogito n’est jamais saisie pure de l’ego<br />
transcendantal, mais saisie d’un tout où s’entremêlent le moi transcendantal et le moi<br />
psychologique» (MP, I, 21-22).<br />
Il s’agit de comprendre ici, tout simplement, que le fondement sur lequel semble<br />
reposer toute la phénoménologie, l’auto-aperception de l’ego transcendantal constituant<br />
l’être et le sens dans le cogito, n’est jamais pleinement assuré. Il n’y a pas de saisie pure<br />
de la subjectivité transcendantale dans le cogito. Et c’est sur ce point précis que,<br />
historiquement, la phénoménologie husserlienne fut « relayée » (Cf. ARC , 7.) par celle<br />
de Heidegger. Comme Heidegger tentera de le dire à Husserl à l’occasion de la<br />
rédaction de l’article sur la phénoménologie pour l’ « Encyclopedia Britannica » 48 , si le<br />
cogito est bien une position d’être, il s’effectue dans le temps, avec son horizon de passé<br />
d’avenir ; de la sorte, l’unité du Moi, et, corrélativement, l’unité de l’être, ne sont, elles,<br />
qu’anticipées : l’ego transcendantal est lui aussi une Idée au sens kantien. Il est<br />
caractéristique que Husserl tentera dans les dernières années, de résoudre cette aporie<br />
par la téléologie, c’est-à-dire par une pensée ou une phénoménologie de l’Histoire 49 .<br />
48 Cf. la lettre adressée par Heidegger à Husserl à cette occasion, publiée dans Phänomenologische<br />
Psychologie, Husserliana, Bd. IX, Den Haag, 1962, pp. 600-602.<br />
49 Nous reviendrons ultérieurement sur ce pan de la pensée husserlienne (les voies non cartésiennes et en<br />
particulier la phénoménologie génétique).<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Chapitre 2.<br />
La lecture de Heidegger<br />
§ 1. Richir, Heidegger et l’heideggerianisme<br />
Il n’est certes pas chose aisée que de cerner le rapport que Richir a entretenu tout<br />
au long de sa carrière avec la pensée heideggerienne. Heidegger est pourtant un auteur<br />
qu’il lut avec une assiduité peu commune – dans « une pratique quasi quotidienne de<br />
l’œuvre [scil. de Heidegger] pendant de longues années » (D’un ton mégalomaniaque<br />
adopté en philosophie, 1988, p. 84) a-t-il d’ailleurs confessé une fois – et qui eut sur lui<br />
une influence certaine. La difficulté tient en fait en ce que si les premiers lecteurs de<br />
Richir pouvaient déjà se rendre compte de la présence quasi constante de Heidegger<br />
dans sa pensée, ils pouvaient de la même manière déceler un certain recul et une<br />
insistance critique qui, à l’époque, pouvaient paraître pour le moins singuliers !<br />
Rétrospectivement on comprend mieux cette attitude. Ce recul et cette critique vis-à-vis<br />
de Heidegger découlent en fait du combat que Richir a mené tout au long de sa carrière<br />
contre l’heideggerianisme – lequel, rappelons-le, faisait rage alors que Richir « entrait<br />
en philosophie » 50 . Et l’on peut déjà remarquer cette tendance dans ses premiers écrits ;<br />
ainsi, dans son article de 1969 consacré à l’ouvrage de G. Granel sur Le sens du temps<br />
et la perception chez E. Husserl (Cf. Richir, Husserl : une pensée sans mesure), Richir<br />
insiste bien sur le fait que la pensée de l’histoire de l’être mis en place par Heidegger ne<br />
peut servir, en tant que telle, de cadre pour une lecture de Husserl, démarche qui était<br />
celle de Granel ; cela reviendrait à faire violence au texte en lui imposant un cadre de<br />
pré-compréhension étranger. Il faut en revenir au texte lui-même, préconise Richir, en<br />
cela très husserlien. Pourtant, il ne s’agit pas là, loin s’en faut, d’un simple refus de la<br />
pensée heideggerienne. La suite de l’œuvre est là pour nous montrer que Heidegger fut<br />
et reste un interlocuteur constant. Le déplacement introduit par rapport à la démarche<br />
des « heideggeriens » consiste plutôt en ce qu’il ne s’agit plus tant, pour Richir, de lire<br />
50 On peut signaler, pour la petite histoire, que lors d’un colloque sur Patocka et Fink tenu à Prague en<br />
avril 1997, Rudolf Bernet, présidant la séance, se croyait autorisé à présenter Richir comme un lecteur de<br />
Heidegger n’ayant « curieusement » jamais cédé à la tentation de l’heideggerianisme.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 237
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
les œuvres et le monde humains à partir du cadre conceptuel établi par Heidegger, mais<br />
de lire les textes de Heidegger pour eux-mêmes, comme un corpus de textes qu’il s’agit<br />
d’interroger, avec lesquels il faut penser, mais aussi, parfois, contre lesquels notre<br />
pensée est amenée à devoir se poser – contre, c’est-à-dire tout à la fois en proximité et<br />
en opposition.<br />
C’est ce que l’on peut comprendre de la démarche pratiquée par Richir dans ses<br />
premiers écrits ; mais c’est aussi ce qu’il a lui-même essayé d’expliquer dans un article<br />
paru en 1988 dans la revue « Esprit » et intitulé D’un ton mégalomaniaque adopté en<br />
philosophie. Cet article rédigé « à propos du livre de Victor Farias, Heidegger et le<br />
nazisme (Verdier, 1987) » (D’un ton mégalomaniaque adopté en philosophie, p. 74)<br />
tente très clairement de situer l’attitude à adopter par rapport à un penseur comme<br />
Heidegger ; et il est très caractéristique que Richir s’oppose tout aussi bien à l’adoption<br />
unilatérale et irréfléchie d’une pensée (l’heideggerianisme) qu’au refus massif et<br />
inconsidéré. Il écrit à ce propos : « Nul doute que le livre de V. Farias ne soit salutaire<br />
en ce qu’il “déboulonne” la statue figée du “plus grand philosophe du XX e siècle”, en ce<br />
qu’il met fin à une idolâtrie ou à un dogmatisme qui n’a que trop duré, et incite – on se<br />
plaît à espérer que la leçon sera entendue – à la plus grande circonspection en ce qui<br />
concerne l’usage des superlatifs » (Ibid., p. 74). Mais le compliment s’arrête là ; car si<br />
Richir reconnaît qu’une telle étude possède un grand intérêt dans son projet, il marque<br />
plus de réserve quant à la réalisation. Tout d’abord, précise-t-il (Ibid.), l’auteur<br />
n’apporte aucune source nouvelle puisqu’il se documente lui-même à des sources bien<br />
connues (les travaux de G. Scheeberger, H. Ott et B. Martin, il est vrai, inédits en<br />
français) ; mais surtout, la méthode utilisée par Farias semble pour le moins<br />
contestable : « la lecture attentive de l’ouvrage montre qu’il s’agit plus de l’instruction<br />
d’un dossier d’accusation que d’un dossier d’historien » (Ibid.) ; un dossier où tout<br />
semble déjà joué dès le début, et où le sens critique n’a que peu de place : « La méthode<br />
de Farias est donc on ne peut plus contestable, elle n’a que fort peu du souci patient,<br />
modeste et critique de l’historien, car elle est en permanence gauchie par des<br />
glissements, des insinuations, des traductions de termes qui vont toujours dans le même<br />
sens, plutôt naïf, si l’on prête à l’auteur une rigoureuse honnêteté, déjà totalitaire si on<br />
lit l’univocité de sa thèse comme l’univocité d’une intention » (Ibid., nous soulignons<br />
« totalitaire »).<br />
238 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Car c’est évidemment du totalitarisme qu’il s’agit dans cette affaire ; du<br />
totalitarisme de la pensée (le dogmatisme) aussi bien que du totalitarisme politique,<br />
avec ce soupçon constant que la vie et l’œuvre de Heidegger eussent réuni les deux.<br />
Mais comme y insiste Richir, il faut réagir face à ce soupçon « avec la plus grande<br />
circonspection » ; car on le devine déjà, derrière ce soupçon se profile l’accusation de la<br />
philosophie elle-même : « Ne doutons pas, écrit Richir, que le procès instruit par Farias<br />
contre Heidegger ne soit aussi, dans cette monomanie qui manipule les “idées” comme<br />
des pions sur un damier, un procès implicite contre la philosophie – tout au moins celle<br />
qui ne recule pas devant les grandes questions “métaphysique” (au sens large du<br />
terme). » (Ibid., 78) Il faut donc reprendre les faits qui, quoi qu’on ait essayé d’en dire,<br />
restent indubitables et inexcusables, mais de les prendre dans toute leur complexité,<br />
sans oublier, donc, que le totalitarisme est un phénomène complexe qui demande d’être<br />
analysé avec minutie (H. Arendt). « Il n’y a donc plus à revenir sur ces faits […]. Mais<br />
il y a à les comprendre, ce qui ne veut pas dire les “relativiser”, en supposant qu’il est<br />
toujours possible de ramener un cadre de référence étrange ou inconnu à un cadre de<br />
référence familier et connu. Donc à les réfléchir, fût-ce sans fin, pour faire en sorte,<br />
précisément, qu’Auschwitz soit autre chose que notre mort définitive et sans retour, et<br />
en particulier la mort irréversible de la pensée qui nous priverait, justement, du même<br />
coup, de la mémoire ; pour inscrire de la sorte, indéfiniment, le non-sens absolu<br />
d'Auschwitz au sens qui est et qui reste à faire, et cela, déjà, ce qui est le plus urgent,<br />
afin qu'il n’y ait “plus jamais ça” » (Ibid., p. 78). « Comprendre », c’est-à-dire tenter de<br />
scruter le phénomène totalitaire pour tenter d’en saisir la « logique » interne ;<br />
comprendre, donc, comment bon nombre de citoyens et Heidegger en particulier, ont pu<br />
être aveuglés à ce point jusqu’à leur engagement respectif. Comprendre, également,<br />
dans quelle mesure on peut trouver des traces de cet engagement dans les écrits<br />
philosophiques de Heidegger 51 .<br />
Comment donc comprendre la vie et l’œuvre de Heidegger ? C’est-à-dire, comme<br />
les lire ? Telle est finalement la question que Richir est amené à (re)poser après la<br />
51 Richir insiste aussi pour ne pas pratiquer comme le fait Farias ce qu’il appelle la « technique de<br />
l’amalgame » (Ibid., 77) : Farias « témoigne véritablement d’une démesure aveugle quand il induit à<br />
penser qu’Auschwitz est quelque part inscrit dans les creux de la philosophie heideggerienne, et plus<br />
concrètement, quand il croit repérer les traits de l’idéologie nazie dans les textes qui ne sont pas de<br />
circonstance – alors même que les textes qui le sont (de circonstance) sont très largement antérieurs aux<br />
lois raciales et à la mise en œuvre de “la solution finale” » (Ibid., 77-78).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 239
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
lecture de Farias. Une telle compréhension, répond Richir, doit s’effectuer dans le cadre<br />
d’une compréhension globale de la modernité – mais aussi, précise-t-il avant d’en<br />
ébaucher l’analyse, dans une réflexion sur le contexte allemand de la philosophie dans<br />
lequel se situe Heidegger (cf. Ibid., p.78) 52 . Plus encore, il s’agit de réfléchir le rapport<br />
entre « philosophie » et « politique », entre theôria et praxis, non seulement tel qu’il a<br />
été élaboré, pensé et pratiqué avec la modernité, mais aussi, plus profondément, avec<br />
l’institution même de la philosophie à ses origines grecques. Mais pour en rester ici à<br />
Heidegger, Richir nous explique qu’un des ponts, au moins, qui relia l’engagement et la<br />
pensée de Heidegger fut le « style » ou le « ton » qu’il donna à son œuvre (mais peutêtre<br />
aussi à sa vie !) ; il s’agit du « ton mégalomaniaque en philosophie » – cela même,<br />
sans doute, qui faisait dire à H. Arendt qu’il était le « dernier des romantiques ». Car,<br />
comme le rappelle Richir, Heidegger « a dû penser de manière très mégalomaniaque,<br />
qu’il était, au moins depuis la fin des années 20 jusqu’aux années 30, pratiquement le<br />
seul à intégrer en lui-même toutes les composantes de la culture allemande dans son<br />
“authenticité”, et par là, les composantes essentielles de la culture occidentale dans sa<br />
“grécité” » (Ibid., p. 81). Ce serait donc de cette fantasmagorie que procéderait<br />
l’engagement de Heidegger auprès des nazis. En effet. Il s’agit de comprendre que dans<br />
le creux de ce « ton mégalomaniaque », vient se loger ce que Richir appelle le<br />
« syndrome de Syracuse » (Ibid., p. 79). Autrement dit, il y aurait dans la pensée<br />
heideggerienne un certain platonisme, constitutif de sa mégalomanie propre et de son<br />
« aventure syracusaine » propre 53 ; mais d’un platonisme certes réaménagé : « plus que<br />
dans la remise à jour de la théorie des Idées, sur laquelle Heidegger s’est expliqué par la<br />
suite dans son texte sur Platon, son platonisme, paradoxal, consiste dans cette croyance,<br />
dont il ne s’est en fait jamais tout à fait départi, que c’est à la philosophie que revient le<br />
mode d’accès privilégié et par excellence à la vérité, et de là, le pouvoir d’apprécier en<br />
vérité l’Histoire et le politique » (Ibid., p. 82). Un ultra-platonisme, même, car<br />
Heidegger se considérait non seulement comme un philosophe, mais aussi, en un sens,<br />
52 Notons que ce contexte et les questions qu’il pose furent traités inauguralement par Richir alors qu’il<br />
commentait les Considérations sur la Révolution Française de Fichte dans son bel essai : Révolution et<br />
transparence sociale (1973).<br />
53 Richir évoque à ce propos des « travaux en cours » de Jacques Taminiaux, montrant qu’à l’époque de<br />
l’ontologie fondamentale, Heidegger était plus platonicien qu’aristotélicien, quoi qu’il ait pu en dire luimême.<br />
Il s’agit, bien sûr, des Lectures de l’ontologie fondamentale (Ed. J. Millon, Grenoble, 1989) et de<br />
son essai sur Arendt et Heidegger : Le penseur professionnel et la fille de Thrace (Ed. Payot, coll.<br />
« Critique de la politique », Paris, 1992).<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
comme le seul philosophe : « même si sa démarche est profondément questionnante,<br />
même si, par là, elle reste toujours attentive à l’extrême complexité de la Sache selbst,<br />
Heidegger se pense toujours comme le seul à la pointe de la question, sa modestie est<br />
simulée ou rhétorique, il demeure toujours comme une sorte de Nietzsche qui aurait, lui,<br />
du moins, les moyens philosophiques de s’accomplir, jusque dans l’inaccomplissement<br />
même » (Ibid., p. 85). C’est ainsi que Heidegger a pu espérer en cette figure du<br />
philosophe malheureusement récurrente dans l’histoire : celle du « conseiller du<br />
prince », voire, pire, celle du « roi-philosophe ». Mais on connaît l’histoire : l’aventure<br />
syracusaine est dangereuse, et le retour se peut être penaud, Platon ne le savait que trop<br />
bien ; et Heidegger aussi, lui « qui ne dut pas comprendre pourquoi des nains comme<br />
Rozenberg et Krieck l’ont emporté sur lui en influence, et surtout pourquoi l’aventure<br />
s’est retournée en crime dont il faut répondre » (Ibid., p. 80). Il y a donc chez Heidegger<br />
un certain platonisme, lequel peut expliquer partiellement son engagement politique ;<br />
mais le dénouement tragique de « l’affaire » nous invite déjà à considérer plus<br />
attentivement ce platonisme. En ce sens, poursuit Richir, Heidegger nous donne déjà à<br />
penser, pour ainsi dire a contrario, que les choses ne sont peut-être pas aussi simples<br />
qu’il le laissait entendre ; que le philosophe n’est peut-être pas logé à meilleure enseigne<br />
que les autres hommes, que « penser vraiment » et penser avec justesse n’amène peutêtre<br />
pas à la justice (Cf. ibid., p. 83) ; et que finalement, la philosophie n’est peut-être<br />
« qu »’un exercice de lucidité et de liberté parmi d’autres (Cf. ibid., p.88).<br />
Mais il reste que l’œuvre de Heidegger est en un sens géniale, et en tout cas,<br />
profondément novatrice et féconde. Et comme l’a dit quelques fois Richir, la lecture du<br />
corpus heideggerien reste un passage quasi obligé pour tout qui veut philosopher<br />
aujourd’hui, et en particulier sous l’horizon de la tradition phénoménologique. Il faut<br />
pour cela passer outre sa mégalomanie, c’est-à-dire, d’abord, passer outre un certain<br />
style ou un certain ton proprement insupportable. Comme le note Richir, « il y a<br />
quelque chose comme une rhétorique ou en tout cas un style, bien heideggeriens, qui<br />
sont proprement insupportables : s’il nous fait (presque) toujours [en note : « A part<br />
quelques exceptions ridicules : ses “dialogues” philosophiques, qui ne supportent pas un<br />
instant la comparaison avec la prodigieuse richesse des dialogues platoniciens »]<br />
merveilleusement penser, il nous laisse (presque) toujours sans ressources propres,<br />
comme fascinés ou hébétés par l’ad-miration, c’est-à-dire la capture en son<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
extraordinaire pouvoir de séduction (dont parlent tous ceux qui ont rencontré l’homme),<br />
qui procède d’un narcissisme très subtil et très élaboré » (Ibid ., p. 85). Comment donc<br />
aborder l’œuvre de Heidegger ? Et comment Richir l’a-t-il abordée ? Il s’agit toujours,<br />
pour Richir, de résister à cette fascination, c’est-à-dire, en ne restant pas enfermé dans<br />
les termes mêmes utilisés (un glossaire de néologismes, qui par leur aspect inédit,<br />
empêche souvent d’aborder le texte avec d’autres termes) de penser ce qui est pensé.<br />
C’est sans doute cela qui a permis à Richir de penser avec ou contre Heidegger, son<br />
attitude oscillant entre la critique et la reconnaissance, entre la mise au jour d’apories et<br />
l’exploitation des innovations.<br />
C’est à partir de cette « oscillation » que l’on peut comprendre la lecture<br />
richirienne de Heidegger. A considérer les écrits de Richir à partir de sa thèse 54 , on<br />
remarque que cette lecture a été déployée en deux pôles relativement distincts ; les deux<br />
pôles qui distinguent classiquement le premier et le second Heidegger. Tout d’abord, au<br />
premier pôle de l’oscillation, il s’agit de montrer que bien que constituant une avancée<br />
certaine et décisive par rapport à la pensée classique (moderne : Husserl) 55 et que<br />
comportant en son sein une extrême fécondité, la pensée d’une ontologie fondamentale<br />
54 Disons que les écrits antérieurs à 1973 se situent grosso modo dans le sillage derridien. C’est très clair,<br />
déjà, dans son article de 1969 sur Le problème du psychologisme : dans ses remarques conclusives,<br />
laissant de côté l’œuvre de Husserl qui avait fait l’objet de l’étude (très derridienne, elle aussi), Richir en<br />
vient à évoquer Heidegger. Il écrit donc, après avoir resitué le sens du renversement en lequel consiste le<br />
passage de la subjectivité transcendantale husserlienne au Dasein heidegerrien, que si Sein und Zeit est<br />
resté un livre inachevé, c’est que, comme l’écrit Heidegger lui même dans la Lettre sur l’humanisme, « la<br />
pensée n’avait pu réaliser sa percée à l’aide du langage de la métaphysique » (Cf. Le problème du<br />
psychologisme, 1968, p. 135) ; et il ajoute : « ce qui a été montré par J. Derrida » (Ibid.) en citant Ousia et<br />
grammé paru en 1968 dans un recueil d’article en hommage à Jean Beaufret. Il ajoute un peu plus loin :<br />
« On pourrait montrer, comme le fait Derrida à propos de la Lettre sur l’humanisme, que toute une<br />
métaphorique de la proximité “essentielle” à l’Être semble faire accroire que malgré tout, Heidegger<br />
pense l’Être en tant que tel comme une présence. La pensée de l’Être et du sens de l’Être est peut-être<br />
l’ultime ressource de la métaphysique, le cercle dans lequel la pensée enferme la pensée, le premier et le<br />
dernier mot de la métaphysique » (Ibid., pp. 135-136). Et Richir de signaler dans une note infrapaginale :<br />
« Dans un article qu’il nous a aimablement communiqué » (Ibid., p. 135, Note 54). Tout porte donc à<br />
croire que, tout en reconnaissant le génie d’une telle œuvre, c’est dans une perspective<br />
déconstructionniste de la pensée heideggerienne, à l’instar de Derrida, que se situe la démarche<br />
richirienne. Et l’on verra que ce sera de fait une voie qu’il empruntera régulièrement. Mais Richir ne<br />
manque pas non plus de souligner l’extrême fécondité de Heidegger. Dans l’article sur le psychologisme,<br />
il écrit également : « Heidegger en effet n’a pas hésité au “recours” d’un langage poétique jouant sur les<br />
nuances et sur les mots, à faire un usage thématique du concept de différence dans le chef de la différence<br />
ontologique, à inscrire dans l’article intitulé Zur Seinsfrage, le graphisme de la rature du mot Être. Cette<br />
rature est sans doute l’ultime ressource de la topologie heideggerienne, la marque de son manque est peutêtre<br />
d’avoir recouru à un nom unique pour englober ce qui ne peut être englobé, ce qui échappe à toute<br />
fermeture sur soi. » (Ibid., 135)<br />
55 Dans l’Introduction à Phénomènes, temps et êtres, Richir écrira que de la critique adressée par<br />
Heidegger à Husserl, il reprend l’essentiel.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
reste enfermée dans le cadre d’une métaphysique de la présence (ou de la subjectivité).<br />
Ce premier mouvement de lecture, qui s’attache donc à Sein und Zeit et aux écrits et<br />
cours apparentés, sa première expression dans l’Introduction de la Thèse sur Fichte (Audelà<br />
du renversement copernicien) où la tentative heideggerienne se voit rattachée à une<br />
cosmologie (une détermination de l’espace et du temps) ancrée dans le renversement<br />
copernicien : la pensée heideggerienne est donc associée à la pensée du renversement<br />
critique kantien – c’est aussi dans ce cadre qu’il faut lire la double lecture de Platon et<br />
Heidegger proposée dans Le rien et son apparence. Le second moment décisif de cette<br />
lecture se retrouve dans la deuxième Recherche phénoménologique, où, dans « une<br />
confrontation implicite avec la pensée de Heidegger » (RP I, quatrième de couverture),<br />
il en vient à scruter cette figure de pensée difficile à « déconstruire » (Cf. MP, 32) : le<br />
« simulacre ontologique ». Il faut comprendre dès lors les différentes lectures de<br />
l’ontologie fondamentale comme autant de manières d’exhiber dans cette pensée,<br />
malgré son extrême puissance qui est sans cesse soulignée, la prégnance du simulacre<br />
ontologique 56 . Ensuite, le second pôle de l’oscillation s’attache plutôt à considérer celui<br />
que l’on a appelé « le second Heidegger ». On retrouve des traces de cette lecture<br />
inauguralement, dans le Rien enroulé (1970), mais c’est surtout dans Au-delà du<br />
renversement copernicien que les lignes directrices de cette lecture seront prises : après<br />
avoir considéré la démarche de l’ontologie fondamentale, Richir en vient à examiner la<br />
pensée de l’Ereignis, en tant que lieu de la pensée heideggerienne avec lequel il sent le<br />
plus d’affinités (Cf. ARC, 40, sqq.). Mais il faudra attendre la fin des années quatrevingts<br />
pour qu’il réapprofondisse cette lecture devant le public ; l’Introduction de<br />
Phénomènes, temps et êtres réinaugure cette considération du second Heidegger et en<br />
particulier de la pensée de l’Ereignis. Quelques articles naîtront de cette lecture, et on en<br />
trouve la trace également dans les deux ouvrages publiés pendant cette période (Cf. CSP<br />
56 Outre la deuxième Recherche phénoménologique, les moments clefs de cette lecture sont à notre sens<br />
les suivants : l’Introduction de Phénomènes, temps et êtres, une partie importante de Du sublime en<br />
politique (pp. 357-423) consacrée à la lecture de la deuxième section de Sein und Zeit, et quelques<br />
passages des Recherches phénoménologiques (en particulier la deuxième Recherche). On consultera aussi<br />
deux articles : La mélancolie des philosophes (1990) et Phénoménologie et psychiatrie : d’une division<br />
interne à la Stimmung (1992).<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
et SP) 57 . Nous examinerons successivement dans ce chapitre ce que nous avons désigné<br />
comme les deux pôles de la lecture richirienne de Heidegger.<br />
§ 2. Lecture de l’ontologie fondamentale.<br />
« Toute la nouveauté bouleversante de la conception heideggerienne du Dasein nous<br />
paraît pouvoir être condensée dans sa “découverte” de la possibilité ontologiqueexistentiale<br />
comme possibilité d’être, ou d’exister, au sens transitif, non pas ceci ou cela,<br />
mais soi-même tout autant que, dans le même mouvement, le monde, c’est-à-dire rien<br />
d’ontique. Possibilité qui n’a aucune finalité déterminée, qui n’est pas là en vue de ou eu<br />
égard à la réalisation d’un “réel” déterminé par des catégories logico-eidétiques, elle ne<br />
procède donc pas d’un plan préétabli, elle n’est pas projet de quelque chose qui existerait<br />
“en idée”, mais elle procède d’un projet (Entwurf), d’une ek-stase à l’origine, au là de<br />
l’être-le-là à partir duquel seulement peut s’accueillir et s’élaborer quelque chose comme<br />
la réalité du réel (étantité de l’étant, être de l’étant). C’est dans l’être-pour-la-mort et son<br />
épreuve, on le sait, que le Dasein rencontre, tout à la fois, son individualité (ipséité,<br />
Selbstheit) radicale, et le tout de ses possibilités ontologiques-existentiales d’exister, sur<br />
fond duquel la possibilité toujours déjà mise en œuvre dans son existence factice apparaît<br />
comme affectée de “nullité”, de Nichtigkeit. Autrement dit, c’est dans cette rencontre, qui<br />
doit être, indéfiniment, rencontre “résolue” de l’Eigentlichkeit du Dasein, que le Dasein<br />
rencontre, du même coup, sa facticité. Car, si celle-ci elle-même doit procéder d’un<br />
possible ontologique-existential parmi tous les autres, si donc elle doit elle-même<br />
procéder d’un projet ontologique-existential d’exister, elle doit se découvrir, eo ipso,<br />
comme projet toujours déjà jeté au monde, dans ce qui est, malgré tout, quelque chose<br />
comme l’Uneigentlichkeit, une sorte d’esquive originaire de l’être-pour-la-mort. […]<br />
Esquive que contourne, pour ainsi dire, l’analytique existentiale, en considérant certaines<br />
Stimmungen – l’angoisse, l’ennui profond – comme Grundstimmungen susceptibles de<br />
“réveiller” l’Eigentlichkeit […]» (MP, 45-46)<br />
C’est ainsi que s’exprime Richir dans le courant de sa deuxième Méditation<br />
phénoménologique, en offrant un raccourci vertigineux de sa compréhension de<br />
l’ontologie fondamentale. Que faut-il retenir de ce texte assurément riche et dense ?<br />
Essentiellement que selon Richir, Heidegger propose tout d’abord une nouvelle<br />
conception de l’homme, c’est-à-dire, aussi, une nouvelle conception du « rapport » de<br />
l’homme et du monde. L’homme n’y est plus caractérisé par la conscience ou la<br />
subjectivité (fût-elle transcendantale) – la faiblesse de ce type de concepts étant bien<br />
57 Cf. essentiellement les articles suivants : Ereignis, temps, phénomènes (1988) ; Le temps : porte-à-faux<br />
originaire (1989) et Temps/espace, proto-temps/proto-espace (1991).<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
entendu de laisser l’équivoque sur le statut de l’autonomie de ce qu’ils sont supposés<br />
désigner : on peut toujours comprendre par là, soit un être en dehors du monde, soit un<br />
être dans ou au monde. Ce qui caractérise l’homme, pour Heidegger, c’est le Dasein,<br />
terme plus ou moins intraduisible, qui, dans sa double fonction substantive et verbale,<br />
signifie que l’homme est cet existant (Dasein) qui est toujours déjà là (Da) au monde :<br />
l’existence (Dasein) n’est dès lors plus à comprendre comme une existence<br />
métaphysique (l’existentia par opposition à l’essentia), mais comme « ek-sistence »,<br />
comme « être soi à distance de soi », c’est-à-dire comme existence originairement<br />
mondaine, temporelle et mortelle, dans un monde à chaque fois mien, sous l’horizon<br />
duquel apparaissent les êtres et les choses – ce que Heidegger désigne par le terme<br />
générique d’ « étant » (sur tout ceci, cf. l’article sur l’Affectivité, 1993).<br />
L’homme est donc envisagé dans son existence (Dasein) comme constitué d’une<br />
ouverture (Erschlossenheit) fondamentale. Mais comme on l’a lu, Richir insiste<br />
essentiellement sur le fait que dans cette ouverture « à l’origine », le Dasein est « ekstasié<br />
» à ses « possibilités ontologiques-existentiales » ; manière de dire que le Dasein<br />
ne s’ouvre pas à des possibilités qui seraient déjà déterminées selon un plan préétabli<br />
qu’il ne faudrait plus que « réaliser » dans l’existence concrète, et où en quelque sorte<br />
tout serait déjà joué (il s’agirait alors de possibilités ontiques-existentielles), mais que<br />
l’ouverture procède d’un projet par et en lequel se détermine et s’accueille le réel – dans<br />
le même mouvement, tout aussi bien moi-même que le monde 58 . Et l’on comprend par là<br />
l’entreprise de Sein und Zeit : pour élucider la « question du sens de l’être », il faut<br />
d’abord procéder à une analyse de l’homme, et plus particulièrement du Dasein quant à<br />
ses structures relatives à la détermination de l’être (tout aussi bien être de l’homme que<br />
être du monde), ce que Heidegger appelle « structures existentiales » ou existentiaux ;<br />
c’est bien entendu le but poursuivi par l’ « Analytique fondamentale préparatoire du<br />
Dasein ». L’homme y est véritablement conçu comme Da-sein, parce qu’il est cet<br />
existant compris comme le lieu ou le là (Da) de l’être (Sein), comme l’étant « pour<br />
lequel il va de l’être dans son être » et sur lequel il s’agit de lire les différents sens de<br />
l’être. Il faut noter également que dans ce contexte, un des gestes profondément<br />
58 C’est parce que la détermination de l’homme et du monde procède de la même ouverture fondamentale<br />
que Richir a rapproché l’entreprise heideggerienne du renversement critique kantien dans Au-delà du<br />
renversement copernicien.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
novateurs et bouleversants de Heidegger sera de trouver la mise en jeu (Ansatz) de son<br />
ontologie dans l’existence finie ou factice du Dasein. Elucider la question du sens de<br />
l’être demande tout d’abord d’élaborer une « herméneutique de la facticité » ; et il est<br />
évident que ce que Richir a pu dire de la facticité comme phénomène doit beaucoup à<br />
l’analyse heideggerienne de la facticité du Dasein. Mais toute la question qui guidera la<br />
lecture critique de Richir consistera plutôt à comprendre comment, dans les analyses<br />
heideggeriennes, il est possible d’arriver à une compréhension de l’être comme structure<br />
déterminante de ce qui est à partir d’une ouverture fondamentale du Dasein à des<br />
possibles non pré-déterminés (ontologiques-existentiaux) ; comment, à partir d’une<br />
analyse de la facticité et de la finitude du Dasein, peut-on en arriver à une conception<br />
d’un Dasein « authentique » (eigentlich) dans sa « résolution » (Entschlossenheit),<br />
c’est-à-dire, nous le verrons, en un sens, infini ; et, partant, d’une conception de la<br />
« temporalité originaire » comme matrice des différents sens d’être de ce qui est. N’y a-<br />
t-il pas là, demande Richir, ce que Kant critiquait comme passage indu ou subreptice du<br />
jugement réfléchissant au jugement déterminant 59 ?<br />
Toujours est-il, Richir ne cesse de le souligner, que les analyses heideggeriennes<br />
restent fort riches et fécondes, et offrent en un sens une véritable élucidation<br />
phénoménologique. On connaît le déploiement de l’analytique existentiale du Dasein :<br />
l’existential fondamental du Dasein est d’être-au-monde (In-der-Welt-Sein) ; il s’agit<br />
dès lors d’examiner les différents « moments » constitutifs de cette structure : « celui<br />
qui est au monde », le « monde » et l’ « être-à » (In-Sein) proprement dit. Et on peut<br />
noter que Richir s’attardera avec insistance sur la Befindlichkeit, le « sentiment de<br />
situation » (tr. Waelhens et Boehm) ou l’ « affection » (tr. Martineau), qui avec l’entente<br />
(Verstehen) et la déchéance (Verfalen), est un existential fondamental de l’être-à. Car il<br />
va dans la Befindlichkeit – et dans la Stimmung, la « tonalité affective » (mais Stimmung<br />
traduit aussi : vocation, résonance, ton, ambiance, accord affectif subjectif ou objectif)<br />
ou l’ « être intoné » (Gestimmtsein) comme répondant ontique-existentiel de la<br />
59 Toute la lecture critique de Heidegger que Richir offre dans l’Introduction à Phénomène, temps et êtres<br />
consiste précisément à montrer que la pensée heideggerienne (non seulement l’ontologie fondamentale,<br />
mais aussi en un sens, l’ultime méditation sur l’Ereignis) procède d’un tel passage indu entre réflexion et<br />
détermination.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Befindlichkeit – d’une fondamentale passivité ou passion du penser 60 ; il suffira de<br />
rappeler que dans Sein und Zeit , la Stimmung ne relève plus de la « psychologie »,<br />
c’est-à-dire de l’analyse des « vécus » ou des « états d’âme », mais qu’elle est<br />
indissociable de la manière dont le Dasein « se trouve au monde » tout en le<br />
« trouvant » (Cf. MP, 42) ; il en va donc, dans la Stimmung d’un « rapport » au monde,<br />
d’une « pensée » 61 du monde, mais qui ne procède pas d’une connaissance théorique et<br />
qui n’en engendre pas non plus : la Stimmung est antérieure à toute connaissance et à<br />
toute volonté. En ce sens, la perspective classique se voit renversée : « loin qu’il faille<br />
neutraliser l’affectivité pour accéder au monde, c’est en revanche l’affectivité ellemême<br />
qui est la condition de l’ouverture au monde, de son “abordabilité” » (MP, 43) Il<br />
en va donc, dans la Befindlichkeit et la Stimmung, de la « découverte » de la facticité du<br />
Dasein ainsi que de celle du monde qui en est indissociable ; c’est-à-dire que le Dasein,<br />
sans pour autant être assimilé à un fait brut, se découvre originellement dans la<br />
Stimmung comme toujours déjà jeté (geworfen) au monde – il se trouve dans son êtrejeté<br />
(Geworfenheit : cela même que Lévinas traduisait naguère par « déréliction ») –,<br />
irrémédiablement « accordé » au monde, dans l’impossibilité d’accéder à son origine,<br />
mais dans une situation néanmoins qui fait sens. On comprendra l’aspect profondément<br />
novateur de cette pensée : dans la mesure où le rapport originaire au monde (et à soi)<br />
procède de la Befindlichkeit, et que donc toute connaissance théorique présuppose ce<br />
rapport, on peut dire qu’il y a dans la « pensée » une dimension fondamentalement<br />
passive sur laquelle il reste encore à s’interroger ; « Il y a, dans la facticité de l’être<br />
toujours déjà jeté de l’affectivité dans la tonalité affective, une dimension qui est, eu<br />
égard à l’activité de la conscience, […] la dimension d’une fondamentale passivité, qui<br />
ne peut être mise sur le compte de l’inconscient » (MP, 43) … du moins sur le compte<br />
de l’inconscient mis à jour par la psychanalyse ; mais n’y a-t-il pas une autre dimension<br />
de l’inconscient à côté de cet inconscient « symbolique » 62 , un « inconscient<br />
phénoménologique » ? C’est cette dimension que Richir scrutera en tout sens dans ses<br />
60 Richir retrouve ici ce que E. Straus et L. Binswanger entendaient par moment « thymique » ou<br />
« pathique » de l’existence humaine. C’est tout l’enjeu de la deuxième Méditation phénoménologique.<br />
61 Il faut entendre ici le terme « pensée » au sens où Descartes l’entendait dans ses Principes de la<br />
philosophie : « par le mot de pensée, j’entends tout se qui se fait en nous de telle sorte que nous<br />
l’apercevons immédiatement par nous-même, ce pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer,<br />
mais aussi sentir est ici la même chose que penser » (cité par Richir in MP, 79).<br />
62 Selon Richir, l’inconscient dont parle la psychanalyse est de l’ordre du symbolique qu’il faut<br />
rigoureusement distinguer du phénoménologique. Nous y reviendrons longuement dans notre deuxième<br />
partie.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Méditations phénoménologiques, prenant comme support de méditation, entre autres<br />
choses, les analyses heideggeriennes de l’être-au-monde.<br />
Mais on l’a dit, si la pensée de l’ontologie fondamentale reste à bien des égards<br />
novatrice et féconde, elle reste également, par certains côtés, enfermée dans des cadres<br />
encore trop classiques. On peut dire que la lecture proprement critique de Richir<br />
commencera avec la prise en compte de la seconde section de Sein und Zeit (« Dasein et<br />
temporalité ») où, comme on le sait, l’analytique du Dasein se voit relancée par la prise<br />
en compte de modes d’être « authentiques » (eigentlich) du Dasein au rapport desquels<br />
les modes d’être dans le monde ambiant (Umwelt) étudiés dans la première section, se<br />
voient indiciés de nullité (Nichtigkeit), et donc taxés d’ « inauthenticité »<br />
(Uneigentlichkeit). Car comme Heidegger l’écrit au § 45, introductif de la seconde<br />
section, élucider la question du sens de l’être demande de pouvoir voir le Dasein dans<br />
son entier et son authenticité, ce que ne permettaient pas les analyses de la première<br />
section. C’est pourquoi il s’agit de remettre en jeu toute l’analytique avec comme point<br />
de départ, on le sait, l’être-pour-la-mort en tant que le Dasein y est susceptible de se<br />
rassembler dans le tout de ses possibilités existentiales. Richir nous offre une lecture<br />
extrêmement fine de cette pensée dans un chapitre de Du sublime en politique (pp. 357-<br />
389), où il suit pas à pas les deux premiers chapitres de la seconde section de Sein und<br />
Zeit. Bornons-nous ici à reprendre les conclusions de ces analyses.<br />
Comme le rappelle Richir (Cf. SP, 358-360), toute l’analyse de l’être-pour-la-mort<br />
commence par affronter la difficulté de trouver un « concept existential de la mort » 63 ;<br />
il s’agit en fait, sans appréhender la mort à partir de la mort d’autrui, de considérer<br />
celle-ci comme une possibilité intrinsèque du Dasein – comme une possibilité<br />
ontologique-existentiale – en vertu de quoi il s’agit vraiment de l’être-pour-la-mort ou<br />
pour-la-fin, et non pas d’un être-à-la-fin.. « Il s’agit donc, dans la mort, de<br />
l’appréhension en anticipation (la pré-cédence : Bevorstand), de la possibilité de ne plus<br />
être-là, de ne plus être au monde, sans que […] cette possibilité puisse jamais<br />
s’actualiser comme telle, ce en quoi elle est une possibilité ontologique-existentiale, et<br />
non pas une possibilité ontique ou existentielle susceptible de se muer en état présent. »<br />
(SP, 359) « Devant cette menace qui habite la Dasein de l’intérieur, celui-ci est en<br />
63 Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1927, p. 251.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
quelque sorte renvoyé à l’essentiel, à son soi qui, dans une irréductible solitude – celle<br />
du solipsisme existential –, s’appréhende dans sa possibilité la plus extrême, celle de<br />
son impossibilité. » (SP, 359-360) Il s’agit donc d’avoir le courage d’ « affronter » la<br />
possibilité de ma mort ; mais encore faut-il comprendre ce que signifie ici « affronter ».<br />
On connaît la réponse que Heidegger apporte à cette question : l’être toujours déjà jeté<br />
dans la possibilité de la mort se découvre originairement dans l’affection<br />
(Befindlichkeit) de l’angoisse, désormais considérée comme Grundstimmung : angoisse<br />
devant l’être-au-monde lui-même transi par la mort, et angoisse pour le pouvoir être du<br />
Dasein ultimement ramené à son impossibilité ontologique, par où l’être le plus propre<br />
pour la mort apparaît comme Unheimlichkeit, inquiétante étrangeté (Cf. SP, 360-361).<br />
C’est donc par rapport à la possibilité comme telle que se comporte le Dasein dans<br />
l’angoisse ; et c’est en ce rapport, qui est essentiellement un « affrontement », que<br />
consiste à proprement parler le phénomène Dasein en tant que être-pour-la-mort. C’est<br />
pourquoi, dans l’angoisse, le Dasein est supposé découvrir, tout à la fois et d’un coup,<br />
l’énigme de son ipse et l’énigme du monde (Cf. SP, 362-363). Pensée extrêmement<br />
forte et apparemment puissamment lucide, et on comprend qu’elle ait fasciné des<br />
générations de lecteurs. Mais la position de Richir est moins complaisante : il s’agit<br />
dans ce mouvement de pensée, explique-t-il, d’une « translucidité illusoire d’une<br />
lucidité trempée, apparemment, comme l’acier » (SP, 369). Il s’agit, dans ce<br />
mouvement de penser heideggerien, d’une pensée profondément nihiliste ; et devant<br />
cette force très étrange et dévastatrice du nihilisme qui paraît être toujours le plus<br />
lucide, il n’y a d’autres solutions que de montrer que la pensée en jeu procède d’une<br />
illusion transcendantale (Cf. SP 366) – un « tour de passe-passe » dira aussi Richir (Cf.<br />
SP, 363).<br />
Richir demande donc : « Comment le propre de l’ipse se découvrant et se<br />
comprenant peut-il communiquer, sans solution de continuité, avec l’impossibilité de<br />
son existence ? Comment l’être le plus propre du Dasein, et par là, de l’étant, peut-il<br />
être passé à la possibilité, dans le devancement [scil. de la mort], depuis son<br />
impossibilité ? Ou plus brutalement : par quelle magie s’effectue le passage de la<br />
possibilité de l’impossibilité, non pas seulement à la possibilité de la possibilité, mais<br />
surtout à la possibilité de la possibilité la plus propre ? Quelle est ici cette traversée de<br />
ce que nous avons nommé le mur invisible de la mort » (SP, 363). Évidemment, tout<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
tient, pour Heidegger, en ce que la possibilité la plus propre, la possibilité de<br />
l’impossibilité est absolue, c’est-à-dire délivrée de tout rapport – et plus<br />
particulièrement de tout rapport aux autres. C’est pourquoi, « devançant cette possibilité<br />
[scil. la possibilité de l’impossibilité ou la possibilité la plus propre], le Dasein qui est<br />
essentiellement rapport, ne peut donc plus être que rapport de soi à soi, rapport où il ne<br />
peut revenir qu’à soi, à l’ipséité dans son énigme, d’assumer, de prendre sur soi le<br />
fardeau de sa possibilité extrême » (SP, 364). Où se trouve l’illusion dans ce<br />
mouvement de pensée ? Voici la thèse de Richir : « Le “tour de passe-passe” est donc<br />
dans le fait qu’en réalité, si l’ipse se reprend, dans la solitude radicale de l’être pour la<br />
mort, comme l’ipse le plus propre, c’est qu’il y a, en réalité, deux ipse, ou l’ipse, pour<br />
ainsi dire, en compagnie de lui-même, et de lui-même transfiguré subrepticement<br />
comme possible le plus propre, comme soi secrètement divin, alors même que<br />
Heidegger fait entendre qu’il n’y a là ultimement qu’un seul ipse » (SP, 365). Il y a<br />
donc, dans ce mouvement de pensée heideggerien, un dédoublement entre une<br />
singularité radicale qui, Richir nous le laisse entendre, se rapproche fort de la singularité<br />
divine dans l’ontho-théologie classique, et une singularité factice, celle du Dasein dans<br />
son être-jeté (Geworfenheit) dont on sait la complicité avec l’inauthentique (le « On »)<br />
qu’y voit Heidegger (Cf. ibid.) 64 .<br />
On le comprend, on assiste en fait dans cette pensée à une très subtile réinstitution<br />
de l’onto-théologie classique, mais, comme l’écrit Richir, à une « onto-théologie<br />
barrée », puisque c’est le Dasein lui-même qui, dans son caractère divin, en est le<br />
fondement. C’est dire, donc, que l’on retrouve chez Heidegger les mêmes circularités<br />
que dans la pensée classique ; c’est pourquoi Richir ne cessera de répéter que le Dasein<br />
heideggerien tout comme le subjectivité transcendantale husserlienne participent de la<br />
même structure du simulacre ontologique – Richir semble même suggérer çà et là que la<br />
64 On peut déjà noter, comme le fait Richir (Cf. SP, 367-369), que cette pensée nihiliste est complice d’un<br />
radical apolitisme. Car s’il est vrai que pour Heidegger, l’ouverture à soi du Dasein est aussi ouverture<br />
aux autres, il ne s’agira jamais, dans ce rapport aux autres, que d’un rapport de compréhension de leurs<br />
possibilités d’existence, ou d’un rapport d’assistance, où il s’agira toujours de ramener autrui à l’essentiel,<br />
à savoir à sa propre solitude. Il n’y a donc rien, dans cette pensée, qui permette d’instituer la<br />
communauté, puisque aucun « faire-ensemble authentique» n’y est envisageable – à moins d’envisager un<br />
Dasein collectif, ce que tentera Heidegger autour de 19<strong>33</strong>. Comme l’écrit Richir : « Il n’y a pas, pour<br />
ainsi dire, chez Heidegger, d’être-ensemble qui soit à la mesure ou au niveau de l’être-pour-la-mort. S’il<br />
y a, chez lui, pouvoir vivre-ensemble, il n’y a pas de possibilité pour le pouvoir-mourir ensemble […] »<br />
(SP, 368-369)<br />
250 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
figure heideggerienne du simulacre ontologique est encore plus sclérosée que chez<br />
Husserl. Et l’aporie centrale de cette nouvelle « onto-théologie » qui a fasciné tant de<br />
générations de lecteurs sera de la même manière celle de la participation, problématique<br />
rencontrée déjà très tôt dans l’histoire de la philosophie (Cf. Le Parménide) : en<br />
l’occurrence, la question du rapport entre le Dasein authentique et le Dasein factice.<br />
C’est en effet le problème que Heidegger commence à affronter dans le deuxième<br />
chapitre de la seconde section. Car le problème méthodologique laissé en suspens dans<br />
le premier chapitre était que « la possibilité d’un pouvoir-être-tout authentique “surgit<br />
seulement” à titre de possibilité ontologique » 65 . Il faut encore que celui-ci soit attesté<br />
(Bezeugt) par un pouvoir-être ontique-existentiel correspondant. Et le point d’entrée de<br />
cette attestation est, comme on le sait, la « voix de la conscience » (Stimme des<br />
Gewissens) où c’est à proprement parler le Dasein qui s’appelle lui-même et se<br />
convoque à son Schuldigsein – à son « être-en-dette » traduit Richir avec Martineau.<br />
C’est ainsi que s’amorce ce que Richir analysera comme une « logique de la dette » (SP,<br />
370) complice de quelque chose comme de la « servitude volontaire du Dasein » (Ibid.)<br />
en un mouvement qui articulera toute la seconde section de Sein und Zeit. Pour<br />
comprendre ce mouvement, il s’agit essentiellement de comprendre que la dette de<br />
l’être-en-dette est irréductible et originaire ; cela signifie que le Dasein, par son<br />
existence, doit inexorablement répondre de lui-même comme de son fondement, alors<br />
même que celui-ci lui échappe irréductiblement. L’être-en-dette en tant que originaire et<br />
irréductible signifie donc, pour le Dasein, « l’impossibilité originaire, à savoir<br />
principielle, de trouver l’articulation entre le soi ontique qui vit facticement<br />
(existentiellement) ses possibilités dans l’être-jeté [...] et le soi pour ainsi dire<br />
ontologique qui, articulé au pouvoir-être le plus propre (la mort), s’y transfigure comme<br />
le tout des possibilités. Ce soi de l’authenticité a donc un pouvoir effrayant, anéantissant<br />
[...]. Comme si, par-delà et derrière l’immanentisation heideggerienne [...], l’être<br />
authentique du soi dans le pouvoir-être authentique jouait le rôle, à travers la “voix de la<br />
conscience”, de l’être-tout, de l’être divin dont l’inaccessibilité au plan de l’existence<br />
amène le soi qui existe facticement à une dette originaire, mais aussi infinie ; et ce,<br />
parce que la dénivellation entre les deux ipséités est en elle-même infinie – non pas, cela<br />
va de soi, au plan spatial ou temporel [...], mais au plan d’une altérité si radicale qu’elle<br />
65 Sein und Zeit, op. cit., p. 266.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 251
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
ouvre le Dasein à la révélation, dans l’angoisse, de son inquiétante étrangeté, au fait<br />
qu’en un sens très profond, tant le monde que lui-même lui paraissent étranges, voire<br />
étrangers, en réalité inhabités et inhabitables » (SP, 375).<br />
On comprend dès lors ce que Richir entend par « servitude volontaire du<br />
Dasein ». Dans le cadre de cette logique de la dette, le soi factice qui se découvre dans<br />
l’être-jeté, n’a d’autre voie pour accéder à la liberté et à l’authenticité que le « service<br />
volontaire et infini de sa possibilité d’existence la plus propre » (SP, 377). Ce « service<br />
volontaire » est donc la seule réponse possible à la juste compréhension de l’appel de la<br />
conscience – juste compréhension que Heidegger pense comme « vouloir-avoirconscience<br />
» au plan existentiel et la résolution (Entschlossenheit) comme son<br />
répondant au plan existential – réponse au plan existentiel que Heidegger appellera « la<br />
résolution devançante » (die vorlaufende Entschlossenheit) où la résolution comme<br />
existential trouve son contenu concret et existentiel. C’est pourquoi, comme le note<br />
Richir (Cf. ibid.), la liberté du Dasein est somme toute fort étrange, puisqu’elle ne<br />
consiste qu’à pouvoir faire le choix ... de la servitude, et même, eu égard à<br />
l’immanentisation du Dasein sous l’horizon de l’être-pour-la-mort, le choix de<br />
l’esclavage infini et solitaire. Et il est remarquable (Cf. SP, 384) que Heidegger n’ait<br />
pas vu le risque d’automatisme qu’il y a dans ce service infini de la dette, cela même<br />
peut-être qu’il appellera lui-même, mais ultérieurement, le Gestell 66 . Tout tient<br />
finalement, conclut Richir, en ce qu’il y a, dans ce mouvement de pensée, ce que la<br />
psychanalyse appellerait de « l’imaginaire » : « la dette, pourrait-on dire, est au service<br />
incessant, et il est vrai effrayant, du Moi tout-puissant (étranger à la castration) de<br />
l’enfance, et Heidegger n’a pas vu que ce service, le plus souvent, prend le visage de la<br />
névrose (ou de la perversion), où le désir est le désir de ce maître. [...] Et il n’a pas vu<br />
non plus, a fortiori, que cet automatisme de répétition, où le tout se remet chaque fois<br />
en jeu, c’est-à-dire aussi la mort, est la véritable “logique” ou le véritable système de la<br />
dette. En termes moins provocants, on retrouve ici, dans ce “fantasme” et son<br />
expression dans “l’imaginaire”, le “fantasme” même de la “métaphysique” comme celui<br />
de l’être total qu’il s’agirait de rejoindre en transparence » (SP, 385).<br />
66 Richir se réappropriera cette difficile mais féconde notion dont Heidegger usera dans sa méditation sur<br />
la technique. Cf. notre deuxième section.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Il nous reste un dernier point à interroger. Comme s’est attaché à le montrer<br />
Richir 67 , cette logique de la dette comme automatisme de répétition trouve son ancrage<br />
dans la conception heideggerienne de la temporalité. Et c’est seulement en ce lieu<br />
spéculatif de l’ontologie fondamentale que l’on peut saisir l’aporie ou l’illusion qui est<br />
en jeu. Comme on le sait, la thèse de Heidegger est que la résolution devançante en tant<br />
qu’exister authentique du Dasein par lequel ce dernier peut se rejoindre soi-même en<br />
transparence dans le tout de ses possibilités sans toutefois maîtriser son existence, n’est<br />
rendue possible que par la temporalisation (Zeitigung) –c’est bien la temporalité qui<br />
constitue le fondement du souci comme structure unitaire d’être du Dasein. Mais le<br />
temps tel que l’envisage Heidegger n’est plus celui, classique, gouverné par une<br />
présence subsistante, comme c’était le cas depuis Aristote jusqu’à Husserl. Heidegger<br />
envisage la temporalité comme un phénomène unitaire constitué de trois ek-stases<br />
temporelles s’articulant de telle sorte que c’est toujours un futur qui rend présent en<br />
ayant été. Et l’on peut déjà noter le privilège qui est accordé au futur dans cette<br />
conception. Le point d’entrée de Richir dans l’analyse de cette conception extrêmement<br />
fine est celui d’une analyse de la temporalisation de la Stimmung dans le cadre d’un<br />
dialogue avec Binswanger. Ainsi que l’explique Heidegger au § 68, la Befindlichkeit<br />
ayant la Stimmung comme répondant existentiel, se temporalise primairement de<br />
l’avoir-été (Gewesenheit). Cela signifie que, dans la Stimmung, la temporalisation, bien<br />
que toujours aussi articulée au présent et au futur, est polarisée par l’horizon du passé.<br />
Mais comme le souligne justement Richir en paraphrasant une expression de Schelling<br />
(Cf. MP, 44), ce passé est un « passé transcendantal », dans la mesure où il ne lui<br />
correspond ni rétention, ni remémoration, ni réminiscence : « l’affectivité s’est toujours<br />
déjà [nous soulignons] temporalisée au passé, et ce que le Dasein en trouve dans le<br />
caractère ontique existentiel de la Stimmung se trouve, précisément, comme toujours<br />
déjà fait, en tant que tel, à esquiver, à oublier ou à prendre en charge dans ce qui devient<br />
dès lors Grundstimmung [...] » (MP, 44). De cette conception, Richir retient<br />
essentiellement une chose : « par le mode de sa temporalisation depuis l’avoir-été,<br />
depuis l’ek-stase du passé, les tonalités [Stimmungen] et, plus fondamentalement<br />
l’affection [Befindlichkeit], tiennent en suspens la temporalisation de l’instant dans la<br />
67<br />
Dans La mélancolie des philosophes, dans Phénoménologie et psychiatrie : d’une division interne à la<br />
Stimmung, ainsi que dans les Méditations phénoménologiques.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 253
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
décision qui fait sens, et par là, Histoire. Chaque fois, il s’agit, dans la tonalité, d’une<br />
temporalisation polarisée par le passé, que celui-ci soit l’oubli, le souvenir, ou<br />
l’appréhension de la temporalité dans le suspens au sein de la répétabilité. C’est cela qui<br />
lui donne, en termes husserliens, un caractère “hylétique”, à condition de ne pas<br />
prendre, ici, la hylè au sens de réception passive de data sensibles, mais au sens de ce<br />
qui est ressenti, “gefühlt”, dans la sensibilité, sur un mode qui ne relève ni du<br />
Zuhandensein ni du Vorhandensein. La Stimmung fait effraction, plus ou moins<br />
violente, comme une “passivité” irrémissible qui, en quelque sorte, même au plan<br />
ontique ou quotidien (par exemple dans la peur) paralyse toute décision »<br />
(Phénoménologie et psychiatrie, p. 96). Il y a donc, au niveau de l’affection, une sorte<br />
de capture du Dasein dans le massif du passé (transcendantal). Et toute la question est<br />
de savoir comment le Dasein en vient à dépasser ce massif du passé auquel il semble<br />
être irréductiblement lié dans la Befindlichkeit, comment le Dasein surmonte ce qui<br />
semble bien être un véritable état mélancolique, avec cette question en retour , de<br />
comprendre ce qui distingue finalement, chez Heidegger, la Stimmung comme<br />
répondant existentiel de la Befindlichkeit et la Verstimmung pathologique : c’est toute la<br />
question traitée dans l’article de 1992 : Phénoménologie et psychiatrie. D’une division<br />
interne à la Stimmung.<br />
On le comprend, par cette temporalisation de l’affectivité exclusive depuis le<br />
passé, et donc en un sens trop proche de l’état de psychose 68 Heidegger devra trouver<br />
ailleurs le « lieu » de la « temporalisation authentique ». Heidegger s’explique sur ce<br />
point au § 74 (commenté par Richir, entre autre, dans MP, 45 sqq..) où il écrit que la<br />
temporalité authentique, c’est-à-dire aussi finie, et qui seule rend possible un destin et<br />
une Histoire, n’est possible que pour un étant qui, dans l’instant, peut reprendre la<br />
charge du passé dans et pour l’avenir. Cela signifie donc que, pour Heidegger, le seul<br />
« lieu » par lequel le Dasein peut et doit sortir de ce « massif du passé » (Richir) et de sa<br />
« mélancolie », n’est autre que l’instant où une décision peut être prise et où le Dasein<br />
peut entrer dans la résolution pour se tourner vers l’avenir et, dans l’être-pour-la-mort,<br />
faire Histoire. Ce que Richir commente comme suit : « Qu’est-ce que cela signifie,<br />
68 Dans ses Méditations phénoménologiques, Richir reprendra cette question du statut de l’affectivité chez<br />
Heidegger en nouant un dialogue explicite avec Henri Maldiney (Cf. son ouvrage Penser l’homme et la<br />
folie, Ed. J. Millon, coll. « Krisis », Grenoble, 1991), lequel rapproche l’affectivité heideggerienne de<br />
l’état psychotique.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
sinon que ce destin, qui se décide dans l’instant, est en un sens toujours déjà scellé dans<br />
l’articulation ontologique que la décision instantanée décide entre le passé de l’étant-été<br />
et le futur de l’avenir ? Donc dans la préfiguration du futur que le passé en reçoit<br />
rétrospectivement, en prenant figure dans ce qui s’en révèle, à mesure, comme<br />
l’accomplissement du destin, lequel, en retour, ne peut se reconnaître tel que par la prise<br />
de sens progressive de ce qui s’accomplit dans la figure du passé, et demeure obscure<br />
comme tel en ce qui ne s’est pas encore accompli et continue de garder l’énigme encore<br />
à découvrir du passé et du futur ? » (Phénoménologie et psychiatrie, pp. 99-100). Tout<br />
le problème de cette conception heideggerienne de la temporalité est donc que, pour être<br />
trop axée sur une « conception tragique du kairos », c’est-à-dire de l’instant, elle<br />
empêche toute aventure du temps et de l’Histoire, ne laisse aucune place dans<br />
l’historicité pour l’imprévisible et l’inconnaissable (Cf. ibid., p. 100). On retrouve le<br />
« fantasme métaphysique » dont nous parlions plus haut, et qui prend ici la figure d’un<br />
fantasme de maîtrise du temps et du destin dans l’instant: « C’est donc l’idée que<br />
quelque chose comme un destin puisse être saisi, ou tout au moins pressenti ou deviné<br />
dans le coup d’œil (Augen-blick) de l’instant, qui nous paraît sujette à caution. A tout le<br />
moins l’idée que la résolution devançante sous l’horizon de la mort y suffise en y<br />
conduisant, fût-ce par d’infinis et de subtils détours » (Ibid., p. 102). Mais le fantasme<br />
métaphysique peut aussi prendre la figure du fantasme totalitaire : car « les<br />
totalitarismes sont tout à la fois un fantastique machin (Gestell) symbolique de la mort,<br />
se dispersant en une multitude de machins et de machinations, et un non moins<br />
fantastique activisme vide, porté par ce que H. Arendt a si bien diagnostiqué comme “le<br />
mouvement pour le mouvement”. Course à l’abîme, machination aveugle de la mort et<br />
de la dette, où l’ipse, en quelque sorte, n’est censé se retrouver que dans la solitude de la<br />
mort, dont la mort effectivement administrée, presque quotidiennement rappelle chaque<br />
jour l’imminence » (SP, 389). On sait que l’aporie spéculative à l’œuvre dans le<br />
fantasme métaphysique peut toujours se transposer à un niveau existentiel, comme ce<br />
fut le cas pour Heidegger dans les événements autour de 19<strong>33</strong>. Même s’il conviendra<br />
toujours de distinguer les deux niveaux 69 : le spéculatif et l’existentiel ; si l’on peut (et<br />
en un sens si l’on doit) montrer que l’engagement nazi et l’œuvre philosophique de<br />
Heidegger trouvent chacun leur source dans cette même structure « fantasmatique » de<br />
69 Par exemple, l’origine du contre-sens du mouvement existentialiste aura été d’avoir confondu les deux<br />
plans existential et existentiel (Cf. Heidegger et la question du temps, F. Dastur, PUF, Paris, 1990).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 255
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
la pensée et l’existence, il n’y aura jamais à critiquer Sein und Zeit comme un ouvrage<br />
nazi !<br />
§ 3. Le second Heidegger et la pensée de l’Ereignis<br />
Comme nous l’avons signalé en commençant, à l’écart de sa lecture de Sein und<br />
Zeit, Richir s’est intéressé très tôt à la pensée de celui qu’il convient d’appeler<br />
aujourd’hui le « second Heidegger ». Laissant ici de côté le long cheminement de la<br />
pensée heideggerienne selon lequel ce que Sein und Zeit entendait comme la « question<br />
du sens de l’être » devait devenir la question de la « vérité de l’être », puis la<br />
Seinsgeschichte, pour arriver enfin à ce que Heidegger pensera ultimement comme<br />
l’exigence du pas en deçà de la métaphysique pour accéder à la pensée de l’Etre, Richir<br />
s’est essentiellement attaché à ce qu’il nomme lui-même « la fine pointe de la pensée<br />
heideggerienne » (PTE, 47), c’est-à-dire la pensée de l’Ereignis 70 terme à peu près<br />
intraduisible, mais que le langage courant utilise dans le sens de « événement ». Or il est<br />
un passage de La crise du sens et la phénoménologie (1991) qui synthétise fort bien la<br />
position de Richir par rapport à cette pensée :<br />
« La grande nouveauté de la pensée heideggerienne de l’Ereignis réside pour nous dans le<br />
fait que, pour reprendre une expression de Patocka (Platon et l’Europe, Verdier,<br />
Lagrasse, 1983, pp. 175 sqq.), ce qui constitue pour Heidegger (comme pour Husserl) le<br />
phénomène par excellence, “le phénomène de la phénoménologie”, à savoir le temps<br />
originaire, n’est plus simplement l’horizon transcendantal de monde en lequel ek-siste a<br />
priori le Dasein (cf. Sein und Zeit). Il n’est plus tout simplement la condition de<br />
possibilité a priori du langage, mais il se déploie, dans et à même l’Ereignis où a lieu tout<br />
phénomène de langage, toute temporalisation/spatialisation concrète de parole où celle-ci<br />
dit quelque chose qui n’est pas elle, et à quoi elle ne s’accorde harmoniquement que dans<br />
la mesure où, en elle, mais entre les mots et les lignes, se fait du temps et de l’être, se<br />
remet chaque fois en jeu l’existentialité par laquelle l’homme parlant est à la fois en luimême<br />
hors de lui-même, à la fois dans la présence de la donation, avec ses horizons de<br />
passé et d’avenir, et dans l’absence originaire de la non-donation, à la fois ici, au lieu<br />
même de l’Ereignis, et là-bas, dans l’écart à l’origine de l’Enteignis. » (CSP, 241)<br />
70 Deux textes seulement, à notre connaissance, s’attachent à considérer l’évolution du second Heidegger<br />
: le deuxième chapitre de Au-delà du renversement copernicien et l’Introduction à Phénomènes, temps et<br />
êtres.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Il nous faut donc reprendre toutes ces questions une à une. Comme le note Richir<br />
en plusieurs endroits, la question essentielle qui anime toute la pensée de l’Ereignis<br />
(comme d’ailleurs toute la pensée du second Heidegger, cf. ARC, 38 sqq.) est la<br />
question de l’identité. C’est particulièrement clair dans le texte intitulé Identité et<br />
différence (Le principe d’identité) 71 qui comme on le sait, est un des textes majeurs où<br />
Heidegger introduit la problématique de l’Ereignis. Dans son texte, Heidegger en vient<br />
rapidement au célèbre vers de Parménide qu’il aura sans doute médité toute sa vie, et où<br />
il est dit que c’est le même que « penser » et « être » ; comme le note Richir (Cf.<br />
Ereignis, temps et phénomènes, p. 15), il ne s’agit plus ici de l’identité entre ce qui est et<br />
ce qui est pensé comme chez Husserl où étaient identifiées les teneurs de sens noétiques<br />
et noématiques, mais de l’identité du penser et de l’être ; c’est dire que tant l’être que le<br />
penser ont leur place dans un Même, et que par là ils s’entre-appartiennent<br />
mutuellement. Il s’agit donc de penser ce Même où s’articulent le lieu de l’être et le lieu<br />
du penser. La question est dès lors aussi celle du rapport entre l’homme en tant qu’il<br />
pense et l’être qui lui correspond et lui répond. Mais à la différence des textes de<br />
l’époque de l’ontologie fondamentale, ce rapport ne sera plus pensé dans le cadre d’une<br />
herméneutique ; comme le note Richir dans Au-delà du renversement copernicien (p. 38<br />
sqq.), il y a chez le second Heidegger une exigence de penser la question du sens de<br />
l’être indépendante du cercle herméneutique, c’est-à-dire anthropologique ou<br />
copernicien : il ne s’agit plus tant de penser l’être de l’étant en partant de l’homme<br />
comme lieu de l’être (Da-sein), comme cet étant sur lequel il s’agit de lire les différents<br />
sens de l’être, mais de penser ce Même par lequel adviennent être et penser – mais<br />
aussi, comme nous le verrons, être et temps, parole et monde ... Plus exactement, il<br />
s’agit de penser ce par quoi adviennent être et penser depuis le Même comme en vertu<br />
d’un don, selon lequel « il y a » (Es gibt; littéralement : « ça donne ») être et « il y a »<br />
penser. « Ce par quoi » : c’est-à-dire ce que Heidegger pensera comme Ereignis. 72 Mais<br />
pour penser l’Ereignis, nous dit encore Heidegger, il faut que la pensée s’accorde au<br />
71 Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957 ; tr. fr. par A. Préau, in Question I, Gallimard, Paris,<br />
1968, pp. 253-310. Ce texte est commenté brièvement par Richir dans Ereignis, temps et phénomènes, pp.<br />
14-16 ; on notera que c’est ce même texte qui sert de support à la méditation inaugurale de Richir dans Le<br />
rien enroulé (1970).<br />
72 « L’être (Seyn) comme le penser a sa place dans une identité dont l’être (Wesen) vient de se laisser<br />
s’entr’appartenir (Zusammengehörenlassen) que nous nommons Ereignis. L’être (Wesen) de l’identité est<br />
donc une propriété de l’Ereignis » (Identität und Differenz, op. cit., p. 27 ; tr. fr. p. 73).<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
mouvement même de la donation ; et cet accord, tous les textes de cette époque le<br />
montrent, n’advient que dans le langage (Sprache).<br />
Il y a donc une pensée particulière du langage (Sprache) relative à la pensée de<br />
l’Ereignis. Et c’est un point sur lequel Richir s’arrêtera avec insistance, en particulier<br />
dans un article de 1988 (Ereignis, temps et phénomènes) où il examine certains textes de<br />
Unterwegs zur Sprache. Il est assez caractéristique que dans son article, Richir tente de<br />
saisir l’essence (Wesen) de la parole (Sprache) chez Heidegger à partir d’un<br />
philosophème merleau-pontien : il s’agit de comprendre la parole, écrit-il (Cf. Ereignis,<br />
temps et phénomènes, p. 17), en tant que « parole opérante » ou « praxis de la parole ».<br />
Et par là, il faut comprendre une parole qui se cherche tout en cherchant à dire quelque<br />
chose qu’elle ne sait pas d’avance, mais qu’elle est censée reconnaître à mesure de son<br />
déploiement. Ce type de parole est caractéristique en ceci qu’elle s’élance toujours vers<br />
quelque chose (vers un sens) dont elle doit avoir une certaine pré-appréhension, mais<br />
qu’elle ne peut jamais déjà pleinement connaître ; elle se réfléchit donc, tout au long de<br />
son déroulement, en mesurant ce qu’elle est en train de dire à l’aune de ce qu’elle<br />
cherche à dire. Et le sens lui paraît dit quand ce qui paraît comme ce qu’elle a dit lui<br />
paraît correspondre, plus ou moins heureusement, à ce qu’elle cherchait à dire, quand<br />
donc ce qui lui paraît à présent comme son passé, paraît répondre à ce qui a été son<br />
projet – et on voit, comme le note Richir, que cette conception de langage ou de la<br />
parole entraîne à sa suite une conception de la temporalité sur laquelle nous reviendrons<br />
ultérieurement. Dans ce cadre, toute l’énigme de la parole tient au rapport à ce<br />
« quelque chose » qu’elle doit en un sens déjà avoir mis en forme pour qu’il puisse<br />
servir de mesure à son déploiement. Et « ce fut le génie de Heidegger, dans Unterwegs<br />
zur Sprache, d’avoir reconnu cette situation et d’en avoir rigoureusement traité : la<br />
question de l’essence (Wesen) de la parole est la question de son déploiement, de son<br />
cheminement (Unterwegs) en vue d’elle-même comme en vue du “quelque chose” que<br />
Heidegger nomme la Sage, que la parole doit entendre pour la dire, à savoir pour se<br />
dire » (Ibid., p. 18).<br />
Il faut tout d’abord cerner de plus près ce que Heidegger entend par die Sage et<br />
que Richir traduit par « le Dit » – malgré le genre féminin du terme allemand.<br />
Manifestement, il ne faut pas confondre la Sage avec l’exprimé, car celui-ci désigne<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
toujours ce qui est dit et reconnu comme ce qu’il y avait à dire. Richir interprète plutôt<br />
le Dit comme le sens lui-même comme sens-de-monde ; ou encore, le Dit est ce qu’on<br />
appelle classiquement la pensée, cela même que la parole articulée (ou l’écriture) est<br />
censée « exprimer », ou même la pensée en tant qu’elle se dit dans et hors la parole,<br />
entre les lignes et les signes (Cf. Temps/espace, proto-temps/proto-espace, p. 139).<br />
Toute la problématique tient en ce que Heidegger précise que le Dit est apophantique 73 ;<br />
manière de dire que le Dit est déjà en lui-même langage, ce qui nous conduit à une<br />
situation extrêmement subtile où il s’agit de saisir le déploiement du Dit en tant que<br />
langage en vue et à l’écoute de lui-même, selon un mouvement qui n’est autre que le<br />
mouvement même de l’Ereignis. Le Dit, précise Heidegger, est un montrer (Zeigen) qui<br />
laisse apparaître ce qui entre et sort de la présence (Cf. UP, 257 ; AP, 244). Et si ce qui<br />
se montre dans le Dit se montre soi-même, c’est que ce mouvement du montrer est celui<br />
d’un Ereignis où le Dit en tant que langage et dans son frayage (ou dans son chemin<br />
vers et à l’écoute de lui-même) « ajointe » l’éclaircie (Lichtung) « dans son libre »<br />
comme lieu de tout paraître – ce en quoi d’ailleurs le Dit est bien apophantique sans<br />
retomber pour autant dans la structure d’un nominalisme phénoménologique dont Richir<br />
avait déjà noté le danger chez Husserl. Heidegger précise encore que c’est aussi<br />
l’Ereignis qui interpelle l’homme dans son propre, c’est-à-dire dans le chemin de la<br />
Sprache vers la Sage pour amener l’homme à dire ce qui, d’une certaine manière, s’est<br />
déjà dit, mais « dans le silence » – selon ce genre de formules typiquement<br />
heideggeriennes et passablement insupportables, dont le « vague » est savamment<br />
calculé.<br />
Toute la question tient donc dans la mise-en-chemin (Be-wegung) de la Sage –<br />
selon la formule paradigmatique : « die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen »<br />
(UP, 261; AP, 250) – par où, comme l’écrit aussi Heidegger, l’Ereignis parle dans la<br />
Sage (Cf. US, 266; AP, 255). Et cette mise en chemin a sa place au sein du monde : on<br />
le sait, pour le second Heidegger, la parole tout comme la chose (Ding) – on pense à la<br />
célèbre conférence de 1951 – s’ancre dans l’abîme de l’origine du monde, c’est-à-dire<br />
au milieu et dans le jeu des quatre-de-monde. Comme l’a souvent écrit Richir, on<br />
touche ici à un des lieux les plus « énigmatiques » de la pensée heideggerienne par où le<br />
73 Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, pp. 252-253 ; tr. fr. Acheminement vers la parole,<br />
Gallimard, Paris, 1976, pp. 239-240. Nous citons désormais par les abréviations suivante : UP et AP.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 259
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
monde est envisagé comme quadriparti (Gevierd). Richir s’explique sur ce point dans<br />
un très beau paragraphe qui se passe de tout commentaire : « Le monde, ou la<br />
transcendance de monde est donc tenue en elle-même, selon Heidegger, par le jeu des<br />
quatre. Qu’est-ce à dire ? Comment faut-il l’interpréter ? Manifestement, les quatre<br />
constituent une dualité qui résonne en écho : terre et ciel, hommes et dieux, ou plutôt<br />
terre et ciel, mortels et immortels. Inspirée de Hölderlin, cette conception (qui n’est pas<br />
un concept) voit le monde dédoublé dans sa phénoménalité : pas de monde, donc pas de<br />
phénomène comme phénomène-de-monde, sans l’horizon d’une terre qui, comme l’a dit<br />
Husserl dans un inédit célèbre, “ne se meut pas” en tant qu’elle constitue le sol<br />
inamovible de toute expérience, c’est-à-dire aussi sans l’éther, le ciel, où s’ouvre<br />
l’horizon terrestre, là où terre et ciel paraissent se toucher, mais à distance. Pas de<br />
monde, non plus, sans l’épreuve concrète de la mort, de ce qui nous attache<br />
irréductiblement à la glèbe de l’ici-bas, et de ce qui, de là-haut, semble la traverser,<br />
comme le lieu inaccessible, immatériel, immuablement calme du céleste, du soleil et des<br />
astres, séjour des dieux – comme si l’immatérialité apparente de l’éther était l’invitation<br />
permanente à ce que, dans un tout autre contexte, l’on nomme sublimation. Comme si<br />
l’immensité du ciel, qu’il soit azur ou constellé d’astres – pensons à Mallarmé – nous<br />
permettait de prendre de la distance à l’égard de nos petites misères d’ici-bas, et de la<br />
grande misère, mortelle, de notre condition d’hommes [...] » (Temps/espace, prototemps/proto-espace,<br />
p. 140).<br />
Il ne fait nul doute, pour Richir, que cette conception du monde joue moins sur la<br />
dimension phénoménologique que la dimension symbolique, et ce, parce qu’il manque<br />
la médiation de ce que Richir appelle le sublime – nous reviendrons longuement sur<br />
cette notion. Il suffit pour l’instant de comprendre que c’est depuis et par les quatre<br />
contrées-de-monde qu’il y a mise-en-chemin de la parole, c’est-à-dire que se met en<br />
mouvement le frayage du Dit qui met en mouvement la parole en tant qu’écoute et<br />
articulation du Dit (Cf. Ereignis, temps et phénomènes, p. 21). Les quatre contrées dans<br />
leur distance l’une vis-à-vis de l’autre nécessitent donc une mise-en-chemin à l’égard de<br />
laquelle elles constituent comme un dehors, dehors par rapport auquel le « sens » (la<br />
Sage) fraye son chemin, « sens » auquel la parole cherche à s’accorder. Et cette miseen-chemin<br />
est aussi, pour Heidegger, temporalisation/spatialisation, de sorte que le jeu<br />
des quatre trace toujours un chemin qui est parcours temporel de l’espace et parcours<br />
260 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
spatial du temps (Cf. toute la première partie de Temps/espace, proto-temps/protoespace).<br />
Mais revenons à la question initialement posée, qui devient dans ce cadre celle<br />
du rapport entre le Dit comme chemin dont le frayage a lieu à même la contrée (dans et<br />
par le jeu spatio-temporel des quatre), et la parole comme chemin vers le Dit. La<br />
question devient encore un peu plus intraitable lorsque Heidegger ajoute que la mise-enchemin<br />
de la parole est aussi silencieuse et calme que le temps dans sa temporalisation<br />
et l’espace dans sa spatialisation (Cf. UP, 215 ; AP, 201-202), et ce, dans la stricte<br />
mesure où le Dit, dans la mise en mouvement des quatre-de-monde, « se tient en soi<br />
même » et « résonne le calme » (Cf. ibid.). Il faut donc dire que si dans le Dit, c’est-àdire<br />
aussi dans le chemin de la parole vers le Dit, « l’Ereignis parle », c’est dans la<br />
mesure où il s’agit d’une parole de silence, ou plutôt d’une parole qui n’est que de<br />
retourner dans le silence – et l’on sait que Heidegger verra dans la poésie le lieu par<br />
excellence du déploiement de cette parole. Mais à ce point de la réflexion, on est en<br />
droit de se demander en quoi il y a encore une structure unitaire à ce qui est malgré tout<br />
un mouvement de manifestation où sont supposés s’articuler être et penser, être et<br />
temps. La réponse de Heidegger est simple : s’il s’agit bien d’une structure unitaire,<br />
c’est que ce mouvement est celui d’un Ereignis, et que donc il doit y avoir donation.<br />
Mais Heidegger pose plus l’Ereignis qu’il ne le justifie. C’est d’ailleurs par là que<br />
Richir critiquera Heidegger : « Ici, les questions se pressent en foule. Tout d’abord<br />
quant à l’Ereignis. Si nous envisageons que la chose n’advient au monde comme<br />
Quadriparti que dans l’Ereignis, que la parole n’accède à la parole comme parole de<br />
monde que dans l’Ereignis, qu’il n’y a temps et être, et même temps et espace que dans<br />
l’Ereignis, tout comme être et penser, donc être et homme, nous nous apercevons que<br />
l’Ereignis est un peu, chez Heidegger, le “Sésame ouvre-toi” de toute articulation, ou<br />
tout au moins, de manière moins ironique, la pointe ultime de sa pensée, qui seule lui<br />
permet de garder et d’accéder à la cohérence d’un ensemble où tout, précisément,<br />
résonne dans tout, même si c’est en abîme » (Ereignis, temps et phénomènes, p. 24).<br />
Il semblerait bien que nous soyons ici devant un point-limite au-delà duquel il<br />
n’est pas possible de remonter. Or il est un lieu du penser heideggerien qui permet selon<br />
Richir, d’aller encore plus loin ; c’est celui où, dans la conférence Zeit und Sein 74 , il en<br />
74 Zeit und Sein, in Zur Sache des Denkens, Niemeyer, 1969, pp. 1-25.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 261
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
vient à articuler l’Ereignis à l’Enteignis. Et c’est particulièrement cette articulation qui<br />
intéressera Richir depuis Au-delà du renversement copernicien (Cf. également<br />
l’Introduction de PTE). On sait que cette conférence s’interroge d’abord sur le propre de<br />
l’être en s’interrogeant sur le propre de temps : il s’y avère que, tant l’être que le temps<br />
ne sont pas, et qu’en vertu de ce non-être, il faut passer au « il y a » (Es gibt), lequel est<br />
envisagé eu égard au donner et ensuite eu égard au Es qui donne, ce dernier étant alors<br />
visé comme Ereignis. Or, poursuit Heidegger, dans l’Ereignis où il y a temps et être<br />
(...), quelque chose se retient ou se réserve ; il y a, au creux même de la donation, une<br />
non-donation qui lui est constitutive ; et c’est cela seul qui peut expliquer que les trois<br />
ek-stases du temps demeurent à l’écart l’une de l’autre, et de même pour l’écart<br />
maintenu entre la Sage et la Sprache. Cette non-donation originaire est ce que<br />
Heidegger nomme l’Enteignis, irréductiblement articulé à l’Ereignis et qui en constitue,<br />
pour ainsi dire, la finitude : ce en quoi la donation ne peut jamais s’effectuer dans le<br />
libre d’une éclaircie totale, et ce par quoi le donné ne peut jamais s’identifier<br />
simplement à un état-de-chose eidétique. C’est là pour Richir la véritable pointe de<br />
l’œuvre heideggerienne, le lieu par lequel Heidegger ne tomba jamais dans une pure et<br />
simple réinstitution de la métaphysique, et qu’il faut scruter avec le plus grand soin.<br />
Mais nous en venons directement quant à nous aux conclusions auxquelles Richir<br />
aboutit – parfois déjà un peu au-delà de Heidegger. Et tout d’abord en ce qui concerne<br />
la temporalité : « c’est parce qu’il y a de l’Enteignis dans l’Ereignis qu’il y a de l’espace<br />
en lui, que les trois dimensions sont tenues écartées l’une de l’autre, qu’il y a plus dans<br />
le passé que la rétention du présent, et plus dans le futur que sa protention » (Ereignis,<br />
temps et phénomènes, p. 26). C’est donc parce qu’il y a non-donation au sein de la<br />
donation en présence, que le temps n’est pas continu et uniforme, selon la structure du<br />
présent vivant que Husserl lui conférait dans ses Leçons de 1905. Les trois dimensions<br />
du temps sont tenues à l’écart l’une de l’autre : c’est dire en fait qu’il y a de l’espace au<br />
sein même du temps (et du temps au sein de l’espace), ou encore une dimension non<br />
temporelle qui distingue radicalement le passé (ou le futur) de la présence, et en vertu de<br />
quoi le passé est un passé transcendantal (Schelling) qui n’a jamais eu lieu au présent –<br />
et l’on voit que par là, on ne peut plus accepter, non seulement la thèse du § 70 de Sein<br />
und Zeit en vertu duquel l’espace était « déduit » du temps, mais également la<br />
distinction radicale entre le temps en sa temporalisation et l’espace en sa spatialisation<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
que Heidegger continue de pratiquer tout au long de Unterwegs zur Sprache. En ce<br />
sens, passé et futur en leur sens transcendantal constituent, eu égard à la présence, une<br />
sorte d’absence à l’origine constitutive même de la présence. Et lorsque l’on songe que<br />
la présence est en fait temporalisation en langage, c’est-à-dire conscience, on peut dire<br />
qu’en vertu de l’Enteignis, il y a une part irréductible d’in-conscience ou d’in-nocence<br />
irréductible à du langage dans toute donation : il s’agit de cela même que Richir<br />
pensera, dans ses propres termes, comme inconscient phénoménologique.<br />
On le voit, la lecture richirienne de Heidegger nous engage dans des sentiers fort<br />
singuliers, et en tout cas bien éloignés de ceux sur lesquels nous invitaient les<br />
heideggeriens. Qu’est-ce que Heidegger nous donne à penser ? Quel est le sens et la<br />
tâche de la phénoménologie après Heidegger ? Telles sont les questions que Richir<br />
préfère poser plutôt que dans rester à des formules toutes faites supposées transmettre<br />
l’orthodoxie heideggerienne. Ce sont précisément les questions sur lesquelles Richir<br />
clôture son article intitulé Ereignis, temps et phénomènes : « quelle est désormais la<br />
tâche de la phénoménologie après Heidegger ? A nos yeux, certainement pas celle que<br />
lui assignait encore Heidegger en 1973, au Séminaire de Zähringen, quand il voyait<br />
dans la “pensée tautologique” le “sens originaire de la phénoménologie”. Cela, c’est,<br />
pour ainsi dire son sens originel, historique, depuis Husserl, le sens où il s’agit, dans la<br />
réinstitution symbolique de la métaphysique au lieu de la tautologie symbolique entre<br />
être et penser, de dégager “purement” des états-de-choses eidétiques. Or la profondeur<br />
de la phénoménologie, tant chez Husserl que chez Heidegger, là où ils nous montrent le<br />
chemin le plus bouleversant, réside dans l’épreuve que cette fermeture symbolique de la<br />
métaphysique s’avère impossible, et ce, encore une fois, tant chez Husserl que chez<br />
Heidegger. C’est-à-dire là où l’absence de présuppositions, mise en avant pour accéder<br />
à la Sache selbst doit aussi porter sur la présupposition de ce qu’il faut pour que “ça<br />
marche”, et ce, dans la mesure où “ça marche” toujours quand on le veut, quand on s’en<br />
donne les moyens. Quoi qu’on en ait dit, [...] ce qui pousse Heidegger en avant depuis<br />
Sein und Zeit jusque Zeit und Sein en passant par la masse des cours et des textes dont<br />
on annonce la publication, c’est l’impossibilité de se fixer, comme l’eussent fait un<br />
Descartes ou un Hegel, à la tautologie symbolique instituante de la métaphysique. Si<br />
Husserl et Heidegger ont encore tant à nous apprendre, c’est que leur travail acharné,<br />
qui a dû constituer le fardeau de leur Dasein, a été celui d’échapper à la présupposition<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 263
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
subreptice de la tautologie symbolique. Tenter de penser pour aller à la rencontre de la<br />
chose même sans se donner d’avance les moyens d’y parvenir : voilà la tâche de la<br />
phénoménologie. » (pp. 34-35).<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Chapitre 3.<br />
Sur les traces de Merleau-Ponty<br />
« Il ne me souvient pas qu’une mort ait consterné davantage » écrivait Alphonse<br />
de Waelhens en 1961 75 , évoquant Merleau-Ponty brutalement disparu. Et il poursuivait :<br />
« Dans l’instant, nous avons perçu qu’une dimension de la vérité nous était retirée,<br />
qu’une expression du vrai, longuement attendue, ne serait jamais dite » 76 . Telle était en<br />
effet la situation : avec la disparition de l’auteur de la Phénoménologie de la perception,<br />
une voix prépondérante dans le débat de l’époque s’était éteinte. Mais il faut préciser<br />
que cet auteur, bien que unanimement reconnu, était aussi extrêmement méconnu quant<br />
à sa pensée propre : on s’en aperçoit aujourd’hui, sa proximité d’avec le père de la<br />
phénoménologie entraînait trop souvent une lecture le reléguant au rang d’un<br />
commentateur, fût-il brillant. Il faut ajouter à cela que beaucoup de mésinterprétations<br />
furent provoquées par l’assimilation de la pensée merleau-pontienne au courant<br />
existentialiste représenté alors principalement par Sartre 77 . Et Alphonse de Waelhens,<br />
déjà, dans l’article évoqué, ne s’y était pas trompé : il mesurait fort bien la difficulté de<br />
circonscrire la « situation de Merleau-Ponty » par rapport au paysage philosophique<br />
contemporain, entre Husserl, Heidegger et les existentialistes. C’est dans les années<br />
soixante-dix seulement que naîtra une nouvelle vague de commentaires, ayant ceci de<br />
caractéristique qu’ils comprennent l’originalité de Merleau-Ponty, non plus à partir de<br />
La phénoménologie de la perception, comme c’était le cas jusque là, mais à partir de<br />
son œuvre ultime qui commençait à être publiée 78 . Et c’est dans ce renouveau de<br />
commentaires qu’allait prendre place Richir, alors tout jeune philosophe, aux côtés de<br />
75 Situation de Merleau-Ponty, in « Temps Modernes » n° 184-185, Paris, octobre 1961, pp. 377. Dans ce<br />
numéro consacré à Maurice Merleau-Ponty, on retrouve aussi des articles de J. Hyppolite, J. Lacan, C.<br />
Lefort, J.-B. Pontalis, J.-P. Sartre et J. Wahl, tous rendant hommage au grand philosophe français tout<br />
juste disparu.<br />
76 Ibid.<br />
77 Comme le note Renaud Barbaras (De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Ed. J.<br />
Millon, coll. « Krisis », Grenoble, 1991, p. 10), c’est sans doute la raison pour laquelle les chercheurs<br />
italiens comptèrent longtemps parmi les meilleurs commentateurs, moins influencés qu’ils étaient par le<br />
courant existentialiste. Cf. par exemple : G. Derossi, G. L. Brenna, E. Paci, E. Caruso.<br />
78 Par œuvre ultime, il faut entendre essentiellement : Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964 ;<br />
L’œil et l’esprit, Gallimard, 1965 ; Le philosophe et son ombre, repris dans Eloge de la philosophie et<br />
autres essais (pp. 241-287), Gallimard, Coll. « Idées », Paris, 1965.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 265
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Claude Lefort, de Marcel Gauchet et de bien d’autres encore 79 . Le premier texte de<br />
Richir consacré au grand phénoménologue français date de 1971 : La défenestration,<br />
texte publié dans la revue de « L’arc » à côté des contributions de M. Blanchot, C.<br />
Lefort, C. Lévi-Strauss, P. Siméon, C. Castoriadis, B. Pingaud et R. Micha, toutes<br />
consacrées de la même manière à l’œuvre merleau-pontienne. Ce même texte sera repris<br />
et intégré dans une réflexion plus large dans son article : Phénoménalisation, distorsion,<br />
logologie – Essai sur la dernière pensée de Merleau-Ponty paru dans la revue<br />
« Texture » un an après. Dix ans plus tard, en 1982, dans le cadre de la « renaissance »<br />
de sa pensée accompagnant la rédaction des Recherches phénoménologiques, il offrira<br />
une synthèse de sa lecture du Visible et l’invisible, dans un article paru dans la revue<br />
« Esprit » consacrée à Merleau-Ponty ; et dans l’Introduction à Phénomène, temps et<br />
êtres (1987), il exprimera une fois encore sa dette en montrant tout ce que sa conception<br />
des essences sauvages doivent au chapitre du Visible et l’invisible intitulé Interrogation<br />
et intuition. Les quelques articles ultérieurs consacrés essentiellement à Merleau-Ponty<br />
seront des examens de telle ou telle problématique particulière envisagée le plus souvent<br />
dans les « notes de travail » rassemblées par Claude Lefort à la fin du Visible et<br />
invisible 80 .<br />
« Ce n'est donc pas seulement parce que la dernière philosophie de Merleau-Ponty<br />
reste une œuvre inachevée qu'elle se présente à nous comme un vaste chantier paraissant<br />
à l'abandon : c’est surtout parce que la plupart de nos contemporains, par cette énigme<br />
ou cet aveuglement qui constitue notre histoire, l’ont désertée, c’est-à-dire semblent<br />
avoir perdu le sens des questions qui animaient la recherche du philosophe – en un mot,<br />
la recherche des origines et de nos origines, alliées à un extraordinaire sens des analyses<br />
concrètes, qu’elles portent sur la perception sensible, sur l’expérience d’autrui ou<br />
encore sur la pratique de la parole » (SPV, 124) 81 . C’est ainsi que s’exprime Richir à la<br />
première page de son article de 1982 sur Le sens de la phénoménologie dans « Le<br />
visible et l’invisible ». Il explique ainsi le sens de sa propre démarche, en tant que<br />
79 A l’exception faite de quelques passages des Méditations phénoménologiques où il tente de cerner la<br />
filiation problématique entre l’œuvre du jeune Fink et les premières œuvres de Merleau-Ponty, Richir<br />
s’est toujours concentré sur la dernière œuvre de Merleau-Ponty.<br />
80<br />
Cf. essentiellement : Merleau-Ponty : un tout nouveau rapport à la psychanalyse (1989) ;<br />
Communauté, société et Histoire chez le dernier Merleau-Ponty (1992) et un article consacré au sensible<br />
dans le rêve à paraître chez P.U.F. dans un recueil d’articles consacré à Merleau-Ponty.<br />
81 Le sens de la phénoménologie dans « le visible et l’invisible » (1982). Nous citons désormais dans le<br />
corps du texte par ce sigle : SPV suivi du numéro de page.<br />
266 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
lecteur de Merleau-Ponty : il s’agit avant tout de renouer avec le style propre du<br />
philosophe ; style caractéristique, entre autre, par son incessante attention au concret. Il<br />
ne s’agit pas tant de « retrouver » l’interrogation même du philosophe, précise Richir,<br />
« car il s’agit là d’une grâce native, d’accord heureux avec les choses et les êtres, de<br />
jouvence de l’œil et des sens qu’il est seulement possible d’évoquer, dans la mesure où<br />
on la sent à la lecture » (SPV, 125). Il s’agit plutôt, peut-être plus humblement, d’en<br />
percevoir la dynamique et le mouvement, lequel pourra peut-être nous conduire à<br />
redéfinir le sens de la phénoménologie, et plus globalement, de la philosophie. Et<br />
l’article de 1982 que nous allons d’abord examiner, s’attache principalement à montrer<br />
que cette redéfinition du sens de la phénoménologie se prépare, dans le Visible et<br />
l'invisible, par un « mouvement qui fait sens », amenant le lecteur jusqu'au chapitre<br />
ultime intitulé « L’entrelacs et le chiasme ». Car comme le notait Claude Lefort,<br />
l’éditeur de l’ouvrage, ce dernier chapitre serait bien plutôt le chapitre initial d’une<br />
deuxième partie, dans laquelle toute l’interrogation philosophique eût été reprise à<br />
nouveaux frais. Reprenons donc les moments principaux de ce mouvement, tels que les<br />
dégage très subtilement Richir. Il s’agit là d’un mouvement « très husserlien<br />
d'inspiration » (SPV, 127), puisque Merleau-Ponty s'y pose la question de la « foi<br />
perceptive », ou, dans les termes de Husserl, de l'Urdoxa, et qu’il y critique les<br />
démarches philosophiques ayant en commun de prendre leur départ dans l'effacement de<br />
la question; c'est le cas du scientisme, de la philosophie de la conscience ou de la<br />
réflexion, de la philosophie du négatif, et de la philosophie dialectique (Cf. ibid.). Ces<br />
démarches sont donc à comprendre comme autant d’obstacles à l’ouverture même du<br />
questionner philosophique.<br />
Le premier obstacle est celui du scientisme. Il ne s’agit pas ici de la démarche<br />
scientifique proprement dite – Merleau-Ponty s'y était attaché dans ses Cours au<br />
Collège de France –, mais plutôt de l'utilisation idéologique de la science, selon laquelle<br />
« la » science serait l'ultime explication du problème du monde. Il faut dès lors montrer,<br />
comme le fait Merleau-Ponty, que ce « recours se fonde sur une ontologie naïve et<br />
implicite d'un vrai en soi corrélatif d'une pure objectivité accessible à un survol absolu »<br />
(Ibid., 128). Et c'est précisément cette foi implicite qu'il faut remettre en cause, dans<br />
cette tâche paradoxale de dire « comment il y a ouverture sans que l'occultation du<br />
monde soit exclue, comment elle reste à chaque instant possible bien que nous soyons<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 267
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
naturellement doués de lumière » (VI 82 , 49). Faire tenir ensemble ces deux possibilités<br />
sans qu'elles s'annulent, tel est le projet. Mais le problème ainsi posé se heurte aussitôt à<br />
un deuxième obstacle : celui de la philosophie réflexive ou de la philosophie de la<br />
conscience (Cf. VI, 49-74 et SPV, 128-130). « En elle, pour ainsi dire, la feinte se prend<br />
elle-même pour objet pour surgir d'elle-même en transparence en tant que pensée »<br />
(SPV, 128). Autrement dit, « la réflexion ouvre une “troisième dimension” (VI, 49) où<br />
les deux composantes antinomiques de la foi perceptive s'homogénéisent dans la pensée<br />
de percevoir et d'imaginer, et ce milieu translucide d'idéalité donne l'illusion de pouvoir<br />
maîtriser ce qui relève de l'illusion et ce qui relève de la vérité, en ce qu'il donne<br />
l'illusion de trouver les raisons de l'un et de l'autre dans le déploiement supposé sans<br />
faille du sujet pensant – lequel ne garde de la foi perceptive que la conviction d'aller aux<br />
choses dans ce qui n'est jamais que l'illusion d'une pure auto-apparition de l'esprit (VI,<br />
50-53) » (SPV, 128). C'est bien sûr Descartes qui est ici visé, mais également, comme le<br />
note Richir, « tout le côté “cartésien” de Husserl » (Ibid.). La position de l'attitude<br />
réflexive peut paraître « inexpugnable » si l'on ne prend garde à une autre antinomie<br />
qu'elle engendre de manière sous-jacente. « Il y a en effet dans la réflexion un<br />
nécessaire point aveugle en ce que, d'une part, dans l'homogénéisation qu'elle effectue,<br />
elle vient toujours après coup, a posteriori, après l'énigme du monde qu'il s'agit<br />
d'interroger, et que, d'autre part, dans le même mouvement, elle prétend expliquer a<br />
priori cette même énigme avec les moyens mêmes que lui offre son institution a<br />
posteriori, remonter pour ainsi dire en régime de pensée ou d'idéalité la constitution a<br />
priori du monde qui, toujours déjà, s'est effectuée avant elle et sans elle. » (Ibid., 129)<br />
On notera au passage l'étroite parenté avec les analyses du « simulacre ontologique »<br />
que Richir élaborait à la même époque dans ses Recherches phénoménologiques<br />
(premier tome : 1981) 83 . La conclusion est similaire : l'attitude réflexive ne conduit qu'à<br />
une « fiction de phénoménologie, à un artefact qui convertit le phénomène en pensée de<br />
phénomène, qui est censée, par une illusion constitutive, être adéquate au phénomène<br />
lui-même » (Ibid., 129). La tâche, encore une fois, est d'assumer l'antinomie, d'oser nous<br />
82 Nous citons de la sorte Le visible et l’invisible (déjà cité).<br />
83 La critique merleau-pontienne des philosophies réflexives influencera beaucoup Richir dès le début.<br />
C’est très clair, déjà, dans ses premiers travaux, où il reprend telle quelle la critique du point de vue de<br />
survol et de la « diplopie ontologique » qui en résulte. Mais c’est aussi très clair dans les Recherches<br />
phénoménologiques, où, même si Richir ne prend plus son point d’entrée dans le paradigme de la vision si<br />
cher à Merleau-Ponty, sa critique des philosophies modernes part du même principe.<br />
268 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
poser au lieu de la déchirure, et tenter « de ne porter à l'expression philosophique que ce<br />
que le monde, dans son silence, veut tout de même dire » (Ibid., 130). Mais ici encore,<br />
un obstacle surgit. Le troisième obstacle est celui constitué par la philosophie du négatif<br />
et par la philosophie dialectique. Soit d'abord la philosophie du négatif ou de l'être et du<br />
néant, essentiellement représentée par J.-P. Sartre. L'examen de cette philosophie,<br />
« curieusement et exceptionnellement long » s'étonne Richir (Ibid., 130), nous montre<br />
bien qu'elle procède en fait d'une inversion de la philosophie réflexive : « au lieu de<br />
mettre tout le positif au dedans et de traiter tout le dehors comme simple négatif, elle<br />
définit l'esprit comme le négatif pur qui ne vit que de son contact avec l'être extérieur,<br />
tout à fait positif » (Ibid.). On comprend dès lors qu'une solution serait de considérer<br />
« le mouvement au sein même duquel se constituent l'être et le néant comme pôle d'une<br />
dialectique » (Ibid., 131); en effet, précise Richir, c'est cela même vers quoi s'achemine<br />
Merleau-Ponty, mais pour préciser qu'il y a, outre la « bonne » dialectique, une<br />
« mauvaise » dialectique. Cette dernière est incontestablement représentée par Hegel.<br />
La dialectique hégélienne, en effet, « est sans doute le comble de la fiction : elle réussit<br />
ce tour de force d'utiliser les ressources mêmes de la feinte du phénomène en lui-même<br />
pour construire, en régime de pure pensée, une onto-théologie positive et stable ne<br />
gardant en elle-même que la pure apparence – c'est-à-dire l'illusion – du mouvement,<br />
lequel n'y est jamais que la médiation située et en quelque sorte domestiquée devant<br />
articuler les concepts, alors même que le système se donne avec l'ambition d'épouser le<br />
mouvement même des choses » (Ibid., 131). Reste donc la « bonne dialectique » pour<br />
laquelle « toute thèse est idéalisation, que l'Être n'est pas fait d'idéalisations ou de<br />
choses dites » (VI, 129) ; pour laquelle, donc, ce qu'il faut rejeter est cette « idée que le<br />
dépassement qui rassemble, aboutisse à un nouveau positif, à une nouvelle position »<br />
(VI, 129). Et tel est, selon Richir, le nouveau départ qu'annonçait Merleau-Ponty et qui<br />
trouve ici « sa première expression fondamentale et fondatrice » (SPV, 132) : « il réside<br />
dans l'inaccomplissement principiel du monde, des phénomènes et de nous-mêmes, qui<br />
constitue en réalité l'ouverture elle-même de la foi perceptive au monde, de la foi<br />
perceptive à elle-même, de moi à autrui, du sensible à l'intelligible, du monde muet à<br />
l'expression, etc. » (Ibid., 132)<br />
On en vient donc à une première conclusion, concernant le sens du<br />
questionnement philosophique : la philosophie ne peut être que « la foi perceptive<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 269
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
s'interrogeant sur elle-même » (VI, 139, souligné par Richir) ; « non pas, donc, qu'il<br />
s'agisse de réduire notre étonnement devant le monde en le convertissant en univers de<br />
raisons, de pensées ou de concepts, mais au contraire, de le faire parler depuis son lieu<br />
même. » (SPV, 132) ; et ceci exige à son tour un style d'interrogation tout à fait propre.<br />
Merleau-Ponty invite en fait le philosophe à accomplir ce que Richir avait appelé avec<br />
Max Loreau, dans une de ses premières publications (Phénoménalisation, distorsion,<br />
logologie, 1972) 84 , la défenestration : loin de se retrouver comme le penseur classique,<br />
clos dans une pièce (ou un poël) pour regarder et juger – par la seule puissance de<br />
l'esprit – le monde par la fenêtre 85 , le philosophe est projeté dans le monde, au milieu<br />
des choses et des gens, « éclaboussé » de toute part : il est défenestré. C'est bien à<br />
accomplir ce geste que nous invite Merleau-Ponty : « Notre âme n'a pas de fenêtre :<br />
cela veut dire In der Welt Sein » (VI, 276). « Être-au-monde », mais dans un sens qui,<br />
nous le verrons, n'est plus vraiment heideggerien. La conversion que propose Merleau-<br />
Ponty est bien plus radicale, en ce que le voyant (le philosophe) devient lui aussi visible<br />
: le voyant, tout en percevant le monde, se perçoit lui-même comme étant du monde –<br />
comme un corps-de-chair (Leib). Le voyant, tout en enveloppant le monde de ses<br />
regards, est en même temps enveloppé par lui (Cf. Phénoménalisation, distorsion,<br />
logologie, p. 69). Autrement dit, le philosophe comprend qu'il fait corps avec le monde<br />
qu'il se propose de décrire ; mieux, que tous deux ont la même chair. Merleau-Ponty<br />
ouvre donc un « champ phénoménal où la chair du corps s'applique à la chair du monde<br />
(et inversement) sans que les deux en arrivent à se confondre » (PTE, 73-74); et si dès<br />
lors « je puis prétendre atteindre au noyau des êtres, c'est parce que mon être, aussi bien<br />
qu'eux, se sent émerger d'eux, en les saisissant, “par une sorte d'enroulement ou de<br />
redoublement, foncièrement homogène à eux, qu'il est le sensible même venant à soi, et<br />
qu'en retour le sensible est à ses yeux comme son double ou une extension de sa chair”<br />
(VI, 153) » (PTE, 72). La révolution est totale : le « phénomène de la phénoménologie »<br />
est désormais à considérer comme un « champ phénoménologique », le lieu de l’Être, si<br />
84 Le terme de défenestration est emprunté au livre de Max Loreau : Jean Dubuffet - Délits,<br />
déportements, lieux de haut jeu, Paris, Weber, 1971. Ce livre de Loreau a fait d'ailleurs l'objet d'un article<br />
de Richir : Pour une cosmologie de l'Hourloupe (1972).<br />
85 « [...] si par hasard je regardais d'une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je<br />
ne manque pas de dire que je vois des hommes [...], alors que cependant que vois-je de cette fenêtre sinon<br />
des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent<br />
que par ressorts, mais je juge que ce sont de vrais hommes; et ainsi le comprend par la seule puissance<br />
de juger qui réside en mon esprit ce que je croyais voir en mon esprit. » (Descartes, Seconde Méditation<br />
Métaphysique, P.U.F., « Quadrige », Paris, 1992, pp. 48-49)<br />
270 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
l’on tient à ce mot que Merleau-Ponty ne s’empêche pas d’écrire (Cf. SPV, 140); mais il<br />
faut le comprendre comme « chair », c’est-à-dire comme « lieu » où les choses et les<br />
hommes en viennent à se confondre, et sont, les uns par rapport aux autres tout comme<br />
par rapport à eux-mêmes, entrelacés, mais sans jamais arriver à la pure coïncidence (de<br />
soi à soi comme de soi à l’autre) : dans une « structure » d’ « entrelacs » et de<br />
« chiasme », selon la méditation du chapitre dernier de l’ouvrage.<br />
On comprend a posteriori combien, de Richir par rapport à Merleau-Ponty, la<br />
dette est grande. On peut même dire qu’il appartient au phénoménologue français<br />
d’avoir formulé le projet même de la phénoménologie tel que Richir a tenté et tente de<br />
le déployer : il s’agit de penser la chair, qui, comme l’écrit d’ailleurs Merleau-Ponty, est<br />
« la dernière notion pensable par elle-même ». Il s’agit donc de déconstruire toutes ces<br />
structures de pensée qui font obstacle à l’ouverture de l’homme à son être-au-monde, à<br />
la chair de son ek-sistence – à sa facticité, écrira aussi Richir à la suite de Heidegger,<br />
mais aussi, nous le verrons, à la suite de Merleau-Ponty. Et l’on sait que c’est<br />
précisément ce à quoi s’est employé Richir depuis Le rien enroulé (1970) : déconstruire<br />
ce qu’il appelle d’abord, avec Merleau-Ponty, la « diplopie ontologique » propre à la<br />
philosophie moderne, puis le « simulacre ontologique », pour accéder à ce « fond<br />
commun », le « champ phénoménologique-transcendantal », ou encore, l’ « inconscient<br />
phénoménologique », et en décrire la structuration (dès les Recherches<br />
phénoménologiques : le « schématisme transcendantal de la phénoménalisation »).<br />
Mais ce champ ainsi dégagé n’était pas sans amener toute une série des questions à sa<br />
suite. Des questions posées par Merleau-Ponty lui-même, ou encore des questions qui se<br />
posent par sa lecture. Toujours est-il que l’ensemble du texte, dans sa grande<br />
problématicité, donne et aide à penser. Mais comme le Visible et l’invisible reste un<br />
texte inachevé, penser avec le dernier Merleau-Ponty est toujours penser au-delà de lui,<br />
inexorablement. En ce sens, les longues méditations de Richir sur la dernière pensée<br />
merleau-pontienne se situent également au-delà de ce que Merleau-Ponty aurait eu le<br />
temps de penser lui-même. C’est pourquoi nous resterons concis dans ce qui suit et qui<br />
tente de situer les différentes lectures richiriennes sur des questions soulevées par<br />
Merleau-Ponty. Nous examinerons seulement les différents lieux de la pensée merleaupontienne<br />
où Richir trouve matière à méditer, et nous signalerons aussi l’orientation ou<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
la flexion particulière de cette méditation, mais nous gardons l’exposé de la pensée<br />
proprement richirienne pour notre deuxième section.<br />
***<br />
Il est à notre sens une notion qui peut rassembler l’ensemble des méditations<br />
richiriennes sur la pensée du dernier Merleau-Ponty : c’est le concept d’existential,<br />
selon l’acception qu’en fait Merleau-Ponty. Que faut-il entendre par existential ? On sait<br />
que ce terme concentre chez Heidegger, à qui Merleau-Ponty emprunte le<br />
philosophème, la cohésion des structures de l’existence, c’est-à-dire les caractères ou les<br />
modes d’être du Dasein, selon lesquels le Dasein humain se rapporte toujours dans son<br />
être à cela même qu’il interroge, donc est toujours déjà pris ou jeté, à cela même qu’il<br />
questionne en le pro-jetant. Mais le sens que donne Merleau-Ponty à ce terme, bien que<br />
pouvant se rapprocher par certains côtés du sens heideggerien, ne peut s’y réduire. Car<br />
si l’existential merleau-pontien met bien en jeu une sorte de rapport ek-statique de la<br />
chair du corps à la chair du monde, ce rapport n’est pas à comprendre comme un<br />
mouvement centrifuge du soi vers l’être (Cf. PTE, 92). Comme l’explique Richir après<br />
avoir examiné différents textes traitant de cette notion : « les existentiaux sont ces axes<br />
ou pivots qui font que le champ phénoménologique est toujours du même coup “notre”<br />
champ, c’est-à-dire champ où s’appliquent l’une à l’autre chair du corps et chair de<br />
monde : ils constituent les dimensions qui relient ou articulent, comme sur un même<br />
rameau où ils s’empiètent et se “ségrégent”, le phénomène du corps (sentant/sensible,<br />
voyant/visible) et les phénomènes du monde (sensibles/insensibles, visibles/invisibles),<br />
comme si la chair était “phénomène de miroir”, rapport du corps à son ombre (cf. VI,<br />
309). Ou encore, les existentiaux constituent ces niveaux sur lesquels se joue la double<br />
intercalation du sentant dans le sensible et du sensible dans le sentant, par suite<br />
“l’ensemble des chemins de mon corps”, de ces rayons où le sentant (le voyant) s’initie<br />
au sensible (au visible) et le sensible (le visible) au sentant (au voyant) » (PTE, 93). Les<br />
existentiaux sont donc les différents accès possibles au monde, les différents chemins<br />
reliant le corps et le monde, ou encore, les différentes voies praticables au sein même de<br />
la chair. Or en se bornant à cette caractérisation encore incomplète de l’existential, on<br />
s’aperçoit qu’il recouvre la notion d’essence (Wesen) telle qu’elle est déployée dans Le<br />
visible et l’invisible.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
On connaît depuis Husserl l’intime complicité supposée entre le<br />
phénoménologique et l’eidétique. Et c’est très tôt que Richir interrogea le statut de<br />
l’eidétique dans le cadre de la phénoménologie renouvelé par Merleau-Ponty. Cette<br />
problématique, qui avait été mise en suspens dans les Recherches phénoménologiques<br />
(Cf. second tome, p. 11), Richir l’empoigne dans Phénomènes, temps et êtres (1987) en<br />
offrant en guise de préliminaire une analyse détaillée du chapitre du Visible et l’invisible<br />
intitulé Interrogation et intuition. Resituons d’abord le cadre du texte avant d’en donner<br />
l’interprétation de Richir. Ce texte assez dense commence très curieusement par une<br />
reprise de la question portant sur l'interrogation philosophique, reprenant les questions<br />
soulevées dans les chapitres précédents, et il en vient rapidement à se confronter avec<br />
Husserl. S’y pose donc la question de la relation du fait et de l’essence, de la réduction<br />
phénoménologique et du rapport qu’entretient celle-ci avec la réduction eidétique. Pour<br />
Husserl, écrit Merleau-Ponty, il s'agit, en philosophie, de pratiquer la réduction<br />
phénoménologique : non pas donc de se demander comme Descartes si les choses et le<br />
monde sont, mais bien plutôt « comment ils sont, dans la complicité irréductible que<br />
nous avons avec eux » (PTE, 68). « Par là s'ouvre le champ du sens, non seulement du<br />
sens attaché au langage, mais encore, et peut-être surtout du “sens universel”, “ce sans<br />
quoi il n'y aurait ni monde, ni langage, ni quoi que ce soit”, c'est-à-dire le champ de<br />
l'essence (VI, 145) » (Ibid.). C'est en ce sens que la réduction paraît découvrir une<br />
« grammaire impérieuse de l'Etre » formée par ces noyaux durs et compacts, tout<br />
positifs, comme allant d'eux-mêmes, que sont les essences. Mais Merleau-Ponty,<br />
toujours en continuant le mouvement déjà amorcé dans les chapitres précédents, montre<br />
qu'il s’agit là d'une illusion, en remarquant que « la positivité des essences reste<br />
complice de la positivité des faits » (PTE, 69); bref, que l’essence ainsi comprise n’est<br />
que le fruit d’une abstraction supposant un sujet désincarné voyant les choses comme<br />
du fond du néant : c’est la critique de la vision de survol que nous avons déjà<br />
rencontrée. La démarche de Merleau-Ponty consiste quant à elle à reprendre en<br />
considération l’Urdoxa husserlienne – le fait qu’on est toujours déjà au monde, partie<br />
prenante de ce qui s’y passe, sans pouvoir se retrancher, sinon par abstraction. En un<br />
mot, il s’agit de prendre en compte l’expérience, qui, comme le montre tout l’ouvrage,<br />
procède d’une extraordinaire diversité, depuis « l’expérience muette » (Husserl) jusqu’à<br />
la « praxis de la parole », et où tout n’est pas eo ipso déterminé ou déterminable (vu ou<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 273
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
visible). Autrement dit, il faut concevoir un autre sens du spectateur « théoricien »<br />
classique, un spectateur « décrispé », sans plus aucune crainte de ne plus rien voir<br />
d’ontique, et qui ne répond plus à son angoisse en convertissant la facticité de son<br />
expérience en la divisant en Vorhandenheit des faits et Vorhandensein des essences qui<br />
enchaînent ces derniers. C’est en ce sens que Merleau-Ponty tente de comprendre le<br />
statut des essences. C’est ce qu’explique le philosophe dans quelques pages<br />
particulièrement denses : « Les possibilités d'essences peuvent bien envelopper et<br />
dominer les faits, elles dérivent elles-mêmes d'une autre possibilité, plus fondamentale :<br />
celle qui travaille mon expérience, l'ouvre au monde et à l'Etre, et qui, certes, ne les<br />
trouve pas devant elle comme des faits, mais anime et organise leur facticité. Quand la<br />
philosophie cesse d'être doute pour se faire dévoilement, explicitation, puisqu'elle s'est<br />
détachée des faits et des êtres, le champ qu'elle ouvre est bien fait de significations et<br />
d'essences, mais qui ne se suffisent pas, qui, ouvertement, se rapportent à nos actes<br />
d'idéations et qui sont prélevées par eux sur un être brut où il s'agit de retrouver à l'état<br />
sauvage les répondants de nos essences et de nos significations. » (VI, 148-149). Et plus<br />
loin : « les choses … n’existent qu’au bout de ces rayons de spatialité et de temporalité,<br />
émis dans le secret de ma chair, et leur solidité … est éprouvée par moi du dedans en<br />
tant que je suis parmi elles et qu’elles communiquent à travers moi comme chose<br />
sentante » (VI, 153). Dès lors, « les prétendus faits, les individus spatio-temporels,<br />
sont d’emblée montés sur les axes, les pivots, les dimensions, la généralité de mon<br />
corps, et les idées sont donc déjà incrustées à ses jointures » (VI, 154). Dès lors aussi,<br />
« il n'est pas un individu qui ne soit représentatif d'une espèce ou d'une famille d'êtres,<br />
[qui] n'ait, ne soit, un certain style, une certaine manière de gérer un domaine d'espace<br />
et de temps sur lequel il a compétence, de le prononcer, de l'articuler, de rayonner<br />
autour d'un centre tout virtuel, bref, une certaine manière d'être, au sens actif, un certain<br />
Wesen, au sens, dit Heidegger, que le mot a quand il est employé comme verbe. »<br />
(Ibid.). Dès lors encore, « nous n'avons jamais devant nous des individus purs, des<br />
glaciers d'être insécables, ni des essences sans lieu et sans date, ... parce que nous<br />
sommes des expériences, c'est-à-dire des pensées, qui... ont autour d'elles un temps et un<br />
espace d'empilement, de prolifération, d'empiétement, de promiscuité - perpétuelle<br />
prégnance, perpétuelle parturition, générativité et généralité, essence brute et existence<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
brute, qui sont les ventres et les nœuds de la même vibration ontologique » (VI, 154-<br />
155) (textes cités par Richir in PTE, 73).<br />
C’est ici que nous entrons dans l’interprétation de Richir. Manifestement,<br />
l’essence telle qu’elle est portée dans le langage opérant (l’eidos husserlien) n’est que le<br />
fruit d’une abstraction, et en ce sens, il n’y a pas, chez Merleau-Ponty, de<br />
Wesenschaung. Or Merleau-Ponty écrit en mille et une allusions que nous avons tenté<br />
de rendre par les quelques citations ci-dessus, que ces essences (abstraites) sont<br />
« prélevées » sur un « être brut et sauvage ». Toute la question est donc de comprendre<br />
le statut de ces essences (Wesen) à l’état sauvage et de comprendre le rapport qu’elles<br />
entretiennent avec les essences classiques. D’après l’interprétation de Richir, il faut<br />
distinguer ici trois niveaux. Tout d’abord celui des essences classiques ; ensuite celui<br />
des essences ou Wesen sauvages ; enfin, le niveau de la chair. Et ces trois niveaux<br />
architectoniques jouent l’un dans l’autre : les essences classiques sont abstraites des<br />
Wesen sauvages, alors que ces dernières sont prélevées sur la chair et peuvent donc être<br />
comprises comme autant de plis dans la chair. Le monde de la chair qui n’est pas un<br />
cosmos (monde ordonné ou organisé), est le lieu d’indistinction (mais pas de<br />
coïncidence), d’entrelacs ou de chiasme, entre mon corps et le monde. C’est le lieu de<br />
ce que Richir nomme « le phénomène comme rien que phénomène » caractérisé par sa<br />
« distorsion originaire ». C’est seulement avec les Wesen sauvages que commence à<br />
advenir un cosmos : « L’essence brute, l’essence à l’état sauvage, est donc ce Wesen<br />
actif ou opérant en lequel un “il y a” se concrétise et se sédimente, en lequel un etwas se<br />
donne comme pivot, comme charnière d’une “générativité naturelle” (cf. VI, 228)<br />
apparentant, comme au sein de la même dimension qu’elle ouvre, tel ou tel aspect de tel<br />
phénomène foncièrement polymorphe – dimension par quoi l’etwas comme pivot paraît<br />
bien incrusté en les horizons (intérieurs et extérieurs) du phénomène et “este” [ester :<br />
terme régulièrement utilisé par Merleau-Ponty pour traduire le terme Wesen pris dans<br />
son sens verbal ; ce néologisme est en fait repris à G. Kahn, traducteur de Heidegger]<br />
comme “rayonnement” (VI, 313-314), comme “autorégulation, cohésion de soi à soi,<br />
identité en profondeur (identité dynamique), transcendantale comme être à distance”<br />
(VI, 262), “dimensionnalité” (VI, 301) » (PTE, 86). « Eléments », « dimensions »,<br />
« pivots », « horizons », « charnières », « rayons de monde » : telles seront les<br />
différentes expressions utilisées par Merleau-Ponty pour désigner ces Wesen.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 275
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Illustrons tout ceci à l’aide d’un exemple auquel recourt Merleau-Ponty lui-même.<br />
Soit donc une couleur, le rouge par exemple 86 : « Elle se dépasse d’elle-même : dès<br />
qu’elle devient couleur d’éclairage, couleur dominante du champ, elle cesse d’être telle<br />
couleur, elle a donc de soi fonction ontologique, elle devient apte à représenter tout<br />
chose […]. » (VI, 271) Il y a donc une sorte de tension, voire de paradoxe, entre la<br />
couleur prise comme particulière ou comme universelle : c’est le problème classique<br />
bien connu des « qualités secondes ». Or, ajoute Merleau-Ponty, « cette particularité de<br />
la couleur […] et cette universalité ne sont pas contradiction, sont ensemble la<br />
sensorialité même : c’est par la même vertu que la couleur […] à la fois se donne<br />
comme un certain être et une dimension, l’expression de tout être possible » (Ibid.).<br />
Quelle est donc cette « même vertu » par laquelle le rouge peut varier comme rouge<br />
universel ou ce rouge ? C’est tout simplement, comme le donne à penser Merleau-Ponty<br />
et comme l’interprète Richir, parce qu’il y a un Wesen « rouge » qui est à comprendre<br />
comme un existential (au sens de Merleau-Ponty), c’est-à-dire comme un passage<br />
particulier de mon corps au monde ; c’est, si l’on veut, une manière particulière d’ester<br />
(Wesen) le monde dont les phénomènes pris sous cet angle paraissent du coup comme<br />
autant de variations : ils paraissent comme appartenant à la même famille. Le Wesen est<br />
donc un « être », une « essence sans concept », qui n’est ni une stase en tant que lieu<br />
auto-coïncidant d’une ek-stase, ni encore moins une adéquation à soi, mais un horizon<br />
de monde, c’est-à-dire un existential incarné. En outre, ce Wesen, bien qu’il puisse être<br />
nommément désigné, excède, par sa concrétude, toute puissance de nomination : c’est<br />
bien plus qu’une « idée » ou une « qualité » qui, abstraitement motiverait l’association.<br />
C’est un être, à la fois qualité sensible complexe, bien singulière, et puissance de<br />
rayonnement pratiquement autonome, dont l’être au sens actif ou verbal (Wesen) ne doit<br />
rien au pouvoir symbolique de nomination, car il s’impose au sujet avant même qu’il ne<br />
le reconnaisse pris dans les réseaux de la parole (Cf. Merleau-Ponty : un tout nouveau<br />
rapport à la psychanalyse, pp. 166-167).<br />
Jusqu’ici, les cadres classiques sont déjà fort bouleversés, et ce, déjà, parce qu’en<br />
associant les essences et les existentiaux, Merleau-Ponty passe outre la stricte<br />
distinction heideggerienne entre les existentiaux et les catégories (Cf. PTE, 94). Mais<br />
86 Cf. également : Prolégomènes pour une phénoménologie des couleurs (1993) qui traite de la même<br />
problématique, mais à partir de quelques textes de Husserl.<br />
276 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Merleau-Ponty va encore plus loin, lorsqu’il affirme que les existentiaux, c’est-à-dire<br />
aussi les Wesen sauvages, sont de l’ordre de l’inconscient. Richir traite de cette question<br />
dans Phénomène, temps et êtres, ainsi que dans l’article intitulé Merleau-Ponty : un tout<br />
nouveau rapport à la psychanalyse (1989). En effet, Merleau-Ponty répète à plusieurs<br />
endroits que l’existential est inconscient, ou même, est l’inconscient : « Qu’est-ce que<br />
l’inconscient ? Ce qui fonctionne comme pivot, existential, et en ce sens, n’est pas<br />
perçu. Car on ne perçoit que figures sur niveaux – Et on ne les perçoit que par rapport<br />
au niveau, qui donc est imperçu. – La perception du niveau : toujours entre les objets, il<br />
est ce autour de quoi … » (VI, 243). La question se pose alors de savoir quel est le<br />
rapport de ce type d’inconscient avec l’inconscient mis à jour par la psychanalyse (de<br />
type freudien ou lacanien). Richir tente d’élucider cette question en examinant de plus<br />
près une « note de travail » que Merleau-Ponty écrivait à propos du texte que Freud<br />
publiait en 1915 sur celui que l’on connaît aujourd’hui sous le nom de « l’homme aux<br />
loups » 87 (Cf. VI, 293-294). On connaît l’histoire sur laquelle travaille Freud : tentant de<br />
comprendre le souvenir écran d’un papillon à raies jaunes au contact duquel il tombait<br />
systématiquement dans un état de panique, le patient en vient à associer cette image du<br />
papillon avec les poires à raies jaunes, ce qui en russe se dit Groucha, alors même que<br />
Groucha est le nom d’une bonne qui l’avait fort marqué. Or, écrit Merleau-Ponty, il n’y<br />
a pas là trois souvenirs (le papillon, la poire et la bonne) associés : il y a un seul Wesen<br />
dont les différentes incarnations dans le langage sont autant de variations. Ainsi, « tout<br />
le prix de l’“association libre” de la psychanalyse est le passage ou le glissement,<br />
littéralement fantastique, à même un seul phénomène apparemment individué (mais<br />
différemment modulé dans le souvenir-écran : la poire ou la bonne), selon des Wesen<br />
qui jouent comme des dimensions, des horizons, où le sujet est toujours pris dans le<br />
même rapport à ses origines, dans le même caractère d’être de son être (de son être-là,<br />
de son être-dans-le-monde) » (PTE, 99). C’est dire donc, un peu au-delà de Merleau-<br />
Ponty, que la psychanalyse consiste finalement à susciter une véritable variation<br />
eidétique des essences charnelles qui porte alors le nom d’ « association libre » (Cf.<br />
PTE, 100). C’est dire aussi qu’il y a une véritable dimension phénoménologique de<br />
l’inconscient – comme Richir devra aussi le trouver chez Heidegger et Husserl – :<br />
87 Cf. L’homme aux loups par ses psychanalystes et par lui-même, Textes réunis et présentés par M.<br />
Gardiner, Coll. « Connaissance de l’inconscient », Gallimard, Paris, 1981. Le texte de Freud se trouve<br />
aux pp. 172-267.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 277
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
quelque chose comme un « inconscient phénoménologique », alors que, comme on le<br />
sait depuis Lacan, la psychanalyse travaille essentiellement sur l’inconscient en tant que<br />
symbolique. Tout le problème est donc celui de l’articulation entre ces deux<br />
dimensions, phénoménologique et symbolique : c’est le redoutable problème que Richir<br />
traitera dès Phénoménologie et institution symbolique (1988) comme problème du<br />
« marquage signifiant » des « existentiaux incarnés » par quoi il faut aussi concevoir<br />
quelque chose comme des « existentiaux symboliques ».. Nous y reviendrons<br />
longuement dans notre deuxième section.<br />
Il reste une dernière problématique à aborder brièvement. Dans une note de<br />
travail datée de février 1959, Merleau-Ponty écrit : « En réalité, ce qui est à comprendre,<br />
c’est, par-delà les “personnes”, les existentiaux selon lesquels nous les comprenons, et<br />
qui sont les sens sédimentés de toutes nos expériences volontaires et involontaires »<br />
(VI, 2<strong>33</strong>). Richir analysera cette note dans un article intitulé Communauté, société et<br />
Histoire chez le dernier Merleau-Ponty (1992). Car l’affirmation de Merleau-Ponty est<br />
pour le moins étrange et déroutante, puisqu’en définissant les existentiaux comme « les<br />
sens sédimentés de nos expériences volontaires et involontaires », il associe le concept<br />
heideggerien d’existential (et dont nous avons déjà vu la réappropriation qu’il en<br />
effectuait) et la notion typiquement husserlienne de « sédimentation », relevant chez ce<br />
dernier de la passivité de la conscience. Comme le note Richir, « dès lors, ce qui<br />
apparaît très riche chez Merleau-Ponty, c’est que la “facticité” heideggerienne est<br />
comprise, par la sédimentation, au moins comme historique, alors même que, chez<br />
Heidegger, l’historicité du Dasein ne pouvait proprement se dévoiler que comme<br />
“destin” (Schicksal) dans l’ouverture de la résolution. Par surcroît, en apparaissant<br />
comme historique, la facticité devient communautaire, puisqu’elle est le dépôt<br />
sédimenté où le sens de l’expérience humaine s’est pour ainsi dire enfermé, et cela, tant<br />
dans le cours de l’expérience individuelle que collective » (Ibid., p. 10). Cela signifie<br />
donc que l’expérience humaine prise dans sa facticité, est toujours prise dans des<br />
existentiaux particuliers qui sont tributaires de mon histoire individuelle et de l’histoire<br />
collective. Et si l’on songe que l’existential est ce par quoi j’ai accès à un monde qui<br />
paraît comme mon monde, c’est parce que les existentiaux sont de l’ordre historique et<br />
collectif que le monde que je perçois n’est jamais un monde isolé des autres et de la<br />
tradition. Le monde que je perçois à travers ces chemins de mon corps au monde que<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
sont les existentiaux est toujours un monde commun, en lequel je m’incarne dans une<br />
« communauté phénoménologique ». Or cette communauté phénoménologique et cette<br />
historicité pareillement phénoménologique, en tant que découlant de la dimension<br />
communautaire et historique des existentiaux, doivent être aussi inconscientes, puisque<br />
comme on l’a vu, l’existential est de l’ordre de l’inconscient (phénoménologique). Il y<br />
aurait donc à distinguer proprement l’historicité et la communauté consciente, c’est-àdire<br />
symbolique, de l’historicité et de la communauté inconsciente et<br />
phénoménologique. Et c’est précisément ce que Merleau-Ponty, d’après Richir, ne fait<br />
pas ! Malgré son extrême vigilance architectonique dans sa distinction rigoureuse entre<br />
les essences sauvages (phénoménologiques) et les essences de langage (symboliques), il<br />
y a sur le point de l’historicité et de la communauté une véritable aporie. C’est pourquoi<br />
nous ne nous attarderons pas plus loin sur cette problématique, en réservant l’exposé de<br />
la théorie proprement richirienne de la communauté et de l’historicité pour notre<br />
deuxième section.<br />
.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 279
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Chapitre 4.<br />
Lecture des inédits de Husserl<br />
Après Heidegger et Merleau-Ponty, nous en revenons à Husserl. En effet, si d’un<br />
côté, comme nous l’avons déjà montré 88 , Richir s’est attaché à montrer que dans une<br />
bonne partie de son œuvre (essentiellement dans l’œuvre publiée), Husserl est resté<br />
prisonnier du cercle métaphysique dans sa conception logico-eidétique du langage<br />
complice de son « cartésianisme », il a aussi très tôt reconnu qu’autre chose se jouait<br />
dans la pensée du père de la phénoménologie. Pour ce faire, il fallait passer outre<br />
l’accusation de Heidegger qui ne voyait chez Husserl qu’une pensée théoricienne<br />
(enfermée dans le cadre de la Vorhandenheit) (Cf. MP, 35), et s’attacher plutôt à suivre<br />
les pas de Merleau-Ponty, lequel avait su bien retrouver, derrière l’apparent<br />
dogmatisme, la vivacité des questions husserliennes – en ce sens, Merleau-Ponty fut<br />
véritablement, pour Richir, l’initiateur à la lecture de Husserl. Il fallait donc se<br />
confronter avec la masse d’inédits qu’avait légué Husserl à sa postérité. Car comme<br />
l’écrivait Richir en 1990, alors même qu’il s’engageait dans cette deuxième lecture de<br />
Husserl : «Il y a, dans l’océan des manuscrits, tel ou tel détour qui montre qu’il<br />
[Husserl] s’efforçait de penser autre chose [i.e. autre chose qu’une métaphysique de la<br />
subjectivité], et ce dans la mesure même où langage et concept n’y fonctionnaient pas<br />
“mécaniquement”. Bref, il y a chez Husserl, quand il est inspiré, un génie naïf de la<br />
question phénoménologique qui l’amène sans broncher au paradoxe ou à l’aporie : et là,<br />
sous les mots, il faut penser des choses différentes, c’est-à-dire aussi interpréter»<br />
(Monadologie transcendantale et temporalisation, 1990, p. 153).<br />
On s’en aperçoit aujourd’hui, cette deuxième lecture de Richir s’est diffractée en<br />
trois fronts solidaires mais distincts. Tout d’abord, il a tenté de montrer que très tôt déjà,<br />
la problématique de l’Autre a joué un rôle particulier chez Husserl ; un rôle qui devait<br />
l’amener à penser autrement le phénomène. Ensuite, Richir s’est attaché à montrer<br />
qu’historiquement, après les premières systématisations des Ideen (qui entrent dans le<br />
88 Cf. chap. 1.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
cadre de la première lecture richirienne), Husserl en est venu à reprendre les questions<br />
déjà amorcées en 1905 89 , non pas de la constitution d’idéalités ou d’objets sensibles<br />
(temporels ou spatiaux), mais la constitution passive de la conscience elle-même,<br />
comme auto-engendrement 90 . Comme le notent Bruce Bégout et Natalie Depraz, « ceci<br />
ne suppose rien de moins qu’un déplacement du thème de l’investigation, puisque […]<br />
c’est la conscience comme flux de vécus et le problème de son auto-constitution<br />
passive qui devient le thème vecteur des analyses. La constitution de l’objectité, qu’elle<br />
soit spatiale ou temporelle, se trouve par conséquent elle-même repensée à la lumière de<br />
la constitution passive de la conscience comme auto-engendrement » 91 . C’est la<br />
naissance de ce qu’on a nommé, à côté de la phénoménologie statique, la<br />
phénoménologie génétique (Cf. EP, section IV, §1 : « Phénoménologie statique et<br />
phénoménologie génétique chez Husserl »). Le second front de lecture consistera donc<br />
à prendre en compte cette percée de la phénoménologie génétique et d’y considérer,<br />
dans ce cadre renouvelé, la constitution des phénomènes. Cette lecture s’attachera<br />
essentiellement aux textes réunis dans le volume XI des Husserliana 92 récemment<br />
traduits en français 93 . Enfin, comme on le sait, la phénoménologie génétique se<br />
déploiera et donnera lieu, dans le courant des années trente, à une philosophie de<br />
l’Histoire représentée paradigmatiquement par la Krisis et les écrits connexes. Nous<br />
traiterons de ce troisième front ultérieurement, nous attachant ici à considérer les deux<br />
premiers.<br />
§ 1. Analyses sur les synthèses passives.<br />
Dès ses premières publications, Richir fait mention de la problématique complexe<br />
des synthèses passives. Dans Au-delà du renversement copernicien, s’attachant à<br />
expliquer la doctrine husserlienne de la perception (« la perception par esquisses »),<br />
Richir précise (Cf. ARC, 2) qu’elle n’est jamais la simple réception d’un profil (d’une<br />
89 Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstsein, Hua X, den Haag, M. Nijhoff, 1966, tr. fr. par H.<br />
Dussort, P.U.F., Paris, 1964.<br />
90 Cf. B. Bégout et N. Depraz dans leur Introduction à Husserl, De la synthèse passive, tr. fr. par B.<br />
Bégout et J. Kessler, J. Millon, coll. « Krisis », Grenoble, 1998, p. 6.<br />
91 Ibid.<br />
92 Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, hrsg. von<br />
M. Fleischer, Husserliana, Bd. XI, La Haye, Nijhoff, 1966. (Nous citons désormais dans le corps du texte<br />
par le sigle APS)<br />
93 De la synthèse passive. Logique transcendantale et constitutions originaires, tr. fr. par B. Bégout et J.<br />
Kessler (avec la collaboration de M. Richir et N. Depraz), Ed. J. Millon, coll. « Krisis », Grenoble, 1998.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
esquisse, d’une silhouette, d’une adombration ), mais un enchaînement temporel<br />
d’impressions ; « par suite, poursuit-il, la sensibilité opère la synthèse passive des<br />
impressions – ce qui implique très curieusement que la sensibilité soit en même temps<br />
active, comme le laisse entendre le concept même de syn-thèse » (Ibid.) ; et il ajoute :<br />
« telle est la problématique husserlienne de la synthèse passive dans laquelle nous<br />
n’entrerons pas ici » (Ibid.) – il faudra attendre presque vingt ans pour qu’il s’explique<br />
sur cette question, dans un texte prononcé en octobre 1988 et publié un an après :<br />
Synthèse passive et temporalisation/spatialisation, 1989 94 . Toujours est-il que nous<br />
avons dans le premier texte extrait de Au-delà du renversement copernicien, l’énoncé de<br />
la problématique quant à l’essentiel. Par « synthèse passive », il faut entendre une<br />
activité de l’esprit, en vertu de laquelle des choses diverses sont rassemblées les unes<br />
avec (syn-) les autres et posée (-thesis) comme unité ; il s’agit aussi de synthèse passive,<br />
car cette activité de l’esprit n’est pas directement consciente : Richir ira même jusqu’à<br />
dire qu’elle procède de l’inconscient. Et c’est bien ce qui se passe dans la constitution<br />
d’une chose spatiale ; les diverses impressions sensibles sont rassemblées et subsumées<br />
inconsciemment sous un concept : ce ne sont pas les différents profils de la table que je<br />
perçois, mais bien la table. Mais il faut préciser que cette définition générale de la<br />
synthèse passive ne correspond pas exactement à ce que Husserl entend lui-même par<br />
là. Les synthèses passives dont il sera question dans Hua XI, bien que répondant à la<br />
même caractérisation générale, sont d’un autre ordre. C’est la raison pour laquelle<br />
Richir, dans ses Méditations phénoménologiques, distinguera différents degrés dans les<br />
synthèses passives – et corrélativement, nous le verrons, différents degrés dans<br />
l’Inconscient.<br />
Qu’en est-il donc maintenant des synthèses passives dont traite Husserl dans Hua<br />
XI 95 ? Comme l’indique Richir (SPT, 9-10), cette problématique a été soulevée très tôt<br />
dans l’œuvre de Husserl. En fait dès la Philosophie de l’arithmétique 96 où il tente de<br />
comprendre ces unités phénoménologiques qu’il subsume sous l’exemple « allée<br />
d’arbres » ; car il y va, dans ces exemples que Husserl appelle alors des « multiplicités<br />
sensibles », de l’appréhension d’une unité phénoménologique qui n’est pas logique et<br />
94 Désormais cité dans le corps du texte par l’abréviation suivante : SPT suivi du n° de page.<br />
95 Il s’agit, nous le verrons, des synthèses passives de deuxième degré.<br />
96 On retrouvera cette même problématique dans les Recherches logiques – entre autre dans le §4 de la<br />
première Recherche.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
qui est antéprédicative. Il en va donc dans la constitution de ces unités, d’une synthèse<br />
qui précède le découpage logico-eidétique : ce qui donnerait déjà à comprendre que les<br />
choses même à penser, les phénomènes, ne sont peut-être pas toujours des états-dechoses<br />
logico-eidétiques, relevant des concepts, mais parfois aussi d’un autre ordre plus<br />
« primitif » – même si ces unités phénoménologiques pourront toujours être reprises<br />
après coup par le découpage logique. Quel est donc le statut de ces « unités<br />
phénoménologiques » (de ces phénomènes) ainsi que des synthèses passives en<br />
lesquelles elles sont constituées ? C’est la question à laquelle Richir tente de répondre<br />
en s’appuyant sur les textes de Hua XI où Husserl aborde plus explicitement ces<br />
questions.<br />
Il nous faut d’abord comprendre que la prise en considération de ces unités<br />
phénoménologiques remet en question toute la conception husserlienne du temps telle<br />
que nous l’avons déjà présentée (la temporalisation en présence munie de ses rétentions<br />
et de ses protentions). Car c’est sur ce chemin que Husserl va rencontrer ce que Richir<br />
appelle « l’aporie du présent stratifié » (Ibid., p. 14). Que faut-il entendre par là ? Pour<br />
expliquer cela, Richir part d’une situation travaillée par Husserl lui-même, dans la<br />
Beilage XIII, afférente au § 27 du texte principal (APS, 387-389 ; tr. fr., 372-373).<br />
Husserl y décrit d’abord la « sphère du présent », c’est-à-dire ce « lieu » constitué d’une<br />
multiplicité d’impressions originaires possédant chacune leur queue rétentionnelle (et,<br />
Husserl n’en parle pas, mais Richir ajoute : leur queue protentionnelle). Cette situation<br />
est bien connue, et reprend presque les descriptions des Leçons sur le temps de 1905 ; à<br />
ceci près qu’ici, Husserl envisage la coexistence simultanée de plusieurs apparitions : et<br />
c’est de là, nous le verrons, que toute la problématique va surgir. Cette sphère du<br />
présent telle que l’envisage Husserl (le « présent stratifié » écrit Richir, où la métaphore<br />
de la strate désigne chaque apparition constitutive de la sphère du présent, composée<br />
chaque fois de son impression originaire et de ses queues rétentionnelle et<br />
protentionnelle) décrit, par exemple, un orchestre jouant un accord – chaque instrument<br />
jouant un et un seul son. Il y a donc dans ce présent une multiplicité de sons, mais un<br />
seul accord, c’est-à-dire, aucun changement. Richir note déjà à ce point (SPT, 14) que si<br />
les différentes apparitions jouent dans un présent, c’est qu’il s’y joue « une certaine<br />
“organisation” des multiplicités qui est déjà l’œuvre de la synthèse passive (ASP, 387)<br />
[tr.fr., 372] » (Ibid.). Autrement dit, pour reprendre notre exemple, si la multiplicité des<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 283
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
sons joués par les instruments de l'orchestre joue précisément comme un accord<br />
(dissonant ou consonant, peu importe ici), c’est qu’il procède déjà d’une synthèse<br />
passive. Mais l’aporie que va rencontrer Husserl survient seulement lorsqu’il en vient à<br />
considérer l’apparition de nouvelles impressions originaires dans la sphère du présent –<br />
l’intervention de nouveaux instruments ou de nouvelles notes – et la disparition<br />
d’autres. « Toute nouveauté dans le flux stratifié du présent originaire est<br />
immédiatement suivie de sa queue rétentionnelle [et de sa queue protentionnelle, même<br />
si Husserl n’en fait pas mention dans ce texte] (série transversale , attachée à ce qui<br />
apparaît, et qui s’enfouit dans le passé immédiat), alors même que toute disparition est<br />
précédée de son écho persistant dans des rétentions (séries transversales) ayant perdu<br />
leur tête, leur impression originaire, avant que cet écho disparaisse lui-même dans la<br />
nullité. Et tout cela fusionne (verschmelzen) dans le présent originaire, c’est-à-dire, par<br />
ailleurs, dans l’ordre local, qui est donc celui d’un lieu, d’une spatialisation mettant en<br />
continuité le non-identique, dans la co-appartenance ou la coexistence » (Ibid.) La<br />
situation est donc telle que à côté de ce que Richir appelle les « séries transversales »<br />
(toutes les apparitions munies de leur impressions originaires ainsi que de leurs queues<br />
rétentionnelle et protentionnelle), jouant dans le temps, il y aurait aussi des « séries<br />
longitudinales » associant des moments de différentes « séries transversales » pour<br />
former d’autres « unités phénoménologiques » ; et Richir d’ajouter que ces « séries<br />
transversales » ne joueraient plus dans le temps (comme pour les « séries<br />
transversales »), mais dans l’espace. Cette situation donnerait donc à penser qu’il y<br />
aurait, corrélativement à la temporalisation originaire, une spatialisation tout aussi<br />
originaire, procédant de la synthèse passive.<br />
Mais quelle est donc maintenant l’aporie aux yeux de Husserl ? Précisément dans<br />
le fait que ces associations longitudinales procèdent en fait de ce qu’il faut bien appeler<br />
une « transgression intentionnelle » (Ibid., 16), en vertu de laquelle des flux temporels<br />
supposés être hétérogènes sont associés les uns avec les autres : des associations, non<br />
seulement d’éléments supposés hétérogènes d’un même flux, mais aussi et surtout, des<br />
associations d’éléments de flux eux-mêmes hétérogènes. Il y a bien à première vue<br />
aporie, puisque cette situation semble en contradiction avec l’homogénéité supposée par<br />
Husserl du temps. L’aporie est telle que la situation mise en place par Husserl l’amène à<br />
penser quelque chose comme une « ubiquité du maintenant » (Ibid., 18) ; à moins de<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
penser que ces unités phénoménologiques constituées par les séries transversales ne<br />
soient pas elles-mêmes temporelles. Et c’est ce que Husserl pense en effet dans toute<br />
une partie de son texte, alors que d’un autre côté, il semblait bien tenter de penser autre<br />
chose. Reprenons donc les indications données par Husserl lui-même. Dans la Beilage<br />
XVIII, il écrit qu’il ne pourrait exister aucun monde sans le travail de la synthèse<br />
passive (Cf. APS, 406 ; tr. fr., 392) ; dans la Beilage XIV, il indique que les<br />
associations originaires (i.e. les synthèses passives) ne se fonde pas dans l’essence (im<br />
Wesen) » (APS, 390 ; tr. fr., 375) ; et dans cette même Beilage, il précise que ces<br />
associations ou synthèses jouent comme des « résonances », c’est-à-dire par<br />
« harmonie », expressions très parlantes sur lesquelles Richir va s’arrêter longuement.<br />
Dire que ces associations sont des résonances, cela signifie, selon Richir, qu’elles sont<br />
« des accords entre “éléments” qui les font résonner à l’unisson, les font s’amplifier l’un<br />
l’autre, dans un recouvrement les tenant à distance, voire même, qui font que la<br />
vibration “ontologique” de l’un des “éléments” est propre à éveiller celle d’un autre »<br />
(SPT, 21) Toute la question reste donc de comprendre le statut énigmatique de ces<br />
résonances ou harmonies ; surtout lorsque Husserl explique (Cf. APS, 407 ; tr. fr., 393)<br />
que l’élément éveillé dans l’harmonie est déjà en rapport avec celui qu’il éveille avant<br />
même qu’il ne soit rendu présent (vergegenwärtig) (Cf. SPT, 22). Husserl, évidemment,<br />
ne nous donne ici que des indications succinctes ; mais la thèse de Richir est bien<br />
claire : l’harmonie ou la résonance en jeu dans la synthèse passive se joue en fait à<br />
l’insu de la temporalisation en présence, dans une autre dimension qu’il nomme<br />
l’inconscient phénoménologique (Cf. ibid.) – cela même qu’il avait déjà rencontré chez<br />
Heidegger et Merleau-Ponty. Dès lors : « La passivité de la synthèse passive n’est telle<br />
que parce qu’elle est bien, pour ainsi dire, l’“activité” inconsciente et in-nocente de<br />
l’inconscient phénoménologique. Ce qui est en résonance n’est pas tout entier constitué<br />
dans la phase de présence munie de ses rétentions et de ses protentions, mais s’est déjà<br />
constitué derrière elle comme en sa matrice transcendantale […] » (Ibid.). Et Husserl<br />
accréditera en un certain sens cette thèse, lorsque dans la Beilage XIX (Cf. APS, 411-<br />
416 ; tr. fr., 397-402), il distinguera dans la sphère du présent un arrière-fond affectif<br />
qu’il rattache à la limite à l’inconscient (das « Unbewusste »). Il ajoute aussi (Cf. ibid.)<br />
que ces cohésions affectives (i.e. unités phénoménologiques) procèdent d’une certaine<br />
rythmique ; d’une rythmique, donc, qui pour tenir ensemble ces unités ne peut être<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
rythmique du ou dans le temps, puisqu’elle est supposée enjamber des éléments<br />
hétérogènes des phases de présence – et on verra que Richir trouvera dans cette<br />
rythmique ce qu’il appelle le schématisme transcendantal de la phénoménalisation.<br />
Mais il faut surtout retenir de tout ceci que c’est bien la temporalité comme<br />
phénoménalité des phénomènes qui est remise en cause. C’est dans des textes tels que<br />
ceux qu’étudie Richir dans son article que l’on peut mesurer combien Husserl a pu<br />
osciller entre deux conceptions du temps : « Tels sont, peut-on dire, les pôles<br />
d’oscillation de la pensée husserlienne qui l’ont véritablement obnubilée : d’une part<br />
l’imminence d’une importante découverte phénoménologique qui eût conduit Husserl,<br />
ainsi qu’il le pressentait, à abandonner sa doctrine du temps intime, et à envisager la<br />
spatialisation dans la temporalisation, c’est-à-dire la spatialisation/temporalisation<br />
comme rythmique […] ; et d’autre part une véritable métaphysique du temps interne<br />
dont il n’a jamais voulu se détacher » (SPT, 29). D’une part, donc, cette conception du<br />
temps fort bien connue depuis les Leçons de 1905 et dont Husserl mesure lui-même les<br />
apories en étudiant la problématique de la synthèse passive ; et d’autre part, cette<br />
nouvelle conception de la temporalisation vers laquelle pointe Husserl dans certains<br />
textes. A suivre comme Richir Husserl dans cette dernière voie, on s’aperçoit que ce<br />
n’est rien moins qu’une nouvelle conception de la « phase de présence » qui est alors<br />
requise : la phase de présence doit pouvoir s’élargir à un poème entier ou à une<br />
symphonie entière (Cf. ibid., 30-32) ; car comme tout qui en fait l’expérience en<br />
écoutant une mélodie, cette dernière est d’une certaine manière « présente » tout entière<br />
dans chacun de ses moments : comme l’écrit Husserl lui-même (APS, 421 ; tr. fr., 408),<br />
alors que je chante la fin d’un Lied, le morceau se trouve tout entier devant moi, sans<br />
que cette présence soit de l’ordre de la rétention ni du resouvenir (Wiederinnerung),<br />
mais d’une dimension spatialisante en revers de la phase de présence (au sens de<br />
Husserl) propre à la synthèse passive.<br />
Telle est donc la conclusion à laquelle arrive Richir : « le temps n’est pas<br />
ultimement, ce qui, tout d’abord et le plus souvent inapparent, est constitutif de la<br />
phénoménalité des phénomènes, ni même, peut-être, à un second degré, de l’étantité de<br />
ce qui est. » (Ibid., 34) Mais si comme Richir l’a montré, il y a, chez Husserl – comme<br />
chez Heidegger du reste – une propension à l’incapacité à penser la spatialisation<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
concomitante à la temporalisation originaire, il y a, çà et là, une multitude de textes qui<br />
offrent à penser une conception de la phénoménalité des phénomènes moins<br />
« métaphysique ». Ce à quoi va s’efforcer Richir en reprenant la question de bout en<br />
bout 97 .<br />
§ 2. L’Intersubjectivité.<br />
Le deuxième pan de l’œuvre husserlienne sur lequel Richir s’est arrêté est<br />
donc le problème d’autrui. Mais comme le note Richir (Monadologie transcendantale et<br />
temporalisation, 1990, p. 151), la doctrine de l'intersubjectivité a surtout été étudiée à<br />
partir de la V e Méditation cartésienne, et ce, surtout en France. C’est en effet le seul<br />
texte publié par Husserl de son vivant qui s’attaque au problème crucial du rapport<br />
phénoménologique entre deux subjectivités. Mais on sait aujourd’hui, depuis<br />
l’impressionnant travail d’édition réalisé par Iso Kern 98 , que non seulement, le problème<br />
de l’intersubjectivité fut depuis le début une préoccupation constante du père de la<br />
phénoménologie, mais aussi que la réflexion proposée dans la cinquième Méditation<br />
cartésienne ne représente qu’un moment provisoire dans sa méditation – un moment si<br />
provisoire note Richir (Cf. Ibid.), que Husserl a renoncé à le publier en allemand de son<br />
vivant. Beaucoup de commentaires ont été publiés sur la cinquième Méditation<br />
cartésienne, et tous ont cerné d’une manière ou d’une autre l’ambiguïté fondamentale<br />
qui traverse le texte. Rappelons d’abord les termes du texte lui-même. L’idée centrale<br />
de la doctrine de l’intersubjectivité chez Husserl – non seulement dans la cinquième<br />
Méditation mais aussi dans les autres textes qui traitent de la question – est que la<br />
relation phénoménologique de deux sujets, l’empathie (Einfühlung), passe par une<br />
expérience corporelle. C’est-à-dire que selon Husserl, il ne peut y avoir de donation<br />
directe de la conscience d’autrui à ma propre conscience ; autrui ne peut jamais que<br />
97 Le § 4 de l’article ici étudié : « Présence et rythme » (SPT., 34-41) met précisément en place les<br />
prolégomènes à une telle pensée du phénomène où trouvent place, en rapport avec les méditations<br />
husserliennes, les termes-clefs de la pensée richirienne : schématisme transcendantal de la<br />
phénoménalisation, inconscient phénoménologique, Wesen sauvages, phénomène-de-monde, etc. Mais<br />
nous reprendrons toute la question dans notre deuxième section.<br />
98 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjectivität, Texte aus dem Nachlass, hrsg. Von I. Kern,<br />
Husserliana, Bd. XII, XIV, XV, Martinus Nijhoff, La Haye, 1973. Nous notons désormais : Hua, suivi de<br />
l’indication de tome et de page.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 287
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
m’être apprésenté, c’est-à-dire présenté indirectement à travers ou via la présentation<br />
alors directe d’autre chose. En l’occurrence, pour Husserl, ce qui est effectivement<br />
présenté et par quoi autrui m’est apprésenté, c’est son « corps vivant » (Leib) 99 ; car le<br />
Leib d’autrui, quand il m’est présenté, a ceci de caractéristique d’être immédiatement<br />
perçu comme un Leib similaire au mien, sans que cette perception doivent passer par un<br />
quelconque raisonnement. C’est par ce phénomène que Husserl nomme Paarung,<br />
« accouplement » (tr. Lévinas) ou « appariement » (tr. Ricoeur) de mon Leib au Leib<br />
d’autrui, que m’est indiquée immédiatement l’âme ou la conscience de l’autre sans que<br />
celle-ci soit pour autant présentée comme telle.<br />
C’est donc dans ce cadre conceptuel que Husserl, dans la cinquième Méditation<br />
cartésienne butera sur les apories que les commentateurs ont maintes fois soulignées ;<br />
car dans ce texte, la considération du Leib est comprise comme résultant d’une option<br />
méthodologique tout aussi précise qu’audacieuse : pour comprendre le sens<br />
phénoménologique d’autrui, dit en substance Husserl, il faut procéder à une ultime<br />
réduction : la réduction à la « sphère du propre » (Eigenheitssphäre) 100 . Par là, comme<br />
le dit si bien Paul Ricoeur 101 , Husserl tente de transformer l’objection du solipsisme<br />
qu’il avait rencontré à la fin de la quatrième Méditation, en argument. Il s’agit donc de<br />
ne plus considérer que das mir eigene, « ce qui m’est propre », faisant par là même<br />
abstraction de tout le reste pour comprendre la filiation de sens selon laquelle le sens<br />
« autrui » est emprunté au sens « moi ». Et c’est cette réduction ou abstraction dont le<br />
fruit est précisément mon Leib propre qui fait problème dans la cinquième Méditation<br />
cartésienne. Beaucoup de critiques ont été formulées, mais Richir, suivant I. Kern, les<br />
résume de la façon suivante : « poussé par l’esprit cartésien de la fondation apodictique<br />
de la connaissance, Husserl poursuit la réduction jusqu’à la “sphère primordiale” [scil.<br />
99 Rappelons que l’allemand distingue deux mots très courant : le Leib, terme par lequel il faut entendre<br />
un corps en tant qu’il est animé ou vivant (ou y retrouve la racine Leben, vie), et le Körper, terme par<br />
lequel il faut entendre un corps inerte ou inanimé. Le français est obligé de recourir ici à des pis-aller, en<br />
usant de néologismes pompeux pour traduire des termes allemands courants. Nous traduirons Leib<br />
par « corps vivant » ou « corps de chair », suivant en cela les traductions pratiquées par Richir.<br />
100 La réduction à la « sphère du propre » que l’on retrouve dans les Méditations cartésiennes est ce qui<br />
donnera lieu dans les années trente à « die Originale Sphäre » et « die primordiale Sphäre », ce qu’il ne<br />
faut toutefois pas confondre avec ce que Husserl nomme dans les années 1916-1920 la réduction à la<br />
« normalité solipsiste » ou « le stade solipsiste d’aperception ». Cf. N. Depraz, Transcendance et<br />
incarnation. Le statut de l’intersubjectivité comme altérité à soi chez Husserl, Vrin, Paris, 1995, pp. 105-<br />
106.<br />
101 Paul Ricoeur, A l’école de la phénoménologie, Vrin, Paris, 1993, p. 200.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
la sphère du propre], dont on ne sait jamais très clairement si elle joue le rôle d’un<br />
fondement épistémologique permettant de dériver l’expérience de l’Autre – auquel cas<br />
celui-ci sortirait du Même comme Ève de la côte d’Adam – ou le rôle d’un fondement<br />
de motivation, à élucider par l’analyse constitutive, dans la mesure où l’Autre y serait,<br />
précisément, toujours déjà inscrit, au moins en creux » (Ibid.) 102 . Et Richir de<br />
commenter : « Ce serait donc, encore une fois, l’intérêt, dominant chez Husserl, pour<br />
une théorie de la connaissance, et pour la phénoménologie transcendantale en tant que<br />
devant constituer une telle théorie comme science, qui aurait, dans la cinquième<br />
Méditation, obnubilé la véritable problématique phénoménologique : le solipsisme<br />
transcendantal, sur lequel on a tant glosé, serait plutôt méthodique (cartésien) ou<br />
épistémologique que lié aux ressources propres de la phénoménologie, même s’il ne<br />
peut faire de doute, à lire la masse de manuscrits publiés par I. Kern, que Husserl se soit<br />
d’une certaine manière laissé enfermer dans cette difficulté » (Ibid.)<br />
Mais on le devine, même si Husserl n’est sans doute jamais venu à bout de ces<br />
apories, on retrouve dans l’océan de manuscrits qu’il nous a légué de quoi penser autre<br />
chose. C’est du moins ainsi que l’entend Richir. Car il semblerait bien qu’en méditant<br />
sur le rapport phénoménologique à l’Autre, Husserl ait touché, latéralement au moins,<br />
ce que Richir cherche comme phénomène dans sa phénoménalité. C’est dire que par<br />
d’autres biais que la réflexion sur la synthèse passive, Husserl en vient également à<br />
remettre en question sa « métaphysique du temps ». Il suffira de se souvenir que pour<br />
Husserl, ce qui constitue la structure de détermination du phénomène par excellence, la<br />
subjectivité transcendantale, est la forme pure du temps muni de ses rétentions et<br />
protentions, dans sa temporalisation en présence corollaire de la conception logicoeidétique<br />
des essences. Il s’agit bien d’une structure, précise Richir, puisqu’elle « est<br />
uniforme et unilinéaire et se répète continûment et sans rupture dans un flux ou un<br />
courant (Strom) : c’est la structure du présent vivant en écoulement, qui déjà, est<br />
difficilement conciliable avec les phases temporelles de telle ou telle perception, mais<br />
qui se révèle tout à fait abstraite quand nous voyons Husserl induire à penser que le<br />
temps recommence, inlassable, dans le ressouvenir (Wiederinnerung), comme si nous<br />
102 Cf.également l’introduction de I. Kern à Husseriana XV, op. cit., en particulier pp. XVIII-XXI. Cf. en<br />
outre le commentaire (qui est aussi une critique) désormais classique de la Vè Méditation cartésienne par<br />
Paul Ricoeur, in A l’école de la phénoménologie, op. cit., pp. 197-225.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
étions capables, à la limite, de revivre sans perte ou lacune tout notre passé, de proche<br />
en proche, dans une sorte de reconstitution à la fois active et passive qui a tous les traits<br />
d’une recontruction » (ibid., p. 154). C’est dire là, en fait, ce que chacun sait depuis les<br />
critiques heideggerienne et derridienne : que pour Husserl, le présent vivant est absolu,<br />
ce pourquoi on a pu parler à son propos de « métaphysique de la présence » (Cf. ibid..).<br />
Or que se passe-t-il dans la relation phénoménologique que je peux avoir avec autrui ? Il<br />
s’y agit à chaque fois « du passage, par une apprésentation qui n’est pas de l’ordre du<br />
souvenir, d’un courant du présent vivant à un autre courant, donc de la coexistence de<br />
plusieurs flux temporels […] dans ce qui ne peut être qu’une latéralité où doit se<br />
trouver, au moins en creux, quelque chose comme de la spatialité – un recouvrement<br />
(Deckung) ou un empiètement (Schiebung) où le Leib joue un rôle tout aussi crucial, et<br />
où, peut-être, se constitue quelque chose comme une spatialisation originaire dans la<br />
temporalisation. Il suffit en effet de se rappeler que l’Einfühlung ne procède, en fait,<br />
d’aucun raisonnement (dérivatif ou déductif), que l’apprésentation est originaire, et<br />
qu’en elle, c’est un autre Moi et un autre temps qui est immédiatement présent quoiqu’à<br />
distance, pour commencer à penser que là, c’est du temps (du présent) qui peut<br />
commencer de paraître, tout au moins, à l’écart de lui-même. » (Ibid.) Le phénomène<br />
dans sa phénoménalisation procéderait-il donc d’une telle « temporalisation<br />
spatialisante » que l’on peut retrouver exemplairement dans l’Einfühlung ? Et si oui,<br />
quelle en est la « structure » ? On remarque que ce sont les mêmes questions que celles<br />
posées à propos des synthèses passives, même si, nous le verrons, il s’agit en fait de<br />
deux niveaux architectoniques distincts.<br />
Nous tenterons de reprendre ici brièvement les grandes lignes des lectures<br />
effectuées par Richir de ces textes sur l’intersubjectivité 103 . Il s’agit d’abord de<br />
considérer la situation qui est celle du sujet en rapport avec le monde (en lequel nous<br />
incluons en première approximation autrui) alors qu’il est précisé que ce sujet est<br />
incarné et que son rapport au monde est tributaire de quelque chose comme d’une<br />
expérience corporelle. C’est ce qu’envisage Richir dans différents commentaires d’un<br />
103 On retrouve des traces d’une réflexion sur l’intersubjectivité chez Husserl dès Phénomène, temps et<br />
êtres (Cf., p. 41). Mais c’est seulement dans le début des années quatre-vingt dix que Richir livrera au<br />
public le fruit de son travail. Nous mentionnons ici les articles directement attachés à la question : Le<br />
problème de l’incarnation en phénoménologie (1990) ; Monadologie transcendantale et temporalisation<br />
(1990) ; Altérité et incarnation (1992) ; Intentionnalité et intersubjectivité (1995). Cette réflexion sera<br />
bien évidemment omniprésente dans Du Sublime en politique et dans les Méditations phénoménologiques.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
texte de 1924 : le texte n° 16 dans Hua XIV. Réfléchissant sur le Moi incarné dans un<br />
Leib et en rapport avec un « monde environnant » (Umwelt), Husserl écrit : « Doit-il<br />
[scil. l’Umwelt] être monde de l’expérience externe, monde de perception, alors il doit<br />
être monde en rapport à une couche nucléaire centrale, le corps de chair interne<br />
(Innenleib), qui s’extériorise (veräusserlicht) pour moi-même. Cette extériorisation est<br />
un concept d’expression (Ausdrück), et voir un autre charnellement (leiblich), comme il<br />
est trait pour trait, c’est comprendre (verstehen) cette “expression”, c’est “accomplir”<br />
l’apprésentation ici motivée : ce qui est aperception, mais non pas un accomplissement<br />
d’acte … de juger » 104 . Ce passage qui résume bien l’ensemble de la problématique<br />
traitée dans ce texte nous fait entrer directement au cœur du débat. Husserl montre bien<br />
ici ce qui fait selon lui la structure de notre être-au-monde (c’est-à-dire, aussi, de notre<br />
être-avec-autrui) : l’intimité de la vie du Moi est ici pensée comme « corps de chair<br />
interne », en lequel, note Richir, on peut reconnaître la « sphère primordiale » (Cf.<br />
ibid., p. 156). Celui-ci s’extériorise en un « corps de chair externe », dans un<br />
mouvement du dedans vers le dehors propre à l’intentionnalité, mais qui est aussi une<br />
« expression ». Dès lors, faire du sens (pour moi-même comme pour autrui), c’est<br />
accomplir cette extériorisation, et, en retour, « voir » un autre dans sa Leibhaftigkeit,<br />
« en chair et en os » (selon la traduction de Ricoeur), c’est « comprendre » cette<br />
expression. Comme le note Husserl, nous sommes ici à l’origine du langage 105 . Mais<br />
Richir nous amène tout d’abord à comprendre qu’ici, tout le problème de<br />
l’irréductibilité de l’incarnation – le fait que, quoi qu’on puisse en dire, « je vis ma vie »<br />
et pas celle d’un autre 106 – tient en ce que ma vie est inséparable d’un « corps de chair<br />
interne » en lequel il faut voir l’origine de l’ipséité. Ce « corps de chair interne » est<br />
donc déjà un phénomène, et, comme le montrent les analyses husserliennes de la<br />
« sphère primordiale », déjà, en quelque sorte, un monde – « le phénomène du monde<br />
dans la débâcle » commentera Richir (Ibid., 156) ; un monde d’où est censé jaillir la<br />
source pure du temps ou du présent, mais donc, un monde qui n’est pas encore vraiment<br />
humain, puisqu’il lui manque toute dimension d’extériorité ou de latéralité. Richir<br />
104 Hua XIV, p. <strong>33</strong>1, tr. Richir.<br />
105 Cf. ibid., p. <strong>33</strong>2. Ce que Richir ne manque évidemment pas de souligner. Cf. MP, 36 et Monadologie<br />
transcendantale et temporalisation, 155.<br />
106 Bref, que je ne suis pas fou ! Il est à noter que l’appendice XLII, afférent à ce même texte n° 24, fait<br />
extrêmement rare, Husserl en vient à s’expliquer avec le phénomène des psychoses (à partir d’une<br />
objection de Becker). Richir commente ce texte dans MP, 35-40.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 291
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
commente : « Monde plongé dans la monotonie de sa diversité, où il est caractéristique<br />
que Husserl va chercher, dans le présent jaillissant sans cesse dans son écoulement, les<br />
racine de l’égoïté, c’est-à-dire ici l’ipséité – l’ipse n’étant rien d’autre, finalement,<br />
conformément à toute la tradition, que l’abîme de cet acte pur de jaillir qui fait le<br />
présent pur sans latéralité, l’élément nouveau, proprement husserlien, étant que ce<br />
jaillissement pur emporte dans son courant, tel un fleuve en crue, toutes les apparences<br />
du monde, et que, source ultime du sens, il fasse de cette débâcle du monde une sorte de<br />
proto-sens de proto-monde » (Ibid.). Il s’agit dès lors de comprendre comment ce<br />
phénomène – le « corps de chair interne », la sphère primordiale, le phénomène du<br />
« monde dans sa débâcle » – en vient à s’extérioriser, à s’exprimer ; et inversement,<br />
comment du sens spécifique de monde (ou d’autrui) peut y être reçu. Tout tient, écrit<br />
Husserl 107 , en ce qu’il y a, entre l’Innenleib et l’Aussenleib, un rapport de Verflechtung<br />
– de « chiasme » eût dit Merleau-Ponty. Il s’agit d’abord de comprendre, selon Richir,<br />
qu’il ne peut y avoir de sens donnable ou recevable que s’il y a mise à distance de celuici<br />
par rapport à la crue. Je ne puis recevoir le sens spécifique d’autrui que s’il est<br />
médiatisé par son Aussenleib, sans quoi je serais littéralement absorbé par cette autre<br />
crue, celle de cet autre Innenleib, là devant moi. Le sens d’autrui n’est jamais qu’aperçu<br />
au lieu précis où jouent la Verflechtung entre l’Innenleib et l’Aussenleib, là où le Moi se<br />
donne, mais dans une certaine absence. Et pareillement, je ne puis faire sens pour autrui<br />
que si ce sens est médiatisé par mon Aussenleib, de sorte que l’autre puisse<br />
m’apercevoir au lieu du chiasme entre mes « corporéités-de- chair » interne et externe.<br />
Comme l’écrit Richir, « dans la rencontre ou l’expérience de l’autre, c’est donc la<br />
Verflechtung du dedans et du dehors qui, pour ainsi dire, se rencontre elle-même, c’est<br />
ce chiasme qui entre en chiasme avec lui-même pour constituer, précisément, le sensde-langage<br />
comme tel – un sens qui renvoie à une intériorité comme extériorité, sens<br />
qui est celui d’un “en-soi” (on ne peut s’empêcher de penser au nouménal kantien), tant<br />
celui de l’autre en son ipséité que celui de moi-même en mon ipséité, et par lequel les<br />
choses elles-mêmes, comme “en-soi” extérieurs, indépendants de la perception actuelle<br />
que j’en ai, commencent à exister […] » (Ibid., 158).<br />
107 Dans l’Appendice XLII, afférent au texte principal.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
S’il est vrai que le cadre ainsi établi permet de comprendre pas mal de choses,<br />
certaines questions restent en suspens. On a pu d’abord noter que cette expression de<br />
moi-même pour autrui dont il a été question, est déjà langage ; c’est même, écrit<br />
Husserl, le « lieu-même » de l’origine du langage. Cela donne à déjà penser que pour<br />
Husserl, tout phénomène-de-langage, c’est-à-dire tout « faire-sens » relèverait<br />
essentiellement de l’apprésentation, et non pas de la « logique pure » telle qu’elle était<br />
présentée inauguralement dans les Recherches logiques. C’est en tout cas ce que pense<br />
Richir avec Husserl, ce qui l’amènera à reprendre à neuf la question de l’essence du<br />
langage. Ensuite, si en effet il n’y a d’intimité de l’Innenleib que s’il y a, de manière<br />
strictement corrélative, chiasme entre les deux corporéités-de-chair (interne et externe),<br />
c’est-à-dire, comme on l’a vu, si cette division s’apparaît à elle-même dans<br />
l’apprésentation d’autrui à travers le même chiasme qui a lieu là-bas, on peut dire que<br />
mon incarnation est corrélative ou tributaire de mon rapport à autrui : je ne suis qu’en<br />
tant que je suis avec autrui. Mais le problème reste ici que pour reprendre l’image de<br />
Richir, avec cette décrue du torrent temporel et avec l’extériorisation qui en est<br />
coextensive, l’intériorité en vient à se centrer, voire à s’enfermer ou s’emmurer : c’est<br />
tout le problème du solipsisme qui à ce niveau, est encore loin d’être conjuré.<br />
Tout tient, explique Richir, en une distinction architectonique à laquelle, il est<br />
vrai, Husserl n’a pas été suffisamment attentif. Il s’agit de distinguer rigoureusement le<br />
Moi transcendantal en tant que constituant le monde, et le Moi constitué ou le Moi en<br />
tant qu’âme, comme faisant partie du phénomène-de-monde constitué. C’est ce<br />
« deuxième » Moi dont Husserl parle dans son texte de 1924 que nous venons<br />
d’examiner ainsi que dans la cinquième Méditation cartésienne ; et c’est seulement à ce<br />
niveau que quelque chose comme la « sphère primordiale » où semble régner le<br />
solipsisme peut être envisagé (en fait : envisagé par abstraction). Or il est un texte où<br />
peut se mesurer cette différence et où peut aussi se donner à comprendre la structure<br />
même du transcendantal : le texte n° 31 dans Hua XV datant de fin février 19<strong>33</strong> sur<br />
lequel Richir revient souvent (Cf. SP, 394 sqq. et MP, 191 sqq.). Dans ce texte, Husserl<br />
en vient à considérer que dans le « monde naturel », nous vivons toujours avec une<br />
« idée de monde » (Weltidee). Mais en tant que dans mon monde de connaissance,<br />
j’inclus l’Autre, il faut dire aussi que j’y inclus son idée de monde, alors que de son<br />
côté, l’autre inclut aussi mon idée de monde. Autrement dit, l’idée de monde a une bien<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
étrange structure, puisqu’elle inclut en elle-même une infinité d’idées : c’est, si l’on<br />
veut, le paradoxe de l’infini, puisque chaque partie du tout de telle idée égale le tout (Cf.<br />
MP, 192). Tout le problème est bien de saisir la structuration de ce « monde » qui, on<br />
l’aura compris, est cela même que Husserl désigne par Subjectivité transcendantale qui<br />
est aussi intersubjectivité transcendantale qu’il faut se garder de confondre avec l’âme.<br />
Reprenons ce mouvement. La Subjectivité transcendantale n’est pas ce lieu sur<br />
lequel se retranche l’Innenleib (il s’agit alors de l’âme), mais cette communauté<br />
phénoménologique où les âmes ou les monades en viennent à s’articuler originellement<br />
– ce par quoi, d’ailleurs, l’Einfühlung est rendue possible, alors même que cette<br />
possibilité reste incompréhensible si l’on prend l’âme comme point de départ<br />
méthodologique. Et la question reste de comprendre l’articulation de cette multiplicité<br />
de monades au sein du transcendantal, cela même que Husserl pense comme<br />
« monadisation ». Il est assez caractéristique que Husserl pensera cette coexistence des<br />
monades comme coexistence au sein d’un monde omnicentré où les différents flux<br />
temporels constitutifs de chaque monade s’articulent en ce qui est encore un flux<br />
temporel qui garde la forme du présent vivant, cette conception n’étant qu’un écho à la<br />
cosmologie classique que l’on connaît depuis G. Bruno (Cf. ARC, premier chapitre)<br />
selon laquelle l’espace est une sphère infinie dont le centre est partout et la périphérie<br />
nul part. C’est là la « métaphysique du temps » que Husserl ne se résolut jamais à<br />
abandonner alors même qu’il était sur le point de penser autre chose, comme ne cesse de<br />
le répéter Richir. Il suffit de considérer que la communauté monadique, de par<br />
empiétements mutuels des différentes monades, ne peut constituer un infini<br />
mathématique, mais ne peut former qu’un apeiron dont l’invariant structurel, si l’on<br />
peut encore parler de la sorte, est ce que Richir pense comme « distorsion originaire »<br />
par laquelle s’articulent une multiplicité originaire de mondes. Les monades sont donc à<br />
considérer comme autant de facticités prises chaque fois dans leur Jemeinigkeit, à partir<br />
de leur fond commun, interfacticiel et originaire. C’est là, nous le verrons, le point de<br />
départ pour la refonte richirienne de la phénoménologie transcendantale par où doivent<br />
être repensées toutes les notions phénoménologiques plus classiques (subjectivité,<br />
intentionnalité, essence, etc.).<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
III. La refonte richirienne de la phénoménologie<br />
transcendantale<br />
Introduction<br />
Comme on le sait, c’est dans Phénomènes, temps et êtres (1987) que Richir<br />
expose pour la première fois son projet philosophique dans les termes qui sont<br />
aujourd’hui les siens. Et ce projet tient au départ en une question : « Après plus de trois<br />
quarts de siècle de tradition phénoménologique, inaugurée, on le sait, par Husserl dans<br />
les Logische Untersuchungen, nous en venons à la question avec laquelle, peut-être, il<br />
eût fallu commencer : Qu’est-ce qu’un phénomène ? Et : Qu’est-ce qu’un phénomène en<br />
tant que phénomène ? » (PTE, 17) Question redoutable, s’il en est, et qui directement en<br />
suscite d’autres à sa suite : « Peut-on dire qu’un phénomène “est” (“West” ou “ist”) ?<br />
Un phénomène se confond-il avec son essence (Wesen) ? Est-il ou n’est-il pas un étant,<br />
voire étant ? Est-il quelque chose ou bien rien ? Est-il déterminé ou indéterminé ?<br />
Existe-t-il ou n’est-il que simple apparence destinée à se dissoudre par le travail de la<br />
réflexion ? En quoi se différencie-t-il de l’illusion ? En quoi faut-il distinguer entre<br />
l’apparaître du phénomène et le paraître de la pure illusion ? Y a-t-il quelque chose<br />
comme la pure illusion ? Le phénomène est-il pensable comme tel sous l’horizon de la<br />
question de l’être, et s’il l’est, est-il susceptible d’être épuisé par elle ? » (Ibid.)<br />
Questions abyssales, certes, mais qui n’interrogent rien moins que la possibilité et le<br />
statut de la phénoménologie : peut-on raisonnablement parler de phénoménologie en<br />
tant que rien que phénoménologie, et si c’est le cas, cette dernière peut-elle s’assurer du<br />
statut, sinon de science, de doctrine rigoureuse ? Tout le pari qui constitue l’œuvre de<br />
Richir, peut-on déjà dire, consiste à répondre par l’affirmative à ces deux questions : la<br />
phénoménologie qu’il nomme transcendantale (nous verrons ultérieurement pourquoi)<br />
et dont il se propose d’établir les linéaments est bien une phénoménologie s’enracinant<br />
dans la question du phénomène en tant que rien que phénomène. Mais que faut-il<br />
entendre par là ?<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Penser le phénomène comme rien que phénomène : le projet pourrait bien paraître<br />
au premier abord absurde. Pas vraiment, cependant, si l’on songe que pour Richir, la<br />
question du phénomène en tant que rien que phénomène se rencontre en fait au cœur<br />
même des œuvres husserliennes et heideggeriennes, ainsi que nous l’avons montré dans<br />
notre première section. Or, nous l’avons aussi constaté, l’accès aux phénomènes se<br />
targue d’une méthode d’approche subtile et complexe, cela même que Husserl baptisait<br />
dès 1905, la réduction phénoménologique. C’est très tôt (Cf. PTE, 18), dans le parcours<br />
tel qu’il se déploie dans Phénomènes, temps et êtres, que l’on se voit confronté à ce qui<br />
paraît bien être la thèse centrale de Richir, et où il va en fait de sa propre version de la<br />
réduction phénoménologique : pour accéder au phénomène, dit en substance Richir, il<br />
faut mettre hors-circuit toute déterminité et toute positivité – tout concept déjà<br />
disponible ou a priori – et ce, dans la mesure même où ces dernières sont extrinsèques<br />
au phénomène lui-même, dans la mesure, donc, où elles sont données au phénomène par<br />
ailleurs – et nous verrons que cet « ailleurs » n’est autre que l’ « institution<br />
symbolique ». Ou encore, pour reprendre le langage kantien, on pourrait dire que le<br />
problème phénoménologique ultime consiste en ce que la pensée du phénomène « se<br />
doit d’éviter toute pensée judicative déterminante qui pré-déterminerait d’avance la<br />
quiddité du phénomène en général. » (PTE, 20). On mesure combien cette<br />
réappropriation richirienne de la réduction phénoménologique, pour garder l’esprit de<br />
son initiateur, s’en distingue nettement : il n’est plus question ici de mettre hors circuit<br />
(par l’epokhè) la structure sujet-objet empirique pour mettre à jour la structure sujetobjet<br />
transcendantale ; il s’agit en fait de continuer ce mouvement amorcé par Husserl<br />
pour mettre en suspens la structure transcendantale elle-même (au sens husserlien), et de<br />
considérer le phénomène rapporté exclusivement à sa phénoménalité. Et cela demande<br />
rien moins que de sortir du régime classique de penser de la philosophie – de<br />
l’institution symbolique de la philosophie – qui, on le sait, identifie et détermine les<br />
phénomènes au lieu de la tautologie symbolique entre être et penser.<br />
Le paradoxe qui surgit aussitôt que l’on tente d’entrer dans un tel régime de<br />
penser sous l’indice de la réduction phénoménologique ainsi comprise, est que le<br />
phénomène est dès lors à penser comme une foncière non-identité à soi. C’est dire,<br />
donc, que « comme Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty en ont fait l’épreuve concrète,<br />
le phénomène comme rien que phénomène est bien ce qu’il y a de plus insaisissable et<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
de plus inapparent. Si les apparences [i.e. les phénomènes] ont résisté avec tant de ruses<br />
(apparentes) aux efforts de les réduire de la pensée classique, si la philosophie a été sans<br />
cesse suivie, comme par son ombre, par la sophistique et le scepticisme, c’est bien qu’il<br />
y a toujours […] dans les phénomènes, quelque chose d’irréductible, qui défie les<br />
pouvoirs de la Raison (de l’identification non-contradictoire), ou quelque chose qui<br />
n’est jamais que circulairement réductible, dans l’implosion interne des paradoxes<br />
logiques » (La vérité de l’apparence, 1991, p. 230). Le phénomène est tel qu’il apparaît<br />
toujours sans se réduire à son apparition, gardant une part irréductible d’absence, par<br />
quoi il n’est jamais identifié et déterminé. Peut-on dire, dès lors, que nous sommes ici<br />
au plus près de la théologie négative, puisque les phénomènes restent inexorablement<br />
indéterminés ? Non répond Richir, car il n’y a pas de négativité dans les phénomènes :<br />
« Il y a donc tout un « passage », qu’il faudrait étudier de près, et qui est sans doute un<br />
hiatus, entre ce qui paraît comme l’indéterminité foncière des phénomènes et leur<br />
négativité, qui ne peut prendre de statut que liée à la positivité de la tautologie<br />
symbolique entre être et penser. Hiatus parce qu’il n’y a rien de tauto-logique dans les<br />
phénomènes comme rien que phénomènes, et parce que, d’autre part, la négativité,<br />
comme c’est manifeste chez Platon ou chez Hegel, ne communique avec la négation que<br />
par la détermination en creux, en cette dernière, de l’indéterminité, depuis le “système”<br />
symboliquement institué des déterminités » (Ibid., p. 232). Ainsi, la théologie négative,<br />
bien que se refusant à toute assertion positive sur la divinité, prend néanmoins appui sur<br />
base de déterminations. Or le champ des phénomènes ne contient pas de négativité,<br />
mais de la différence (Cf. PTE, ).<br />
Comment apparaît donc le phénomène ? Il apparaît toujours, depuis le cadre de<br />
penser classique à partir duquel nous le voyons, comme traversé d’illusions, de ruses et<br />
de distorsions : il apparaît toujours comme multiplicité originaire, par ses étranges<br />
pouvoirs de duplicité, d’ubiquité, de multi-localité, qui font son insaisissabilité : on ne<br />
sait jamais très bien quand un menteur ment ou ne ment pas, c’est là toute sa force ! Il<br />
s’agit en tout cas d’une insaisissabilité dans la stase d’une présence, puisque le<br />
phénomène apparaît toujours comme troué ou miné par une dimension d’absence qui<br />
fait son indéterminité même. Mais sous l’indice d’une telle hyperbole, y a-t-il encore<br />
place pour une quelconque pensée ? Est-ce encore le lieu d’une réflexion<br />
philosophique ? Telle est en effet la question qui vient à l’esprit. Richir s’en est lui-<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
même formulé l’objection : « L’affaire est-elle close pour autant, et le reste, tout le<br />
reste, doit-il sortir tout simplement des pouvoirs de la philosophie pour entrer dans ce<br />
que nous avons chacun à connaître dans les multiples vicissitudes de la vie ? » (Ibid., p.<br />
231). Mais il poursuit : « Cette solution est toujours possible, et rien n’autorise<br />
personne à dire qu’elle ne soit pas souhaitable. C’est ici l’affaire de la responsabilité de<br />
chacun quant au sens qui lui paraît devoir être donné, mais surtout fait, de sa vie. Mais<br />
cette “solution” est-elle la seule ? N’est-elle pas, pour un philosophe, “solution de<br />
paresse” ? Ne reste-t-il pas à tenir le fragile point d’entrée de la phénoménologie comme<br />
“pensée” (entre guillemets phénoménologiques, puisqu’il s’agit d’un régime, si<br />
l’expression est encore possible, non-tautologique du penser) du phénomène comme<br />
rien que phénomène ? » (Ibid., p. 231) Si en effet, sous la réduction phénoménologique<br />
radicalisée, nous ne nous trouvons devant rien, il s’agit de comprendre que ce rien n’est<br />
pas néant : c’est un « rien d’étant », comme le disait déjà Heidegger, c’est-à-dire, rien<br />
de déterminé, mais aussi, et ce, à l’encontre de Heidegger, rien de déterminant (l’être<br />
comme déterminant l’étant, qui est, pour Heidegger, le « phénomène de la<br />
phénoménologie ») ; il s’agit plutôt, pour reprendre l’expression même de Richir, du<br />
« rien » du « phénomène comme rien que phénomène ». Et toute l’œuvre de Richir tente<br />
de montrer que ce rien peut se donner à l’homme dans les différentes strates de son<br />
existence. C’est déjà le cas dans le domaine de l’art, ainsi qu’en témoigne la conception<br />
kantienne des jugements esthétiques réfléchissants ; on le sait, le propre de tels<br />
« jugements », qui ne sont pas des jugements au sens logique du terme, mais qui portent<br />
sur le « beau » ou le « sublime », est qu’ils révèlent, tout aussi bien et dans le même<br />
mouvement, moi-même ainsi que ce qui est « jugé », comme « plus grand », « plus<br />
vaste » (…) que je ne pouvais l’imaginer (Cf. MP, 53) 108 .<br />
Etrange pensée que celle portant sur le phénomène ; pensée peut-être plus proche<br />
de l’affectivité que la pensée philosophique ; elle met en tout cas en jeu une dimension<br />
encore immémoriale ou sauvage du penser, toute la difficulté consistant à savoir si la<br />
pensée philosophique, avec ses ressources propres, peut atteindre un tel « régime » de<br />
penser. Car enfin, qu’est-ce que penser ? « Bien entendu, nous ne pouvons, sous peine<br />
de tautologie, répondre à cette question de manière univoque. Et pourtant, qu’il y ait une<br />
108 Cf. en outre : F. Pierobon, Kant et la fondation architectonique de la métaphysique, Ed. J. Millon, coll.<br />
« Krisis », Grenoble, 1990.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
sauvagerie immémoriale et immature du penser nous met sur un chemin qui, par-delà ce<br />
qui s’en est pensé à travers son institution symbolique, est celui de la philosophie. Non<br />
pas, on s’en doute, que la philosophie soit la seule à penser – ce qui serait aussi<br />
outrecuidant que naïf –, mais qu’il y ait dans la philosophie un certain exercice de la<br />
sauvagerie qui la met tout à la fois avec les hommes et à leur écart. Sauvagerie<br />
immémoriale, dans l’ardent désir philosophique de trouver, pour l’immémorial, des<br />
chemins d’accès, quitte, s’il le faut, à bouleverser sauvagement les pensées et les<br />
pratiques humaines du moment – il y a, dans le langage (pas la langue !) philosophique,<br />
quelque chose d’irréductiblement barbare – ; mais aussi sauvagerie immature, puisque<br />
jamais une œuvre philosophique n’arrive à s’accomplir, puisque toujours elle repart sur<br />
les ruines des autres en feignant de les ignorer, et comme sans se douter que fatalement,<br />
à son tour, elle sera, comme les autres, ouverte à tous les vents comme une nouvelle<br />
ruine parmi les ruines » (MP, 56).<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Chapitre 1.<br />
Du phénomène et de la phénoménalisation.<br />
§ 1. Le jeu du simulacre ontologique dans la pensée moderne (Descartes et Heidegger)<br />
Comme nous l’avons déjà dit, le premier geste à accomplir en vue de l’accès au<br />
champ phénoménologique est de pratiquer une réduction phénoménologique radicale.<br />
Or une chose est claire depuis le premier tome des Recherches phénoménologiques au<br />
moins : cette réduction phénoménologique est à comprendre comme réduction du<br />
simulacre ontologique. Or le simulacre ontologique est une structure de pensée<br />
« difficile à déconstruire » (Cf. MP, 32), et si l’on peut envisager cette structure dans sa<br />
plus grande généralité, comme le tente Richir inauguralement dans ses deux premières<br />
Recherches phénoménologiques, il est sans doute préférable de commencer par un<br />
examen plus concret de la problématique, en envisageant le jeu du simulacre<br />
ontologique dans la pensée moderne, ainsi que le fera Richir lui-même dans sa troisième<br />
Méditations phénoménologiques. Il s’agit dès lors d’interroger tout d’abord Descartes,<br />
qui reste le véritable père de la modernité philosophique. Sur ce dernier, Richir ne s’est<br />
arrêté, en tant que tel, que peu souvent 109 . Mais il nous faut être extrêmement attentif à<br />
ses indications.<br />
Comme on le sait, le but que s’assigne Descartes est d’ « établir quelque chose de<br />
ferme et constant dans les sciences » 110 ; et comme le note Richir, le point de départ ou<br />
l’ « énigme » (MP, 78) de Descartes est en son principe proche de celle de Husserl,<br />
puisque dans un cas comme dans l’autre, tout ce qui paraît affecté de sensibilité se voit<br />
soupçonné d’irréalité : « Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré,<br />
je l’ai appris des sens, ou par les sens : or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient<br />
trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont<br />
une fois trompé » (MM, 27). C’est là ce qui met en jeu le doute dit « méthodique » par<br />
lequel Descartes sera amené, dans un premier temps, à considérer les mathématiques<br />
109 Essentiellement dans quelques pages particulièrement denses des Méditations phénoménologiques et<br />
dans son article : Doute hyperbolique et “machiavelisme” : l’institution du sujet moderne chez Descartes,<br />
1997 (nous citons désormais dans le corps du texte par le sigle DHM suivi du n° de page).<br />
110 Descartes, Méditations métaphysiques, P.U.F., coll. “+Quadrige”, 1992, p. 26. Nous citons désormais<br />
dans le corps du texte : MM, 26.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
comme « contenant quelque chose de certain et d’indubitable » (MM, 30). Mais il est<br />
remarquable, dans le parcours des Méditations métaphysiques, que le doute devra être<br />
poussé jusqu’à l’hyperbole, « comme ne le fera jamais Husserl, si ce n’est en de fugitifs<br />
moments des Méditations cartésiennes » (MP, 78) ; car pour pouvoir arriver à la<br />
« feinte » que tout cela – « le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et<br />
toutes les choses extérieures » (MM, <strong>33</strong>-34) – pourrait être une « illusion » ou une<br />
« tromperie », il faut supposer « un certain mauvais génie » qui « a employé toute son<br />
industrie à me tromper » (MM, 34). Mouvement de pensée subtil et complexe, qui<br />
amorce ce qu’il convient d’entendre par « doute hyperbolique », et que Richir<br />
commente en ces termes : « C’est dans ce mouvement très étonnant, d’une audace<br />
encore propre à nous surprendre, de dissolution de tous les repères symboliquement<br />
institués de la connaissance – dans cette fiction d’un sol qui se dérobe dans l’abîme –,<br />
que Descartes introduit, de façon très remarquable, le recul du “sujet”. Comme si la<br />
fiction, en effet, était inconsistante, contradictoire, fuyante, comme si, en un sens, elle<br />
n’engageait à rien, puisque, si l’on en restait là (“Mais il ne suffit pas d’avoir fait ces<br />
remarques, il faut encore que je prenne soin de m’en souvenir”), tout ce qui a été<br />
révoqué en doute, surtout dans l’hyperbole, ne tardera pas aussitôt à reprendre ses<br />
droits : il me faut donc, pour me tenir à la hauteur de l’hyperbole, prendre “un parti<br />
contraire”, employer “tous mes soins à me tromper moi-même, feignant que toutes ces<br />
pensées sont fausses et imaginaires” (nous [Richir] soulignons). La fable ou la fiction ne<br />
se soutient que d’une feinte, qui est un faire semblant actif, un faire comme si, qui est<br />
déjà tout différent du suspens sceptique. C’est donc à moi qu’il revient de faire la<br />
supposition d’ “un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui<br />
a employé toute son industrie à me tromper”. Il revient à “ma puissance de suspendre<br />
mon jugement”, et c’est par là que je “préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de<br />
ce grand trompeur que, pour puissant et rusé qu’il soit, il ne pourra jamais rien<br />
imposer”. » (DHM, 113) Il faut donc insister que tout le mouvement du doute<br />
hyperbolique tient finalement à la liberté du sujet ; et celle-ci « apparaît tout d’abord<br />
comme la liberté de l’épochè, de la suspension de mon jugement » (DHM, 114). On<br />
peut peut-être rappeler, dans le même sens, et même si Richir ne cite pas ce texte, que la<br />
liberté est une notion inaugurale dans les Méditations métaphysiques ; dès la deuxième<br />
page, en effet, alors que Descartes formule son projet, on peut lire : « […] je<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
m’appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes<br />
opinions » (nous soulignons) (MM, 26).<br />
C’est dans ce cadre que Descartes enchaînera dans la deuxième Méditation pour<br />
trouver le cogito comme « point d’Archimède » (Cf. MM, 36-37). Rappelons le passage<br />
où tout semble se jouer et qui a déjà été commenté pour ainsi dire à l’infini : « Ne me<br />
suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non certes, j’étais sans doute, si je<br />
me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais<br />
quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper<br />
toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe : et qu’il me trompe<br />
tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être<br />
quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné<br />
toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant cette proposition : Je suis,<br />
j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois<br />
en mon esprit » (MM, 37-38). Comme le note Richir, c’est dans ce texte que se joue<br />
« l’institution moderne du sujet » (DHM, 114). Il s’agit donc de comprendre ce à quoi<br />
nous ouvre le doute hyperbolique. Et Richir de répondre à cette question avec une<br />
rigueur remarquable, en s’en tenant à la stricte lettre du texte (Cf. DHM, 115-116) : sous<br />
l’indice du doute hyperbolique, dans le cogito, nous accédons à la certitude du fait que<br />
je suis et que j’existe, ces deux faits, irréductibles et indissociables, faisant sens ; en<br />
termes plus contemporains : nous accédons à la facticité, tout à la fois celle de ma<br />
pensée et celle de mon être, indissociablement ; c’est-à-dire que si je sais, et avec<br />
certitude, que je suis, je ne sais pas encore qui je suis. Certes, Descartes écrit bien que je<br />
suis une res cogitans, mais il ne faudrait pas trop vite s’arrêter au terme res, comme le<br />
faisait Heidegger (Cf. DHM, 115): il faut y insister, « à la pointe du cogito, le “je” n’est<br />
pas une substance » (DHM, 115) ! Car il faut lire Descartes de très près, à la limite, mot<br />
par mot : « Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est une chose qui doute, qui conçoit,<br />
qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent » (souligné<br />
par Richir) (MM, 43). La pensée enchevêtrée à l’être dans sa facticité est donc<br />
envisagée ici dans son état sauvage, c’est-à-dire, déjà, dans l’indistinction de la vérité et<br />
de la tromperie, de la connaissance et de l’illusion : « Avec le cogito, dans cette<br />
première partie de la deuxième Méditation, Descartes rencontre, peut-être pour la<br />
première fois dans l’histoire de la philosophie, la pensée dans toute son inchoativité,<br />
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dans l’infinité comme telle [i.e. infinité non mathématique] de ce qu’il va nommer sa<br />
“confusion”, qui est à prendre ici au sens littéral. Si je puis feindre, c’est qu’il y a de<br />
multiples feintes dans la pensée elle-même, dans la mienne comme dans celle supposée<br />
du Malin Génie […] » (DHM, 116). Mais bien plus encore, dans la mesure même où la<br />
pensée est comprise par Descartes dans l’indistinction du sentir et du connaître (« une<br />
chose …qui imagine aussi et qui sent »), il faut dire que le sujet cartésien, à la pointe du<br />
cogito, en tant que res cogitans, est envisagé dans toute sa contingence qui est aussi<br />
celle de sa chair. C’est pourquoi Richir notera dans ses Méditations phénoménologiques<br />
que « pour avoir beaucoup glosé sur le dualisme cartésien, on n’a peut-être pas assez<br />
souligné que le cogito est, chez Descartes, le moment impensable de l’incarnation, dont<br />
on retrouve la facticité dans la contingence incompréhensible de l’ “union<br />
substantielle” de l’âme et du corps, et auquel est forcément inadéquate la reconstruction<br />
véritablement métaphysique de la “glande pinéale”. » (MP, 80-81). Ce qu’il faut<br />
comprendre ici, c’est que cette rencontre de la facticité de l’existence (incarnée) est<br />
bien, pour Richir, une véritable rencontre phénoménologique dans ce qu’il nommera<br />
l’expérience du sublime ; et c’est là que Descartes reste encore pour nous un guide<br />
précieux.<br />
Dans le cadre de cette lecture, il faut bien dire que la seconde partie de la<br />
deuxième Méditation, la fameuse analyse du morceau de cire, est en « rupture radicale »<br />
(DHM, 117) avec ce qui précède ; car il s’y agit bien de retrouver, sur fond de la<br />
certitude de la facticité du Je suis, l’évidence des contenus de pensée dont il n’a pas<br />
encore été question jusqu’ici. Pour le dire d’un mot, on passe de la pensée (dans sa<br />
facticité) à la connaissance, qui est connaissance objective, et par laquelle je reconnais<br />
ce que je vois comme étant (Cf. DHM, 117). Richir ne s’arrête pas longuement sur ce<br />
passage, mais remarque seulement que toute l’analyse « est profondément biaisée par<br />
l’usage quasiment naïf de la langue et des concepts philosophiques » (DHM, 117) ;<br />
donc qu’il ne s’agit plus ici d’une rencontre phénoménologique, mais d’une reconnaissance<br />
des termes symboliquement institués. Cela sera confirmé par la troisième<br />
Méditation où, pour s’assurer cette fois, non plus de la netteté de la pensée quant à ses<br />
contenus, mais de leur vérité, Descartes aura recours à l’argument ontologique : pour<br />
m’assurer de ce que je pense vraiment lorsque je pense, j’en viens à considérer « l’idée<br />
de l’infini », qui n’est plus l’infini indéterminé auquel donnait accès l’hyperbole, mais<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
ce que Richir appelle un « infini symbolique » (DHM, 119), et c’est cela qui constitue la<br />
nouveauté radicale et profondément moderne de Descartes par rapport à l’argument de<br />
St Anselme : « L’Idée par laquelle je conçois un Dieu souverain, éternel, infini,<br />
immuable, tout connaissant, tout-puissant, et créateur universel de toutes les choses qui<br />
sont hors de lui : celle-là, dis-je a certainement en soi plus de réalité objective qui celles<br />
par qui les substances finies me sont représentées » ; et ce Dieu ne peut être trompeur<br />
« puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de<br />
quelque défaut » (MM, 79). Et Richir de commenter : « Dieu m’accueille donc en ma<br />
facticité en tant que porteur en lui-même, dans et par la structure de l’argument<br />
ontologique, de l’excès même de la tautologie symbolique entre teneur de sens de<br />
pensée et teneur de sens d’être. Les deux teneurs de sens ne s’identifient<br />
symboliquement en Dieu que par l’excès même qui rend leur identité inconcevable :<br />
telle est sans doute, pour toujours, l’énigme de l’argument ontologique, et tout à la fois<br />
de sa nature tautologique qui, si elle est prise d’un point de vue strictement logique,<br />
n’est rien d’autre, Kant l’a montré sans retour possible, qu’une faute ou une illusion<br />
transcendantale » (MP, 83). Ainsi, si je peux être certain que ce que je pense, lorsque je<br />
pense vraiment, est vraiment, c’est que les étants (ce qui est) et les Idées (ce qui est<br />
pensé) trouvent leur identité et leur correspondance en Dieu, alors que l’Idée même de<br />
Dieu m’excède et m’est donc inconcevable. Que faut-il retenir de tout ceci ? Déjà que<br />
« le cogito ne peut assurer de quoi que ce soit de certain ou d’absolu quant aux<br />
“contenus” des “vécus” (de la pensée) » (MP, 84). Également, que le « Je », à la pointe<br />
du cogito, n’est pas une substance : « la subjectivité, tout au moins transcendantale, n’a<br />
pas d’essence, elle n’est plus une “région” du monde – ou une “lisière” du monde –,<br />
mais ce lieu énigmatique d’articulation entre aperception de soi dans le cogito et<br />
aperception de monde […] » (MP, 85). Mais aussi, que l’accès à la vérité, tout aussi<br />
bien vérité de mon Moi – le savoir vrai de qui je suis – que du monde ne se soutient que<br />
d’un argument tautologique, l’argument ontologique, par lequel s’«atteste » la vérité de<br />
l’être et de la pensée.<br />
Mais il y a plus. Il s’agit de comprendre ce qui, en profondeur, est en jeu de ce<br />
mouvement de pensée qui cependant nous apparaît désormais comme allant de soi. Il<br />
va, dans le cogito, du problème de l’origine (le rapport entre constituant et constitué,<br />
entre fondement et fondé) qui se donne comme étant, voire comme l’être même, et de<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
celui de l’ipséité. La figure complexe du cogito est en effet celle-ci où, ayant mis en<br />
suspens toute dimension « mondaine », c’est-à-dire aussi, ce qui me paraît être la<br />
consistance de mon moi, apparaît encore un phénomène, une ispéité (chez Descartes :<br />
ma facticité) qui paraît du coup comme l’origine de tout phénomène, c’est-à-dire<br />
comme la facticité. Toute la problématique est donc celle du passage entre le soi comme<br />
phénomène et le phénomène en général (entre la facticité et cette facticité) le premier<br />
étant ici supposé engendrer le second et faire même office de phénoménalité encore<br />
identifiée à l’être. Marquons ces traits d’une pierre blanche, et avant de nous expliquer<br />
sur ce qui y fait problème, remarquons avec Richir que c’est rigoureusement le même<br />
schéma de pensée que l’on retrouve chez Heidegger – et l’on peut comprendre par là en<br />
quoi Richir écrivait sur la quatrième de couverture que sa deuxième Recherche<br />
phénoménologique est une confrontation implicite avec la pensée de Heidegger. En<br />
effet, avec les analyses heideggeriennes du Umwelt et de la quotidienneté avec<br />
lesquelles s’ouvre Sein und Zeit, le Dasein n’est pas renvoyé à son « soi » dans les<br />
profondeurs, mais à un « soi anonyme », coextensif du « on » ; c’est seulement avec la<br />
mise en suspens de cette couche mondaine inauthentique dans l’être-pour-la-mort que<br />
l’analytique est relancée « vraiment » : « l’être-pour-la-mort est bien, du point de vue<br />
architectonique, le “malin génie” heideggerien – avec, peut-être le même argument<br />
ontologique, fort subtilement dissimulé, qui fait passer de la mort comme possibilité de<br />
la pure et simple impossibilité du Dasein à la mort comme possibilité de la possibilité la<br />
plus propre, et en ce sens, irréductiblement mienne, où c’est soi-même, avec son<br />
énigme radicale, que le Dasein doit en quelque sorte accueillir, comme la facticité de<br />
son destin, passé à travers le cercle de feu de la “résolution”. C’est donc soi-même, dans<br />
son abîme, individué par la mort et cette mutation de la pure et simple impossibilité en<br />
possibilité la plus propre, qui est chargé d’accueillir le soi-même factice, toujours déjà<br />
jeté au monde mais en défaut d’être. C’est lui qui joue, dans son irréductible surplomb,<br />
le rôle de Dieu. Et c’est dans cette distance que le soi peut vraiment exister le monde,<br />
c’est-à-dire le constituer en le chargeant de sa concrétude ontologique, s’y retrouver<br />
avec son sens d’être qui est tout à la fois, sous diverses modalités, sens d’être du monde<br />
et des choses du monde, mais sens d’être tenu comme question par la question de la<br />
possibilité la plus propre » (MP, 87-88).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 305
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Le même schéma se joue donc chez Descartes et Heidegger. Schéma qui sera<br />
celui du simulacre ontologique et dont nous avons vu qu’il s’y agit toujours d’un soi qui<br />
renaît de ses propres cendres sous l’horizon de sa propre mort, paraissant du coup<br />
comme immuable et à l’origine quant au sens au moins des autres phénomènes. Or nous<br />
l’avons laissé entendre, cette situation est hautement problématique, et il s’agit pour<br />
Richir de déceler dans ces articulations complexes le lieu de l’aporie. Disons déjà que<br />
même s’il est vrai que dans le cogito cartésien la certitude ne porte pas dans un premier<br />
temps sur les contenus de pensée, il n’en reste pas moins que tout le mouvement est<br />
secrètement guidé par une pré-compréhension de l’être et de la pensée : toujours, le « je<br />
pense » surveille malignement le « je pense », pour s’assurer enfin que « je pense<br />
vraiment ». On l’a vu, chez Descartes, le « vraiment » sera « attesté » par l’aperception<br />
claire et distincte des idées, et ultimement, en ce qui concerne les teneurs de sens ellesmêmes,<br />
par l’argument ontologique ; mais dans la mesure où ces deux éléments ne sont<br />
pas encore pris en compte, suivant « l’ordre des raisons », dans le moment du cogito, il<br />
faut dire que ce dernier est une figure circulaire, ou procède en fait d’une tautologie.<br />
Quelle est plus exactement la forme de cette figure qui n’est autre, on l’aura compris,<br />
que celle du simulacre ontologique ? Richir s’explique comme suit : cette figure est<br />
celle d’une « précédence à soi qui, pour n’être pas strictement temporelle, met<br />
néanmoins en jeu, il est vrai de manière problématique, la temporalisation/spatialisation.<br />
Il s’agit en effet tout à la fois d’une précédence à soi de la pensée et de l’exister, et<br />
d’une précédence de l’un sur l’autre. Mais cette précédence est de l’ordre du simulacre,<br />
et dans la mesure où ce simulacre met en jeu la pensée et l’exister (l’être comme tel), ce<br />
simulacre est ontologique » (MP, 90). Plus concrètement : « pour savoir que je pense, il<br />
faut que je sache déjà ce que c’est que penser, ou il faut tout au moins, ainsi que<br />
Descartes le suggère, que je m’arrête de penser pour me reconnaître comme réintégrant,<br />
“à chaque fois”, la pensée. De même, pour savoir que j’existe, il faut que je sache déjà<br />
ce que c’est qu’exister, ou il faut tout au moins que je cesse, par instants, ou par<br />
périodes (par exemple le sommeil), d’exister, pour me reconnaître comme existant.<br />
Enfin, pour savoir que pensant, j’existe, il faut – ce qui donne l’apparence d’un<br />
syllogisme que Descartes a dénoncé – que je sache déjà que je ne puis penser sans<br />
exister de quelque manière, c’est-à-dire que la facticité du “je suis, j’existe” se soit<br />
abandonnée pour se retrouver. Le simulacre est dans le fait que je ne puis pas savoir ce<br />
306 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
qu’est penser et exister sans avoir, d’une manière ou d’une autre, cessé de penser et<br />
d’exister pour me placer en dehors d’eux, alors même que si je me reconnais comme<br />
pensant et existant, c’est que, précisément, j’y suis » (Ibid.). C’est cette structure de<br />
pensée complexe qu’il faut scruter plus en avant. Car elle recèle, au moins en creux, les<br />
possibilités d’une phénoménologie.<br />
§ 2. Phénoménologie transcendantale du simulacre ontologique<br />
Après cette première approche du problème, nous sommes en mesure d’aborder<br />
les deux premières Recherches phénoménologiques, texte extrêmement complexe et<br />
ardu, s’il en est, mais dont nous ne pouvons faire l’économie, puisque s’y voit introduite<br />
inauguralement la notion même de « simulacre ontologique ». Ainsi que nous l’avons<br />
déjà signalé, la première Recherche s’ouvre sur un examen de la phénoménologie<br />
husserlienne, et Richir en vient rapidement à examiner, dans le cadre de la « voie<br />
cartésienne », les tenants et aboutissants de ce que Husserl pense alors comme<br />
« phénoménologie transcendantale ». Richir rappelle donc que le champ<br />
phénoménologique y est conçu comme une pure sphère d’immanence, celle de la<br />
subjectivité transcendantale, définie par la réflexivité pure du cogito, et que l’aporie<br />
principale de cette voie pratiquée par Husserl tient en ce que le cogito ne peut assurer<br />
une ouverture au champ phénoménologique que par une illusion ou un simulacre, ce<br />
que Husserl avait du reste lui-même déjà fort bien vu, en s’attachant à la problématique<br />
du psychologisme transcendantal qui le hantera jusque dans la Krisis ; en effet, comme<br />
nous l’avons déjà signalé dans notre précédente section et ainsi que Husserl s’en est<br />
expliqué lui-même 111 , la sphère transcendantale et la sphère psychologique sont à<br />
concevoir comme deux champs parallèles, séparés tout aussi bien par un « rien » que<br />
par un « abîme » ; distinguer ces deux sphères relève donc d’un « art de la nuance »<br />
(Nuancierung) qui n’est autre que la phénoménologie, et les confondre revient<br />
précisément à tomber dans le piège du psychologisme transcendantal. Dès lors, il faut<br />
bien dire que « le cogito n’est jamais saisie pure de l’ego transcendantal, mais d’une<br />
saisie où s’entremêlent le moi transcendantal et le moi psychologique » (RP I, 22), et<br />
que c’est par une illusion ou un simulacre que l’on croit accéder à la pure sphère<br />
phénoménale par la réflexivité du cogito. C’est dans la cadre de cette lecture<br />
111 Par exemple dans la conférence d’Amsterdam (1928) que Richir cite et commente in RP I, 19-22.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
problématisante de la phénoménologie husserlienne qu’est faite mention pour la<br />
première du simulacre ontologique, dans un paragraphe qu’il nous faut citer<br />
intégralement – car s’il est bien une page qu’il ne faut pas rater, c’est celle-là :<br />
« Bref, tout indique que le cogito fonctionne finalement comme un simulacre<br />
d’ouverture au champ phénoménologique transcendantal : la subtilité insaisissable du<br />
rien liant/séparant les deux parallèles – la sphère psychologique et la sphère<br />
transcendantale – paraît bien être la subtilité d’une illusion insaisissable tout autant<br />
qu’incontournable et nécessaire. Bien plus, dans la mesure où c’est par cette illusion<br />
même que le moi transcendantal se voit conféré un être qui le rend indiscernable du<br />
moi psychologique – du moi d’une psyché qui “est” au même titre que tous les objets du<br />
monde –, cette illusion prend tous les caractères de ce que nous nommerons un<br />
simulacre ontologique. De même qu’à l’inverse, dans la mesure même où le moi<br />
transcendantal n’est jamais qu’une illusion, qui apparaît toujours masquée (persona :<br />
masque), confondue, insaisissable en tant que pure apparition, toujours recouverte dans<br />
son apparaître par le moi-qui-est de l’aperception psychologique, nous pouvons dire que<br />
le “répondant” transcendantal de ce simulacre ontologique est une sorte de pure illusion<br />
transcendantale, ou plutôt une pure apparence transcendantale, dont la réflexion, dans<br />
le cogito, serait constitutive de cette énigmatique dualité entre simulacre ontologique<br />
coextensif de l’être et illusion transcendantale, coextensive d’une pure apparence<br />
(représentation) » (RP I, 22) . Que d’éléments contenus dans ce paragraphe ! Et il s’agit<br />
tout d’abord de l’articulation entre le phénoménologique, le transcendantal et<br />
l’ontologique. Pour démêler ces fils inextricablement liés, il faudrait commencer par<br />
remarquer que le phénoménologique semble bien, tant chez Husserl que dans ce texte de<br />
Richir, étroitement associé, même s’il est vrai, de manière encore problématique ; et que<br />
cette sphère phénoménologique-transcendantale semble se distinguer de l’ontologique,<br />
le passage de l’une à l’autre sphère se réalisant précisément de par le simulacre<br />
ontologique. Il nous faut donc considérer ces trois sphères une à une pour tenter d’en<br />
saisir les articulations mutuelles – et ce n’est rien d’autre que cela que tente Richir au<br />
moins dans ses deux premières Recherches.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
1) On sait que le simulacre ontologique est quand à son fond une « figuration »<br />
ou apparence de l’origine : dans la pensée moderne, il prend la forme concrète du<br />
cogito, et dans la pensée ancienne, celle de Dieu ou de l’Un. Mais que faut-il<br />
comprendre exactement par « origine » ? Il s’agit dans l’origine du mouvement<br />
d’advenue de ce qui apparaît, c’est à dire son apparition ou sa phénoménalisation. Il<br />
s’en suit que le simulacre ontologique est en fait l’apparence de l’apparition de<br />
l’apparence; ou, si l’on préfère « le mythe que se fabrique l’apparence de sa propre<br />
apparition » (RP I, 61). La figure du simulacre ontologique est donc amphibologique,<br />
puisqu’elle désigne tout à la fois apparence de l’apparition et l’apparition de<br />
l’apparence; ou encore, ce qui revient au même, le phénomène de la phénoménalisation<br />
et la phénoménalisation du phénomène. C’est en vertu de cette amphibologie que le<br />
simulacre ontologique paraît du même coup comme une monade auto-suffisante (il est<br />
sa propre origine) et l’origine de tout autre phénomène. C’est bien le cas du cogito<br />
husserlien qui, dans son auto-réflexicvité en vient à constituer les phénomènes<br />
mondains. Il va donc falloir montrer que cette amphibologie est indue, et qu’elle n’est le<br />
signe que d’une illusion transcendantale. Pour cela il faut envisager le champ<br />
transcendantal pour lui-même.<br />
2) Commençons par la dimension transcendantale. Pour comprendre ce que Richir<br />
entend par là, il faut, pensons-nous, le lire en contrepoint des penseurs de l’idéalisme<br />
allemand, lesquels peuvent d’ailleurs offrir un matrice d’intelligibilité pour l’ensemble<br />
de la pensée richirienne ; et il faut tout d’abord en revenir à Kant 112 qui, comme le<br />
signale Richir lui-même, est le véritable fondateur de la philosophie transcendantale en<br />
tant que telle (Cf. MP, 44). Rappelons donc que la profonde nouveauté de Kant dans<br />
l’histoire de la philosophie, ce qu’il a appelé lui-même le « renversement » ou la<br />
« révolution copernicienne » – sur laquelle, rappelons-le, Richir s’était particulièrement<br />
arrêté lors de ses premiers travaux –, consiste en sa conception architectonique de la<br />
pensée, « c’est-à-dire en ce que les termes (concepts) et les choses (Sachen) de la pensée<br />
dépendent, dans leur pouvoir de signifier, de l’orientation préliminaire de la pensée au<br />
112 Mais aussi, essentiellement Fichte et Schelling. Mais pas Hegel ! Signalons aussi l’omniprésence du<br />
néoplatonisme dans ces Recherches.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 309
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
sein du champ symbolique des concepts et de la langue dans et avec lesquels elle<br />
travaille » (Affectivité, 1993, p. 2). Ainsi, toutes les définitions que donne Kant des<br />
différents éléments de la connaissance ne trouvent leur détermination, dans son<br />
entreprise critique, que par une visée architectonique, c’est-à-dire par la visée d’un<br />
système d’orientation pour la pensée vis-à-vis d’elle-même 113 ; toutes ces définitions<br />
perdent donc leur statut ontologique ou métaphysique, pour être comprises<br />
exclusivement dans leur statut architectonique ou transcendantal : dire que l’Homme est<br />
un être raisonnable, c’est dire en fait que la langue philosophique est amenée à<br />
distinguer, en l’homme, une sensibilité et une raison, cette distinction des facultés de<br />
l’esprit (Gemüt) n’étant pas métaphysique, mais topique – il ne s’agit pas de dire que la<br />
sensibilité et la raison « existent » comme « entités » en l’Homme (par exemple : la<br />
psuchè comme « partie » de l’homme accueillant les formes (eidè) et le noûs comme<br />
« partie » produisant ces mêmes formes), mais que la pensée se comprend elle-même<br />
comme connaissant les choses en vertu de différentes facultés (Cf. ibid.). Comment<br />
maintenant la philosophie transcendantale procède-t-elle concrètement ? C’est ce que<br />
Richir explique dans le courant de sa deuxième Recherche. Citons le texte :<br />
« […] la philosophie transcendantale kantienne est toujours recherche des conditions de<br />
possibilité a priori d’un fait (la connaissance humaine, la moralité 114 , le sentiment<br />
esthétique, l’impression d’une finalité naturelle) qui est cependant mis en suspens dans la<br />
recherche : si un tel fait est possible, alors il faut que … En outre, selon l’esprit du<br />
renversement copernicien, comme un tel fait est toujours un fait humain, et comme les<br />
conditions de possibilité a priori ne peuvent être recherchées qu’en l’esprit humain, la<br />
recherche de ces conditions de possibilité est en quelque sorte immanente à l’esprit<br />
humain, ou plus précisément au fait modalisé par le comme si : il s’agit toujours de<br />
rechercher dans le “creux” du fait ses propres conditions de possibilité a priori, et cela<br />
113 Lire la première Critique en comprenant la détermination des éléments de la connaissance (exposée<br />
par Kant dans la Théorie transcendantale des éléments, première section de la Critique) par<br />
l’architectonique de la raison pure (exposée par Kant dans la Théorie transcendantale de la méthode,<br />
seconde section de la Critique), c’est ce qu’a fait Franck Pierobon dans son ouvrage, remarquable : Kant<br />
et la fondation architectonique de la métaphysique (J. Millon, coll. “Krisis”, Grenoble, 1990); on pourra<br />
lire la préface que Richir a écrit pour cet ouvrage.<br />
114 Remarquons que l’entreprise critique kantienne part toujours d’un fait, et c’est aussi le cas de la<br />
deuxième critique où, de la même manière que dans la Critique de la raison pure, la physique de Newton<br />
était le fait à “justifier”, Kant par du fait acquis de la moralité de l’homme, en cherchant seulement à le<br />
fonder. Alexis Philonenko avait raison de souligner que Kant n’avait pas inventé les formulations de<br />
l’impératif catégorique : on le retrouve dans tous les traités de Droit naturel de l’époque, et plus<br />
particulièrement chez Pufendorf et Achenwall; le projet de Kant est bien de trouver la justification<br />
critique à de telles assertions. Cf. A. Philonenko, L’œuvre de Kant, tome second, Librairie Philosophique<br />
J. Vrin, Paris, 1993, pp. 95 sqq.<br />
310 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
n’est effectivement possible que si le fait n’est plus considéré comme fait brut et positif,<br />
mais comme fait existant sur le mode du comme si – comme si ce fait pouvait aussi bien<br />
être possible qu’impossible, par où s’ouvre le champ possible de l’impossibilité du fait,<br />
d’où se détache le champ de ses conditions de possibilité, mais ce champ, également<br />
possible a priori, ne s’avère réel que dans la mesure où le fait est aussi fait réel. De la<br />
sorte, il y a dans cette démarche transcendantale une insurmontable circularité :<br />
globalement, la méthode est toujours la suivante : si un tel fait est possible, alors il faut<br />
telle ou telle condition de possibilité ; or un tel fait est non seulement possible, mais<br />
effectif ; donc ces conditions de possibilités sont véritablement conditions de possibilité,<br />
autre chose que jeu de l’esprit. Mais ceci n’est encore que caractérisation extérieure,<br />
méthodologique au sens formel. Car cette circularité transcendantale ne se fonde<br />
vraiment, n’est autre chose que pur et simple cercle vicieux, que par ce que Kant nomme<br />
le principe suprême de tous les jugements synthétiques a priori : les conditions de<br />
possibilité transcendantales de l’expérience des objets de l’expérience sont en même<br />
temps les conditions de possibilité transcendantales des objets de l’expérience. C’est dire<br />
qu’il se passe quelque chose de plus, dans la démarche de fondation transcendantale, que<br />
la circularité dont nous venons simplement de retracer le schéma : ce quelque chose de<br />
plus, cet excès transcendantal, c’est la production absolue de l’apparition<br />
transcendantale dans et à partir du transcendantal, à savoir dans et à partir de<br />
l’imagination transcendantale ; chez Kant, dans la Critique de la raison pure, on sait que<br />
c’est la production absolue des schèmes transcendantaux par l’imagination<br />
transcendantale. » (RP I, 69-70)<br />
Reprenons les différents éléments contenus dans ce texte. Tout d’abord, la<br />
démarche transcendantale est toujours recherche des conditions de possibilité d’un fait ;<br />
le transcendantal se rapporte donc toujours à l’a priori ou à l’origine d’un fait considéré<br />
dès lors comme a posteriori. Ensuite, la légitimation du fait a posteriori par son origine<br />
a priori se modalise toujours par un comme si, c’est-à-dire, par un simulacre : il faut<br />
faire comme si l’a posteriori (le fait) était aussi bien possible qu’impossible, pour que,<br />
depuis le « champ possible de son impossibilité », l’a priori puisse apparaître comme sa<br />
condition de possibilité ; mais il ne le peut que si l’a posteriori est quand même là, alors<br />
même qu’il ne peut apparaître comme a priori que si l’a posteriori est mis en suspens :<br />
c’est toute la circularité dont parle Richir dans le texte cité et qui est strictement<br />
coextensive du simulacre ouvrant le champ transcendantal. Et si, comme y insiste<br />
Richir, ce cercle n’est pas vicieux, c’est qu’il n’y a pas de position d’être dans le champ<br />
transcendantal : si en effet, dans une circularité qui est temporelle, je pose l’a priori<br />
seulement a posteriori, posant par là même l’a posteriori comme a priori – Richir écrira<br />
aussi : si je « rétrojette » l’a priori depuis l’a posteriori –, je ne pose pas, dans la<br />
démarche transcendantale, l’a priori comme étant (ni comme être, nous allons y venir),<br />
mais précisément, comme a priori transcendantal, c’est-à-dire, comme condition de<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 311
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
possibilité d’un fait (de ma pensée), pour et à partir de ma pensée, ayant seulement une<br />
« validité » architectonique. Par là, la temporalité en jeu dans la circularité de la<br />
démarche de fondation transcendantale n’est pas « mondaine », mais pareillement,<br />
transcendantale.<br />
La question reste maintenant de savoir comment l’a priori (en tant que rétrojeté<br />
depuis l’a posteriori) se donne à nous, c’est-à-dire, toujours a posteriori. Réponse :<br />
quant à sa forme, il se donne comme illusion transcendantale a priori du Rien – le Rien<br />
représentant ici le pur a priori à jamais insaisissable ; quand à son fond, il se donne<br />
comme l’origine, la condition de possibilité, la matrice transcendantale de tous les<br />
phénomènes (tout à fait généralement : de toutes les apparences) ; et c’est ce que vise en<br />
fait d’une certaine manière le cogito husserlien. Ceci nous amène à considérer la<br />
dimension phénoménologique comme telle.<br />
3) Comme on le sait, la dimension phénoménologique se caractérise, en première<br />
approximation, par une dimension d’apparaître qui lui est constitutive. Mais à cela, il<br />
faut ajouter que cet apparaître n’est pas spontané : il s’agit toujours, en<br />
phénoménologie, de reconduire le regard vers l’originaire, selon ce que Husserl a pensé<br />
sous le titre de la réduction phénoménologique. Et c’est de cette dernière notion que part<br />
Richir dans ses Recherches pour réinterpréter le problème de la phénoménologie. Il<br />
rappelle donc : « par celle-ci [i.e. la réduction phénoménologique] il s’agit […] de<br />
“réduire”, de “mettre entre parenthèse” ou “hors circuit” (hors du circuit de la pensée du<br />
phénoménologue, hors circuit de la description phénoménologique) toute objectivité<br />
positive – qu’elle soit mondaine ou logico-mathématique –, et de là également, toute<br />
subjectivité positive en tant que liée à une objectivité fermée sur soi, pour laisser<br />
apparaître, au lieu de la corrélation factice sujet/objet, les phénomènes dans leur pureté.<br />
La réduction phénoménologique constitue donc l’ouverture à une sphère purement<br />
phénoménale, qui l’est, en ce sens que la corrélation intentionnelle sujet-objet se mue,<br />
du fait de la réduction, en corrélation entre apparition et apparaissant […] » (RP I, 29)<br />
lequel, rappelons-le, consiste en une « Idée » au sens kantien, ainsi que l’écrit Husserl<br />
dans Ideen I. Mais Richir s’attache essentiellement à montrer que la réduction<br />
phénoménologique est également modalisée par un simulacre ou un comme si : il s’agit<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
toujours, en régime d’épochè, de faire comme si le fait ontique n’était pas là, pour<br />
laisser se manifester la chose elle-même, c’est-à-dire l’originaire, que Husserl interprète<br />
comme la genèse ou la condition de possibilité de l’intentionnalité en tant que structure<br />
sujet-objet. On le comprend donc, c’est en toute rigueur de terme que l’on peut parler de<br />
« phénoménologie transcendantale » et de « réduction phénoménologiquetranscendantale<br />
» ainsi que Husserl le fait. Il reste cependant encore un point à<br />
interroger. Richir s’en explique dans une importante page :<br />
« […] il reste à comprendre comment le phénomène en tant que tel peut constituer la<br />
condition de possibilité a priori, le principe transcendantal de la structure (a posteriori)<br />
sujet-objet : cela ne se peut que si l’on comprend le phénomène comme seul point de<br />
départ rigoureux de la réflexion, donc comme traversé d’une réflexivité interne – qui lui<br />
est strictement intrinsèque –, constitutive, d’une part, du pôle « sujet » et du pôle<br />
« objet », et d’autre part, du même coup, de la stricte autonomie transcendantale du<br />
phénomène en tant que tel, ou le phénomène, se réfléchissant comme pure apparence, se<br />
phénoménalise par lui-même comme illusion ou simulacre, c’est-à-dire aussi comme la<br />
condition de possibilité a priori de la simulation en quoi consiste, très profondément, la<br />
réduction phénoménologique. Que le phénomène soit traversé par une réflexivité interne,<br />
c’est-à-dire transcendantale, dont il est le principe, cela veut dire […] qu’il se<br />
phénoménalise a posteriori comme l’apparence ou l’illusion d’une apparence ou d’une<br />
illusion a priori – que nous désignons par illusion transcendantale pour la démarquer de<br />
toute emprise ontologique –, qui, elle, ne se phénoménalise jamais comme telle, c’est-àdire<br />
a priori, mais seulement après coup, a posteriori, comme ce dont l’apparence<br />
apparaît après coup comme l’apparence dans sa réflexion : de la sorte, l’apparence ne se<br />
phénoménalise en tant que telle que si elle s’apparaît comme l’apparence a posteriori<br />
d’une illusion a priori qui ne prend justement apparence qu’a posteriori, dans et par<br />
l’apparence a posteriori. » (RP I, 31-32)<br />
Ainsi, le phénomène semble n’avoir de statut que transcendantal ; c’est-à-dire<br />
qu’il se phénoménalise (prend apparence, en vient à apparaître, même si, nous allons le<br />
voir, cet apparaître ne se réduit pas à de l’apparition) comme l’a priori transcendantal ;<br />
ce dernier, nous l’avons vu, est une illusion transcendantale en tant qu’a priori retrojeté<br />
depuis l’a posteriori ; ou encore, dans le phénomène, se phénoménalise l’origine en tant<br />
qu’illusion transcendantale. La question que traite d’abord Richir dans son texte cité cidessus<br />
est en fait la suivante : si le phénomène se phénoménalise comme illusion<br />
transcendantale a priori, si donc, le champ phénoménal n’a de statut que d’être<br />
manifestation (ou phénoménalisation) du champ transcendantal, il faut dire que le<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
phénomène se phénoménalise toujours en vertu de la structure propre au champ<br />
transcendantal. Il faut dire donc, que le phénomène se phénoménalise au lieu du<br />
simulacre (du comme si) par lequel, dans le champ que l’on dira désormais<br />
phénoménologique-transcendantal, sont présents, tout à la fois, le fait que l’on cherche à<br />
fonder transcendantalement et sa justification transcendantale, les deux s’imbriquant et<br />
se présupposant l’un l’autre dans une sorte de scintillement en vertu duquel, le regard<br />
(la pensée) ne peut se poser sur l’un ou l’autre pôle : le fait paraît toujours tout à la fois<br />
comme l’a priori de sa justification transcendantale dès lors a posteriori, alors même<br />
que cette dernière paraît toujours comme l’a priori transcendantal du fait alors compris<br />
comme l’a posteriori de ce même a priori.<br />
Comme le signale Richir, cette réflexivité interne du phénomène (le clignotement<br />
ou le scintillement entre les deux pôles de son apparition) est en fait, sans doute au<br />
niveau le plus primitif, le « moteur » de ce que dès ses premières publications, il tentait<br />
de penser comme « distorsion originaire » de l’apparence. En effet, cette dernière<br />
consiste très profondément en la fracture ou le hiatus infranchissable entre le<br />
phénomène a posteriori et l’illusion transcendantale a priori dont le phénomène<br />
apparaît toujours déjà comme la réflexion après coup. « Il s’agit bien de la distorsion<br />
originaire du phénomène dans la mesure même où ce hiatus irréductible signifie bien<br />
l’impossibilité de principe, pour le phénomène, de se clore sur soi, de se rendre adéquat<br />
à l’illusion transcendantale qu’il rétrojette après coup comme l’ayant toujours déjà<br />
précédé, donc dans la mesure où ce hiatus signifie qu’il y a irréductiblement, dans le<br />
phénomène lui-même, une part non-apparente qui tout à la fois conditionne sa<br />
réflexivité et en rend impossible l’accomplissement total – qui donc exhibe la<br />
phénoménalité tout en l’ancrant dans de la non phénoménalité, laquelle, jouant au<br />
dedans du phénomène comme sa différence interne, le renvoie au dehors, à tout autre<br />
phénomène possible, comme si cette non-phénoménalité interne ou intrinsèque se<br />
donnait comme pouvant être comblée, indéfiniment, par de la phénoménalité venant du<br />
dehors (selon le mouvement mis en évidence par Merleau-Ponty dans sa dernière<br />
œuvre » (RP I, 34). Reprenons ce mouvement qui est d’une importance capitale. L’a<br />
priori transcendantal comme condition de possibilité d’un fait, est toujours une illusion<br />
transcendantale a priori se phénoménalisant toujours a posteriori comme l’a priori de<br />
cet a posteriori ; mais le phénomène de l’illusion transcendantale se phénoménalisant a<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
posteriori, il ne peut rendre toutes ses lettres de noblesse à l’a priori en tant qu’a<br />
priori : l’illusion transcendantale a priori ne se phénoménalise jamais dans un<br />
phénomène adéquat à elle-même en tant qu’a priori, puisque le phénomène ne se<br />
finalise jamais qu’a posteriori. A moins de « croire » en la possibilité d’un a priori se<br />
donnant sans reste dans une pure apparition, donc en un « phénomène pur » rendant<br />
compte ex juris du pur a priori dans l’a priori – c’est en vertu de cette « croyance » que<br />
l’on peut parler d’évidence ! –, il faut dire que l’illusion transcendantale a priori ne se<br />
phénoménalise que partiellement : cela, toujours en vertu de la fracture qu’il y a entre le<br />
statut a posteriori du phénomène et le statut a priori de l’illusion transcendantale qui<br />
tend à se phénoménaliser. Par suite, si le phénomène n’est jamais qu’une<br />
phénoménalisation a posteriori, mais partielle, de l’illusion transcendantale, il faut dire<br />
qu’il y a une part non phénoménale au sein du phénomène lui-même, cette dernière<br />
étant l’indice de cette part de l’illusion transcendantale qui ne parvient à se<br />
phénoménaliser a posteriori. Cela implique en outre que le phénomène, de par cette<br />
non-phénoménalité qui lui est constitutive, est à jamais in-fini, non-achevé, irréalisé et<br />
im-mature. Bien plus, il faut dire que le mouvement même de la phénoménalisation du<br />
phénomène, en tant que miné ou carrié par le jeu en elle de la non phénoménalité, est<br />
comparable à un double mouvement de déploiement du phénomène : déploiement du<br />
phénomène vers son centre (l’illusion transcendantale a priori phénoménalisée a<br />
posteriori), par où il tente d’être phénomène pur a priori de l’a priori ; et déploiement<br />
du phénomène vers l’autre que lui-même, par où il tente de combler sa nonphénoménalité<br />
par la phénoménalité des autres phénomènes. Il faut cependant<br />
comprendre que les deux pôles de l’oscillation du phénomène en sa réflexivité interne<br />
ne sont que des illusions (transcendantales).<br />
Tout ce que nous venons d’avancer dans les termes (complexes !) qui sont ceux<br />
des Recherches phénoménologiques nous permet maintenant de donner un<br />
caractérisation globale du champ-phénoménologique transcendantal. Tout d’abord, en<br />
vertu de la distorsion originaire du phénomène qui, nous venons de le voir, communique<br />
avec la réflexivité interne au phénomène, il faut dire que le phénomène est à concevoir<br />
comme une « non-positivité essentielle » ; dans le même mouvement, il faut dire<br />
également, que le phénomène est à lui même son ouverture à de l’autre que lui-même<br />
(c’est-à-dire aussi, nous allons le voir, à la pensée phénoménologique de sa<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 315
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
phénoménalisation qui est aussi à comprendre en sa teneur phénoménale), et que sa<br />
limitation à soi n’est jamais que provisoire, c’est-à-dire un moment inappréhendable de<br />
son oscillation qui n’est autre qu’une illusion transcendantale. « Cela signifie que le<br />
phénomène paraît du même coup comme prolifération in-finie du phénomène ou de<br />
phénomènes, comme coextensif de la cohésion sans concept [Cf. Merleau-Ponty] de ce<br />
que nous nommons, en le voyant ainsi s’ouvrir à nous, le champ phénoménologique, où<br />
chaque fois, tel phénomène paraît d’un seul coup dans son autarcie et sa dépendance à<br />
l’égard de tels autres phénomènes » (PTE, 23). Le phénomène, qui n’apparaît donc que<br />
d’ « être solidaire » d’autres phénomènes ne se phénoménalise donc que dans le bougé<br />
qui lui est constitutif : l’étoffe du phénomène, sa phénoménalité, est ce que Richir<br />
appelle le double mouvement de la phénoménalisation, qui est à comprendre comme un<br />
clignotement in-fini entre l’union et la dispersion, le rassemblement et la dissémination,<br />
la concentration et l’excentration, la fixation et la mobilité, l’enroulement et le<br />
déroulement.<br />
§ 3. De la topologie du champ phénoménologique-transcendantal : la problématique de<br />
la cosmologie philosophique.<br />
Dans le courant de sa deuxième Recherche phénoménologique, Richir en vient à<br />
comprendre le champ transcendantal dégagé comme périphérie infinie de l’infini<br />
(RP1,81). Mais cette interrogation fait en fait écho à une problématique inaugurale chez<br />
Richir : le problème de la cosmologie philosophique. Reprenons les différentes étapes<br />
de cette réflexion. Le premier texte qui aborde frontalement cette problématique date de<br />
1971 : Pour une cosmologie de l’Hourloupe. En écho à un ouvrage de Max Loreau 115 ,<br />
115 Max Loreau, Jean Dubuffet. Délits, déportement, lieux de haut jeu, Weber, 1971. C’est l’occasion de<br />
signaler combien ce dernier influença Richir dans sa jeunesse. Déjà et plus particulièrement sans doute<br />
par le cours qu’il donna à l’Université Libre de Bruxelles en 1967-68 consacré à l’Introduction de la<br />
Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, cours que Richir mentionne régulièrement dans ses premiers écrits.<br />
Mais il faut aussi ajouter que c’est essentiellement l’œuvre poétique de Loreau qui marqua Richir. Le rien<br />
enroulé (1970), texte qui comme on l’a dit, constitue le premier acte de naissance de la pensée<br />
richirienne, est d’ailleurs dédié à Loreau ; ce sur quoi Richir s’explique dans une note fort instructive : “Je<br />
pense surtout à la poésie de Max LOREAU sans laquelle cet essai n’aurait peut-être jamais vu le jour. En<br />
ce sens, ce texte peut servir d’introduction à Cerceaux ‘sorcellent (Paris, éd. Galerie Jeanne Bucher,<br />
1967) et sans doute aussi à ses deux autres textes poétiques parus jusqu’ici : Guette vaguant Mouette<br />
(“Texture” n°1, avril 1968 : Son appartenance d’alors à l’Université de Bruxelles l’avait incité à se cacher<br />
derrière un pseudonyme. Sa démission récente de l’Université rend désormais superflu le déguisement) et<br />
Phos o phos Euphorie (“Phantomas” 78/82, décembre 1968)” (p. 24, note 26). Dans le texte que nous<br />
examinons ici, la caractérisation de l’ouvrage de Loreau est également fort parlante : “D’une certaine<br />
manière, pourtant, le livre de Loreau met fin aux genres littéraires, tant il les bouscule et les dénature, les<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Richir en vient à méditer inauguralement l’œuvre picturale de Jean Dubuffet, œuvre<br />
qu’en vérité, il n’aura cessé de méditer depuis lors. La démarche de Richir est assez<br />
claire dans son projet : il entend se situer après le créateur (le peintre), et après même<br />
l’œuvre du poète qui, à sa manière, dans son œuvre cosmogonique, tente déjà de dire la<br />
création : « Il faut délibérément prendre parti, et le mien sera celui du philosophe. Après<br />
la naissance d’un monde, la cosmogonie ; et après la cosmogonie, la cosmologie, qui est<br />
philosophique, si l’on entend toutefois par philosophie, non pas amour de la sagesse –<br />
s’il y a une sagesse ici, elle est si loin de l’habituelle qu’elle ferait plutôt figure d’antisagesse<br />
–, mais interrogation, aménagement d’un creux où c’est le monde lui-même qui<br />
doit nourrir le discours, y loger son énigme, forcer la pensée philosophique<br />
traditionnelle à ruiner ses imaginations et à s’ouvrir ainsi au “réel” – ce “réel” étant en<br />
l’occurrence la chose même qui est en question, la “création” que Dubuffet a fait éclater<br />
au point d’en faire une cause à débattre, l’objet d’un litige » (Pour une cosmologie de<br />
l’Hourloupe, 229-230).<br />
Sur le démiurge lui-même (Dubuffet), Richir ne dit pas grand chose ; mais<br />
l’énigme qui l’amena à créer ce « monde concurrent de celui qu’on connaît » (Ibid.,<br />
230) mérite d’être relevée. Dubuffet est loin d’être un créateur absolu, une sorte de deus<br />
ex machina ; il lui fallut, durant sa « préhistoire », de nombreuses années de patience<br />
durant lesquelles il était douloureusement confronté au désir d’être artiste et à<br />
l’impossibilité d’être à la hauteur de ce même désir. C’est seulement à l’âge de quarante<br />
ans qu’il trouve finalement « l’étincelle qu’il n’attendait plus » (Ibid., 231) : Les gardes<br />
du corps (1943). « Le tableau qu’il a peint sans y faire attention, suscite son attention<br />
après coup, quand il le regarde. Quelque chose – quoi au juste, il ne le sait – a jailli, a<br />
pris apparence, s’est phénoménalisé ; un feu s’est allumé qui ne s’éteindra plus » (Ibid.).<br />
Richir énonce encore cette situation paradoxale en termes de culture et d’anti-culture.<br />
On pourrait dire de ce monde créé qu’il est « culturel » en ce sens qu’il n’est pas<br />
« réel », mais simplement création ; mais dans la mesure où le monde qui surgit ici fait<br />
mêlant indéfiniment l’un l’autre. […] mais il est encore et peut-être surtout un long poème cosmogonique<br />
ou épique traversé d’humeurs propres à désorienter la pensée, à la mettre en effervescence, à y semer le<br />
doute et des germinations folles, la dévoyant pour la faire entrer presque malgré elle dans l’œuvre<br />
patiente de la “création” […]” (Pour une cosmologie de l’Hourloupe, pp. 228-229). En ce qui concerne<br />
l’œuvre proprement philosophique de Loreau, il suffira de lire La Genèse du phénomène (éd. de Minuit,<br />
1989) pour s’apercevoir que, bien que résonnant çà et là d’avec la pensée richirienne, elle en diverge<br />
nettement.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
éclater les cadres établis, c’est-à-dire culturels de la représentation, il faut dire que le<br />
monde de Dubuffet est anti-culturel, en ce sens précis qu’il est constitutif d’un certain<br />
« relâchement » des contraintes culturelles (le cadre classique de la représentation),<br />
mais en même temps qu’il se manifeste encore au sein de la culture, en l’occurrence,<br />
dans les contraintes qui sont celles de la peinture (Cf. ibid.). Qu’est-ce que Dubuffet<br />
nous donne à voir à travers son œuvre ? Il nous montre une figuration particulière –<br />
celle rendue possible par la peinture – « du monde » dans sa teneur phénoménologique.<br />
Et le philosophe, s’il lit et traduit l’espace pictural ainsi déployé pour le traduire dans<br />
ses termes propres, peut comprendre quelque chose de la phénoménalité du monde.<br />
C’est la tâche de la cosmologie philosophique qui ici, est déjà phénoméno-logique 116 .<br />
La première tâche de la cosmologie philosophique est d’élucider le cadre de la<br />
représentation classique. Pour cela, il faut partir de la sphère infinie qui constitue en fait<br />
l’étoffe première tant de l’espace classique que de l’espace phénoménologique. La<br />
propriété principale de cette sphère est d’être en même temps centre et périphérie, étant<br />
donné qu’entre les deux, il y a une distance infinie. Il faut donc, pour considérer cette<br />
sphère, partir d’un des deux termes (Cf. ibid., 2<strong>33</strong>). Or on le sait, la modernité, de<br />
manière strictement corollaire à l’institution de l’infinité actuelle absolument<br />
(mathématiquement) déterminée avec Nicolas de Cues (Cf. PIS, 29 sqq.), est en quête<br />
d’un centre, d’une référence, d’un pôle ou d’un « point fixe ». Qu’il nous soit permis de<br />
rappeler ici, à titre exemplatif, une belle page qu’écrivait naguère Michel Serres dans sa<br />
thèse sur Leibniz : « Pôle, site, appui, origine, centre … tous points d’ancrage et de<br />
référence ; et l’on découvre que, s’il existe, en quelque région que ce soit, ordre ou<br />
organisation, ils ne sont concevables qu’autour d’un tel ancrage : l’objet s’organise<br />
autour de son centre de gravité, la perception autour d’un site, le mouvement autour<br />
d’un pôle, l’action autour d’un appui, la mesure et la proportion à partir d’une origine, le<br />
monde autour d’un soleil. Surprenez les philosophes classiques à cette interrogation<br />
fondamentale, et vous obtiendrez un très bon indice de la nature de leur réflexion, de<br />
leur but et de leur espoir ; Descartes : “Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa<br />
116 Tout ceci montre bien que le monde dans sa teneur phénoménale est, comme l’écrivait Merleau-Ponty,<br />
“à multiples entrées”. Le phénoménologue y a un certain accès, certes, mais aussi l’artiste par exemple –<br />
et peut-être, ajoutons-nous l’amoureux et le mystique. C’est la raison pour laquelle Richir dialoguera<br />
souvent avec les peintres et les poètes. Notons que le poète de prédilection est, pour Richir, Jacques<br />
Garelli qui, à travers son œuvre philosophique et poétique, a souvent offert à Richir un support de<br />
méditation. Cf. par exemple son article : L’énigme du monde : le plus gai savoir, 1987.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût fixe et<br />
assuré. Ainsi j’aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux<br />
pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable” […]. Pascal : “Ceux<br />
qui sont dans le dérèglement disent à ceux qui sont dans l’ordre que ce sont eux qui<br />
s’éloignent de la nature, et ils la croient suivre ; comme ceux qui sont dans un vaisseau<br />
croient que ceux qui sont au bord fuient. Le langage est pareil de tous côtés. Il faut avoir<br />
un point fixe pour en juger. Le port juge ceux qui sont dans le vaisseau ; mais où<br />
prendrons-nous un port dans la morale ? ”. Ici, l’espoir est de trouver le lieu de notre<br />
destin, et le repos de nos désordres. Leibniz : “Ces vérités éternelles sont le point fixe et<br />
immuable, sur lequel tout roule” » 117 .<br />
La pensée classique privilégie donc le centre sur la circonférence. Qu’obtient-on<br />
dès lors ? Une sphère infinie de rayon infini, dont la périphérie est située à l’infini par<br />
rapport au centre : « comme le rayon est infini, le centre est non seulement au centre<br />
mais aussi sur la périphérie, c’est-à-dire que la périphérie est aussi bien le lieu<br />
géométrique de tout centre possible de la sphère, ce qui abolit la possibilité de<br />
privilégier un point quelconque de l’espace en le considérant comme centre, mais fait en<br />
même temps de tout point de l’espace un centre possible » (Ibid.) ; on l’aura compris,<br />
l’espace classique se définit donc par la formule de la sphère infinie dont le centre est<br />
partout et la périphérie nulle part : c’est un espace centré et isotrope qui est en fait, de<br />
par la répétition infinie du centre en chaque lieu de l’espace, un ensemble homogène et<br />
continu de points. « Dans un tel espace, les choses finies sont caractérisées par le fait<br />
que leur surface (leur périphérie) ne coïncide pas avec leur centre. Elles sont figures<br />
douées de profondeur dans la mesure où la distance entre leur surface et leur centre est<br />
finie. Par là même, elles occupent un lieu, c’est-à-dire enveloppent une portion finie<br />
d’espace, que leur surface dérobe à un regard qui opère de l’extérieur, depuis un point<br />
situé au dehors et à distance infinie. Il n’y a donc de choses finies et visibles qu’en tant<br />
qu’elles sont formes centrées enveloppant un dedans qu’elles dérobent au dehors. Mais<br />
en tant que cet espace est isotrope et qu’aucune direction n’y est privilégiée, il n’a pas<br />
de profondeur en soi, sinon sous la forme géométrique et abstraite d’une dimension<br />
calculable et idéale, à savoir la distance de la surface au centre » (Ibid.). Dans un tel<br />
117 M. Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, P.U.F., coll. “Epiméthée”, Paris, 1982<br />
(2éme éd.), pp. 659-660.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
espace, la profondeur n’est qu’un fait constaté, et dans la mesure où ce fait fait sens<br />
pour nous, on peut dire qu’elle relève de la facticité. Une telle conception de l’espace a<br />
dominé la culture philosophique pendant des siècles, et on la retrouve chez Husserl,<br />
dans sa conception de la « perception par esquisses » qui implique encore une telle<br />
cosmologie ; c’est ce dont s’explique Richir dans le chapitre premier de Au-delà du<br />
renversement copernicien, et c’est ce qui peut aussi montrer en retour que cette<br />
cosmologie classique implique une suprématie du temps sur l’espace : le cosmos, c’està-dire<br />
l’organisation de l’espace et du temps, est essentiellement une métaphysique du<br />
temps, dont l’espace découlerait de manière secondaire.<br />
Si maintenant l’on considère la sphère infinie depuis sa périphérie, on obtient<br />
l’espace phénoménologique, celui-là même que tente de figurer Dubuffet, et qui<br />
constitue la topique transcendantale de l’apparence. Richir s’explique sur ce « cosmos »<br />
en un paragraphe d’une grande clarté : « […] la sphère devient une sphère de périphérie<br />
infinie dont le centre est situé à l’infini par rapport à la périphérie. Et comme la<br />
périphérie est infinie, le centre est situé sur elle, c’est-à-dire que la périphérie passe par<br />
le centre. Si bien qu’à proprement parler, il n’y a pas là de centre, mais seulement une<br />
périphérie, et qu’on a donc affaire à un “espace » exclusivement périphérique, pouvant<br />
être défini sans référence à aucun point » (Ibid., 234) ; on le comprend déjà, cet espace<br />
est l’antithèse de l’espace classique, mais toute la question reste de savoir si un tel<br />
cosmos est encore « praticable » ; les points de repères y étant absents, peut-on y<br />
cheminer autrement que dans l’errance ? Et qu’est-ce que précisément « errer » ? « Un<br />
tel espace est nécessairement sans dedans ni dehors puisque le dedans, d’une part, y<br />
serait fonction d’un centre situé lui-même sur la périphérie, et que le dehors, d’autre<br />
part, n’y aurait de sens que si la périphérie était finie. Toute “portion” de cet espace est<br />
donc “portion” de la périphérie, et, n’ayant ni dedans ni dehors, elle n’a pas non plus ni<br />
avant ni arrière, ni gauche ni droite En outre, de par sa nature périphérique, cet “espace”<br />
est indéfiniment trajet périphérique, mouvement d’errer sans commencement ni fin<br />
(puisque l’espace ne comporte ni point ni centre à proprement parler), nappe houleuse<br />
an-archique et non finalisée, donc insituable en termes de “dimensions”, ni plane ni<br />
courbe, indéfiniment bosselée et ondoyante, se détournant sans cesse d’elle-même, de<br />
toute forme et de tout centre, ne faisant que s’épancher elle-même à l’infini » (Ibid.).<br />
C’est encore ce « cosmos » que décrira Richir dans sa thèse de 1973, alors qu’il décrit<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
l’espace coextensif de l’au-delà du renversement copernicien, c’est-à-dire aussi, de la<br />
chair au sens de Merleau-Ponty : « alors qu’il n’y avait, dans le cosmos classique, que<br />
du centre, omniprésent et situé partout, il n’y a, dans le cosmos nouveau qui émerge<br />
dans la phénoménologie comme constellation d’apparences, que de la périphérie<br />
“située” partout, ou plutôt, s’épanchant partout, constituant, par son épanchement ou<br />
par son charriage universel de soi avec soi, “l’élément de l’être” qui tient ensemble<br />
dans un “ordre” (cosmos), “l’ordre” de la distorsion universelle et des rapports qu’elle<br />
engendre, tous ces lambeaux de chair que sont les apparences » (ARC, 84, italiques de<br />
Richir).<br />
La question est donc : comment un tel cosmos est-il praticable pour nous les<br />
hommes ? C’est-à-dire, comment est-il figurable, comment est-il visible, comment est-il<br />
pensable ? Dans l’article Pour une cosmologie de l’Hourloupe, Richir ébauche déjà une<br />
réponse. « La vision qu’on peut prendre d’une telle périphérie n’a pas lieu à distance<br />
[…], puisque l’œil lui aussi est situé dans cette périphérie même et que le voyant est, de<br />
ce fait, situé sur elle. Sa visibilité n’est donc qu’un écart qu’elle engendre d’elle-même ;<br />
autrement dit, la vision s’effectue en elle, dans la chair même de son tissu. Le voyant est<br />
“projeté” en elle en même temps qu’elle est “introjetée” par lui. Et la profondeur qui<br />
s’ouvre en elle est la visibilité qu’elle suscite au sein d’elle-même, l’écart qu’elle<br />
engendre en sa chair pour un regard incarné, c’est-à-dire susceptible de se renverser de<br />
voyant en visible et d’être vu à son tour dans l’infinité de cette même houle<br />
périphérique » (Ibid. 234-235). Il n’en point besoin se souligner la trace de Merleau-<br />
Ponty dans ces quelques phrases. Et l’on remarque fort bien qu’il s’agit là de premières<br />
amorces de ce qui sera repris par la suite, et, entre autre, lorsqu’il sera question du<br />
schématisme, et plus particulièrement de la différence entre le schème et son opération.<br />
Cela peut au moins nous faire comprendre combien la phénoménologie transcendantale<br />
déployée dans les Recherches phénoménologiques doit encore à Merleau-Ponty.<br />
Une question se pose maintenant, après avoir survolé ces réflexions inaugurales<br />
de Richir. Quel est le statut de ce cosmos que Richir subsume sous la formule de la<br />
« sphère infinie dont la circonférence est partout et le centre nulle part » ? Nous l’avons<br />
mentionné, Richir comprend ce « cosmos » comme « espace phénoménologique » ou<br />
comme monde comme phénomène-de-monde ; c’est-à-dire donc, qu’il ne s’agit pas<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 321
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
d’une simple représentation de l’espace ou du monde ayant seulement ceci de<br />
caractéristique d’être radicalement différente voire opposée à la représentation<br />
classique. Il en va, dans cette approche du monde, de la « choses elle-même »: de<br />
« l’espace lui-même », du monde en tant que monde, ou du « phénomène en tant que<br />
(rien que) phénomène » comme phénomène-de-monde, qui se fait jour (se<br />
phénoménalise) sous l’indice de l’épochè phénoménologique hyperbolique, et qui<br />
constitue le fond commun ou la matrice transcendantale de toutes ses représentations.<br />
C’est ce qui appert tout au moins des analyses de la « topologie transcendantale de<br />
l’apparence » telle qu’elle est abordée dans les Recherches phénoménologiques - texte<br />
duquel nous étions partis dans ce paragraphe. Mais avant d’y venir, il convient de noter<br />
que l’expérience de l’espace phénoménologique n’est pas l’apanage des seules<br />
élaborations savantes, phénoménologie transcendantale ou art (pictural ou autre) ; on en<br />
peut faire l’expérience dans le plus quotidien : dans la rencontre du paysage, par<br />
exemple. « Quand [...] nous y [i.e. dans le paysage] voyons sur l’horizon telles dentelles<br />
rocheuses éclairées par le soleil du matin - dentelles que nous savons proches -, et<br />
qu’elles nous paraissent, malgré le savoir que nous avons aussi de leur petitesse, comme<br />
pouvant être aussi bien la masse d’un énorme massif situé aux confins - l’impression<br />
pouvant être renforcée si les reflets de la lumière sur la blancheur du calcaire paraissent<br />
vasciller comme reflets sur de la neige. Là, subitement, la montagne prend chair,<br />
s’irréalise en phénomène, et le jeu ensemble du proche et du lointain fait surgir quelque<br />
chose comme les hésitations de l’espace lui-même, pas encore capté dans sa<br />
représentation » (L’espace lui-même : libres variations phénoménologiques, 1994, p.<br />
160). « Quand, autre exemple, je vois, du sommet d’une colline ou d’une montagne le<br />
paysage étalé sous moi, j’ai subitement l’impression que son immensité n’est qu’une<br />
miniature de tout ce qui existe, me rappelant les jeux enfantins où, dans le bac à sable, je<br />
dessinais des routes, disposais des maisons, faisais circuler des petites voitures, comme<br />
si la vie que je vois se dérouler sous mes yeux allait à nouveau pouvoir obéir aux<br />
caprices de ma fantaisie. Même plus, et peut-être de façon plus archaïque encore, les<br />
montagnes, les collines, les vallées que je vois m’apparaissent, dans cette vascillation de<br />
l’échelle, comme des dos, des ventres, des creux d’un corps complexe mais étalé qui<br />
pourrait aussi bien être le mien que celui d’un autre. La terre est un corps, peut-être<br />
celui de la mère, et, pris en son sein, je m’y amenuise ou m’y agrandis avec<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
ravissement. Car là, à nouveau, dans le jeu ensemble du grand et du petit, la terre, le<br />
paysage prend chair, la végétation est comme de la pilosité, et l’espace hésite, ne<br />
surgissant comme l’espace lui-même que parce qu’il est en train de se faire » (Ibid.). Le<br />
terme-clef de ces deux beaux textes est la désorientation : je puis faire l’expérience de<br />
l’espace phénoménologique dans mon quotidien quand mes repères en viennent à<br />
vasciller, quand je perds mes références, lorsque les « points fixes » dont parlait Michel<br />
Serres se mettent à bouger et à trembler ; alors, dans cette expérience que Richir nomme<br />
aussi expérience du sublime - nous y reviendrons -, le monde m’apparaît comme un<br />
lieu complexe et pluriel, chatoyant et ravissant, comme une matrice, lieu de tous les<br />
possibles, de laquelle je proviens, et vers laquelle je peux toujours revenir. La Terremère,<br />
si l’on veut : Hésiode la disait « aux larges flancs »; mais l’énigme qui reste à<br />
élaborer, est que si elle possède des « bords », ceux-ci restent à jamais insituables ; car<br />
il n’y a en fait en elle que périphérie ; elle n’est que très partiellement habitable : nous y<br />
sommes toujours dans l’imminence de retourner au chaos. Et pourtant, comme dans le<br />
poème théogonique d’Hésiode, c’est elle qui « engendre » le ciel étoilé.<br />
Revenons-en maintenant aux Recherches phénoménologiques où Richir en vient à<br />
esquisser ce qu’il appelle alors une « topologie transcendantale de l’apparence » (RP I,<br />
82), expression qui s’éclairera si l’on lit en contrepoint ce passage de la deuxième<br />
Recherche et les textes plus anciens que nous venons d’évoquer. Richir écrit donc que<br />
« l’apparence, toute apparence, délimite un “lieu” singulier de la périphérie infinie, en<br />
sorte qu’on peut dire également de celle-ci [i.e. la périphérie infinie] qu’elle est lieu de<br />
tous les « lieux » singuliers délimités par les apparences, ou qu’elle est, par excellence,<br />
le lieu de l’apparence transcendantalement réduite [...], limite illimitée de l’Un où l’Un<br />
s’enveloppe sans s’envelopper et sans se laisser déborder par l’Un, où donc l’Un<br />
s’excède sans se réfléchir en cet excès qui serait sa limite, périphérie infinie, par<br />
conséquent, qui est à la fois partout et nulle part, et qu’aucun centre ne peut venir<br />
limiter, et par rapport à laquelle, par suite, ce n’est pas tant l’apparence en tant que telle<br />
qui est en excès, puisque la périphérie « passe » en toute apparence, que le fait qu’il y a<br />
apparence [...] » (RP I, 82). Ce texte s’éclaire sensiblement si on le met en parallèle des<br />
textes déjà cités sur le problème de la cosmologie philosophique : la « typologie<br />
transcendantale », c’est-à-dire ce que Richir appelait la « cosmologie », propre au<br />
champ phénoménologique transcendantal se définit donc suivant la formule de la<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
« sphère infinie dont la circonférence est partout et le centre nulle part ». Mais le statut<br />
exact du « cosmos » phénoménologique que Richir explicitait déjà dans sa thèse de<br />
1973 s’éclaire aussi par la lecture de ce texte des Recherches phénoménologiques :<br />
l’espace phénoménologique ainsi décrit est un champ transcendantal, c’est-à-dire<br />
architectonique, et dans la mesure où se champ nous apparaît, il s’agit d’un champ<br />
phénoménologique-transcendantal d’apparences. La pure périphérie peut donc être<br />
comprise comme l’étoffe dans laquelle viennent se loger les phénomènes. L’image est<br />
parlante ; elle nous permet même de retrouver par un autre biais que celui de la<br />
philosophie transcendantale, les caractères fondamentaux que nous trouvions pour les<br />
phénomènes. Le monde est à multiples entrées comme le disait Merleau-ponty et il n’est<br />
pas un chemin qui surpasse l’autre.<br />
« Qu’est- ce donc qu’un phénomène ? Les peintres, par exemple le savent depuis<br />
longtemps. Et Constable le savait déjà, qui un jour a noté : “ce n’est pas une maison,<br />
c’est un matin d’été où il y a une maison”. » (PTE, 292) Car un phénomène, c’est,<br />
dirons-nous, une phase de monde.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
Chapitre 2.<br />
Phénoménologie et institution symbolique<br />
§ 1. Qu’est-ce qu’une institution symbolique – le sublime phénoménologique.<br />
Nous l’avons vu dans toute la section précédente, la phénoménalité est étroitement<br />
liée à la liberté phénoménologique. Comme le rappelle Richir en ouverture de son<br />
ouvrage Phénoménologie et institution symbolique, c’est ce que montre déjà la<br />
conception kantienne du jugement esthétique réfléchissant, puisque les phénomènes s’y<br />
individuent toujours sans concept disponibles ou prédéterminé, dans un schématisme<br />
libre et productif. Par là, les hommes s’adonnent à la liberté et à la phénoménalité.<br />
« Sorte d’utopie esthétique, dira-t-on avec droit, puisque nous, les hommes, sommes<br />
toujours déjà pris dans l’institution culturelle, à savoir, en toute première<br />
approximation, dans le champ de la déterminité des concepts. » (PIS, 16) Dès lors se<br />
pose la question suivante : « Qu’est-ce qui empêche cette utopie d’une communauté<br />
esthétique et libre des hommes de se réaliser en fait ? Question, en un sens, déjà<br />
politique, mais aussi, fondamentalement, anthropologique : serait-ce que l’institution de<br />
la culture, ait quelque chose à voir avec l’irruption de la non-phénoménalité dans la<br />
phénoménalité des phénomènes ? Retrouverions-nous, par ce biais, la question déjà<br />
ancienne de Rousseau d’une différence, en quelque sorte fatale pour la liberté, entre le<br />
rien d’une nature - du champ phénoménologique sauvage en un sens qui n’est peut-être<br />
pas tout à fait étranger au sens où Rousseau envisageait la sauvagerie de l’homme - et le<br />
quelque chose d’une culture - qui, par la déterminité qu’elle requiert ou implique,<br />
insinuerait de l’opacité ou de l’aveuglement dans la phénoménalité des phénomènes ?<br />
Mais l’homme sans institution est-il encore un homme ? Qu’est-ce donc que l’homme<br />
? » Il nous faut maintenant répondre à ces questions. Disons-le d’un mot : le procès de<br />
phénoménalisation au cours des synthèses de troisième et de second degré, se voit<br />
interrompu et repris par les synthèses passives de premier degré, lesquelles ne mettent<br />
plus en jeu, de manière essentielle, la dimension phénoménale, mais la dimension<br />
instituée. Il va dans les synthèses passives de premier degré du processus primaire dont<br />
parlent les psychanalystes; l’homme y trouve ses assises au sein de ce que Richir<br />
appelle une institution symbolique. Mais qu’est-ce qu’une institution symbolique.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
« En première approximation, nous proposons le terme d’institution symbolique<br />
pour remplacer celui de “culture”, parce que celui-ci a toujours été opposé,<br />
classiquement, à“nature”, et que parce que les cultures dites “archaïques” - c’est-à-dire<br />
en fait non marquées par l’institution de la philosophie - n’ont pas pensé ou élaboré<br />
cette opposition comme telle. [...] Par institution symbolique, nous entendons donc tout<br />
d’abord, dans sa plus grande généralité, l’ensemble, qui a sa cohésion, , des “systèmes”<br />
symboliques (langues, pratiques, techniques, représentations) qui “quadrillent” ou<br />
codent l’être, l’agir, les croyances et le penser des hommes, et sans que ceux-ci en aient<br />
jamais “décidé” (délibérément), ce pourquoi nous utilisons le terme, anonyme,<br />
d’institution, nécessaire pour comprendre ce qui, par l’institution, paraît comme<br />
toujours déjà “donné” d’ailleurs. Son paradoxe fondamental est donc de paraître<br />
toujours déjà constituée, tout d’abord et le plus souvent inaperçue comme telle, ne se<br />
livrant jamais avec son origine, et d’être en même temps l’objet de multiples<br />
apprentissages, au demeurant jamais exhaustifs – c’est ce qui fait le nerf de l’éducation<br />
humaine, dont on sait qu’elle est infinie et qu’elle ne peut jamais conduire à<br />
l’omniscience et à l’omni-sapience. En ce sens aussi, l’institution symbolique, qui fait,<br />
chaque fois, qu’une humanité (une ethnie, une société) tient ensemble et se reconnaît,<br />
n’est pas un “système” qui serait clos – selon l’illusion qu’en donne le structuralisme.”<br />
(EP, 14).<br />
Est-ce que cela signifie que l’institution symbolique dont les hommes<br />
reconnaissent les termes en vertu des synthèses passives de premier degré soit sans<br />
rapport avec le champ phénoménologique ? Quel est donc le passage entre le<br />
symbolique et le phénoménologique ? La réponse de Richir est très claire à ce sujet :<br />
oui, les hommes peuvent s’adonner au champ phénoménologique au sein de leur<br />
institution symbolique; ils le font dans l’expérience du sublime. Le moment du sublime<br />
– qui, notons-le, est avant tout vécu par les hommes avant d’être reconnu comme<br />
possible par les penseurs – est celui où, depuis le lieu même de l’institution symbolique<br />
qui est toujours déjà le lieu où nous nous trouvons, les termes institués, donc en droit<br />
reconnaissables, deviennent inopérants. C’est ce que montrent quelques très belles<br />
pages de Michelet, que Richir cite et commente longuement dans Du Sublime en<br />
politique. Evoquant les Fêtes de la fédération, de juillet 1798 à Juillet 1790, Michelet<br />
écrit : « Les lieux ouverts, les campagnes, les vallées immenses où généralement se<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
faisaient ces fêtes, semblaient ouvrir encore les coeurs. L’homme ne s’était pas<br />
seulement reconquis lui-même, il entrait en possession de la nature. Plusieurs de ces<br />
récits témoignent des émotions que donna à ces pauvres gens leur pays vu pour la<br />
première fois ... Chose étrange ! Ces fleuves, ces montagnes, ces paysages grandioses,<br />
qu’ils traversaient tous les jours, en ce jour, ils les découvrirent; ils ne les avaient vus<br />
jamais » 118 . On le comprend bien, ce sont toujours les mêmes lieux, et aucune<br />
modification effective ne leur a été apportée; seulement, les anciens cadres et repères<br />
symboliques (culturels) semblent ne plus fonctionner : « Le temps a péri, l’espace a<br />
péri, ces deux conditions matérielles auxquelles la vie de l’homme est soumise ...» Les<br />
anciens repères semblent soudain inopérants ; les anciens découpages qui scandaient<br />
l’espace et le temps, organisant le monde en ses rituels, célébrations, coutumes et<br />
traditions paraissent désormais insensés : «tout cela aujourd’hui ou pâlit ou disparaît».<br />
Cela même qui naguère réglait la vie des hommes selon une marche obvie semblant<br />
sans origine et éternelle, tout cela se voit comme pour la première fois interrogé quant à<br />
son sens et à sa légitimité. « Etrange vita nuova qui commence pour la France,<br />
éminament spirituelle, et qui fait de sa Révolution une sorte de rêve, tantôt ravissant,<br />
tantôt terrible ... Elle a ignoré l’espace et le temps »<br />
Le sublime nous montre que l’institution symbolique peut aussi s’ouvrir à la<br />
contingence. C’est d’ailleurs ce qui fait sa vie, car c’est se confrontant à ce qui paraît ne<br />
pas aller de soi, au mystérieux, c’est-à-dire en fait, à ce qui se trouve en échec de<br />
schématisation 119 , elle entre dans son mouvement de fondation, à savoir dans la<br />
réélaboration d’elle-même afin d’intégrer l’élément faisant non-sens. En vertu du<br />
sublime et de l’économie qu’en a l’institution, l’institution symbolique est toujours se<br />
faisant. Du moins devrait-elle l’être, car il peut toujours exister des pathologies sociales<br />
par où l’insitution se referme sur elle-même, refuse sa problématicité et en vient à<br />
dépérir dans son immobilité. Cette structure pathologique de l’institution symbolique,<br />
Richir l’appelle Gestell symbolique, se réappropriant le fameux philosophème<br />
heideggerien en en détournant le sens : « Dans le Gestell symbolique, l’institution<br />
118 Nous tirons les citations de SP, 13-20.<br />
119 Nous avons ici une difficulté de compréhension des termes richiriens. Le plus souvent, Richir parle du<br />
sublime comme procédant d’un échec de schématisation en langage; mais parfois aussi en tant que<br />
reconduction de la langue (instituée) au langage (phénoménologique). Toujours est-il que le sublime<br />
procède toujours d’un tel échec : qu’il s’agisse de l’échec de schématiser en langue ou en langage.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
devient machinale (ce qui ne veut pas dire mécanique), pathologique, en ce qu’elle<br />
semble “penser” et “agir” à la place des hommes » (EP, 16). Mais il ne faudrait pas non<br />
plus penser que les hommes soient les « instituteurs » de l’institution symbolique.<br />
L’institution symbolique trouve son origine dans l’instituant symbolique, lieu<br />
véritablement insondable que l’homme peut apercevoir dans l’expérience du sublime.<br />
Tenter de comprendre l’économie du sublime au sein d’une institution<br />
symbolique, c’est là la tâche de ce que Richir entend par « réduction architectonique ».<br />
Et c’est ce qu’il nous faut à présent examiner si nous voulons saisir de plus près<br />
l’articulation propre des institutions symboliques.<br />
§ 2. De la phénoménologie comme pratique de la réduction architectonique<br />
Nous touchons petit à petit au terme de notre parcours, et une question se pose<br />
avec insistance : qu’en est-il dès lors, pour Richir, de la tâche de la phénoménologie ?<br />
Nous avons déjà montré longuement qu’il ne s’agit plus, comme le croyait encore<br />
Heidegger à la fin de sa vie (cf. le séminaire de Zäringen), d’exhiber une pensée<br />
tautologique. Deux voies sont en fait praticables dans le cadre de la phénoménologie<br />
richirienne. La première voie, nous l’avons vu, consiste à scruter, sous l’indice d’une<br />
épochè phénoménologique hyperbolique, les couches les plus primitives du champ<br />
phénoménologique qui nous sont accessibles, dans l’expérience du sublime, par le biais<br />
du schématisme transcendantal de la phénoménalisation (hors langage) relevant des<br />
synthèses passives de troisième degré, et à accompagner la pensée dans sa marche au<br />
concret, vers sa phénoménalisation en concrétudes phénoménologiques (les Wesen<br />
sauvages, hors langage, mais aussi, déjà plus proche de nous, de langage) relevant des<br />
synthèses passives de second degré, puis vers son état symboliquement institué, relevant<br />
des synthèses passives de premier degré 120 . Mais il est aussi possible de procéder en<br />
sens inverse, et c’est la seconde voie que Richir a, en fait, également pratiquée dans<br />
toute son œuvre en contrepoint de la première : il s’agit alors de scruter ce qui se donne<br />
« tout d’abord et le plus souvent » à la pensée, c’est-à-dire ce qui se donne comme<br />
« aperception » et qui relève des synthèses passives de premier degré, donc de la langue<br />
120 Nous reviendrons sur la problématique des synthèses passives ultérieurement, disons déjà que les<br />
synthèses passives de troisième degré articulent le champ phénoménlogique-transcendantal tel que nous<br />
l’avons jusqu’à présent décrit, alors que les synthèses passives de second degré articulent un terme<br />
médiant entre ce même champ et l’institution symbolique (il s’agit des fameux Wesen sauvages).<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
ou de l’institution symbolique ; il s’agit de scruter ces aperceptions de langue, donc, et<br />
d’en saisir la genèse, c’est-à-dire, de saisir les traces phénoménologiques qui subsistent<br />
en elles, lesquelles paraissent comme les traces du langage (phénoménologique) dans la<br />
langue (symboliquement instituée). Cette deuxième voie pour la phénoménologie<br />
revient en fait à pratiquer ce que Richir nomme depuis peu la « réduction<br />
architectonique » (Cf. L’expérience du penser), ce qui renoue, on le voit, avec ce que<br />
Husserl entendait par « phénoménologie génétique », mais qui n’est plus réglée par<br />
l’eidétique telle que le pensait encore Husserl.<br />
Expliquons-nous sur ce dernier point. La problématique de la phénoménologie<br />
conçue comme exercice de la réduction architectonique, est le problème de la genèse<br />
des « choses » que nous percevons, c’est-à-dire, nous le savons, le problème du rapport<br />
qu’entretiennent les aperceptions de langue, non pas avec leur commencement, mais<br />
avec leur origine (transcendantale), laquelle paraît tout d’abord comme phénomène de<br />
langage. Mais ce rapport entre ces deux états A (phénoménologique) et B (institué) de la<br />
pensée, est aussi la question du passage de A à B ; « passage qui n’est pas simple,<br />
puisqu’il ne les pas entre deux “états” A et B qui seraient définis. Passage qui n’est donc<br />
pas transition entre deux “états”, mais institution d’un “état” B, celui de la langue,<br />
depuis un pseudo “état” A, celui du langage, qui est celui d’une masse fuyante, fluente<br />
et inchoative, comportant une part (la plus importante) de radicale indétermination,<br />
puisqu’elle est masse d’amorces et d’avortons de sens, de sens désamorcés, et de<br />
lambeaux de sens mutuellement transpassibles. » (EP, 251) Ce passage, Richir y a<br />
insisté dans toute son œuvre, n’est donc pas à comprendre en terme de déduction ou de<br />
dérivation ; il procède de la contingence de l’institution symbolique, ou, pour parler<br />
comme Fichte, il constitue un passage « par hiatum irrationnalem » (Cf. ibid.). Or<br />
comment, dans notre institution symbolique qui est celle de la philosophie, avons-nous<br />
pensé ce passage ? Telle est bien la question qu’il faut d’abord poser dans le cadre de la<br />
réduction architectonique, qui est dès lors réduction de notre propre institution<br />
symbolique à son architectonique. Comme on le sait, la pensée philosophique a le plus<br />
souvent traité ce passage en occultant son hiatus constitutif, tentant, par une sorte de<br />
« saltum mortale » (toujours Fichte), de combler l’abîme qui sépare les deux pôles : les<br />
choses perçues ou pensées (les aperceptions de langue) y sont envisagées, comme de<br />
droit, identifiables à leur origine. La pensée philosophique pose donc la tautologie entre<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
le sens de l’origine et le sens institué, c’est-à-dire, dans les termes même de la<br />
philosophie, entre l’être et la pensée, dans un mouvement qui n’est autre que celui de<br />
son institution : la philosophie s’institue au lieu de la tautologie, dès lors symbolique,<br />
entre être et penser. C’est ce même mouvement que l’on retrouve inauguralement chez<br />
Platon qui est sans doute le véritable père de la philosophie. Richir s’est souvent arrêté<br />
sur l’œuvre platonicienne ; elle est en effet paradigmatique pour toute la pensée<br />
philosophique, jusqu’à Husserl et Heidegger au moins. Et nous pouvons ici au moins<br />
rassembler les indications qu’en a donné Richir dans toute son œuvre 121 .<br />
Sur le statut de la vie et de l’œuvre de Platon, Richir s’est expliqué dans La<br />
naissance des dieux en une très belle page : « Bien des choses ont été dites sur la vie et<br />
l’œuvre de Platon, et il est étrange qu’on ait pas toujours remarqué que le philosophe<br />
s’est voulu sans doute, avant tout, un fondateur, c’est-à-dire un personnage qui, à<br />
travers la remise en cause de la culture grecque dans son ensemble, avait l’ambition,<br />
non seulement de la repenser autrement, mais de faire repartir son histoire sur des bases<br />
toutes nouvelles, celles de la philosophie. Il suffit de jeter un regard sur sa vie pour<br />
s’apercevoir qu’elle a été très profondément marquée, d’une part par la dégénérescence<br />
de la démocratie athénienne, qui avait conduit à la mort scandaleuse de Socrate, d’autre<br />
part par un projet de révolution politique, dont témoigne la permanence de l’aventure<br />
syracusaine […]. La fondation platonicienne est double. Fondation de la philosophie,<br />
comme fondation d’un nouveau savoir : d’un commerce répété avec sa matière même,<br />
“soudainement comme s’allume une lumière lorsque bondit la flamme, ce savoir se<br />
produit dans l’âme et, désormais, s’y nourrit tout seul lui-même” (Lettre VII, 341 c-d) ;<br />
fondation de la royauté philosophique comme seule royauté véritable et légitime, en<br />
opposition à la tyrannie, c’est-à-dire comme seul régime susceptible d’assurer la paix et<br />
121 Richir est évidemment bien conscient que le schéma d’interprétation qu’il propose ne se calque pas à<br />
l’œuvre platonicienne jusque dans ses plus profondes subtilités. Dans Le rien et son apparence, déjà, il<br />
précisait de l’œuvre de Platon que “comme toute œuvre véritablement philosophique, [elle] est ouverte à<br />
de multiples difficultés et apories, [elle] n’arrive pas à se clore sur elle-même en la transparence<br />
seulement imaginaire d’une signification […]” (RA, 7-8). Dans les Méditations phénoménologiques, il<br />
ajoutera que c’est abusivement que Heidegger a réduit la “théorie” platonicienne a une vue unilatélale des<br />
étants – et il cite le très beau livre de Danielle Montet, Les traits de l’être. Essai sur l’ontologie<br />
platonicienne, Ed. J. Millon, coll. “Krisis”, Grenoble, 1990.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
la prospérité publique » (ND, 105-106). Nous nous arrêterons ici à la seule fondation du<br />
savoir philosophique 122 .<br />
Comme Richir s’en est expliqué en diverses occurrences dans son œuvre, la<br />
métaphysique platonicienne est en fait institution de l’identité ; et cette institution prend<br />
chez Platon la forme d’un double caractère : d’une part, la croyance en une « réalité »<br />
(ousia), « ce qui est vraiment », de droit indépendante de la langue, c’est-à-dire en fait,<br />
identique à soi ; ce qui implique, d’autre part, puisqu’il n’y a d’autre accès à la réalité<br />
que la langue elle-même, que la philosophie institue dans le même mouvement sa<br />
langue par division de la langue par rapport à elle-même en langue commune et en<br />
langue philosophique, cette dernière censée être identique quant au sens à la réalité (Cf.<br />
EP, 58) ; ou encore, « la foi symbolique de la philosophie réside dans la croyance que<br />
penser vraiment, c’est penser l’être (identité) tel qu’il est en dehors de la pensée, et que<br />
l’être vrai, tel qu’il est hors de la pensée, n’est accessible qu’à une pensée “vraie”, c’està-dire<br />
une pensée identique de l’identique » (MP, 272-273) ; croyance, donc, en la<br />
distinction principielle entre le langage et la langue, et, dans le même mouvement, à la<br />
transparence de l’une à l’autre : la philosophie s’institue au lieu de la tautologie entre<br />
être et penser. Reprenons ce mouvement tel qu’il s’articule plus concrètement dans<br />
l’œuvre de Platon. Comme on le sait, pour Platon, « ce qui est vraiment » ne réside pas<br />
dans le monde commun, entaché d’illusion, mais dans les idées ; il s’en suit que l’idée,<br />
comme foyer donateur de sens, doit être accessible à un langage, le langage<br />
philosophique ou idéal, dont le caractère principal est d’être apophansis, transparent à<br />
ce qu’il dit, c’est-à-dire à ce qui est. L’aporie principale de cette fondation est dès lors<br />
celle du rapport entre l’idéal et le commun, entre le langage philosophique et le langage<br />
commun d’une part, entre les idées et les apparences d’autres part, au fil de ce que<br />
Platon pense comme le problème de la « participation ». Le problème est en effet que<br />
comme Platon le découvre dans Le Sophiste, s’il y a du non-être au sein même de « ce<br />
qui est vraiment », ce non-être permettant de penser l’identité et l’altérité mutuelle des<br />
idées (leur « valeur diacritique »), on ne voit plus très bien ce qui sépare encore l’idéal<br />
du réel (Cf. CSP, 16 sqq.). Comme le note Richir, « ce double ajustement réciproque ne<br />
122 Richir s’est aussi arrêté à l’œuvre politique de Platon ; essentiellement dans deux textes : un chapitre<br />
de La naissance des dieux : “Platon et la question de la tyrannie” (pp. 105- 130) et dans Affectivité<br />
sauvage, affectivité humaine : animalité et tyrannie (1996).<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
peut avoir lieu, dans l’élaboration symbolique de la langue philosophique, qu’au fil de<br />
ce que Henri Maldiney a fort bien nommé un logos harmonique. Mais filtré par<br />
l’identité et la non-contradiction, ce logos, s’il est toujours, comme dans le Parménide<br />
de Platon, un véritable scandale pour la logique […] [il] n’en est pas moins un logos qui<br />
“manipule” des “abstracta”, des sortes d’êtres de langue de second degré, Un, être, nonêtre,<br />
autre, semblable, dissemblable, etc., par rapport aux êtres de langue mis en jeu par<br />
les aperceptions de langue, et censés élucider toutes les relations possibles de ces<br />
dernières. Le contact avec le langage et avec ses concrétudes paraît bien, en tout cas,<br />
avoir été perdu [nos italiques] » (EP, 59) 123 . Mais il n’est sans doute pas tout à fait<br />
perdu, et Richir scrutera au long de son œuvre les « monuments » de l’institution de la<br />
philosophie pour y déceler les traces du langage. Signalons par exemple que l’une des<br />
thèses défendue dans L’expérience du penser consiste à lire le Parménide de Platon en<br />
considérant que le langage phénoménologique s’est condensé d’un seul coup dans l’Un<br />
– l’Un étant donc aperception de langage – et dispersé dans l’être.<br />
§ 3. De l’architectonique des pensées en concrétion<br />
Dans le texte liminaire à L’expérience du penser, on peut lire le texte suivant :<br />
« Après la mise au point ultime, durant l’été 1992, de nos Méditations<br />
phénoménologiques, nous avons entrepris de comprendre de plus près la pensée<br />
mythologique comme pensée à part entière, qui s’articule dans un autre “système”<br />
symbolique que le nôtre, dans une autre institution symbolique de la langue que la<br />
nôtre. C’est que, suite aux Vème et VIème Méditations, s’ouvrait à nous une double<br />
possibilité. D’abord, celle d’une explication phénoménologique de l’institution<br />
symbolique (de la “culture”), et en particulier de l’institution symbolique de la langue,<br />
par exemple de la langue philosophique et de la langue mythologique. Ensuite et<br />
corrélativement, celle de poser rigoureusement, dans les termes d’une architectonique<br />
générale, sans aucune implication métaphysique, les problèmes et questions. Cela nous<br />
fit ouvrir deux fronts pour nos travaux : l’étude de la mythologie, tout d’abord à partir<br />
de et à travers la dernière philosophie de Schelling, et la relecture, à nouveaux frais, des<br />
“manuscrits de recherche” (aujourd’hui publiés dans les Husserliana) de Husserl, où la<br />
123 Le livre de Maldiney auquel fait référence Richir est le suivant : Aîtres de la langue et demeures de la<br />
pensée, L’Age d’Homme, Lausanne, 1975. Notons qu’il s’agit là d’un ouvrage auquel Richir se réfère<br />
régulièrement depuis La crise du sens et la phénoménologie.<br />
<strong>33</strong>2 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
pensée du fondateur de la phénoménologie est au plus près de la vivacité de ces<br />
questions » (EP, 7) 124 . Ce texte montre très clairement que l’approche richirienne des<br />
pensées mythiques et mythologiques se situe dans le cadre d’une exploration d’autres<br />
institutions symboliques que celle de la philosophie. Mais pourquoi les mythes et la<br />
mythologie, c’est-à-dire, cela même que Richir subsume sous le terme de « pensées en<br />
concrétion ». Richir répond on ne peut plus clairement à cette question ; dans une note<br />
très instructive de L’expérience du penser, il précise en effet : «Nous ne recourrons,<br />
dans tout cet ouvrage, à la pensée mythique et mythologique que parce qu’elles<br />
témoignent d’autres institutions symboliques du penser (et de l’“être”, et du<br />
“pratiquer”) que l’institution de la philosophie. Il s’agit tout d’abord de nous<br />
“familiariser” avec un dépaysement symbolique radical [nous soulignons] » (EP, 53,<br />
note 1). Le choix des pensées en concrétion se comprend donc de par le<br />
124 Signalons que la première amorce que nous ayons relevée d’une réflexion sur la pensée<br />
mythique est un article publié en 1987 (Quelques réfexions épistémologiques préliminaires sur le<br />
concept de sociétés contre l’Etat). Cet article très instructif pour notre présent propos se situe dans la<br />
foulée de l’élaboration des notions fondamentales de l’oeuvre richirienne ; en effet, en 1987, Phénomène,<br />
temps et êtres vient d’être publié et Richir travaille à l’élaboration de Phénoménologie et institution<br />
symbolique. C’est donc très tôt, dès les premières recherches sur l’organisation symbolique du champ<br />
phénoménologique que, à côté de l’élucidation de l’institution de la philosophie elle-même, Richir a été<br />
attentif à l’existence d’autres institutions symboliques. Mais il faut remarquer qu’à l’époque, cet intérêt<br />
n’était pas sans s’accompagner de réserves et circonspections, trop conscient sans doute qu’il était de<br />
l’énormité des difficultés méthodologiques corrélatives d’une telle démarche. Ainsi, dans l’article de<br />
1987 qui part d’une considération de l’œuvre de Pierre Clastre, Richir ne manque pas de souligner<br />
combien toute pensée s’enquérant de scruter des horizons symboliques différents du nôtre – et la pensée<br />
de Clastre en particulier – est difficile et exigeante ; et la difficulté la plus patente tient sans doute en ce<br />
qu’il s’y agit toujours de ne pas ramener les autres régimes de pensée à des formes déficitiaires du nôtre.<br />
Le mérite de Pierre Clastre, écrit-il, reste incontestablement d’avoir pu gérer une telle démarche avec<br />
rigueur, affrontant “avec un constant bonheur, les difficultés, les paradoxes vivants, (...) ces sortes de<br />
scandales logiques de la chose même” (p. 62) : “[...] la pensée de Clastre n’est authentiquement<br />
philosophique que dans la mesure même où elle est authentiquement ethnologique : en elle s’effectue la<br />
rencontre d’une autre planète sociologique que la nôtre, et donc s’éprouve la nécessité de décentrer les<br />
repères de notre planète, non pas pour les recentrer sur les repères de cette autre planète, ce qui serait<br />
aussi absurde qu’impossible, mais pour aménager, et construire, comme le disait Merleau-Ponty à propos<br />
de Levi-Strauss, « un système de référence général où puissent trouver place le point de vue de l’indigène,<br />
le point de vue du civilisé, et les erreurs de l’un sur l’autre, (système à l’intérieur duquel se constitue)<br />
une expérience élargie qui devienne en principe accessible à des hommes d’un autre pays et d’un autre<br />
temps » (« De Mauss à Claude Levi-Strauss » in Eloge de la philosophie et autres essais, Paris,<br />
Gallimard, coll. “Idées”, 1965, p. 157) selon cela même que Clastre désignait comme une révolution<br />
copernicienne en anthropologie [...]” (pp. 61-62). La difficulté est donc bien méthodologique : comment<br />
aborder une autre institution symbolique en tant que telle, c’est-à-dire non pas sur un mode déficitaire?<br />
Le procès méthodologique proposé par Clastre est ce qu’il appelle le « renversement copernicien en<br />
anthropologie »; cela correspond en fait à ce que Richir entendait comme mode d’accès à l’au-delà du<br />
renversement copernicien dans ses premières publications; mais pour qu’une telle méthodologie puisse<br />
être réellement élaborée, il faudra attendre les Méditations phénoménologiques avec la mise au point de<br />
l’épochè phénoménologique hyperbolique, puis L’expérience du penser avec l’arrivée sur scène de la<br />
réduction architectonique.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
« dépaysement » qu’elles provoquent ; ou, comme l’écrira encore Richir : « La prise en<br />
considération de la pensée relevant du mythe nous contraint, pour ainsi dire, à l’épochè<br />
phénoménologique hyberbolique et à la réduction architectonique. C’est la raison<br />
essentielle pour laquelle, loin de tout souci antiquaire ou idéologique, cette prise en<br />
compte est pour nous, méthodologiquement, un passage obligé » (RP, 277).<br />
Mais il faudrait remarquer, avant de nous engager dans la lecture proprement<br />
richirienne des pensées en concrétion, que d’autres phénoménologues avaient déjà porté<br />
leur attention sur de tels types de pensées ; et c’est le cas, déjà, de Heidegger qui, par sa<br />
lecture caractéristique, peut nous permettre de mieux situer la lecture de Richir. Comme<br />
on le sait, Heidegger s’est arrêté sur la pensée mythique dans une recension qu’il<br />
propose en 1928 de l’ouvrage de Ernst Cassirer : Das mythische Denken (1925) 125 . Le<br />
texte de Cassirer, rappelle Heidegger, s’attache à dévoiler le mythe comme possibilité<br />
originale de l’existence humaine, possédant sa vérité propre ; en ce sens, comme le<br />
rappelle très justement Heidegger, Cassirer se situe dans le sillage de Schelling et de sa<br />
fameuse conception «tautégorique » de la mythologie<br />
Or, la démarche de Cassirer, refusant toute interprétation psychologisante des<br />
mythes, se situe évidemment dans le cadre d’une « philosophie des formes<br />
symboliques », c’est-à-dire, dans une démarche qui, à partir d’une reprise de la<br />
problématique trenscandantale (néo-) kantienne (à partir de l’interprétation de Cohen),<br />
tente de saisir l’unité de la « culture » mythique comme une « loi » de l’esprit :<br />
l’« objectivité » du mythe se trouve donc dans sa « subjectivité » bien comprise, et que<br />
Cassirer scrute tout au long de son ouvrage, proposant une interprétation du mythe<br />
comme « forme de pensée », « forme d’intuition » et « forme de vie », mettant ainsi à<br />
jour la « dialectique de la conscience mythique ». Heidegger, dans sa condescendance<br />
habituelle, salue la qualité de l’ouvrage; il souligne également que l’interprétation de<br />
Cassirer apporte une précieuse contribution en ce qui concerne la fondation et la<br />
direction des sciences positives du Dasein mythique (ethnologie et histoire des<br />
125 Cf. E.Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil : Das Mytische Denken, Berlin,<br />
(Darmstadt, 1994). La recension d’Heidegger a été publiée pour la première fois dans Deutsche<br />
Literaturzeitung 5 (1928) 100-1012 ; elle a été reprise dans M.Heidegger, Gesamtausgabe, Francfort,<br />
1991, 255-270. E. Brito a donné un assez bon résumé de ces textes dans Heidegger et l’expérience<br />
mythique, in « EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES », ANNUS LXXIII-FASICULUS 1, Avril 1997, pp.<br />
5-31.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
religions). Mais le compliment ne se poursuit pas ; en ce qui concerne le contenu<br />
proprement philosophique de l’interprétation, Heidegger pose la question suivante : la<br />
détermination du mythe comme forme de fonctionnement de la conscience créatrice estelle<br />
suffisamment fondée ? Où résident les assises d’une telle fondation ? Et Heidegger<br />
de répondre lui-même à la question : l’inteprétation du mythe comme possibilité du<br />
Dasein reste fortuite tant qu’on ne l’aura pas fondée dans une ontologie radicale du<br />
Dasein, à la lumière du problème de l’être en général. Dans sa recension, Heidegger<br />
n’entend pas élaborer une analytique du Dasein mythique exhaustive; mais les<br />
indications qu’ils donnent sont précieuses : reprenant les analyses de Sein und Zeit, il<br />
écrit qu’en vertu des analyses proposées par Cassirer, le Dasein mythique se détermine<br />
originairement et essentiellement dans l’être-jeté (Geworfenheit). Il y a quelque chose<br />
de puissant dans cette lecture - comme presque toujours chez Heidegger; mais il faut<br />
rappeler la complicité que voit Heidegger de l’être-jeté avec l’inauthenticité : dans Sein<br />
und Zeit, la facticité que le Dasein découvre dans son être-jeté sera toujours reprise par<br />
l’existentialité, par laquelle le Dasein peut se rassembler dans le tout de ses possibilités,<br />
et moyenant la résolution, exister authentiquement. Il faut donc dire que Heidegger<br />
envisage la pensée mythique sous un mode déficitaire - comme relevant de la facticité à<br />
laquelle il manque encore l’existentialité : Hegel n’est pas loin !<br />
En regard de cette lecture heideggerienne de la pensée mythique, il est une note<br />
discrète de L’expérience du penser qui mérite la plus grande attention. Richir écrit en<br />
effet dans le corps de son texte : « [...] il n’y a donc, ni dans les “êtres” mythiques, ni<br />
dans les dieux, quelque sens d’être que ce soit » (EP, 79); à quoi il faut ajouter la note<br />
afférente : « Tout y est, pour ainsi dire, dans le “pré-être”, donc, par rapport au point de<br />
vue heideggerien, “avant” la structure ontologique-existentiale du souci. Dans les<br />
mythes et les récits mythologiques, il n’y va pas, pour le Dasein, de son être en tant<br />
qu’être-en-souci. C’est dans les cadres et à partir de l’institution symbolique de la<br />
philosophie que ce souci peut naître et s’articuler, car, précisément, l’institution ne<br />
procède pas du souci, mais le rend possible. C’est d’ailleurs en ce sens que l’analytique<br />
existentiale est irréductiblement herméneutique » (Ibid., note 16). Même si à notre<br />
connaissance Richir ne s’est jamais expliqué avec le texte de Heidegger évoqué plus<br />
haut, il est clair qu’une telle interprétation est irrecevable pour Richir : la réduction<br />
architectonique des pensées en concrétion demande véritablement l’épochè<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
phénoménologique hyperbolique, c’est-à-dire aussi, la mise en suspens de toute lecture<br />
ontologisante. Alors seulement on peut avoir une chance de comprendre « quelque<br />
chose » de ce régime de pensée.<br />
***<br />
Dans le cadre de ce paragraphe, nous ne pouvons reprendre les longues analyses<br />
que propose Richir dans L’expérience du penser où il est question à proprement parler<br />
de l’architectonique des mythes et de la mythologie, c’est-à-dire du rapport qu’il y a<br />
dans leur structuration propre, entre langage et langue. Nous procéderons à une brève<br />
présentation de l’ouvrage sur La naissance des dieux qui, malgré sa taille modeste, reste<br />
un véritable petit bijou ; et sa lecture, malgré le fait que la question de l’architectonique<br />
n’y soit pas traitée en tant que telle, offre une belle introduction aux analyses plus<br />
complexes que donne par ailleurs Richir.<br />
Richir s’explique sur son projet dans quelques pages d’une extrême densité, et<br />
qu’il nous faudrait pouvoir citer en entier. On peut dire que l’ouvrage tente avant tout de<br />
répondre à une question anthropologique précise : il s’agit de comprendre l’apparition<br />
ou l’institution de l’état et, corrélativement, du roi, dans l’histoire des hommes. Cette<br />
institution peut évidemment prendre des formes multiples et complexes, mais implique<br />
toujours, pour le dire d’un mot, « une division de la société entre dominants – le roi, sa<br />
cour, ses « fonctionnaires » et ses soldats – et dominés – tous les autres, en général, à<br />
l’origine, agriculteurs » (ND, 179). Cette institution implique en outre que « la partie<br />
dominée de la société travaille, paradoxalement, à pourvoir à la subsistance de la partie<br />
dominante, donc qu’elle produise des surplus qui, sous la forme d’impôts, constitueront<br />
la richesse des puissants, et permettront éventuellement à l’appareil du pouvoir d’asseoir<br />
son emprise sur les autres par son apparat. A l’inverse, le roi et son entourage sont<br />
censés (mais ne le font jamais durablement) assurer l’équilibre social, par<br />
l’administration du pays et la justice, en principe destinés à trancher les conflits entre<br />
particuliers ou groupes de particuliers » (Ibid.). Il va sans dire que cette question<br />
anthropologique est d’une actualité brûlante, puisque depuis plus de deux millénaires,<br />
nous pensons comme allant de soi « qu’il n’y a pas de société possible sans pouvoir<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
coercitif – l’anarchie étant synonyme de chaos » (ND, 10) et nous rabattons<br />
spontanément le champ du politique sur celui du pouvoir – « très souvent avec un<br />
certain désenchantement » (Ibid.) – ce qui est fort heureusement remis en question par<br />
les travaux anthropologiques exhibant des « société contre l’État » (P. Clastre).<br />
Devant ce type de problématique, le travail du philosophe consiste d’abord à<br />
examiner comment les hommes, dans leur histoire, ont pu légitimer ce type de systèmes.<br />
Or, cette légitimation s’effectue, inauguralement et de manière magistrale dans et par la<br />
pensée mythologique qu’il ne faut pas confondre avec la pensée mythique 126 ; en effet,<br />
« un examen tant soit peu attentif des matériaux anthropologiques aujourd’hui<br />
disponibles montre une troublante corrélation entre l’apparition des dieux dans la<br />
pensée humaine et l’institution de l’État, c’est-à-dire tout d’abord du roi ou du despote<br />
exerçant un pouvoir coercitif sur la société » (ND, 9). Mais cette « naissance des dieux »<br />
dans la pensée humaine, c’est-à-dire, nous le verrons, la naissance de la mythologie, si<br />
du moins on ne la relègue pas a priori au statut de pensée « primitive » donc naïve,<br />
apparaît comme d’une extrême complexité ; ce qui montre déjà « que cette institution<br />
[i.e. de l’Etat] ne va pas de soi, la figure royale étant affectée d’un instabilité<br />
immaîtrisable, entre le sage et juste gouvernement, d’une part, et la tyrannie arbitraire,<br />
destructrice de la société, d’autre part. Le pouvoir coercitif est toujours lourd de<br />
menaces, toujours plus ou moins coextensif d’une catastrophe symbolique qu’il est<br />
pourtant censé tenir en lisière […] : qu’un pouvoir s’institue d’un despote sur les autres<br />
hommes, avec le scandale de la servitude volontaire, cela reste à jamais une énigme –<br />
l’énigme même de son institution symbolique, qui distribue en termes reconnaissables<br />
toute la sphère du pensable, du vivable et du praticable –, et c’est cette énigme même<br />
qu’il reste à élaborer, dans les cadres de cette distribution elle-même, c’est-à-dire dans<br />
les termes livrés par cette institution symbolique elle-même, au sein d’une fondation qui<br />
est fondation de la “légitimité” du “système” despotique, de sa viabilité quant au sens ».<br />
(ND, 9-10) C’est à ce travail complexe de fondation, eu égard à l’institution de l’État,<br />
126 “Comme en témoignent de nombreux textes philosophiques (jusqu’à Schelling et Cassirer) et<br />
anthropologiques, on a très longtemps confondu mythologie et mythe. Depuis les travaux de Cl. Lévi-<br />
Strauss (en particuliers les Mythologiques) et de P. Clastre dans le domaine amérindien, c’est ce qu’il<br />
n’est plus possible de faire aujourd’hui” (Qu’est-ce qu’un dieu ? Mythologie et question de la pensée,<br />
1994, 7)<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
que s’attache la pensée mythologique.<br />
Scruter et examiner une telle pensée revient donc à explorer un continent ! Dans le<br />
cadre de son ouvrage sur La naissance des dieux, Richir ne prétend évidemment pas à<br />
un travail exhaustif ; le projet est plutôt d’exhiber les lignes directrices du mouvement<br />
d’institution de la mythologie ; plus particulièrement, il s’agit d’envisager le corpus grec<br />
archaïque qui est d’un intérêt immense, en ce qu’il « présente, sur une aire géographique<br />
limitée, et sur une profondeur de temps de quelques siècles, plusieurs “strates” en<br />
évolution et en interaction mutuelles » (ND, 17). Dans ce cadre, il faut distinguer<br />
plusieurs « couches » que Richir étudie successivement : 1) la pensée mythique dont la<br />
mythologie reprend le matériau pour le réélaborer 2) les récits de fondations lesquels<br />
consistent en de premières lectures mythologisantes des mythes 3) le corpus épique qui<br />
fait un pas supplémentaire vers la mythologie 4) la mythologie proprement dite, que<br />
l’on retrouve essentiellement chez Hésiode 5) la Tragédie qui peut être lue comme un<br />
retour critique sur la mythologie.<br />
1) La pensée mythique. Richir commence son examen de la pensée mythique par<br />
une remarque qui a toute son importance : « de même qu’on ne trouve pas, dans le<br />
corpus grec, de récits de fondations à l’état pur et stable, on ne trouvera pas, à l’intérieur<br />
de ceux-ci, de mythes à l’état pur. Cela s’explique à la fois par le fait que le corpus<br />
mythique, essentiellement oral, est soumis à d’infinies variations, que les récits<br />
mythiques peuvent être, selon le récitant, “ornementés” de nouveaux épisodes ou<br />
amputés de péripéties jugées inutiles, et par le fait que le même corpus devait, depuis<br />
des temps immémoriaux, avoir été intégré et retransformé au sein d’autres récits de<br />
fondation de la royauté. On en trouve cependant, çà et là, des traces incontestables,<br />
repérables par le fait que l’intrigue de la fondation de la royauté n’y joue pas de rôle<br />
directeur » (ND, 25). Richir reprend donc pour les commenter le récit de certain mythes<br />
tels qu’ils nous sont transmis par les recueils, il est vrai tardifs, de Boïos et d’Antonius<br />
Liberalis.<br />
Au terme de son analyse, Richir en vient à caractériser la pensée mythique selon<br />
<strong>33</strong>8 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
les traits déjà exhibés par Levi-Strauss dans ses Mythologiques 127 . La mise en<br />
mouvement de la pensée mythique advient toujours par « quelque chose » qui, au sein<br />
de l’institution symbolique où tout est donné comme allant de soi, pose problème, fait<br />
non-sens et apparaît donc comme n’allant pas de soi ; mais c’est là en fait la<br />
problématique (la vie) de toute institution symbolique, selon le mouvement de ce que<br />
Richir appelait l’institution symbolique se faisant. Or, de manière caractéristique, dans<br />
la pensée mythique ce problème symbolique est en toujours local, c’est-à-dire qu’il ne<br />
remet pas en question l’institution symbolique dans son ensemble ; il faut ajouter aussi<br />
que la résolution du problème ne se joue pas par négativité, comme dans la pensée<br />
philosophique, mais par métamorphoses, ce qui constitue la seule manière pour la<br />
pensée mythique d’apporter du « changement » ou du « mouvement » ; ces intrigues<br />
qui, en outre, sont supposées se dérouler dans un passé immémorial ou transcendantal<br />
(un passé qui n’a jamais eu lieu au présent) et où les métamorphoses jouent un rôle<br />
directeur, ont donc en charge de rétablir l’ordre du monde (cosmos), mais d’un monde<br />
qui est le monde mythique, selon sa structuration propre ; un monde, donc, où « les<br />
êtres, sans intériorité propre, n’ont de signification que symbolique, dans la “logique”<br />
de leur enchaînement au fil d’une intrigue, et sont par conséquent dépourvus de tout ce<br />
que nous nommons aujourd’hui psychologie, ce qui ne veut pas dire dépourvu de tout<br />
désir et de toute passion […] » (ND, 37). C’est la raison pour laquelle on n’observe pas,<br />
dans ce monde, de polarisations ou de centrations par des personnages « principaux »<br />
qui rassembleraient autour de leur nom des groupes d’intrigues mythiques (Cf. Qu’estce<br />
qu’un dieu ?, p. 8) ; la pensée mythique est bien la pensée d’humains qui pensent<br />
contre l’ « Un » ou « contre l’État » : « l’Un (et le pouvoir coercitif) constituant pour<br />
eux le risque de l’imposition de l’institution symbolique en le “trou noir” d’un chaos<br />
d’où l’on risque de ne plus jamais pouvoir revenir, c’est contre ce risque que la pensée<br />
mythique ne cesse de se reprendre, en droit à l’infini, en multipliant ses “expériences de<br />
pensée” où chaque fois, à l’occasion d’un problème particulier, elle fait comme si<br />
l’institution symbolique se précédait elle-même pour se réengendrer, en se recodant à<br />
l’intérieur d’elle-même […] » (Ibid.). L’idée d’un Etat ou d’un pouvoir coercitif est,<br />
dans l’institution symbolique de la pensée mythique, aussi dangereuse et absurde que ce<br />
127 Cf. Lévi-Strauss, Mythologiques, 4 vol., Plon, Paris. Il va de soi que si Richir reprend les analyses de<br />
Lévi-Strauss quant à la structure des mythes, il met entre parenthèses la métaphysique propre de l’auteur.<br />
Cf. PIS,<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
que consisterait pour nous, mutatis mutandis, une société sans pouvoir et sans autorité,<br />
le plus souvent synonyme de l’horreur ou de l’anarchie. Si donc la pensée mythique, au<br />
fil de son intrigue, justifie toujours la société, et est donc pensée politique, elle ne<br />
justifie jamais une autorité sur la société.<br />
2) Les récits de fondations. Entre la pensée mythique et la pensée mythologique à<br />
proprement parlé, il y a plusieurs étapes transitoires qui constituent comme différents<br />
degrés dans le processus de mythologisation. Le premier pas vers la mythologie est<br />
constitué par les récits de fondations, qui sont toujours fondations de royauté :<br />
« conglomérat situé déjà à l’écart de l’univers des mythes, et cela depuis le temps<br />
immémorial où il y eut des rois (ce qui est le cas des premiers Grecs), et encore à<br />
distance. La caractéristique fondamentale de ce type de récit est de reprendre le<br />
matériau (les intrigues les personnages, etc.) à la pensée mythique, mais pour en<br />
changer radicalement le sens ; c’est pourquoi Richir appelle aussi ces récits : récits<br />
mythico-mythologiques. Par rapport aux mythes, le sens est radicalement changé, car il<br />
s’agit ici de fonder la légitimité du roi qu’il est censé détenir de la puissance symbolique<br />
des dieux; et dans la mesure où ces récits tiennent un projet de fondation du pouvoir<br />
politique, et que cette fondation est corrélative d’une dimension religieuse, les récits<br />
mythico-mythologiques sont bien théologico-politiques.<br />
« Avant toute chose, il faut bien être conscient de ce que, en dehors des<br />
documents archéologiques, nous ne disposons par d’autres éléments que ces récits pour<br />
comprendre la réalité socio-politique sous-jacente à leur élaboration. Ils nous permettent<br />
tout au moins de deviner l’extrême complexité du jeu politique auquel devait s’adonner<br />
le roi pour assurer son pouvoir. Ce que nous nommons “réalité” et qui ne prendra,<br />
comme tel, de consistance qu’à l’époque historique, et en particulier avec l’émergence<br />
de la démocratie grecque et de la philosophie, était, à l’époque proto-historique de ces<br />
royautés archaïques, immédiatement recodé en termes mythico-mythologiques, d’où<br />
leur caractérisation globale par le terme équivoque de “magico-religieux”. Ce jeu<br />
politique devait à la fois se concilier, par la sage justice, les groupes humains (genoi)<br />
constitutifs de la cité et les puissances divines (par exemple Poséidon, Héra, Athéna,<br />
Dionysos) qui étaient censées administrer l’ordre du monde. » (ND, 59) La conception<br />
340 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
grecque de la royauté est fort subtile : le roi trouve sa légitimité des dieux, garants du<br />
cosmos; il est donc le moyen terme entre hommes et dieux, manifestant le corps de la<br />
société vis-à-vis des dieux, et représentant les dieux pour les hommes. Toute la<br />
difficulté, on l’aura compris, consiste en la conciliation de ces deux pôles : le roi n’est<br />
ni homme ni dieu, et s’il en vient à paraître comme l’un ou l’autre, il tombe dans la<br />
tyrannie; la conception grecque de la tyrannie est à cet égard assez éloquente. Un tyran<br />
peut être un « bon roi », sa tyrannie résidant seulement en son hubris, c’est-à-dire en ce<br />
qu’il cherche à trouver sa légitimation par lui-même - que ce soit en ne reconnaissant<br />
pas la puissance des dieux, ou en se prenant lui-même pour un dieu. Dans les récits de<br />
fondations, la tentative de conciliation se fait par généalogisation, par où le roi essaie<br />
de tirer sa légitimité en tant que « descendant » des dieux; mais il est caractéristique que<br />
ces tentatives n’aboutissent pas, sans doute par la trop grande complexité des<br />
généalogies et des lignées mises en jeu.<br />
3) Les récits épiques. On connaît les problèmes relatifs à la datation et à la<br />
composition de l’Iliade et de l’Odyssée : problèmes très anciens, qui avait retenu<br />
inauguralement l’attention de l’abbé d’Aubignac et que l’on connaît aujourd’hui sous le<br />
titre de « question homérique ». Sans ignorer les débats des philologues et historiens,<br />
Richir précise que « pour nous, le plus important est de repérer les caractéristiques par<br />
lesquelles la poésie homérique prend déjà de la distance par rapport aux récits de<br />
fondations qui, pour une bonne part, sont supposés connus » (ND, 69). Mais la<br />
problématique reste en un sens identique : il s’agit toujours d’ajuster les puissances<br />
symboliques divines et humaines; et dans la poésie épique, cet ajustement trouve son<br />
lieu dans la figure complexe du héros.<br />
Plusieurs facteurs sont à prendre en jeu. Tout d’abord, « la sublimisation<br />
accomplie des dieux par la mise en jeu de ce que les Anciens, déjà, reconnaissaient<br />
comme le sublime » (ND, 70) - ce qui indique aussi la distance par rapport aux récits de<br />
fondations. Et Richir de citer les quelques exemples tirés de l’Iliade cités par Longin<br />
(IIIe siècle ap. J.-C.) pour commenter ensuite : « absolument grands et absolument<br />
puissants » (ND, 71), les dieux portent bien les caractères du sublime selon Kant, en ce<br />
qu’ils restent proprement inconcevables mais pas inimaginables. Ensuite, et dans le<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
même mouvement, il faut aussi souligner « les épiphanies divines représentées de<br />
manière anthropomorphe » (ND, 70); ce qui montre que les dieux, bien que en un sens<br />
nous dépassant absolument, sont néanmoins ancrés dans nos affaires humaines; ainsi<br />
que l’écrit Longin dans un fort beau texte que cite Richir, « Homère a fait des hommes,<br />
des dieux, et des dieux, des hommes. Mais nous, dans notre malheur, il nous reste un<br />
refuge à nos maux; tandis que, pour les dieux, ce n’est pas tant leur nature que leur<br />
misère qu’Homère a faite éternelle » (in ND, 72). Autrement dit, il y a chez Homère une<br />
propension à représenter l’irreprésentable : les dieux nous dépassant absolument<br />
prennent la forme humaine, et dans ce mouvement même, « leur énigme commence à se<br />
poser en changeant de sens, c’est-à-dire en étant déliée de la fondation, pour paraître<br />
relever d’un autre monde » (ND, 72). Enfin, la rencontre du héros et de la divinité se<br />
fait en vertu du « caractère héroïque » qui n’a rien de « psychologique », « parce que ses<br />
traits sont précisément ce qui noue ensemble les intrigues divines aux intrigues<br />
héroïques» (ND, 73). Richir circonscrit ce caractère par trois vocables qu’il reprend à<br />
Eric Robertson Dodds 128 : l’âtè, « sorte d’erreur fatale mais irrésistible qui vous pousse<br />
à faire “cette chose qu’il ne faudrait pas faire” » ; le menos ou « mystérieux accès<br />
d’énergie »; le daimon ou « les possibles que le héros n’avait pas de lui-même mais<br />
d’un autre, d’un “quelque chose” qui les a “fait entrer subitement dans la tête” » (ND,<br />
74-75) 129 . Il y a en outre, toujours en vertu de ce « caractère héroïque », deux rencontres<br />
possibles des dieux : « la rencontre sublime, réussie, et qui porte à l’illimité, exaltée par<br />
le poète » (ND, 78); et le malencontre, où « le héros, littéralement hypnotisé par la<br />
divinité [...] en est l’agent plus ou moins aveugle, selon la courbe fatale de son destin,<br />
qui, de toute façon, le dépasse » (ND, 78). Signalons aussi, comme le remarque Richir,<br />
qu’il n’est presque pas question des hommes dans les épopées homériques :<br />
compagnons anonymes des héros, sans avoir droit à la parole, ils sont toujours relégués<br />
en deuxième plan (Cf ND, 78).<br />
128 Cf. E.R. Dodds, Les Grecs et l’Irrationnel, tr. fr. par M. Gibson, Paris, Aubier-Montaigne, 1965, chap.<br />
I.<br />
129 Notons que Stanislas Breton, commentant ces trois termes, faisait remarquer que l’on retrouve ces trois<br />
traits, “poétiques et platoniciens” dans la théologie chrétienne sous la rubrique “dons du Saint Esprit”. Cf.<br />
S. Breton, La naissance des dieux in L’animal politique, “Epokhè” n° 6, Ed. J. Millon, Grenoble, 1996, p.<br />
242.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
4) Hésiode et l’institution de la mythologie. « Avec la Théogonie comme mise en<br />
ordre du “maquis” mythico-mythologique par mise en ordre préalable des dieux, on<br />
assiste en réalité à un second travail d’élaboration symbolique : le panthéon<br />
mythologique est censé se tenir de lui-même par des généalogies divines cohérentes<br />
aboutissant à l’intronisation de Zeus et se tenir dans sa distance par rapport aux<br />
hommes » (ND, 79-80) Le récit hésiodique reprend donc à son compte toute la question<br />
de la fondation, dans un récit unique, avec cette visée particulière d’attribuer cette tâche<br />
aux seuls dieux, « comme si les dieux avaient d’avance épargné aux hommes la tâche de<br />
régler cette question insoluble » (ND, 80); et la question est tout d’abord celle-ci : « où<br />
commence donc l’humanité à proprement parler ? Dans les mythes, en effet, hommes –<br />
héros culturels ou civilisateurs – et animaux sont intimement liés, au gré de<br />
métamorphoses, dans la trame du même récit. Il en va de même, nous l’avons vu, dans<br />
les récits de fondations, même si les “héros” mythiques se sont partagés ou scindés en<br />
dieux et en “héros” fondateurs. Tout commence toujours par une compagnie des<br />
“hommes” et des dieux, et la scission entre eux n’arrive que très difficilement à<br />
s’établir, même dans l’épopée, puisque les intrigues entre héros épiques sont toujours à<br />
la fois des intrigues entre divinités » (ND, 80). Nous ne pouvons reprendre ici les<br />
analyses de Richir en ce qui concerne le déploiement du texte de la théogonie, et en<br />
particulier du « mythe des races » : Richir s’en explique dans quelques pages de La<br />
naissance des dieux, mais aussi et surtout, dans un long et dense chapitre de<br />
L’expérience du penser. En ce qui nous concerne, signalons seulement qu’il est<br />
caractéristique que cette question, celle de l’origine de l’homme, soit intrinsèquement<br />
liée, chez Hésiode, au problème de l’origine des dieux (Cf. ND, 101) : la pensée<br />
mythologique est bien une tentative de fondation théologico-politique, ce qui revient à<br />
dire que l’essence de l’humain est quelque chose de sur-humain; ou encore, comme<br />
l’écrivait si bien Stanislas Breton pastichant une formule célèbre de Heidegger,<br />
« l’essence de l’humain - autrement dit : le principe ou ce par quoi l’homme est ce qu’il<br />
est - n’est rien de ce qu’il est » 130 .<br />
130 Ibid., p. 243.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
5) La tragédie. Une question à traiter encore : celle de tragédie; car si la tragédie<br />
ne prend pas part au processus de mythologisation des récits mythiques et mythicomythologiques<br />
(à la « réduction mythologique » (ND, 82) des mythes, écrira aussi<br />
Richir), elle peut être comprise comme une mise en question de la mythologie ellemême<br />
qui désormais pose question : une lecture « théâtralisante » de la mythologie, et<br />
« dont l’effet est à la fois critique (analytique) et ironique (ironie tragique), le tout se<br />
jouant dans le jeu révélateur, et cathartique, de l’illusion produite » (ND, 1<strong>33</strong>).<br />
Expliquons-nous en quelques mots. La Tragédie met en scène les récits mythicomythologiques<br />
ainsi que des récits tirés de la mythologie. Sans s’arrêter aux nombreux<br />
problèmes anthropologiques liés à la tragédie, et parmi lesquels, en premier lieu, celui si<br />
cher à Nietzsche de son origine, Richir s’interroge sur le statut de la « mise-en-scène »,<br />
ce qu’il appelle aussi la « magie du théâtre » (Cf. ND, 131) : comment faut-il<br />
comprendre le sens d’une intrigue qui, par la mise-en-scène, n’est que simulacre ou ne<br />
se déroule que par la modalisation d’un comme si - comme si nous, les spectateurs,<br />
étions les témoins originels du drame - et en lequel consiste sans doute la fameuse<br />
mimèsis tant décriée par Platon ? On s’en aperçoit, il s’agit d’une problématique proche<br />
de la philosophie transcendantale telle que la décrivait Richir. Le comme si, explique<br />
Richir, est celui de la distance par rapport à la puissance symbolique des éléments mis<br />
en scène; en l’occurrence, cette distance est celle « réfléchie, et mise en abîme, entre les<br />
hommes et les dieux - ou, pour être plus exact, entre les héros, prenant dimension<br />
humaine, et les dieux » (ND, 137). Ou encore, la mise à distance corrélative du<br />
simulacre est celle séparant progressivement le divin auquel, peut-être, on ne croit plus -<br />
ou qui, tout au moins, en tant quel tel, ne fait plus sens - et l’humain qui lui, pose<br />
question. Les Grecs croyaient-ils à leur dieux ? La question est à la mode et Richir s’en<br />
explique en évoquant une belle page de Dodds (Cf. ND, 140 sqq.) : les spectateurs des<br />
tragédies étaient bien conscients de l’archaïsme du langage mythico-mythologique;<br />
mais si les noms des dieux et des puissances sublimes cessaient d’être surnaturel pour<br />
eux, ils n’en restaient pas moins mystérieux et terrifiants; et c’est précisément ce<br />
mystère et cette terreur qu’interroge la tragédie, et dans la stricte mesure où cette<br />
dimension ne peut plus y être attribuée au monde divin, c’est l’homme dans son énigme<br />
qui y est interrogé. La tragédie, pourrait-on dire, conduit à ce que l’on appellerait<br />
aujourd’hui psychologie, en tant que pour la première fois, elle interroge pour elles-<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
mêmes les passions (pathè) humaines (Cf. ND, 137). Et dans le même mouvement,<br />
Richir après d’autres en formule l’hypothèse, s’est peut-être ouvert un champ politique<br />
autonome, ce que l’on appelle aujourd’hui encore démocratie.<br />
***<br />
Après ce parcours de l’évolution des pensées en concrétions dans le cadre de la<br />
pensée grecque, parcours forcément bref et succinct dans le cadre de ce chapitre, nous<br />
en revenons à la question de laquelle nous étions parti : qu’en est-il du rapport ou du<br />
passage entre le langage (phénoménologique) et la langue (instituée) dans le cadre des<br />
pensées mythiques et mythologiques ? Sans entrer dans le détails des longues analyses<br />
proposées par Richir dans L’expérience du penser, on peut déjà donner quelques<br />
éléments de réponse. On l’a dit, Richir susbsume les pensées mythiques et<br />
mythologiques sous le terme de « pensée en concrétion ». Mais qu’est-ce qu’une pensée<br />
en concrétion ? Dans son ouvrage intitulé Langage et mythe 131 , Ernst Cassirer s’étonnait<br />
que le mythe joue sur la polysémie des mots pour dire le sens de son intrigue ; c’est là<br />
en fait un caractère propre des pensées en concrétion. Evidemment, cette sorte de<br />
« cratylisme » (EP, 53) qu’il y a dans le fait d’assimiler en une seule Sache les deux<br />
sens d’un même nom ou d’un même mot, nous paraît franchement arbitraire et tributaire<br />
de la contingence de telle ou telle langue. C’est que en fait, tant la langue mythique que<br />
la langue mythologique « fonctionnent », non pas avec des « identités de pensée »<br />
(comme en philosophie), mais avec des concrétudes (Cf. EP, 54) : « états du monde, des<br />
êtres et des choses, êtres et choses eux-mêmes s’y mêlent inextricablement au fil d’un<br />
récit, ou plutôt de récits, sans qu’entre eux soient délimitées des différences de statuts,<br />
et c’est d’ailleurs ce qui nous les rend si étranges, voire si étrangers. Plutôt donc que de<br />
parler d’“états” du “monde”, des “êtres” et des “choses”, voire même des “êtres” et des<br />
“choses” eux-mêmes, tous concepts qui nous viennent de la philosophie, il vaut mieux<br />
parler de “concrétudes” qui, en tant qu’elles sont pensées et pensables, mais aussi en<br />
tant qu’elles ne s’identifient pas purement aux signes de la langue, “disent” ce que nous<br />
nommons des concrétudes ou des “êtres” (Wesen) de langage qui ne sont pas des étants<br />
– mis en jeu et en mouvement dans les temporalisations/spatialisations des sens en<br />
131 E. Cassirer, Langage et mythe, à propos du nom des dieux, tr. fr. par O Hansen-Love, Ed. de Minuit,<br />
coll. “Le sens commun”, Paris, 1973, pp. 12-13. Ouvrage évoqué par Richir dans EP, 53.<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
phases de présence ou en phénomènes de langage » (EP, 54). On comprend donc bien<br />
toute la distance qui sépare, d’un point de vue architectonique les pensées en concrétion<br />
des pensées en abstraction : alors que la philosophie (pensée en abstraction) postule<br />
dans le même mouvement, l’extériorité absolue du langage par rapport à la langue et la<br />
transparence de l’un à l’autre, les pensées en concrétions paraissent mêler langue et<br />
langage dans le mouvement de leur déploiement; ou encore, que la langue y paraît<br />
« empâtée de langage » (EP, 55) 132 , ce qui implique donc que les aperceptions de<br />
langue ne peuvent avoir le même statut que dans la philosophie.<br />
Considérons les choses d’un peu plus près. Les pensées en concrétion se disent à<br />
travers des concrétudes ; et, comme nous l’avons vu, ces concrétudes se disent et se<br />
recodent symboliquement à travers des métamorphoses pour la pensée mythique, et en<br />
généalogies pour la pensée mythologique. Et nous en arrivons à ce caractère majeur des<br />
pensées en concrétions : dans la stricte mesure où l’identité n’y joue pas un rôle<br />
directeur, la négativité qui n’est que l’antithèse de la première, n’y trouve pas de place<br />
non plus : c’est comme si ces pensées ne pouvaient se « corriger », non pas en niant<br />
leurs éléments, mais en les métamorphosant (mythes) ou en s’engendrant (mythologie);<br />
« autrement dit, c’est comme si, dans ce « régime » de pensée qui ne nous est pas<br />
familier, la seule reprise critique possible de la pensée par elle-même était, comme<br />
« correction », dans le mythe, la métamorphose des concrétudes déjà sédimentées, dans<br />
la mythologie, l’engendrement d’autres concrétudes à partir de concrétudes déjà<br />
sédimentées, comme si la langue adhérait au langage, comme si les aperceptions de<br />
langue (ouvertes par les signes de la langue) étaient sans distance par rapport au langage<br />
[...] » (EP, 55). Toujours est-il que cela ne signifie pas, loin s’en faut, que les pensées en<br />
concrétion soient plus phénoménologiques (plus authentiques !) que les pensées en<br />
abstraction - ce ne serait que renverser le problème de l’ethno-centrisme -, car la « vie »<br />
de ces institutions symboliques consiste toujours, comme pour toute institution<br />
symbolique, à « résoudre » un problème symbolique, quelque chose qui ne va pas de soi<br />
(rappelons-le : problème ou discours local pour la pensée mythique, et discours global<br />
pour la pensée mythologique) en vue de rétablir l’ordre du monde institué. Ce discours<br />
132 C’est l’occasion de citer un ouvrage, il est vrai remarquable, qui accompagne Richir tout au long de<br />
L’expérience du penser. Il s’agit du livre de M.C. Leclerc, La parole chez Hésiode, Les Belles Lettres,<br />
Paris, 1993. L’auteur parle d’“engluement”du langage chez Hésiode (Cf. pp. 300-301).<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
qui est en fait un moment de sublime phénoménologique, survient comme un<br />
« moment » qui laisse « sans voix », qui dépasse le sens commun, qui suspend donc la<br />
langue dans son pouvoir de signifier et qui par là même laisse jaillir le langage. « Dans<br />
tout cela, il faut remettre de l’ordre (local dans le mythe, global dans la mythologie) en<br />
re-temporalisant/re-spatialisant le langage en sens depuis des prémisses qui soient<br />
repérables, au moins relativement, dans le cadre de l’institution symbolique ellemême<br />
» (EP, 56). Il faut donc y insister, mythes et mythologies ne sont pas en euxmêmes<br />
sublimes, mais en sont plutôt « l’élaboration » ou « l’économie » (Cf. EP, 57).<br />
Mais il reste encore dans ceci une dimension architectonique qu’il ne faut pas<br />
négliger. Dans cette économie du sublime, certes, le langage jaillit et est recodé dans les<br />
termes mêmes de la langue, mais il faut noter que par là même, la langue en vient aussi<br />
à se recoder : l’institution de la pensée mythique (ou mythologique) est bien une<br />
institution symbolique se faisant. « C’est donc l’institution symbolique de la langue qui<br />
est aussi remise en jeu, non pas de manière telle que du langage à la langue le passage<br />
serait pensable [...], mais de telle sorte au contraire que le hiatus entre langage et langue<br />
s’ouvre comme un abîme au fond duquel vient poindre l’instituant symbolique, comme<br />
ce qui, dans le cas de la langue, ferait adhérer l’un à l’autre signe et sens, depuis son<br />
enfouissement illimité en tant qu’impossible archè » (EP, 57). Dans le mouvement<br />
architectonique par lequel le langage en vient à se recoder en langue, et par lequel, dans<br />
le même mouvement, la langue se recode eu égard au langage qui surgit au sein de son<br />
économie, apparaît l’instituant symbolique, comme ce qui, en abîme, réconcilie langage<br />
et langue : dans le cas du monothéisme, nous l’avons vu, il s’agit de Dieu<br />
(monothéisme juif ou chrétien) ou de l’Un (monothéisme philosophique); dans le cas<br />
des pensées en concrétion, il s’agira, pour la mythologie, du « monde » autoconsistant<br />
des dieux - en effet, l’ordre symbolique des hommes dépend de la puissance symbolique<br />
des dieux -, pour les mythes, mais comme le reconnaît Richir, de manière plus<br />
problématique « l’innommable » (Cf. EP, 57).<br />
Toujours est-il qu’après ce bref parcours, on mesure combien il est difficile, pour<br />
la philosophie, de comprendre les pensées mythiques et mythologiques de l’intérieur.<br />
Par rapport aux concrétudes mises en jeu dans de telles pensées, notre pensée propre<br />
paraît bien comme instituée selon un schéma radicalement divergent. Il ne faut donc pas<br />
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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
trop vite croire que l’on comprend, ce type de démarche tendant le plus souvent à<br />
reléguer le « différent » au statut de « primitif », mais plutôt nous affronter à l’épochè<br />
phénoménologique hyperbolique, pour tenter de saisir les motifs architectoniques de<br />
telle ou telle institution symbolique, en gardant à l’esprit qu’elles nous resteront<br />
toujours, pour une part importante, incompréhensibles et mystérieuses.<br />
***<br />
Il convient, pour clôturer notre texte, de laisser la parole à Richir : : « Les<br />
malheurs de nos temps nous ont réveillés d’une autre “hypnose transcendantal” : celle<br />
engendrée par la Raison, qui peut être, elle aussi, « aliénante » et pervertie, dévorante et<br />
génératrice de non-sens. De la raison aussi, il faut user avec circonspection et<br />
intelligence. La raison seule tourne folle, il lui faut une mesure. C’est quelque chose de<br />
cette mesure qu’elle peut retrouver, pensons-nous, fût-ce au second degré, en<br />
s’éprouvant pour elle-même au contact de ce qu’elle a toujours rejeté jusqu’ici de<br />
manière trop triomphante : ces “obscures” aventures de l’esprit tentées par nos ancêtres<br />
et consignées dans le corpus mythico-mythologique, où se pense l’énigme de la vie, de<br />
la mort et de l’affectivité humaine. Puissions-nous, dans ce qui est corrélativement un<br />
exercice mesuré de la philosophie - et si cette mesure est la “chose même” à penser, la<br />
philosophie devient phénoménologie -, y retrouver tout à la fois un sens de la relativité<br />
de nos modes de vivre et de penser, et par là, à tout le moins de sagesse. » (ND, 177-<br />
178)<br />
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-”Grand” jeu et petits “jeux”, «Textures» n° 3-4 : « Révolutions », Bruxelles, hiver<br />
1968, pp. 5-35.<br />
-Prolégomènes à une théorie de la lecture, «Textures» n° 5 : « Fictions », Bruxelles,<br />
printemps 1969, pp. 35-53.<br />
-Husserl : une pensée sans mesure, «Critique» n° 267-268, Paris, août/septembre 1969,<br />
pp. 778-808.<br />
-Le problème du psychologisme : quelques réflexions préliminaires, «Annales de<br />
l'Institut de Philosophie de l'ULB», Bruxelles, 1969, pp. 109-137. (texte d’une<br />
conférence prononcée le 14 décembre 1968)<br />
-La fin de l’Histoire. Notes préliminaires sur la pensée politique de Georges Bataille,<br />
«Textures» n° 6 : « Politique de Bataille », Bruxelles, 1970, pp. 31-47.<br />
-Le Rien Enroulé. Esquisse d’une pensée de la phénoménalisation, «Textures» n° 7-8 :<br />
« Distorsions », Bruxelles, 1970, pp. 3-24.<br />
-La Défenestration, L’ARC n° 46 : « Merleau-Ponty », Aix en Provence, 1971, pp. 31-<br />
42.<br />
-Pour une cosmologie de l'Hourloupe, «Critique» n° 298, Paris, mars 1972, pp. 228-<br />
253.<br />
-Phénoménalisation, distorsion, logologie. Essai sur la dernière pensée de Merleau-<br />
Ponty, «Textures» 72/4-5 (nouvelle série), Bruxelles/Paris, 1972, pp. 63-114.<br />
-La question du renversement copernicien : Introduction pour une phénoménologie,<br />
« Textures » 73/6-7, Bruxelles/Paris, 1973, pp. 113-160.<br />
-Révolution et transparence sociale, présentation et notes de : J.G. FICHTE,<br />
Considérations sur la Révolution française, Éd. Payot, coll. «Critique de la<br />
politique», Paris, 1974, pp. 7-74 et 265-276.<br />
-Un « Enfant moyen de la seconde moitié du XXème siècle », « Textures » 75/10-11,<br />
Bruxelles, 1975, pp. 39-44. (avec France Grenier)<br />
-La vision et son imaginaire. Fragment pour une philosophie de l'institution,<br />
«Textures» 75/10-11, Bruxelles, 1975, pp. 87-144 et 75/12-13, Bruxelles, 1975,<br />
pp. 135-164.<br />
-L'aporie révolutionnaire, «Esprit» n° 9 : « Révolution et totalitarisme », Paris,<br />
septembre 1976, pp. 179-186.<br />
-Le statut de la philosophie première face à la crise des fondements et des sciences<br />
positives (journée portes ouvertes en mars 77), «Annales de l'Institut de<br />
Philosophie de l'U.L.B», 1977, pp. 185-187.<br />
350 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
-Le sens de la phénoménologie dans “Le visible et l'invisible”, «Esprit» n° 6, Paris,<br />
Juin 1982.<br />
-Barbarie et Civilisation, «Réseaux» n° 41-42-43, Mons, juin 1982, pp. 21-43.<br />
-De l'individu et du voyage philosophique, «Passé Présent» n° 1, Éd. Ramsay, Paris,<br />
décembre 1982, pp. 84-98.<br />
-L'Hérédité et les nombres. Pour une fondation transcendantale de l’arithmétique (à<br />
propos de l’œuvre de Frege : Die Grundundlage der Arithmetik), «La Liberté de<br />
l'esprit» n° 4 : « Qu’est-ce qu’un père ? », Éd. Balland, Paris, octobre 1983, pp.<br />
77-137.<br />
-Au coeur des ténèbres, «Esprit», n° 5, Paris, mai 1984, pp. 135-149.<br />
-L'origine phénoménologique de la pensée, «La Liberté de l'esprit» n° 7 : « le Cogito »,<br />
Éd. Balland, Paris, 1984, pp. 63-107.<br />
-Le problème de la logique pure. De Husserl à une nouvelle position<br />
phénoménologique, in «Revue philosophique de Louvain»n° 56, Tome 82,<br />
Louvain-la-Neuve, novembre 1984, pp. 500-522.<br />
-Maurice Wyckaert : L'orée du monde, «La part de l’œil» n° 1 : « Arts Plastiques et<br />
Psychanalyse », Bruxelles, mars 1985, pp. 139-148.<br />
-Mécanique quantique et philosophie transcendantale, «La Liberté de l'esprit» n° 9-10 :<br />
« Krisis », septembre 1985, Éd. Hachette, Paris, pp. 167-212.<br />
-L’orée du monde : Maurice Wyckaert, «Esprit» n° 2 : « Parler peinture », Paris, février<br />
1986, pp. 52-60.<br />
-De l'illusion transcendantale dans la théorie cantorienne des ensembles, «Annales de<br />
l'Institut de Philosophie de l'U.L.B.», Bruxelles, 1986, pp. 93-118.<br />
-Une antinomie quasi-kantienne dans la théorie cantorienne des ensembles, «Etudes<br />
phénoménologiques» n° 3 : « Phénoménologie et sciences exactes », Éd. Ousia,<br />
Bruxelles, 1986, pp. 83-115.<br />
-Der Sinn der Phänomenologie in « das Sichtbare und das Undsichtbare »,<br />
« Leibhaftige Vernunft », W. Fink, München, 1986, pp. 86-109.<br />
-Qu’est-ce que la phénoménologie ?, « La liberté de l’esprit » n° 14 : « Qu’est-ce que la<br />
phénoménologie ? », Éd. Hachette, Paris, janvier 1987, pp. 7-12.<br />
-Métaphysique et Phénoménologie; sur le sens du renversement critique kantien, «La<br />
Liberté de l'esprit», n° 14 : « Qu’est-ce que la phénoménologie ? », Éd.<br />
Hachette, Paris, 1987, pp. 99-155.<br />
-Phénoménologie, métaphysique et poïétique, «Etudes phénoménologiques», Éd. Ousia,<br />
Bruxelles, 1987, pp. 75-109.<br />
-Quelques réflexions épistémologiques préliminaires sur le concept de société contre<br />
l'État in M. Abensour (éd.), L'Esprit des lois sauvages. Pierre Clastre ou une<br />
nouvelle anthropologie politique, Éd. du Seuil, Paris, octobre 1987, pp. 61-71.<br />
-L’énigme du Monde : le plus gai savoir, « Critique » n° 486, Paris, novembre 1987, pp.<br />
991-1008.<br />
-Sens et non-sens de la Nature in « Modélisation et fondements métaphysiques en<br />
sciences », Actes du colloque de philosophie de l’U.L.B. des 20, 21 mars 1987,<br />
Éd. Cercle de philosophie de Bruxelles, décembre 1987, pp. 53-71.<br />
-La trahison des apparences, « Le Genre humain » n°16/17, Éd. du Seuil, Paris, février<br />
1988, pp. 139-156.<br />
-Sauvagerie et utopie métaphysique, préface à Schelling, Les âges du monde, versions<br />
premières de 1811 et 1813), tr. fr. par B. Vancamp, Éd. Ousia, 1988, pp. 5-34.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 351
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
-Ereignis, temps, phénomènes in Heidegger, Question ouvertes, « collège international<br />
de Philosophie», Éd. Osiris, Paris, mars/ avril 1988, pp. 13-36.<br />
-D'un ton mégalomaniaque adopté en philosophie, «Esprit» n° 5 : « Les modes, les<br />
médias, la culture », Paris, mai 1988, pp. 74-90.<br />
-Relire la Krisis de Husserl. Pour une position nouvelle de quelques problèmes<br />
phénoménologiques fondamentaux, «Esprit»n° 7-8 : « Paul Ricoeur », Juillet-<br />
Août 1988, pp. 129-151.<br />
-Préface à Jan Patocka, Qu'est-ce que la phénoménologie, Éd. J. Millon, coll. «Krisis»,<br />
Grenoble, 1988, PP. 7-15.<br />
-Lieu et non-lieux de la philosophie, « Autrement » n° 102 : « A quoi pensent les<br />
Philosophes ? », Paris, novembre 1988, pp. 18-22.<br />
-Et Dieu se fit espace, Postface au Livre des XXIV philosophes (Anonyme), Texte établi<br />
et traduit par F. Hudry, Éd. J. Millon, coll. «Krisis», Grenoble, janvier 1989, pp.<br />
183-196.<br />
-Temps et Devenir in « Le Temps », Actes du colloque de philosophie des sciences,<br />
U.L.B. 29, 30 janvier 1988, Éd. du Cercle de Philosophie de Bruxelles, 1989, pp.<br />
4-19.<br />
-Le temps, porte-à-faux originaire in «L'expérience du temps», Mélanges offerts à J.<br />
Paumen, Éd. Ousia, coll. « Recueil » n° 1, Bruxelles, 1989, pp. 7-40.<br />
-Du sublime en politique in « Phénoménologie et politique », Mélanges offerts à J.<br />
Taminiaux, Éd. Ousia, coll. « Recueil » n° 2, Bruxelles, mars 1989, pp. 445-478.<br />
-Billaud-Varenne conventionnel législateur : La vertu égalitaire et l’équilibre<br />
symbolique des simulacres, «Le cahier du Collège International de Philosophie»<br />
n° 7, Éd. Osiris, Paris, avril 1989, pp. 93-110.<br />
-Phénoménologie et temporalité (séminaire 1988/89), « Le cahier du Collège<br />
International de Philosophie » n° 7, Éd. Osiris, Paris, avril 1989.<br />
-The Betrayal of Appearences : The terror and the sublime in « Art and text » n° <strong>33</strong>,<br />
Sydney, 1988, pp. 42-54.<br />
-The phenomenological Status of the Lacanian Signifier in « Analysis » n° 1,<br />
Melbourne, 1989, pp. 150-164.<br />
-Merleau-Ponty, un tout nouveau rapport à la psychanalyse in «Les cahiers de<br />
philosophie» n° 7 : « Actualité de Merleau-Ponty », Lille III, mai 1989, pp. 155-<br />
187.<br />
-Synthèses passives et temporalisation/spatialisation in « Husserl » (Collectif sous la<br />
direction de E.Escoubas et M. Richir), Éd. J. Millon, coll. «Krisis», septembre<br />
1989, pp. 9-41.<br />
-Nous sommes au monde in «Le temps de la réflexion» n° 10 : « Le Monde », Éd.<br />
Gallimard, Paris, septembre 1989, pp. 237-258.<br />
-Fichte et la terreur in « The French Revolution and the creation of modern political<br />
culture » volume 3 : « The Transformation of Political Culture : 1789-1848 »,<br />
Ed. by F. Furet and M. Ozouf, Ed. Pergamon Press, 1989, pp. 2<strong>33</strong>-252.<br />
-Du sublime en politique in « Synthesis philosophica », Zagreb, 1990.4, 2, pp. 411-430.<br />
-Per una reabilitazione della «Lebenswelt» : tempo, storicita, Storia della<br />
fenomenologia in « Filosofia 89», Laterza, Roma-Bari, 1990, 163-185 –<br />
traduction partielle d’un texte inédit.<br />
352 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
-Le problème de l'incarnation en phénoménologie in «L'âme et le corps : Philosophie et<br />
psychiatrie» (sous la dir. de M. P. Haroche), Éd. Plon, Paris, août 1990, pp. 163-<br />
184.<br />
-Science et Monde de la Vie. La question de l’«éthique» de la science in « Futur<br />
antérieur » n° 3, Automne 1990, Ed. L’Harmattan, Paris, août 1990, pp. 17-34.<br />
-De la crise du principe au(x) «principe(s)» de la crise in « Philosopher par passion et<br />
par raison : Stanislas Breton » (coll. Sous la direction de L. Girard), Éd. J.<br />
Millon, Grenoble, septembre 1990, pp. 61-96.<br />
-Préface à Frank Pierobon, Kant et la fondation architectonique de la métaphysique,<br />
Éd. J. Millon, coll. «Krisis», Grenoble, septembre 1990, pp. 5-9.<br />
-Poésie et cosmogonie : Jacques Garelli et la folie de la nuit in « Œuvres et critiques »<br />
XV.1, Sedes, Paris 1990, pp. 71-87.<br />
-La question d'une doctrine transcendantale de la méthode en phénoménologie, in<br />
«Epokhe» n° 1 : « Le statut du phénoménologique », Éd. J. Millon, Grenoble,<br />
septembre 1990, pp. 91-125.<br />
-EPOKHE : un espace de travail in « Epokhé » n° 1, Éd. J. Millon, Grenoble,<br />
septembre 1990, pp. 7-8 et 279-285 – avec R. Legros et P. Loraux<br />
-La mélancolie des philosophes in « Annales de l’Institut de Philosophie de l’Université<br />
de Bruxelles : L'affect philosophe», Éd. Vrin, Paris, décembre 1990, pp. 11-34.<br />
-Monadologie transcendantale et temporalisation in Samuel Ijsseling (Hrsg.) « Husserl-<br />
Ausgabe und Husserl-Forschung », 1990, pp. 151-172.<br />
-La communauté asubjective. Incorporation et incarnation in «Les cahiers de<br />
philosophie» n° 11/12 : « Jan Patocka : le soin de l’âme », Lille, janvier 1991,<br />
pp. 163-191.<br />
-Aperception de l'individu et être-au-monde in «Kairos» n° 2 : « L’individu », P.U. du<br />
Mirail, Toulouse, février 1991, pp. 151-186.<br />
-La vérité de l'apparence, in « La part de l'œil », n° 7 : « Art et phénoménologie »,<br />
Bruxelles, février 1991, pp. 229-236.<br />
-Paul Ricoeur : soi-même comme un autre in « Annuaire philosophique 1989-1990 »,<br />
Éd. du Seuil, Paris, mars 1991, pp. 41-63.<br />
-Phénomène et infini, « Cahier de l’Herne » n° 60 : « Lévinas », Paris, mars 1991, pp.<br />
224-256.<br />
-Passion du penser et pluralité phénoménologique des mondes in « Epokhè » n° 2 :<br />
« Affectivité et pensée », Éd. J. Million, Grenoble, octobre 1991, pp. 113-173.<br />
-Sens et parole : pour une approche phénoménologique du langage in « Etudes<br />
d'anthropologie philosophique » n° IV : «Figure de la rationalité», Éd. Vrin,<br />
Peeters, Paris, Louvain-la-Neuve, 1991, pp. 228-246.<br />
-Temps/espace, proto-temps/proto-espace in «Le Temps et l’Espace», Actes du congrès<br />
de la « Société belge de philosophie » (décembre 87), Éd. Ousia, Bruxelles,<br />
janvier 1991, pp. 135-164.<br />
-Sens et histoire in «Kairos» n° 3 : « l’Histoire », P.U. du Mirail, Toulouse, janvier<br />
1992, pp. 121-151.<br />
-Possibilité et nécessité de la phénoménologie asubjective, in « Jan Patocka,<br />
philosophie, phénoménologie, politique » (textes réunis par E. Tassin et M.<br />
Richir), Éd. J. Millon, coll. «Krisis», Grenoble, février 1992, pp. 101-120.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 353
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
-Communauté, société et Histoire chez le dernier Merleau-Ponty, in « Merleau-ponty,<br />
phénoménologie et expériences » (textes réunis par M. Richir et E. Tassin), Éd.<br />
J. Millon, coll. «Krisis», Grenoble, février 1992, pp. 7-25.<br />
-Science et phénoménologie in H. Declève (éd.), « Profils de Jan Patocka. Hommages et<br />
documents », Publications des Facultés Universitaires St. Louis, coll. « Travaux<br />
et Recherches », Bruxelles, février 1992, pp. 103-109.<br />
-Altérité et incarnation : Phénoménologie de Husserl in « Revue de médecine<br />
psychosomatique » n° 30/31 : « Incarnation – La pensée sauvage », Grenoble,<br />
juin-septembre 1992, pp. 63-74.<br />
-Réflexions pour une philosophie de l'Histoire. Filiations et infidélités in « Bulletin de la<br />
Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques » n° 1-2/ 1992,<br />
Académie Royale de Belgique, 1992, pp. <strong>33</strong>-49.<br />
-De l’analyse phénoménologique comme démarche en zig-zag in « La notion<br />
d’analyse », Actes du colloque franco-péruvien d’octobre/novembre 1991, Éd.<br />
P.U. du Mirail, coll. « Philosophica », Toulouse, octobre 1992, pp. 141-160.<br />
-La république des philosophes in « Le Débat » n° 72 : « La philosophie qui vient :<br />
parcours, bilans, projets », Éd. Gallimard, Paris, novembre 1992, pp. 218-230.<br />
-Monde et phénomènes in «Les Cahiers de Philosophie» n° 15/16 : « Le Monde. De la<br />
phénoménologie à la politique », Lille, novembre 1992, pp. 111-137.<br />
-Phénoménologie et psychiatrie : d'une division interne à la Stimmung in «Etudes<br />
phénoménologiques», n° 15 : « Phénoménologie et pathologies mentales », Éd.<br />
Ousia, 1992, pp. 81-117.<br />
-Quelques prolégomènes pour une phénoménologie des couleurs in L. Couloubaritsis et<br />
J.J. Wunenburger, « La couleur », Éd. Ousia, coll. « Recueil » n° 4, Bruxelles,<br />
février 1993, pp. 165-188.<br />
-L’Expérience du sublime in « Magazine littéraire » n° 309 : « Kant et la modernité »,<br />
Paris, avril 1993, pp. 35-37.<br />
-Affectivité in « Encyclopédia Universalis », volume 1, Paris, mai 1993, pp. 347-353.<br />
-L'espace lui-même : libres variations phénoménologiques in «Epokhé» n° 4 :<br />
« L’espace lui-même », Éd. J. Millon, 1994, pp. 159-174.<br />
-Qu'est-ce qu'un dieu? Mythologie et question de la pensée, Préface à F.W. Schelling,<br />
« Philosophie de la mythologie », tr. fr. par Alain Pernet, Éd. J. Millon, coll.<br />
«Krisis», Grenoble, mars 1994, pp. 7-85.<br />
-La question du vécu en phénoménologie in « Césure » n° 6 : « De la Loi (II) », Paris,<br />
juin 1994.<br />
-Merleau-Ponty et Marx : un rapport vivant in « Magazine littéraire » n° 324 : « Marx<br />
après le marxisme », Paris, septembre 1994, pp. <strong>33</strong>3-365.<br />
-Vie et mort en phénoménologie in «Alter» n°2 : « Temporalité et affection »,<br />
Fontenay-aux-Roses, octobre 1994, pp. <strong>33</strong>3-365.<br />
-Phénoménologie et politique in « Les cahiers de Philosophie » n° 18 : « Les choses<br />
politiques », Lille, novembre 1994, pp. 9-39.<br />
-Ethics of Geometry and Genealogy of Modernity in « Graduate Faculty Philosophy<br />
Journal », vol. 17, 1.2.1994, pp. 137-173.<br />
-La mesure de la démesure : De la nature et de l'origine des dieux in La démesure,<br />
«Epokhe» n° 5, Éd. J. Millon, janvier 1995, pp. 137-174.<br />
-Intentionnalité et intersubjectivité (commentaire de Husserliana, XV, pp. 549-556) in<br />
Dominique Janicaud (éd.), L'intentionnalité en question, Éd. Vrin, Paris, mars<br />
1995, pp. 147-162.<br />
354 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
-La psychologie comme phénoménologie transcendantale : Husserl et au-delà de<br />
Husserl in La voix des phénomènes, Recueil d’articles offerts à G. Florival,<br />
Publication des Facultés universitaires St Louis, Bruxelles, 1995, pp. 359-379.<br />
-Les animaux et les dieux in « Champs psychosomatiques » n° 4, Grenoble, 1995, pp.<br />
61-73.<br />
-Phénoménologie et architecture in C. Younès et M. Mangematin (dir.), « Le<br />
philosophe chez l’architecte », Éd. Descartes et Cie, Paris, février 1996, pp. 43-<br />
57.<br />
-Discontinuité et rythmes des durées : Abstraction et concrétion de la conscience du<br />
temps in P. Sauvanet et J.J. Wunenburger (dir.) « Rythmes et philosophie », Éd.<br />
Kimée, Paris, mars 1996, pp. 93-110.<br />
-Affectivité sauvage, affectivité humaine : animalité et tyrannie in «Epokhe» n° 6 :<br />
« L'animal politique », Éd. J. Millon, Grenoble, 1996, pp. 75-115.<br />
-Platon, le « Mythe » du politique et la question de la tyrannie in « Poliphilie » n° 3/4 :<br />
« Multiplicité et infini », Éd. Aldines, Paris, juillet 1996, pp. 15-19.<br />
-Le sens de la phénoménologie dans le Visible et l’Invisible in « Moralia » n° 3, Sendaï,<br />
1996, pp. 80-110 – traduction japonaise.<br />
-La question de l’hominisation, Préface à « Leroi-Gourhan : essence et contingence<br />
dans la destinée humaine », Éd. De Boek université, coll. «Le point<br />
philosophique», 1996, pp. III-XIV.<br />
-Historicité et temporalité en cosmologie : quelques remarques in « Annales de<br />
l’institut de Philosophie de l’U.L.B. » : « Temps cosmique, Historicité<br />
humaine », Éd. Vrin, Paris, décembre 1996, pp. 41-61.<br />
-Le travail de l’artiste à l’œuvre : visible ou invisible ? in « Ratures et repentirs », Éd.<br />
de l’Université de Pan, décembre 1996, pp. 83-92.<br />
-L'événement dans la création in J. Greich et G. Florival (éd.), Création et événement,<br />
pp. 123-144.<br />
-Doute hyperbolique et « machiavélisme » : l’institution du sujet moderne chez<br />
Descartes in « Archives de la philosophie », tome 60, janvier-mars 1997, cahier<br />
1, pp. 109-122.<br />
II. Autres documents cités ou consultés<br />
ARENDT H., La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, tr. fr. par P.<br />
Lévy, Éd. Gallimard, coll. « Folio/Essais », Paris, 1972.<br />
BARBARAS R., De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Éd. J.<br />
Millon, coll. « Krisis », Grenoble, 1991.<br />
BEAUFFRET J., Dialogue avec Heidegger (∗∗∗). Approche de Heidegger, Éd. de<br />
Minuit, coll. «Arguments», Paris, 1974.<br />
BENOIST J., Phénoménologie, sémantique, ontologie. Husserl et la traduction logique<br />
autrichienne, P.U.F., coll. « Épiméthée », Paris, 1997.<br />
BENOIST J., Qu’est-ce qui est donné ? La pensée et l’événement in « Archives de la<br />
philosophie », 1996/4.<br />
BERNET R., Différence ontologique et conscience transcendantale in Husserl<br />
(Collectif sous la direction de E. Escoubas et M. Richir), Éd. J. Millon, coll.<br />
«Krisis», Grenoble, 1989, pp. 89-116.<br />
BERNET R., La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la<br />
phénoménologie, P.U.F., coll. «Epiméthée», Paris, 1994.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 355
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»<br />
BINSWANGER L., Introduction à l’analyse existencielle, tr. fr. par J.Verdeaux et R.<br />
Khun, Éd. de Minuit, coll. « Arguments », Paris, 1971.<br />
BOUCKAERT B., Geistiger Verkehr et Für wer immer Geltung ; figures de<br />
l’intersubjectivité dans les Recherches logiques de Edmund Husserl, « Etudes<br />
phénoménologiques » n° 25, 1997, pp. 77-104.<br />
BREHIER E., L'idée du néant et le problème de l'origine radicale dans le<br />
néoplatonisme grec, in «Revue de métaphysique et de Morale», t. XXVI, 1919,<br />
pp. 443-475.<br />
CASSIRER E., La philosophie des lumières, tr. fr. par P. Quillet, Éd Fayard, Presses<br />
pocket, coll. « Agora », Paris, 1966.<br />
CASTORIADIS C., L'institution imaginaire de la société, Éd. du Seuil, Paris, 1975.<br />
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La refondation de la phénoménologie transcendantale<br />
chez Marc Richir<br />
Alexander Schnell (Université Paris-Sorbonne)<br />
Dans la seconde moitié du vingtième siècle, la « chose même » (Sache) et sa<br />
« Sachlichkeit » – ce qui fait le sens et la teneur de ce qu’il y a à penser en<br />
phénoménologie – se sont considérablement déplacées (si on les confronte avec ce qui<br />
en constituait la signification originale, par exemple dans les Logische Untersuchungen<br />
ou les Ideen I de Husserl). Alors que le père fondateur de la phénoménologie visait dans<br />
ses travaux à ouvrir l’immense champ d’une analyse descriptive des « structures »,<br />
« opérations » et « effectuations » de la « conscience transcendantale » eu égard à leur<br />
teneur « essentielle » et « eidétique », les recherches phénoménologiques plus récentes,<br />
notamment en France, en sont venues à remettre en question ce pilier inébranlable (pour<br />
Husserl) de la méthode phénoménologique qu’est la solidarité ferme et étroite entre le<br />
« Bewusstsein » et l’« eidos » 1,2 . En vertu d’un « bouger », de « vibrations » et<br />
d’« oscillations » qui ne se laissent nullement enfermer dans une « histoire de l’être »<br />
unilatérale et finalement douteuse – bien qu’il y ait incontestablement une évolution<br />
historique dans la philosophie contemporaine –, la « chose » à penser s’est de plus en<br />
plus avérée inachevée (et ce, par principe), hétérogène à toute forme de système (celuici<br />
fût-il « ouvert », comme chez Husserl et Fink) et fragile et réticente quant à la<br />
possibilité de se laisser dire et exprimer dans la langue philosophique. Il ne saura être<br />
question ici de chercher les raisons de ces déplacements – notre propos est bien plutôt<br />
de procéder à une mise au point, à un « état des lieux » de la recherche<br />
phénoménologique d’aujourd’hui. Nulle œuvre ne s’y prête mieux que celle, encore<br />
largement méconnue, de Marc Richir.<br />
1 Qui se traduit par cette autre solidarité entre la « réduction phénoménologique » et la<br />
« réduction eidétique ».<br />
2 Si cette idée trouve une première expression chez le jeune Derrida (qui s’inspire ici de<br />
Heidegger autant que de Merleau-Ponty) et transparaît également chez M. Henry et J.-L.<br />
Marion, elle se déploie avec force dans l’œuvre de M. Richir.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 361
Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
*<br />
* *<br />
En effet, M. Richir est l’un des représentants les plus signifiants de la troisième<br />
génération de phénoménologues en France 3 . Ce qui préside à tout son projet<br />
philosophique 4 , c’est la remise en cause de l’idée que tout rapport au monde – qu’il soit<br />
« affectif », « compréhensif », « intellectuel », etc. – aurait son origine et sa source dans<br />
un « sujet » qui se rapporterait à un monde « extérieur ». Le point de départ de la<br />
phénoménologie « refondue », et c’est là une première originalité de l’œuvre de M.<br />
Richir, n’est pas la subjectivité individuelle, mais les « processus », « opérations »,<br />
« effectuations » « anonymes » et « asubjectifs » du se-faire du sens. Ces derniers<br />
donnent lieu à un dualisme (« interne ») irréductible (qui est certes traversé par de<br />
multiples imbrications et enchevêtrements) : celui entre, d’une part, les procédés de<br />
mise en forme, d’excitation et aussi d’appropriation du sens et, d’autre part, la<br />
dimension profondément affective, mise en mouvement par les premiers, de ce même<br />
sens. Ce dualisme est celui – dans les termes de M. Richir – entre le schématisme 5 et<br />
l’affectivité ou encore celui entre ce qui relève du « schématique » et du « protoontologique<br />
». Ce dualisme est redoublé par un second, tout aussi « interne » (et c’est là<br />
tout le paradoxe de ce qui apparaît ainsi comme une « endogénéisation 6 » du champ<br />
phénoménologique, en général, et du phénomène, en particulier) : celui, cette fois, entre<br />
la « dualité une » du schématique/proto-ontologique (« Leiblichkeit / Leibhaftigkeit ») et<br />
3 On pourrait dire que Husserl et Heidegger constituent la première génération, Fink, Landgrebe,<br />
Patočka, Ingarden, Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas, Derrida, Ricœur, Desanti la deuxième, et M.<br />
Henry (qui est à cheval entre la deuxième et la troisième), K. Held, B. Waldenfels, J.-L. Marion<br />
et M. Richir les représentants les plus importants de la troisième.<br />
4 Bien entendu, cela vaut également pour d’autres représentants majeurs de la phénoménologie<br />
contemporaine francophone.<br />
5 Le « schématisme » est l’un des concepts les plus fondamentaux (et les plus novateurs) de la<br />
phénoménologie richirienne. Il désigne un double « mouvement » et ce, qu’il soit de langage ou<br />
hors langage : à la fois une « articulation » et une « appropriation » (certes pas au sens où l’on<br />
détiendrait alors le sens). C’est en vertu de lui que le sens (qu’il soit « en amorce » ou<br />
distinctement saisissable) devient sens pour nous. Le schématisme se substitue ainsi à la<br />
conception classique (et phénoménologiquement non adéquate) d’une mise en forme d’une<br />
« matière » (sensible) grâce à l’activité synthétique de l’intellect.<br />
6 Si M. Richir n’utilise pas lui-même ce terme, il nous semble néanmoins parfaitement approprié<br />
pour désigner l’orientation fondamentale de sa phénoménologie (par opposition à d’autres<br />
projets phénoménologiques contemporains) : il contient en effet à la fois l’idée d’un « genre »<br />
du « dedans » et celle d’une « genèse » (due au schématisme).<br />
362 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
une transcendance radicale, « absolue 7 », qu’il faut nécessairement supposer pour que<br />
l’affectivité puisse être schématisée, pour que le schématisme ne schématise pas « à<br />
vide » ou « dans le vide ». Ce double dualisme, qui est un « bon dualisme » par<br />
opposition aux « mauvais dualismes » ayant abouti aux impasses de la tradition<br />
philosophique que l’on connaît (relatives aux dualités âme/corps,<br />
entendement/sensibilité, conscience/monde, sujet/objet, etc.), poursuit un double<br />
objectif : il cherche à ne pas tomber dans le piège des idéologies « réalistes » et<br />
« matérialistes » et à éviter la fausse question de la possibilité de la « réalité du monde<br />
extérieur » 8 .<br />
La difficulté est que la dimension « interne », « asubjective » ou<br />
« présubjective » caractérisant le premier dualisme n’est ni « objective », ni<br />
« mondaine », mais qu’il faut en rendre compte autrement que par un vocabulaire<br />
relevant de la « passivité » ou de l’« inconscient » (en particulier psychanalytique).<br />
Aussi la « refonte 9 » richirienne de la phénoménologie propose-t-elle un nouveau point<br />
de départ (« architectonique ») de la recherche phénoménologique. Contrairement à<br />
Husserl, ce point de départ ne doit plus être cherché dans les vécus intentionnels de la<br />
conscience, c’est-à-dire dans les actes objectivants pour lesquels la perception livrerait<br />
l’échelle à l’aune de laquelle se mesurerait tout rapport à l’objet, mais dans les<br />
phantasíai, c’est-à-dire dans les types de « représentation », propres à la « phantasía<br />
(Phantasie) », qui sont pré-intentionnels et se situent en deçà de toute perception<br />
objectivante. Ces phantasíai non figurables n’apparaissent que sous forme de<br />
« silhouettes » (inchoatives) ou d’« ombres », inaccessibles à une saisie immuable et, du<br />
coup, non susceptibles d’être fixées. C’est qu’elles sont le plus à même de rendre<br />
compte de l’originaire écart d’avec soi caractérisant toute expérience et, en particulier,<br />
7 Soulignons que, chez M. Richir, cette « transcendance absolue » n’est nullement la marque du<br />
soi-disant « tournant théologique » de la phénoménologie française récente.<br />
8 Notons que ce double objectif fut exactement celui de la Wissenschaftslehre de Fichte et aussi,<br />
dans une certaine mesure, du Heidegger des années 1920.<br />
9 Dans sa thèse de doctorat, très prometteuse, qu’il est en train de préparer, Robert Alexander<br />
fait à juste titre la distinction entre la « refonte » (première étape qui consiste en une « fusion »<br />
de concepts hérités de projets philosophiques antérieurs) et la « refondation » de la<br />
phénoménologie (qui correspond à la réalisation effective, et positive, de la réforme richirienne<br />
de la phénoménologie transcendantale). Cependant, l’usage de ces termes restant flottant chez<br />
M. Richir, nous emploierons ici indifféremment ces deux termes.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 363
Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
toute expérience humaine 10 . Le nouveau point de départ de la phénoménologie<br />
richirienne – mis en œuvre dans les travaux de M. Richir depuis 2000 11 – consiste ainsi<br />
à explorer la base « imaginative » (en langage richirien : celle relevant de la<br />
« phantasía ») de l’intentionnalité et ce, en deçà, donc, de toute objectivation 12 . Nous<br />
avons effectivement affaire ici à un « théâtre d’ombres » qui n’est toutefois pas<br />
purement chaotique, mais dont les phénomènes sont susceptibles d’être appréhendés<br />
grâce à une « mathesis de l’instabilité ». C’est en ce sens que la « refondation »<br />
richirienne de la phénoménologie relève encore de la philosophie transcendantale, mais<br />
en un autre sens que chez Kant ou Fichte (et même, dans une large mesure, que chez<br />
Husserl). Le but des réflexions présentes est de mettre en relief cette figure originale du<br />
transcendantalisme.<br />
*<br />
* *<br />
L’entrée dans la pensée de M. Richir, tout lecteur qui s’y est employé le<br />
confirmera, est d’une difficulté redoutable. Il n’écrit pas des traités philosophiques<br />
classiques : généralement, il ne définit pas (ou seulement rarement) ses termes 13 et ce,<br />
10<br />
Cela aboutira d’ailleurs, chez M. Richir, à la fondation d’une anthropologie<br />
phénoménologique.<br />
11 Ouvrages dans lesquels, pour le dire autrement, M. Richir clarifie le sens transcendantal du<br />
« ‘pouvoir’ de la phénoménalisation » qu’est la phantasía (et qu’il appelait encore auparavant,<br />
dans une acception fichtéenne, « imagination » ; voir par exemple Du sublime en politique,<br />
Paris, Payot, 1991, p. 55).<br />
12 Ou, autrement dit, la base « non doxique » en deçà de toute position d’objet. Précisons que<br />
l’usage du terme d’« imagination » ne se justifie que dans le cadre de ces considérations<br />
sommaires. Pour être tout à fait exact, il convient, en conformité à une analyse importante de<br />
Husserl, de distinguer entre la phantasía et l’imagination – seule la première relevant<br />
effectivement de cette nouvelle base phénoménologique, en deçà de toute intentionnalité<br />
objectivante, évoquée à l’instant.<br />
13 Pour être plus subtil et fidèle à la démarche de M. Richir : il arrive fréquemment que celui-ci<br />
introduit un terme (par exemple le schématisme, l’institution, la temporalisation en langage, la<br />
phantasía, le sublime, etc.) dans le contexte d’une analyse bien précise et qu’ultérieurement<br />
(parfois plusieurs années après), il reprend ce même terme dans un contexte élargi, voire<br />
modifié, et ce, en l’intégrant pleinement dans ses propres élaborations, c’est-à-dire en<br />
procédant à une « refonte » dans le sens indiqué plus haut. Il est dès lors impératif de se reporter<br />
toujours à ces analyses initiales et de réeffectuer ces élargissements et ces modifications, afin<br />
d’être en mesure de saisir précisément le sens de ce concept (devenu, dans cette réappropriation<br />
par M. Richir, un nouveau concept). – L’œuvre de M. Richir témoigne ainsi d’une manière<br />
particulièrement saisissante de l’idée heideggerienne (implicitement contenue dans le § 74 de<br />
Sein und Zeit) que le philosophe « authentique », au lieu de se rapporter à son « envoi destinal »<br />
(en tant que celui-ci serait n’importe quel passé « héroïque » de son peuple), est plutôt celui qui<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
malgré une terminologie tout à fait originale et personnelle, il n’annonce pas son plan, il<br />
ne part pas d’hypothèses dont il établirait ensuite les conséquences et les implications. Il<br />
guide peu son lecteur, et le renvoi incessant à des passages supra (« nous l’avons vu »)<br />
ou infra (« et nous y reviendrons ») ne fait qu’augmenter le caractère sinueux et<br />
l’impression de complexité de ses élaborations. Or, il y a des raisons proprement<br />
philosophiques à cela. S’il procède ainsi, ce n’est pas simplement pour éviter d’être<br />
« scolaire » ou parce que son propos ne serait pas « clair » en soi – même si, bien<br />
entendu, la difficulté de la « Sache » complique la tâche à celui qui en traite. Si c’est<br />
difficile d’« entrer » dans sa pensée, c’est que, pour la comprendre, il faut d’une certaine<br />
manière déjà y être, étant donné que c’est une pensée toujours déjà « en aventure ». Son<br />
œuvre illustre l’idée – que Foucault, par exemple, avait déjà formulée il y a longtemps –<br />
qu’il n’est plus possible, pour le philosophe aujourd’hui, d’adopter un point de vue « de<br />
surplomb », que celui-ci n’est plus une « conscience philosophique », transparente et<br />
clairvoyante, qui ouvrirait les yeux à la « conscience naturelle » pour l’élever à son<br />
propre point de vue. Ainsi, l’activité philosophique est une activité qui comprend d’une<br />
manière absolument originaire et primordiale que toute expérience, nous l’avons déjà dit<br />
– et donc a fortiori toute « expérience du penser » –, est toujours déjà en écart avec ellemême<br />
et qu’elle possède immanquablement une opacité irréductible. Du coup, le<br />
philosophe ne saurait faire un pas en retrait pour poser devant lui son objet – un penser,<br />
en dialogue avec lui-même, dont il aurait pu faire le tour et qu’il exposerait maintenant<br />
de façon systématique et linéaire. Bien entendu, l’activité philosophique est une activité<br />
réfléchissante – mais non pas au sens où le philosophe porterait, à partir d’un<br />
« ailleurs », un regard sur le penser. Philosopher signifie être immergé dans le penser, le<br />
prendre « en route » 14 . Dans la mesure où tout ce qui a trait au sens ne possède pas<br />
d’origine assignable, il est tout à fait conséquent et logique que cela vaille en tout<br />
premier lieu aussi du discours qui en fait état.<br />
parvient à produire une unité originale et innovente entre ses propres élaborations et les<br />
moments les plus puissants de l’histoire de la philosophie.<br />
14 Peu d’ouvrages dans l’histoire de la philosophie donnent à un tel point l’impression d’une<br />
pensée en plein mouvement que l’incipit de Phantasía, imagination, affectivité. Phénoménologie<br />
et anthropologie phénoménologique, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon, 2004.<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
*<br />
* *<br />
La « refonte » richirienne de la phénoménologie reconsidère la nature et le statut<br />
du « phénomène » 15 . Le « phénomène » ne désigne pas en phénoménologie, on le sait,<br />
en tout cas pas essentiellement, l’« apparaissant », mais cela même qui est le plus<br />
souvent non apparent (« inapparent ») et qui rend l’apparaissant (et l’apparition) d’abord<br />
possible. Cela vaut pour Heidegger qui définit dans le § 7 de Sein und Zeit le<br />
phénomène au sens « phénoménologique » comme ce qui se montre implicitement à<br />
même l’apparaissant et qu’il s’agit de thématiser dans la description<br />
phénoménologique 16 . Mais cela vaut aussi déjà pour Husserl chez qui l’on peut<br />
distinguer entre deux acceptions du phénomène – les « ingrédients » de la sphère<br />
immanente de la conscience (appréhensions, contenus d’appréhension, etc.) et, « plus<br />
profondément », les « phénomènes constitutifs » de ces derniers (comme cela apparaît<br />
par exemple dans ses analyses sur la constitution de la conscience intime du temps) 17 .<br />
Pour M. Richir, tout ce qui est, en tant qu’il « apparaît », relève d’une double<br />
« constitution » (terme qu’il n’utilise pas dans ce contexte et dont nous ne nous servons<br />
que pour en esquisser l’idée générale) : l’une constituant le champ phénoménologique<br />
proprement dit, l’autre correspondant à une « institution (Stiftung) symbolique » qui<br />
n’est pas proprement phénoménologique ! Que faut-il entendre par là ?<br />
L’idée, évoquée plus haut, que le se faire du sens s’effectue en deçà d’une<br />
« subjectivité constituante » contamine l’acception richirienne du phénomène :<br />
fondamentalement, celle-ci ne donne pas lieu à une corrélation (« noéticonoématique<br />
»), structure dans laquelle le sens se constitue comme « unité noématique »<br />
(dans ce que Husserl appelle donc l’« institution du sens (Sinnstiftung) »), mais reflète<br />
une « Sinnbildung » qui est plutôt formation – anonyme, « asubjective » – du sens (idée<br />
que M. Richir trouve déjà chez le dernier Merleau-Ponty). Or, cette Sinnbildung n’est<br />
15 Voir l’important article de M. Richir, « Qu’est-ce qu’un phénomène ? », Les Études<br />
Philosophiques, n°4/1998.<br />
16 Pour plus de détails sur ce point, cf. A. Schnell, De l’existence ouverte au monde fini,<br />
Heidegger 1925-1930, Paris, Vrin, 2005.<br />
17 Sur ces deux acceptions du phénomène chez Husserl, voir A. Schnell, Husserl et les<br />
fondements de la phénoménologie constructive, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon, 2007.<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
pas accessible directement et immédiatement ! Ce qui est accessible, c’est ce qui est<br />
institué symboliquement. On peut en relever deux caractéristiques fondamentales : il est<br />
fixé dans et par des mots (et leurs concepts correspondants ou sous-jacents) ; et cette<br />
« fixation » relève d’habitus et de sédimentations « culturels », « sociaux »,<br />
« historiques », c’est-à-dire d’une sphère qui transcende précisément la sphère<br />
phénoménologique proprement dite. En d’autres termes 18 , les diverses institutions<br />
symboliques (caractérisées en outre par une non databilité absolue) déforment les<br />
phénomènes dans l’apparaissant. Le rôle de la phénoménologie est alors de descendre<br />
en deçà de l’apparaissant, du donné, afin de dégager les phénomènes en amont de leurs<br />
défigurations par les institutions symboliques. Si, dans les termes éclairants de L.<br />
Tengelyi, « le donné ne saurait, selon Richir, être identifié au champ<br />
phénoménologique » et s’il est bien plutôt « le lieu où se rencontrent la dimension<br />
phénoménologique et la dimension symbolique de l’expérience 19 », alors le travail du<br />
phénoménologue consistera à plonger dans les profondeurs du « non donné » 20 , de<br />
l’« inapparent », et à distinguer cela même qui relève du « phénoménologique » de ce<br />
qui est institué symboliquement – c’est-à-dire à faire des phénomènes, rien que<br />
phénomènes 21 , l’objet insigne de ses recherches.<br />
18 Voir la présentation très instructive de la phénoménologie française contemporaine, en<br />
général, et de la refonte richirienne de la phénoménologie, en particulier, de Hans-Dieter<br />
Gondek et de László Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich (à paraître au Suhrkamp-<br />
Verlag) (ici : les deux premiers paragraphes du chapitre I de la première partie).<br />
19 Ibid.<br />
20 On comprend dès lors le sens de la réponse (implicite, mais visiblement pas très<br />
voilée) de M. Richir (que l’on trouve par exemple dans sa contribution « Intentionnalité<br />
et intersubjectivité » au collectif L’intentionnalité en question entre phénoménologie et<br />
recherches cognitives, dirigé par D. Janicaud, 1995, ou encore dans l’étude « Qu’est-ce<br />
qu’un phénomène ? », art. cit.) – « d’autant plus de réduction, d’autant moins de<br />
donation » – au principe « dernier et ultime » qui fait accéder, selon J.-L. Marion, la<br />
phénoménologie en tant que « philosophie dernière » au statut d’une philosophie<br />
première – « autant de réduction, autant de donation » – : ce qui relève du champ<br />
proprement phénoménologique se situe, selon M. Richir, en deçà du donné (et de ce qui<br />
est institué symboliquement). Par conséquent, plus on applique l’outil<br />
phénoménologique fondamental de la réduction, moins on aura affaire au donné.<br />
21 Le phénomène comme « rien que phénomène » désigne le phénomène en tant qu’il est<br />
déconnecté de tout objet (intentionnel) – en cela il relève de ce que Husserl appelle la sphère<br />
« pré-immanente » de la conscience transcendentale (cf. par exemple, pour la phénoménologie<br />
du temps, le texte n° 54 de Husserliana X). Mais alors que, chez Husserl, le statut de cette<br />
sphère pré-immanente n’est pas arrêté de façon univoque (est-elle intentionnelle ou non<br />
intentionnelle ?), M. Richir cherche à établir avec force le caractère pré-intentionnel des<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
*<br />
* *<br />
Or, la réalisation d’une telle « refonte » exige, on s’en doute, une méthode<br />
spécifique. Comme M. Richir n’a pas écrit de « discours de la méthode » – il préfère<br />
livrer des remarques méthodologiques (souvent très précises) de façon plutôt éparse –,<br />
nous nous limiterons ici à un seul aspect : à savoir à la question de l’accès au champ<br />
phénoménologique et de la légitimation de ce que le phénoménologue peut établir à son<br />
propos.<br />
Toute philosophie transcendantale rencontre dès le départ le problème de la<br />
légitimation de la connaissance (et, en particulier, de la connaissance qui la caractérise<br />
en propre). En effet, le recours à des conditions ne se donnant pas dans l’expérience<br />
immédiate mais censées en rendre compte exige une justification spécifique.<br />
La légitimation kantienne de la connaissance montre que Kant fait encore<br />
intervenir (au moins en partie) une déduction, au sens classique du terme, dans le<br />
procédé consistant à établir par transitivité les synthèses transcendantales nécessaires<br />
pour pouvoir justifier la possibilité de l’expérience (et par là donc de la connaissance) 22 .<br />
Du point de vue phénoménologique, ce procédé est douteux puisque le fait de<br />
simplement supposer des synthèses transcendantales manque d’une attestation concrète<br />
que l’on peut et doit à bon droit exiger d’une légitimation de la connaissance. Pour le<br />
dire plus précisément, si Husserl stigmatise à plusieurs reprises le manque de « sol » de<br />
la connaissance, c’est au nom d’une « expérience transcendantale » que l’on peut faire<br />
valoir à un double titre : ou bien comme une attestation descriptive des « actes » et<br />
« effectuations » – en tant qu’ils se donnent de manière intuitive – de la conscience<br />
transcendantale ou bien, plus globalement, comme une expérience ayant pour objet la<br />
« subjectivité transcendantale » ou la « monade » (au sens husserlien) en tant que champ<br />
d’exploration spécifique (sachant que la séparation inséparable entre le sujet et le monde<br />
phénomènes comme « rien que phénomènes ». Sur cette notion de « phénomène comme ‘rien<br />
que phénomène’ », cf. infra.<br />
22 Pour plus de détails sur ce point, cf. le premier chapitre de la première partie de notre ouvrage<br />
En deçà du sujet. Du temps dans la philosophie transcendantale allemande, Paris, PUF, 2010.<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
est censée être surmontée par une « auto-mondanéisation du sujet transcendantal 23 »).<br />
Ces deux directions partagent en commun l’idée qu’elles s’appuient sur une attestation<br />
dans une évidence ultimement valide – c’est-à-dire non pas sur un acte de l’entendement<br />
ou de la raison, ni sur une déduction, un syllogisme, etc., mais sur un « voir », sur un<br />
être-donné intuitif. C’est cela le sens profond du « principe des principes » du § 24 des<br />
Ideen I.<br />
Or, ce principe, M. Richir le remet en cause. Le principe de cette remise en<br />
cause réside en ceci – et c’est là l’une des contributions les plus originales de cette<br />
phénoménologie « nova methodo » – que M. Richir ouvre la recherche<br />
phénoménologique à une nouvelle dimension qui n’est ni celle, purement<br />
gnoséologique, du théoricien de la connaissance mettant en œuvre des procédés<br />
spécifiques pour rendre possible cette connaissance, ni celle, expérimentable (certes<br />
grâce à une dimension non sensible de l’expérience) d’une forme de « non réalité »<br />
(d’« irréalité », d’« idéalité ») qui renferme cela même qui est nécessaire pour rendre<br />
compte de la réalité 24 . Le concept clef nous permettant d’entrevoir l’accès possible à<br />
cette dimension tout à fait inédite est celui de « transposition architectonique 25 ». Disons<br />
23 Voir à ce propos la Cinquième Méditation Cartésienne.<br />
24 Dans le sillage d’un Husserl réinterprété, M. Richir propose ainsi une véritable « troisième<br />
voie » de la philosophie transcendantale – au-delà d’une première orientation (kantienne ou<br />
fichtéenne) où le théoricien de la connaissance se donne les conditions de possibilité de la<br />
connaissance et au-delà aussi d’une seconde orientation (dont se revendiquent Heidegger et<br />
Merleau-Ponty) qui privilégie une perspective ontologique.<br />
25 D’une manière très générale, ce concept doit être mis en rapport avec l’idée centrale<br />
dans l’œuvre de M. Richir – que l’on trouve d’abord chez son maître M. Loreau (à<br />
propos de la peinture de Dubuffet) et qui est mise en évidence aussi (mais<br />
indépendamment) par P. Loraux chez Platon – que tout ce qui apparaît, tout<br />
phénomène, apparaît toujours aussi en même temps à travers son « pseudophénomène<br />
» ou son « simulacre ». Cela signifie que toute formation de sens,<br />
lorsqu’elle se produit, se montre toujours aussi en même temps à travers sa déformation<br />
due à la tentative de saisir ou de fixer le sens en langage, déformation qu’il appelle la<br />
« distorsion » du phénomène. Or, lorsque cette « distorsion » met en jeu deux registres<br />
architectoniques différents (où il y a toutefois « co-habitation » et « interaction » entre<br />
les deux registres), il s’agit justement d’une « transposition architectonique ». M. Richir<br />
écrit plus précisément à propos de cette dernière : « […] la réduction architectonique<br />
permet d’analyser cette transposition moyennant le suspens dans l’exaiphnès, c’est-àdire<br />
la déformation cohérente, depuis l’‘avant’ jusqu’à l’‘après’, du registre fondateur et<br />
le mode de structuration-temporalisation de ses possibilités par rapport au registre fondé<br />
et à ce qui advient corrélativement et à son tour comme le mode de structurationtemporalisation<br />
des possibilités du registre fondé. Cela signifie, par une véritable<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 369
Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
en quelques mots ce que signifie ce terme qui transforme complètement le rapport entre<br />
le « fondant » (le « constituant ») et le « fondé » (le « constitué ») en phénoménologie.<br />
Ce qui distingue, tout d’abord, cette nouvelle dimension de tout fondement<br />
(autant gnoséologique qu’ontologique), c’est le fait – contrairement à un tel fondement<br />
– d’être non positionnel. Pour la nommer, M. Richir introduit le terme de « base<br />
phénoménologique », ce qui lui permet justement de distinguer son caractère non<br />
positionnel du caractère positionnel propre au fondement (Fundament) au sens strict. La<br />
base est ainsi à la sphère du non positionnel ce que le fondement est à la sphère du<br />
positionnel. Or, la « transposition architectonique » est précisément une trans-position,<br />
c’est-à-dire « ce qui transmue la base phénoménologique en la transformant, par sa<br />
position, en fondement 26 ». Cela implique, d’une part, la distinction capitale entre la<br />
« fondation (Fundierung) », qui pose un fondement, et l’« institution (Stiftung) » (qu’il<br />
ne faut pas prendre au sens mentionné plus haut de la Sinnstiftung, mais qui se<br />
rapproche davantage de ce que M. Richir appelle dans ses premiers travaux une<br />
Sinnbildung), qui n’a « qu »’une base : cette base ne pouvant être posée, si ce n’est au<br />
prix d’une dé-formation inévitable. – La Fundierung a donc un principe (archè), tandis<br />
que l’institution n’en a pas, elle est sans principe. – Et cela signifie, d’autre part, que la<br />
base reste à jamais distincte du fondement, dans les termes de M. Richir (repris à H.<br />
Maldiney) : la base reste transpossible pour le fondement qui, lui, lui est transpassible,<br />
c’est-à-dire qu’il y a une impossibilité de principe de descendre du fondement à la base,<br />
métamorphose où le registre fondateur originel devient méconnaissable, que celui-ci<br />
n’est plus que transpassible (Maldiney) dans les registres circulaires du fondateur et du<br />
fondé, parce qu’il ne relève plus de leurs possibilités (et de leur mode de structurationtemporalisation)<br />
– parce que, eu égard à celles-ci, les possibilités (et leur mode de<br />
structuration-temporalisation) du registre fondateur originel se sont transmuées en<br />
transpossibilités (Maldiney), au-delà de la métamorphose qu’elles ont subies par la<br />
transposition architectonique qui les a réinscrites parmi les possibilités nouvelles<br />
instituées par la Stiftung à la fois dans ce qui en est fondateur et dans ce qui en est<br />
fondé. Néanmoins entre le registre fondateur et le registre fondé dans et par la Stiftung,<br />
il y a […] un hiatus irréductible, celui, précisément, que la Stiftung tient ouvert, qui rend<br />
impossible, en toute rigueur phénoménologique, la ‘dérivation’ de l’un à l’autre – celleci<br />
ne peut avoir lieu que par le ‘saut métaphysique’ [c’est nous qui soulignons, A.S.] qui<br />
se donne d’avance ce qu’il lui faut pour s’effectuer », L’institution de l’idéalité. Des<br />
schématismes phénoménologiques, Beauvais, Mémoires des Annales de<br />
Phénoménologie, 2002, p. 26.<br />
26 Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon,<br />
2006, p. 377 (cités: « FPTE »).<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
sinon au prix, nous l’avons dit, d’une déformation ou métamorphose induite par la<br />
transposition. « Autrement dit, en phénoménologie, nous n’avons pas affaire à des<br />
‘hypostases’ ou des ‘niveaux d’être’ 27 , mais à des registres architectoniques, dont<br />
chacun a son champ de possibilités, mais qui seraient ‘mortes’ (inertes et finalement<br />
indiscernables) s’il n’y avait pas transpossibilité de l’un par rapport à l’autre et<br />
transpassibilité de l’un à l’autre 28 . »<br />
Mais comment accéder alors à cette « base phénoménologique » ?<br />
Méthodologiquement, grâce à une épochè phénoménologique radicalisée que M. Richir<br />
appelle l’« épochè phénoménologique hyperbolique » et, ce qui va de pair, en vertu d’un<br />
« sens » phénoménologique, sensible justement à cet au-delà caractérisant le hiatus<br />
radical entre la base et le fondement. Or, le fait d’admettre un tel sens nous indique déjà<br />
clairement que ce projet philosophique se tiendra à la lisière entre la phénoménologie et<br />
la métaphysique 29 . La nature même du phénoménologique ne nous contraint pas moins<br />
– et précisément pour cela – à un permanent va-et-vient (« zigzag phénoménologique »)<br />
entre le « fondé » et l’« institué ». La justification en est fournie par la cohérence de<br />
l’ensemble (donnant « vie » au pensé) ainsi que par le contact avec le « réel », à la fois<br />
tenant et aboutissant nécessaires de toute analyse phénoménologique.<br />
*<br />
* *<br />
Depuis ses premiers écrits, et en particulier depuis ses Recherches<br />
phénoménologiques (1981 et 1983), M. Richir a donc en vue une « refondation »<br />
radicale de la phénoménologie. Tout en se focalisant sur différents « champs » ou<br />
« objets » – la « phénoménalisation » du phénomène, le langage, le mythe, la phantasía<br />
et l’imagination, l’affectivité, le temps et l’espace, la psychopathologie, l’esthétique,<br />
etc. –, celle-ci n’a cependant, depuis bientôt quatre décennies 30 , qu’un seul et même<br />
27 M. Richir s’oppose ici, on le voit, à la perspective néo-platonicienne autant qu’au Heidegger<br />
de Sein und Zeit.<br />
28 FPTE, p. 377.<br />
29 Et la métaphysique n’exige-t-elle pas, elle aussi, une sensibilité particulière (comme l’a<br />
affirmé la tradition métaphysique de Platon jusqu’à Nietzsche) ?<br />
30 Dans sa thèse de doctorat sus mentionnée, qui va faire date dans les travaux sur M. Richir et<br />
qui porte en particulier sur les premiers travaux du philosophe (datant des années 1960 et 1970),<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 371
Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
objectif, qui est de saisir la phénoménologie comme une phénoménologie<br />
transcendantale en un sens original et inédit. En quoi consiste cette originalité ? Une<br />
rapide mise au point sur les options philosophiques fondamentales de Husserl et de<br />
Heidegger nous en livrera ici, par contraste, une première indication.<br />
En vertu de l’épochè, Husserl met entre parenthèses toute « position d’être<br />
(Seinssetzung) », ce qui lui permet de mettre en évidence, dans une expérience<br />
transcendantale, les « effectuations (Leistungen) » de la subjectivité transcendantale<br />
fournissant la légitimation de la connaissance. Heidegger, lui, avait annoncé une<br />
nouvelle ontologie (c’est-à-dire une science de l’être en tant qu’être). S’il semble qu’il<br />
n’ait pas réussi à réaliser cette dernière, son projet a du moins le mérite d’avoir donné à<br />
la subjectivité transcendantale un « sol d’être (Seinsboden) » qui faisait défaut, selon<br />
lui, chez Husserl – car, comme il le remarque à juste titre, pour que quelque chose<br />
puisse se donner en lui-même et à partir de lui-même, il faut d’abord qu’il « soit ».<br />
Ainsi, en radicalisant en quelque sorte l’« expérience transcendantale » husserlienne,<br />
Heidegger a ouvert la voie à une ontologie phénoménologique.<br />
Aussi importante (et surtout influente 31 ) que soit cette nouvelle voie, la lecture<br />
que Heidegger a proposée de Husserl n’en demeure pas moins unilatérale. Trop<br />
nombreuses sont en effet les analyses qui font preuve d’un Husserl en réalité plus<br />
« subtil », se situant en deçà du clivage gnoséologie/ontologie 32 . C’est un tel Husserl qui<br />
intéresse M. Richir – en s’inscrivant par là dans une perspective finkienne. Ses travaux<br />
explorent ainsi, conformément à ce que nous avons déjà affirmé plus haut, le champ<br />
proprement phénoménologique en deçà d’un Husserl réduit à réactualiser<br />
(prétendument) une gnoséologie et, en même temps, en deçà d’un Heidegger fondateur<br />
d’une ontologie phénoménologique.<br />
Robert Alexander cherche à établir et à démontrer – avec l’aide du fil conducteur de la question<br />
de l’espace/temps phénoménologique archaïque – que l’œuvre « de maturité » de M. Richir est<br />
profondément enracinée dans ses travaux de jeunesse. L’ambition est, par là, de dégager les<br />
multiples enjeux de la refonte et de la refondation richiriennes de la phénoménologie<br />
transcendantale depuis 1968.<br />
31 En témoignent, de façon exemplaire, les travaux du dernier Merleau-Ponty.<br />
32<br />
Ce qui explique et illustre d’ailleurs en quoi ces analyses mettent en œuvre des<br />
« constructions phénoménologiques ».<br />
372 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
Mais déjà le seul exemple de la clarification des idéalités logico-mathématiques<br />
(celui par lequel M. Richir ouvrait d’ailleurs ses Recherches phénoménologiques)<br />
justifie pourquoi cette refonte de la phénoménologie s’impose. Une telle clarification<br />
cherche à mettre en évidence les liens intentionnels qui « relient » la subjectivité<br />
transcendantale à son objet. Or, cela implique deux choses : d’une part, que l’on ait déjà<br />
identifié cette idéalité en son identité – ce qui revient à la présupposer ; d’autre part,<br />
qu’il y ait un lien nécessaire entre tel acte de la conscience et tel objet idéal (c’est-à-dire<br />
une correspondance nécessaire entre la conscience et l’eidos) – nécessité qu’il s’agit<br />
pourtant d’abord de légitimer. M. Richir de constater alors : « l’explicitation risque fort<br />
de n’aboutir qu’à la mise en évidence d’un parallélisme nécessaire entre l’intériorité de<br />
la subjectivité vivante et l’extériorité de l’objectivité quasi-positive <strong>33</strong> . » La critique porte<br />
donc sur le dédoublement de l’objectivité (ici : de l’objet idéal – mais, encore une fois,<br />
ce n’est qu’un exemple (certes crucial)) en une dualité subjectivité<br />
constituante/objectivité constituée, dualité qu’il s’agit de fonder et de légitimer.<br />
L’originalité de M. Richir par rapport à deux directions majeures de la philosophie de la<br />
seconde moitié du vingtième siècle est ici de tenir ferme un dualisme – et c’est dans la<br />
justification de ce dernier que consiste précisément sa « refonte » de la phénoménologie<br />
ainsi que son transcendantalisme. Justifions-nous sur tous ces points.<br />
Face à la dualité sujet/objet (subjectivité constituante/objectivité visée), autant la<br />
pensée de Deleuze que la phénoménologie post-husserlienne (et post-heideggerienne)<br />
font valoir une sorte de « monisme » qui s’installe dans une « sphère » en deçà de la<br />
scission sujet/objet. Chez Deleuze, une telle position débouche sur une « philosophie de<br />
l’immanence », alors que, dans la tradition phénoménologique, elle consiste en la<br />
recherche d’une « troisième voie » (cf. notamment Merleau-Ponty), « moniste », donc,<br />
en deçà du clivage entre l’idéalisme et le réalisme. Le premier phénoménologue qui a<br />
ouvert une telle perspective était E. Fink – en s’opposant à la manière dont, selon lui,<br />
Husserl « compartimentait » la conscience transcendantale entre différents niveaux ou<br />
<strong>33</strong><br />
Recherches phénoménologiques (I, II, III). Fondations pour la phénoménologie<br />
transcendantale, Bruxelles, Ousia, 1981, p. 12 (c’est nous qui soulignons). M. Richir aboutit<br />
ainsi à sa manière à un constat que G. Deleuze avait déjà fait dans la Logique du sens. Sur ce<br />
point, cf. notre ouvrage La genèse de l’apparaître. Études phénoménologiques sur le statut de<br />
l’intentionnalité, Beauvais, Mémoires des Annales de Phénoménologie, 2004, p. 40 sq.<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
sphères (objectif (objective), immanent(e) et pré-immanent(e) 34 ). Or, ce n’est<br />
précisément pas l’option choisie par M. Richir 35 . Son transcendantalisme consiste en<br />
ceci qu’il défend vigoureusement le dualisme (dans ses derniers travaux, il parle de<br />
« chôrismos archaïque »), qui a ceci d’original de ne pas seulement opposer une sphère<br />
« transcendantale » à la sphère de l’étant apparaissant, immanent, mais, plus finement et<br />
plus subtilement, de distinguer, dans la sphère « en deçà » de l’étant immanent, entre<br />
deux registres dont il faudra clarifier les statuts respectifs. Mais en quoi la<br />
phénoménologie richirienne est-elle donc un transcendantalisme ?<br />
*<br />
* *<br />
Cette « refondation » de la phénoménologie, proposée par M. Richir, constitue<br />
en effet une nouvelle étape dans l’histoire de la philosophie transcendantale, plus<br />
précisément, dans celle de la phénoménologie transcendantale. S’il considère sa<br />
phénoménologie comme une telle phénoménologie transcendantale, c’est que, dans sa<br />
terminologie, elle est une « phénoménologie en tant que phénoménologie et rien que<br />
phénoménologie 36 » – et ce, parce que les phénomènes auxquels elle a affaire sont des<br />
« phénomènes comme rien que phénomènes ». Qu’est-ce à dire ? Les affirmations de M.<br />
Richir sont très claires sur ce point :<br />
La phénoménologie transcendantale s’enracine […] dans la question du<br />
phénomène en tant qu’il n’est pas toujours déjà « interprété » comme<br />
phénomène d’autre chose que lui-même (une structure préalable, une chose ou<br />
un objet à quoi correspondent des concepts ou idées déterminés), par suite, du<br />
phénomène considéré comme rien que phénomène, où ne paraît et n’apparaît<br />
que le phénomène. […] Notre considération du phénomène comme rien que<br />
phénomène, revient donc à radicaliser la réduction phénoménologique<br />
husserlienne et à lui donner un nouveau sens : il s’agit de considérer le<br />
phénomène en dehors (par mise entre parenthèses ou hors circuit) de toute<br />
positivité et de toute déterminité qui n’est susceptible, pour nous, de lui venir<br />
34 Pour plus de détails sur ce point, cf. le dernier chapitre de notre ouvrage En deçà du sujet, op.<br />
cit.<br />
35 M. Richir partage ainsi avec Fink l’idée que le phénoménologique se situe en deçà du clivage<br />
gnoséologie/ontologie, mais il récuse le « monisme » de sa phénoménologie du monde.<br />
36 Phénomènes, temps et êtres. Ontologie et phénoménologie, coll. « Krisis », Grenoble, J.<br />
Millon, 1987, p. 18 (cité « PTE »), c’est nous qui soulignons.<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
que par ailleurs ou d’ailleurs, dont il constitue pourtant […] la matrice<br />
transcendantale 37 .<br />
Cette caractérisation (datant de 1987) de son projet philosophique restera valable<br />
dans toutes ses élaborations ultérieures. Quelles en sont les sources historiques ? La<br />
phénoménologie de M. Richir s’enracine d’abord fondamentalement 38 , nous l’avons vu,<br />
dans les phénoménologies de Husserl et de Heidegger – même si, par la suite, il conduit<br />
son projet largement au-delà d’elles. Les lignes suivantes l’affirment tout à fait<br />
explicitement : « un phénomène qui ne soit rien que phénomène, Husserl l’a cherché<br />
dans la conscience intime du temps et dans le jaillissement du Présent vivant, Heidegger<br />
l’a cherché dans le phénomène du monde, c’est-à-dire dans les trois extases du temps<br />
originaire, dans le schématisme transcendantal de la temporalisation 39 . »<br />
Nous voyons que, d’un point de vue historique, la problématique de la<br />
phénoménologie en tant que rien que phénoménologie (c’est-à-dire, plus concrètement,<br />
du phénomène en tant que rien que phénomène) est tributaire des acquis de la<br />
phénoménologie du temps. La continuité avec Husserl est ici évidente : dans le texte n°<br />
54 de Husserliana X, nous y avons déjà fait référence, Husserl établit la nécessité de<br />
descendre dans les profondeurs d’une sphère pré-immanente de la conscience<br />
transcendantale, c’est-à-dire d’une sphère en deçà de l’objet et du sujet. Sa<br />
phénoménologie du temps – et cela devient encore plus clair dans les Manuscrits de<br />
Bernau (1917/1918) – n’a dès lors plus affaire à des objets temporels (« zeitliche<br />
Objekte »), mais à des « objets-temps » (« Zeitobjekte »), qui ne sont pas proprement<br />
des objets, mais désignent la dimension temporelle, déconnectée de toute objectité, en<br />
tant que forme universelle de tout apparaissant 40 . (Mais cette dimension pré-immanente,<br />
en deçà et de l’objet et du sujet, n’intervient pas seulement dans la phénoménologie du<br />
temps : Husserl y fait référence également dans ses manuscrits de recherche relatifs à la<br />
« hylè originaire (Urhylè) » et à l’intersubjectivité – et ce, dans ce que nous appelons<br />
37 PTE, p. 18.<br />
38 Ce qui n’exclut pas, bien entendu, qu’il y en a encore d’autres sources : M. Loreau, M.<br />
Merleau-Ponty, J. Derrida, etc.<br />
39 Ibid.<br />
40 Pour plus de détails sur cette déconnexion entre temporalité et objectivité, voir notre ouvrage<br />
Temps et phénomène. La phénoménologie husserlienne du temps, coll. « Europæa Memoria »,<br />
Hildesheim, New York, Olms, 2004.<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
une « phénoménologie constructive » 41 , dont la phénoménologie de M. Richir constitue<br />
en un certain sens la continuité et l’approfondissement.) Le lien avec Heidegger se<br />
justifie également parfaitement : pour peu que l’on identifie, comme M. Richir le fait<br />
encore en 1987, le phénomène comme rien que phénomène à l’être en tant qu’être au<br />
sens de Sein und Zeit 42 , l’extaticité horizontale caractérisant la temporalité originaire, en<br />
deçà de tout étant, est au cœur de l’être, « phénomène par excellence » (Sein und Zeit, §<br />
7) – donc, ici encore, c’est le temps qui ouvre à une dimension phénoménologique en<br />
deçà du clivage sujet/objet, en deçà de tout étant, en deçà de n’importe quelle structure<br />
préalable. Autrement dit, et à condition de généraliser au plan d’une phénoménologie<br />
transcendantale ce que Husserl et Heidegger ont d’abord établi pour le temps, l’objet<br />
de la phénoménologie en tant que phénoménologie n’est pas tel ou tel phénomène, mais<br />
ce qui fait qu’advient le phénomène – ce que M. Richir appelle la<br />
« phénoménalisation ».<br />
Or, si la compréhension de cette phénoménalisation se doit de clarifier le rôle et<br />
le statut du temps, elle ne se réduit pas à et ne s’épuise pas dans cette clarification :<br />
encore faudra-t-il expliquer en effet comment, dans la phénoménalité, il peut y avoir<br />
ouverture à l’extériorité radicale du monde. Ce qui veut dire que si la phénoménalisation<br />
implique une proto-temporalisation, elle implique autant une proto-spatialisation – sans<br />
que l’on ne puisse certes présupposer préalablement ni le temps, ni l’espace.<br />
Approfondissons le statut de cette « phénoménalisation » – ce qui nous conduit à<br />
introduire le concept fondamental du « schématisme » 43 . Le précepte<br />
41 Voir notre ouvrage Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, op. cit.<br />
42 PTE, p. 44.<br />
43 Classiquement, la tradition philosophique (d’Aristote à Baumgarten) a généralement<br />
opposé une faculté inférieure de connaître, caractérisée par la passivité du sujet<br />
connaissant vis-à-vis du réel extérieur, à une faculté supérieure de connaître mettant en<br />
jeu une activité de ce même sujet connaissant. Kant fut le premier à remettre en question<br />
cette opposition, à laquelle il substitua la distinction entre la « réceptivité » et la<br />
« spontanéité » afin de souligner par là une certaine dimension « active » à même la<br />
sensibilité (assurée par ses formes a priori) de même qu’une certaine « passivité » au<br />
niveau de l’entendement (les « fonctions » de ce dernier ne relevant pas du libre arbitre<br />
du sujet). Mais ce fut au prix de l’établissement d’une nouvelle opposition – celle entre<br />
l’« immédiateté » (propre à l’intuition) et la « médiateté » (caractérisant le concept) –<br />
scellant la doctrine bien connue d’une dualité de « souches » de la connaissance.<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
phénoménologique de base de l’« absence de tout présupposé métaphysique » signifie<br />
en premier lieu que la pensée du phénomène en sa phénoménalisation ne peut en aucun<br />
cas partir de ou s’appuyer sur un concept pré-donné. Du coup, elle n’est pas – pour<br />
utiliser le langage kantien de la Critique de la faculté de juger – « déterminante », mais<br />
« réfléchissante ».<br />
Or, cette réflexion esthétique sans concept pré-donné, Kant l’a<br />
rigoureusement montré, requiert la mise en œuvre d’un schématisme libre et<br />
productif où l’imagination dans sa liberté, comme pouvoir de constituer et de<br />
rassembler des intuitions, se trouve subsumée par l’entendement dans sa légalité,<br />
comme pouvoir de l’unité de ce qui est compris dans le phénomène : il y a donc,<br />
dans ce schématisme sans concepts (déterminés), une union intime entre une<br />
diversité déjà tendue vers l’unité et une unité déjà ouverte, du même coup, à la<br />
diversité qu’elle y accueille. Ainsi, nous reconnaissons en lui ce que nous<br />
désignerons par schématisme transcendantal de la phénoménalisation, où pensée<br />
(entendement) et sensibilité (imagination) sont indiscernables, où donc<br />
l’imagination pense et la pensée imagine, où, par suite, la pensée se trouve prise<br />
dans la phénoménalité du phénomène ainsi constitué 44 .<br />
On peut alors identifier deux sources historiques du « schématisme » richirien :<br />
l’analyse heideggerienne de la temporalité originaire (M. Richir écrit : « un phénomène<br />
À travers son analyse des « existentiaux » du « comprendre (Verstehen) », de la<br />
« disposition affective (Befindlichkeit) et du « discours (Rede) », et notamment à travers<br />
la « reprise temporelle » de cette analyse existentiale, Heidegger se proposait de<br />
surmonter cette opposition, en cherchant à mettre en évidence le type de temporalisation<br />
qu’elle implique. L’idée que la « Rede » (transposition en allemand du « logos » grec)<br />
est censée « articuler » le comprendre et la disposition affective signalant en particulier<br />
que cette médiation temporelle relève en même temps d’une certaine dimension<br />
« logique » (mais pas simplement discursive !).<br />
À cette série d’oppositions, M. Richir substitue à son tour un nouveau dualisme – celui<br />
entre, d’un côté, le « schématisme » – concept polysémique qui articule toute unité et<br />
toute diversité (en en assurant une « union intime »), en général, et la faculté de penser<br />
et la faculté de sentir, en particulier, et, nous avons déjà insisté là-dessus, qui rend<br />
fondamentalement possible l’appropriation (« pour nous ») de tout sens erratique et<br />
sauvage – et, d’un autre côté, l’« affectivité » (qui n’est pas, pour le « sujet », le fait et la<br />
manière d’être affecté (cela n’intervient qu’en vertu d’une transposition<br />
architectonique), mais un sentir « intérieur », « endogène »). La spécificité de ce<br />
dualisme consiste dans l’abandon total des oppositions passivité/activité et<br />
immédiateté/médiateté et ce, parce qu’il s’agit donc pour M. Richir de se placer à un<br />
autre registre que celui d’une « subjectivité » en rapport à une « extériorité ».<br />
44 PTE, p. 20 sq.<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
qui ne soit rien que phénomène, […] Heidegger l’a cherché […] dans le schématisme<br />
transcendantal de la temporalisation 45 ») et, surtout, la troisième Critique de Kant.<br />
S’il y a une filiation historique vis-à-vis de Heidegger, il n’y a cependant pas de<br />
fidélité systématique. L’originalité de M. Richir consiste précisément dans<br />
l’introduction des schématismes phénoménologiques et dans l’inversion – par rapport à<br />
Heidegger – du rapport constitutif entre l’ouverture au « monde » et son appropriation<br />
« compréhensive » ou « réflexive » par le « sujet » : « C’est […] l’ek-stase aux<br />
phénomènes des phénomènes, ek-stase coextensive de la distorsion originaire 46 des<br />
phénomènes, de leur inscription toujours déjà effectuée dans des schématismes<br />
transcendantaux de la phénoménalisation, qui est condition de possibilité ou matrice<br />
transcendantale de l’ek-stase de monde au sens heideggerien plutôt que l’inverse », ce<br />
qui revient à exhiber « l’enracinement phénoménologique originaire du Da-sein dans les<br />
schématismes transcendantaux de la phénoménalisation (de la déterminabilité et de la<br />
quantitabilité), donc […] dans une ‘couche’ plus ‘archaïque’ de l’ipséité, qui est à<br />
penser comme une sorte d’‘identité’ à la Schelling 47 ». Nous allons clore cette étude<br />
avec une remarque sur la temporalisation caractérisant spécifiquement les phénomènes<br />
comme rien que phénomènes, ce qui nous permet de jeter encore une autre lumière sur<br />
cette refondation richirienne de la phénoménologie transcendantale.<br />
45 PTE, p. 18.<br />
46 M. Richir entend par « distorsion originaire » la double détermination du phénomène comme<br />
rien que phénomène de porter en son cœur une indéterminité (traduction de l’apeiron grec)<br />
irréductible et d’être susceptible de se dissimuler à notre pensée en se travestissant dans le<br />
concept ou l’idée qu’il paraît lui tendre (dans une sorte d’« illusion transcendantale »). Il en<br />
précise davantage le sens dans les termes suivants : « le phénomène se phénoménalise<br />
indissociablement avec les deux pôles de son illusion, le premier, celui d’une illusion de<br />
centration sur lui-même qui le donnerait à voir, dans une coïncidence de centre à centre (du<br />
centre de la vision, à savoir l’œil, au centre du phénomène), comme un individu insécable, et le<br />
second, celui d’une illusion de centration universelle qui le donnerait à voir, mais comme<br />
décentré de façon contingente par rapport à ce centre universel, comme cas particulier ou<br />
comme simple illustration factuelle d’une idée », PTE, p. 78 sq. L’indéterminité de principe du<br />
phénomène caractérise une fois de plus le transcendantalisme de M. Richir, « dans la mesure où<br />
il y va […] de la transcendance du phénomène par rapport à nos cadres de pensée, notre<br />
langage, et nos catégories », ibid., p. 22. En plus de renvoyer à la compréhension<br />
heideggerienne de la transcendance (cf. en particulier son cours du semestre d’été 1928<br />
Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26)), cette acception du<br />
« transcendantal » préfigure surtout les notions richiriennes de « transpassibilité » (reprise à<br />
Maldiney) et de « virtualité ».<br />
47 PTE, p. 31.<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
*<br />
* *<br />
Si, comme nous l’avons indiqué plus haut, le point de départ « architectonique »<br />
de la « refonte » richirienne de la phénoménologie est la diversité inchoative et erratique<br />
des phantasíai-affections, son point de départ « empirique » et « concret » est la<br />
tentative de comprendre ce qui se passe, phénoménologiquement, lorsque nous avons<br />
l’« idée » (en allemand : l’Einfall) de quelque chose 48 . Ce phénomène intéresse M.<br />
Richir de manière paradigmatique parce qu’il constitue le vécu par excellence du<br />
philosophe face à un quelque chose renvoyant à du « nouveau » (surprenant et<br />
inanticipable) ainsi qu’à de l’« insaisissable » ne se laissant pas clôturer dans une<br />
détermination finie – et l’on ne saurait effectivement le sous-estimer parce que c’est à<br />
partir de lui, d’abord, que M. Richir développe sa conception décisive d’une<br />
« temporalisation en langage » (qu’il a d’abord appelée une « temporalisation en<br />
parole 49 »). De quoi s’agit-il plus précisément ?<br />
Les deux conceptions que M. Richir rejette assez explicitement eu égard à la<br />
Sinnbildung sont celle du structuralisme (en philosophie et en linguistique) et celle de la<br />
déconstruction de Jacques Derrida. L’approche structuraliste souffre de sa cécité (et de<br />
son ignorance) vis-à-vis du mouvement de pensée (ou de langage 50 ) rendant possible<br />
l’autonomisation de la langue en système symbolique et, en particulier, de son<br />
incapacité à rendre compte de toute élaboration symbolique innovante et inventive. Et si<br />
la déconstruction derridienne, quant à elle, stigmatise à juste titre le fait que le signe<br />
linguistique en tant qu’identité symbolique du signifiant et du signifié exige l’institution<br />
logico-eidétique du langage, elle n’en oublie pas moins que sa conception d’un signe<br />
comme élément différentiel, diacritique, présuppose toujours déjà la totalité du système<br />
comme système d’éléments purement différentiels – et s’avère dès lors être impossible,<br />
48 Voir l’étude très stimulante « Sens et paroles : Pour une approche phénoménologique du<br />
langage », dans Figures de la rationalité. Études d’Anthropologie philosophique IV, G. Florival<br />
(éd.), Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie Louvain-la-Neuve, Vrin, Peeters, 1991, p.<br />
228-246 (citée : « SP »).<br />
49 SP, p. 237.<br />
50 Pour M. Richir, s’il n’y avait pas de langage, toutes nos paroles seraient mécaniques. (Et,<br />
inversement, comme le souligne à juste titre Robert Alexander, si tout était langage, elles le<br />
seraient également !)<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
car les signes constituent précisément un domaine ouvert et infini (ce qui rappelle<br />
d’ailleurs un peu, comme le souligne M. Richir, l’aporie de la connaissance adéquate et<br />
a priori du système des entiers naturels). Mais « il faut bien se fixer quelque part 51 » !<br />
Pour M. Richir, cette fixation ne peut jamais être que celle, effectuée d’abord par les<br />
philosophes grecs qui ont par là institué symboliquement la philosophie elle-même, de<br />
la référence à l’extériorité (que l’on l’appelle « cosmos », « Dieu », « nature », etc.).<br />
Son projet est alors de « déconstruire » cette fixation – d’abord, eu égard à l’unité et<br />
l’identité de l’idée, ensuite concernant son statut temporel.<br />
Selon l’interprétation classique, le fait d’avoir une idée ouvre à la dualité parole<br />
inscrite dans le temps/idéalité atemporelle – cette idéalité renvoyant à son tour, en<br />
particulier selon la conception néoplatonicienne, à l’Un (ou au Rien) transcendant. Or,<br />
c’est précisément « l’extériorité intemporelle ou instantanée de l’idée par rapport à la<br />
parole 52 » que M. Richir se propose de remettre en question.<br />
En effet, l’ouverture à la dualité caractérisant le phénomène d’« avoir une idée »<br />
peut être analysée encore autrement. Cette ouverture est une ouverture temporelle 53 ,<br />
marquée par la tension entre le projet, ouvert sur l’avenir, de dire ce quelque chose dont<br />
j’ai l’idée, et la fuite, qui est fuite immédiate dans le passé, de cette même « apparition »<br />
(évanouissante et fugitive) de l’idée. Se fait ici un temps, le temps « des paroles 54 », qui<br />
a ceci de particulier que « l’idée du quelque chose à dire fait déjà partie du temps parce<br />
que, amorce du temps pour le temps, elle l’ouvre à lui-même, est le temps même qui<br />
s’initie à sa temporalisation 55 ». Autrement dit, M. Richir met ici en évidence une<br />
temporalisation qui rappelle les analyses très originales de Schelling sur la genèse du<br />
temps dans son Système de l’idéalisme transcendantal 56 : avec la différence<br />
fondamentale, toutefois, qu’il substitue à l’éclosion de la conscience de soi, du « Moi »<br />
51 SP, p. 232.<br />
52 SP, p. 236.<br />
53 Cette ouverture est caractérisée par la médiation décisive entre le « temporaliser » et le<br />
« dire ».<br />
54 SP, p. 234.<br />
55 SP, p. 236.<br />
56 Schelling écrit : « Le temps n’est pas quelque chose qui se déroule indépendamment du Moi,<br />
mais c’est le Moi lui-même qui est le temps pensé en activité », F.W.J. Schelling, System des<br />
transzendentalen Idealismus, H. D. Brandt & P. Müller (éds.), Hamburg, Meiner, 2000, p. 135.<br />
Pour cette genèse du temps chez Schelling, cf. le troisième chapitre de la première partie de<br />
notre ouvrage En deçà du sujet, op. cit.<br />
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Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.»<br />
(co-originaire de l’éclosion du temps) la dimension du « se-dire » du sens – ce qui<br />
confirme, là encore, la dimension « a-subjective » de sa « refondation » de la<br />
phénoménologie. Mais l’essentiel ne consiste pas dans ce rapprochement avec un auteur<br />
que M. Richir a d’ailleurs beaucoup fréquenté : ce qui compte avant tout, c’est que M.<br />
Richir va extrapoler cette analyse au-delà du seul cadre du phénomène d’« avoir une<br />
idée » et l’étendre aux « phénomènes comme rien que phénomènes » dans leur ensemble<br />
(c’est-à-dire 57 à ce qu’il a d’abord appelé les « phénomènes-de-monde 58 »). Toute<br />
phénoménalisation étant caractérisée par ce « projet » (que M. Richir appelle une<br />
« prémonition » transcendantale) et cette « rétention » de ce qui s’enfuit et se retire<br />
(qu’il nomme une « réminiscence » transcendantale) et, au registre architectonique le<br />
plus archaïque, par leurs horizons de l’« immature » et de l’« immémorial ».<br />
57<br />
Si l’on voulait résumer à l’extrême le projet d’une « endogénéisation » du champ<br />
phénoménologique chez M. Richir, on pourrait établir la double identification suivante (dans<br />
l’ordre) : « les phénomènes comme rien que phénomènes » sont des « phénomènes-de-monde »<br />
et les « phénomènes-de-monde » ne sont rien d’autre que des « phénomènes comme rien que<br />
phénomènes ».<br />
58 Voir Du sublime en politique, Paris, Payot, 1991, p. 14 : « Les phénomènes-de-monde, qui<br />
échappent le plus souvent à la conscience claire, constituent le champ phénoménologique, et la<br />
dimension phénoménologique de l’expérience humaine en tant que dimension de l’‘ailleurs’,<br />
d’indéterminité radicale, quoique indéfiniment déterminable. Il faut donc se garder d’y chercher<br />
l’origine des déterminations. La part essentielle des phénomènes-de-monde réside dans leur<br />
caractère non immédiatement manifeste, dans leur non-donation. Inconvertibles en données, ils<br />
constituent le caractère irréductiblement chatoyant, éphémère, instable et contingent de<br />
l’apparaissant. »<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 381
La refundación de la fenomenología trascendental<br />
de Marc Richir<br />
Alexander Schnell<br />
(Université Paris-Sorbonne)<br />
Traducción a cargo de Iván Galán Hompanera y Pablo Posada Varela<br />
La “cosa misma” (Sache) y su “Sachlichkeit” – la cual constituye el sentido y el<br />
contenido de lo que se trata de pensar en fenomenología – ha experimentado un<br />
desplazamiento considerable en la segunda mitad del siglo veinte (sobre todo si se<br />
establece una comparación con lo que constituía su significación original, por ejemplo<br />
en las Logische Untersuchungen o en las Ideen I de Husserl). Mientras que el fundador<br />
de la fenomenología pretendía abrir el campo inmenso de un análisis descriptivo de las<br />
“estructuras”, “operaciones” y “efectuaciones” de la “conciencia trascendental” en<br />
relación a su contenido “esencial” y “eidético”, las investigaciones fenomenológicas<br />
más recientes, fundamentalmente en Francia, han venido a cuestionar aquel pilar<br />
inamovible (para Husserl) del método fenomenológico, formado por la estrecha y<br />
cerrada solidaridad entre “Bewusstsein” y “eidos” 12 . Merced a un “trepidar”, “vibrar”<br />
y “oscilar” que no se dejan recluir en el corsé de una “historia del ser” unilateral y, en<br />
suma, dudosa – a pesar de que haya, incontestablemente, una evolución histórica en la<br />
filosofía contemporánea –, la “cosa” que se trata de pensar ha acreditado paulatinamente<br />
su carácter inacabado (y esto, además, por razones de principio), heterogéneo a toda<br />
forma de sistema (así fuese abierto, como en Husserl y Fink) y tan frágil como reticente<br />
en relación a la posibilidad de dejarse decir y expresar en la lengua filosófica. Las<br />
razones de tales desplazamientos no pueden ser cuestionadas aquí – nuestro propósito es<br />
más bien proceder a una puesta al día y revisión de lugares en lo que hace, hoy por hoy,<br />
a la investigación fenomenológica. Ninguna obra se presta mejor a esta tarea que la de<br />
Marc Richir, aún ampliamente desconocida.<br />
1 Que se traduce a su vez en otra solidaridad, la cual atañe, esta vez, a la « reducción fenomenológica” y a<br />
la “reducción eidética”.<br />
2 Esta idea se despliega con toda su fuerza en la obra de M. Richir, si bien halla una primera expresión a<br />
través del joven Derrida (que se inspira, a este respecto, tanto de Heidegger como de Merleau-Ponty) y se<br />
insinúa en las obras de M. Henry y J.-L. Marion.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 383
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
Marc Richir es uno de los representantes más eminentes de la tercera generación<br />
de fenomenólogos en Francia 3 . La propuesta central de su proyecto filosófico 4 consiste<br />
en poner en tela de juicio la idea de que todo vínculo relativo al mundo – sea este de<br />
orden “afectivo”, “comprensivo”, “intelectual”, etc. – tiene su origen y raíz en un<br />
“sujeto” relacionado con un mundo “exterior”. La primera originalidad de la obra de M.<br />
Richir estriba en el hecho de que el punto de partida de la fenomenología “refundada”<br />
no viene dado por la subjetividad individual, sino por los “procesos”, “operaciones”,<br />
“efectuaciones” “anónimas” y “asubjetivas” del hacer-se del sentido. Estas últimas dan<br />
pie a un dualismo (“interno”) irreductible (atravesado, ciertamente, por múltiples<br />
imbricaciones y solapamientos): entre, por una parte, los procesos de puesta en forma,<br />
de excitación y apropiación del sentido y, por otra parte, la dimensión profundamente<br />
afectiva de ese mismo sentido, puesta en movimiento a su vez por aquéllos. Este<br />
dualismo media – en los términos de Richir – entre el esquematismo 5 y la afectividad e<br />
incluso entre “lo esquemático” y lo “proto-ontológico”, y se ve redoblado por un<br />
segundo dualismo, no menos interno (he aquí la paradoja de lo que de este modo se<br />
manifiesta como una “endogenización” 6 del campo fenomenológico, en general, y de<br />
todo fenómeno, en particular), el cual se juega, esta vez, entre la “dualidad una” de lo<br />
esquemático/proto-ontológico (“Leiblichkeit/Leibhaftigkeit”) y una trascendencia<br />
radical, “absoluta” 7 , que hay que suponer para que la afectividad pueda ser<br />
3 Se podría decir que Husserl y Heidegger constituyen la primera generación de fenomenólogos, Fink,<br />
Landgrebe, Patočka, Ingarden, Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas, Derrida, Ricœur y Desanti la segunda,<br />
mientras que M. Henry (a caballo entre la segunda y la tercera), K. Held, B. Waldenfels, J.-L. Marion y<br />
M. Richir constituyen, por su parte, los representantes más importantes de la tercera generación.<br />
4 Bien entendido, esto mismo vale igualmente para otros representantes mayores de la fenomenología<br />
contemporánea francófona.<br />
5 El “esquematismo” es uno de los conceptos más fundamentales (e innovadores) de la fenomenología<br />
richiriana. Se refiere a un doble “movimiento” y, a la vez, tanto una “articulación” como una<br />
“apropiación” (aunque no como si se detentase el sentido) – sea de lenguaje o fuera de lenguaje. En<br />
virtud del esquematismo, el sentido (se encuentre éste “en esbozo”, o sea, ya distintamente aprehensible)<br />
deviene sentido para nosotros. El esquematismo substituye de esta forma a la concepción clásica (y por<br />
demás fenomenológicamente inadecuada) de una puesta en forma de la “materia” (sensible) merced a la<br />
actividad sintética del intelecto.<br />
6 Aunque M. Richir no utiliza este término, nos parece, empero, perfectamente apropiado al efecto de<br />
designar la orientación fundamental de su fenomenología (por oposición a otros proyectos<br />
fenomenológicos contemporáneos), toda vez que contiene, junto a la idea de una suerte de “adentro”, la<br />
de una “génesis” (debida al esquematismo).<br />
7 Señalemos que, para M. Richir, esta « trascendencia absoluta » no expresa de ningún modo la marca de<br />
un “giro teológico” asimilable a la fenomenología francesa reciente. .<br />
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Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
esquematizada, para que, al cabo, el esquematismo no obre “a las vacías” o “en el<br />
vacío”. Este doble dualismo es, por oposición a los “malos dualismos”, los cuales han<br />
desembocado en los consabidos atolladeros de la tradición filosófica (relativos a las<br />
dualidades alma/cuerpo, entendimiento/sensibilidad, conciencia/mundo, sujeto/objeto,<br />
etc.), un “buen dualismo”, cuyo doble propósito busca sortear, por una parte, las<br />
trampas tendidas por las ideologías “realistas” y “materialistas”, por otra, la falsa<br />
cuestión de la posibilidad de la “realidad del mundo exterior” 8 .<br />
La dificultad característica del primer dualismo hace referencia a la dimensión<br />
“interna”, “asubjetiva” o “presubjetiva”, la cual dimensión no es ni “objetiva” ni<br />
mundana, habiendo de ser determinada evitando el recurso a un vocabulario que dimane<br />
de la esfera “pasiva” o del “inconsciente” (en particular psicoanalítico). Por lo tanto, la<br />
“refundición” 9 richiriana de la fenomenología impone a la investigación<br />
fenomenológica un nuevo punto de partida (“arquitectónico”). Contrariamente a<br />
Husserl, el punto de partida no debe ser buscado en las vivencias intencionales de la<br />
conciencia, es decir, en los actos objetivantes, siendo la percepción aquel de entre ellos<br />
que constituye la piedra de toque a partir de la cual ha de medirse toda relación al<br />
objeto, sino en las phantasíai, es decir, en los tipos de “representación” propios de la<br />
“phantasía (Phantasie)”, pre-intencionales e inaccesibles a toda percepción<br />
objetivante. Estas phantasíai no figurables no aparecen sino en forma de “siluetas”<br />
(incoativas) o de “sombras”, inaccesibles a una aprehensión definitiva y, por demás,<br />
inaptas a toda fijación. Ellas son, por lo tanto, el testigo más indicado del originario<br />
desajuste de sí consigo mismo (écart de soi à soi) que caracteriza a toda experiencia y,<br />
en particular, a toda experiencia humana 10 . El nuevo punto de partida de la<br />
8 Notemos que este doble objetivo era precisamente el que perseguía la Wissenschaftslehre de Fichte así<br />
como, en cierta medida, el Heidegger de los años 20.<br />
9 En su muy prometedora tesis doctoral – aún en elaboración – Robert Alexander distingue con gran<br />
acierto la distinción entre “refundición” (refonte) (primera etapa que consiste en una “fusión” de<br />
conceptos heredados de proyectos filosóficos anteriores) y la “refundación” (refondation) de la<br />
fenomenología (que corresponde a la realización efectiva y positiva de la reforma richiriana de la<br />
fenomenología trascendental). El uso de estos términos en M. Richir permanece, sin embargo, flotante.<br />
Nosotros los usaremos aquí de manera indiscriminada.<br />
10 Esto desembocará, por otra parte, en la fundación de una antropología fenomenológica.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 385
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
fenomenología richirana – inaugurado en los trabajos de M. Richir a partir de 2000 11 –<br />
consiste pues en explorar la base “imaginativa” (en lenguaje richiriano: tributaria de la<br />
“phantasía”) de la intencionalidad, más acá de (en deça de) cualquier objetivación 12 .<br />
Nos las habemos aquí con un “teatro de sombras” que no es simple y puramente<br />
caótico, pues los fenómenos son susceptibles de ser aprehendidos gracias a una<br />
“mathesis de la inestabilidad”. Precisamente este es el sentido conforme al cual la<br />
“refundación” (refondation) richiriana es oriundamente trascendental, mas en un sentido<br />
distinto respecto del de Kant o Fichte (e incluso en gran medida, del de Husserl). La<br />
meta que las reflexiones aquí presentadas se proponen no es otra que la de poner de<br />
relieve esta figura original del trascendentalismo.<br />
La incursión en el pensamiento de M Richir – todo lector que se inicie podrá<br />
confirmarlo – va acompañada de una temible dificultad, toda vez que no escribe tratados<br />
filosóficos clásicos: generalmente no define (o sólo raramente) sus términos 13 , y esto a<br />
pesar de una terminología decididamente original y personal, no anticipa su<br />
planteamiento, no parte de hipótesis cuyas consecuencias e implicaciones debieran ser<br />
consecutivamente establecidas. Richir guía poco a su lector y le remite incesantemente a<br />
pasajes supra (“como ya hemos visto”) o infra (“retomaremos la cuestión”) que no<br />
hacen sino aumentar el carácter sinuoso y la impresión de complejidad de sus<br />
11 Obras en las cuales M. Richir clarifica, por decirlo de otra manera, el sentido trascendental del “poder<br />
de la fenomenalización” que supone la phantasía (y que él anteriormente llamaba, conforme a una<br />
acepción fichteana, “imaginación”; ver, por ejemplo, Du sublime en politique, Paris, Payot, 1991, p. 55).<br />
12 En otras palabras : la base “no dóxica” está más acá de toda posición de objeto. Precisemos, por otra<br />
parte, que el uso del término “imaginación” sólo se justifica en atención a estas consideraciones sumarias.<br />
Para ser del todo exactos convendrá distinguir, conforme a un análisis importante de Husserl, entre<br />
phantasía e imaginación – sólo la primera dimana efectivamente de esta nueva base fenomenológica, más<br />
acá de toda intencionalidad objetivante que a ella pudiera aparejarse.<br />
13 Cabe decir – con el fin de ser más fiel y sutil en relación al proceder de M. Richir – que a veces un<br />
término (sea el de esquematismo, institución, temporalización en lenguaje, phantasía, sublime, etc.) se ve<br />
introducido en el contexto de un análisis bien preciso, para, al cabo, varios años después, ser reasumido<br />
en un contexto más amplio e, incluso, modificado, sin por ello dejar de estar plenamente integrado en<br />
sus propias elaboraciones, hecho que revierte, a su vez, en una “refundición” tomada en el sentido<br />
anteriormente indicado. Así las cosas, remitir a estos análisis iniciales, re-efectuando a la vez las<br />
ampliaciones y modificaciones, presenta – al objeto de captar el sentido preciso de los conceptos (los<br />
cuales, en el proceso de reapropiación, se transforman en conceptos nuevos) –una urgencia de carácter<br />
imperativo. De una manera particularmente penetrante, ofrece la obra de M. Richir un testimonio de la<br />
idea heideggeriana (contenida implícitamente en el § 74 de Sein und Zeit) según la cual el “auténtico”<br />
filósofo es aquel que, en lugar de vincularse a su “envío destinal” (supuesto éste por cualquiera que fuera<br />
el pasado heroico de su pueblo), consigue producir una unidad original e innovadora entre sus propias<br />
elaboraciones y los momentos más poderosos de la historia de la filosofía.<br />
386 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
elaboraciones. Y con todo, existen razones propiamente filosóficas que justifican esto.<br />
Si él procede así, no es simplemente con el propósito de no resultar “escolar” o porque<br />
su intención no sea en sí mismo “claro” – incluso si, bien entendido, la dificultad de la<br />
“Sache” complica la tarea a quien se apresta a tratarla. Si hay una dificultad para<br />
“entrar” en su pensamiento, esta se debe a que, para comprenderlo, es menester<br />
encontrarse ya allí, habida cuenta de que se trata de un pensar “en aventura”. Su obra<br />
ilustra la idea – que Foucault ya formulase – según la cual al filósofo de hoy ya no le<br />
cabe la posibilidad de adoptar un punto de vista “panorámico”, desde donde la<br />
“conciencia” filosófica, transparente y clarividente, le abriría los ojos “a la conciencia<br />
natural” para elevarla a su punto de vista. Por lo tanto, en la actividad filosófica está<br />
comprendido, de una manera absolutamente original y primordial, que toda experiencia,<br />
como ya hemos apuntado – y por lo tanto a fortiori toda “experiencia de pensar” –, está<br />
siempre en desajuste de sí consigo misma, acreditando inevitablemente una opacidad<br />
irreductible. De ahí que el filósofo, en el intento de ponerse el objeto delante de sí, sea<br />
incapaz de dar un paso atrás – de ser un pensar que, en diálogo consigo mismo, pudiese<br />
circunvalarse y exponer sus resultados de manera sistemática y lineal. Bien entendido,<br />
la actividad filosófica es una actividad reflexionante – sin que el filósofo, empero, se<br />
vea abocado por ende a lanzar una mirada sobre el pensar desde “otro sitio” (à partir<br />
d’un “ailleurs”). Filosofar significa estar inmerso en el pensar, asumirlo “en marcha” 14 .<br />
Puesto que todo aquello relacionado con el sentido no posee origen asignable, tanto<br />
más, consecuente y lógicamente, habrá de valer esto para el discurso que se hace<br />
cuestión del sentido.<br />
La “refundición” richiriana de la fenomenología reconsidera la naturaleza y el<br />
estatuto del “fenómeno” 15 . Como es sabido, en fenomenología, el “fenómeno” no<br />
designa – al menos no esencialmente – “lo apareciente”, sino aquello que, aun sin<br />
aparecer (“inaparente”), hace posible “lo apareciente” (y su aparición).<br />
14 Pocas obras en la historia de la filosofía ofrecen hasta tal punto la impresión de un pensar en pleno<br />
movimiento como el íncipit de Phantasía, imgination, affectivité. Phénoménologie et anthropologie<br />
phénoménologique, colección “Krisis”, Grenoble, J. Millon, 2004.<br />
15 Ver el importante artículo de M Richir, “Qu’est-ce qu’un phénomène?”, Les Études Philosophiques,<br />
n°4/1998.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 387
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
Esto vale para Heidegger, quien en el § 7 Sein und Zeit define el fenómeno en<br />
sentido “fenomenológico” como aquello que, habiendo de ser tematizado en la<br />
descripción fenomenológica 16 , sólo se muestra de forma implícita en lo apareciente.<br />
Esto mismo vale también para Husserl, en cuya obra se pueden distinguir dos<br />
acepciones de fenómeno – los “ingredientes” de la esfera inmanente de la conciencia<br />
(aprehensiones, contenidos de aprehensión, etc.) y, “más profundamente”, los<br />
“fenómenos constitutivos” de estos últimos (como se desprende de los análisis sobre la<br />
constitución de la conciencia interna del tiempo) 17<br />
Para M. Richir, todo lo que es, en tanto que aparece, dimana de una doble<br />
“constitución” (término que él, en este contexto, no utiliza, y del cual no nos servimos<br />
sino con el fin de esbozar su sentido general): una de las cuales conforma el campo<br />
fenomenológico propiamente dicho, mientras que la otra corresponde a una “institución<br />
(Stiftung) simbólica” (¡que no es propiamente fenomenológica!) ¿Cómo se ha de<br />
entender esto?<br />
La idea, anteriormente evocada, según la cual el hacer-se del sentido se efectúa<br />
más acá de una “subjetividad constituyente”, contamina la acepción richiriana de<br />
fenómeno: fundamentalmente este último no da lugar a una correlación (“noéticonoemática”),<br />
estructura en la cual el sentido se constituye como “unidad noemática”<br />
(según lo que Husserl denomina la “institución de sentido (Sinnstiftung)”), sino que<br />
antes bien es el reflejo de una “Sinnbildung”, que ante todo es formación – anónima,<br />
“asubjetiva” – de sentido (idea que M. Richir encuentra ya en el último Merleau-Ponty).<br />
Con todo, esta Sinnbildung no es accesible directa e inmediatamente, pues sólo lo<br />
simbólicamente instituido lo es. Dos características fundamentales han de ser puestas de<br />
relieve: el sentido se ve fijado en y por medio de palabras (y los conceptos<br />
correspondientes o subyacentes); a su vez, esta fijación dimana de hábitos y<br />
sedimentaciones “culturales”, “sociales”, “históricas”, es decir, de una esfera que,<br />
16 Para obtener más detalles sobre este punto ver A. Schnell, De l’existence ouverte au monde fini,<br />
Heidegger 1925-1930, Paris, Vrin, 2005.<br />
17 Acerca de estas dos acepciones en relación a la noción de fenómeno en Husserl ver A. Schnell, Husserl<br />
et les fondements de la phénoménologie constructive, collección « Krisis », Grenoble, J. Millon, 2007.<br />
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precisamente y en todo rigor, trasciende la esfera fenomenológica. En otros términos 18 :<br />
las diversas instituciones simbólicas (caracterizadas además por una no dabilidad (non<br />
databilité) absoluta) deforman los fenómenos en su aparición. El cometido de la<br />
fenomenología consiste en descender más allá de lo que aparece, de lo dado, con el fin<br />
de rescatar los fenómenos de su desfiguración por las instituciones simbólicas. Si – por<br />
decirlo con los esclarecedores términos de L. Tengelyi – “lo dado no es susceptible,<br />
según Richir, de ser identificado en el campo fenomenológico”, sino que es, sobre todo,<br />
“el lugar en el cual comparecen la dimensión fenomenológica y la dimensión simbólica<br />
de la experiencia 19 ”, entonces el trabajo del fenomenólogo consistirá en sumergirse en<br />
las profundidades de lo “no dado” 20 , de lo “inaparente”, distinguiendo, a su vez, aquello<br />
que corresponde a lo “fenomenológico” de aquello que está simbólicamente instituido –<br />
es decir hacer, de los fenómenos nada más que fenómenos 21 (rien que phénomènes), el<br />
objeto insigne de sus investigaciones.<br />
Se comprenderá entonces que la realización de una “refundición” tal exige un<br />
método específico. Toda vez que M. Richir no ha escrito un “discruso del método” – su<br />
preferencia consiste en ofrecer observaciones metodológicas (frecuentemente muy<br />
precisas), aunque de manera dispersa – nos restringiremos a la contemplación de un solo<br />
18 Ver la muy instructiva presentación de la fenomenología francesa contemporánea – en general – y de la<br />
refundición richiriana – en particular – de Hans-Dieter Gondek y de László Tengelyi, Neue<br />
Phänomenologie in Frankreich (por publicarse en la editorial Suhrkamp-Verlag – aquí ofrecemos los dos<br />
primeros parágrafos del capítulo I, correspondientes, a su vez, a la primera parte de la obra).<br />
19 Ibid.<br />
20 Se comprenderá, por lo tanto, el sentido de la respuesta (aunque implícita, no por ello no menos visible)<br />
de M. Richir (que se halla, por ejemplo, en su contribución al colectivo “Intentionnalité et<br />
intersubjectivité”, dirigido por D. Janicaud, 1995, y también en el estudio “Qu’est-ce qu’un<br />
phénomène?”, art. cit. – “d’autant plus de réduction, d’autant moins de donation”) al principio “postrero<br />
y último” que franquea el acceso, según J.-L. Marion, a la fenomenología – en tanto que “filosofía<br />
última” – al rango de filosofía primera – “autant de réduction, autant de donation” – : aquello que procede<br />
del campo propiamente fenomenológico se sitúa, según M. Richir, más acá de lo dado (y de lo<br />
simbólicamente instituido). Por lo tanto, tanto más se aplique el útil fenomenológico fundamental de la<br />
reducción, tanto menos habrá, en consecuencia, de darse.<br />
21 El fenómeno como “nada más que fenómeno” se distingue del fenómeno convencional en la medida en<br />
que es concebido en régimen de desconexión respecto de todo objeto (intencional) – en este sentido,<br />
dimana de aquello que Husserl denomina la esfera “pre-inmanente” de la consciencia trascendental (cf.<br />
por ejemplo el texto <strong>número</strong> 54 de Husserliana X, relativo a la fenomenología del tiempo). Sin embargo,<br />
mientras que para Husserl el estatuto de esta esfera pre-inmanente no se vuelve objeto de consideración<br />
unívoca (queda, pues, esclarecer si es o no intencional), se afana M. Richir en establecer con fuerza el<br />
carácter pre-intencional de los fenómenos como “nada más que fenómenos”. Acerca de esta noción de<br />
“fenómeno como nada más que fenómeno”, cf. infra.<br />
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Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
aspecto: a saber, la cuestión del acceso al campo fenomenológico y de la legitimación<br />
de aquello que, a su propósito, el fenomenólogo pudiere establecer.<br />
Toda filosofía trascendental encuentra, desde sus comienzos, el problema de la<br />
legitimación del conocimiento (y en particular del conocimiento que en todo rigor la<br />
caracteriza). En efecto, la experiencia inmediata no revierte sobre sus condiciones, sino<br />
que éstas exigen una justificación específica.<br />
De la legitimación kantiana del conocimiento se desprende el propósito de Kant<br />
de hacer intervenir (al menos en parte) una deducción en el sentido clásico del término,<br />
cuyo procedimiento consiste en establecer por vía de transitividad las síntesis<br />
necesarias con vistas a poder justificar la posibilidad de la experiencia (y por lo tanto<br />
del conocimiento) 22 . Desde el punto de vista fenomenológico, este procedimiento es<br />
tanto más dudoso, toda vez que la sencilla suposición de síntesis trascendentales adolece<br />
de la falta de una atestación concreta, como puede y debe serle exigida en pleno derecho<br />
a una legitimación del conocimiento. Con el fin de decirlo con mayor precisión: si<br />
Husserl estigmatiza repetidamente la falta de un “suelo” del conocimiento no es sino en<br />
nombre de una “experiencia trascendental” que puede hacerse valer a título doble: o<br />
bien como una atestación descriptiva de los “actos” y “efectuaciones” – en tanto éstos se<br />
dan de manera intuitiva – de la conciencia trascendental, o bien, de forma más global,<br />
como una experiencia cuyo objeto no es otro que la “subjetividad trascendental” o la<br />
“mónada” (en sentido husserliano), en calidad de campo de exploración específico<br />
(sabiendo que la separación inseparable entre el sujeto y el mundo se supone superada<br />
por una “auto-mundanización del sujeto trascendental 23 ”). Estas dos direcciones se<br />
apoyan – característica que, por demás, es a ambas común – tanto sobre una atestación<br />
en la evidencia últimamente válida – es decir, no tanto sobre un acto del entendimiento<br />
o de la razón, ni sobre una deducción, un silogismo etc., como sobre un “ver”, un serdado<br />
intuitivo. Tal es el sentido profundo del “principio de los principios” del § 24 de<br />
las Ideen I.<br />
22 Para obtener más detalles sobre este punto, cf. el primer capítulo de la primera parte de nuestra obra En<br />
deçà du sujet. Du temps dans la philosophie transcendantale allemande, Paris, PUF, 2010.<br />
23 Ver a este propósito la Quinta Meditación Cartesiana.<br />
390 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
Este principio es, sin embargo, puesto en tela de juicio por Marc Richir. El<br />
principio de esta puesta en tela de juicio reside – y esta es precisamente una de las<br />
contribuciones más originales de su fenomenología “nova metodo” – en la apertura de<br />
la investigación fenomenológica a una nueva dimensión que no es ni la puramente<br />
gnoseológica, propia de teórico del conocimiento rigiéndose según procedimientos<br />
específicos eficaces para la realización de la posibilidad del conocimiento, ni tampoco<br />
aquella, experimentable (gracias a una dimensión no sensible de la experiencia), de una<br />
forma de “no realidad” (de “irrealidad”, de “idealidad”) que incluyese esa otra forma<br />
que da cuenta de la realidad 24 . El concepto clave, que nos franquea todo posible acceso<br />
a esta dimensión de todo punto inédita, no es otro que el de “transposición<br />
arquitectónica 25 ”. Resumamos en algunas palabras lo que este término, que transforma<br />
24 De este modo – partiendo de la base de un Husserl reinterpretado – propone M. Richir una verdadera<br />
“tercera vía” de la filosofía trascendental – más allá de una primera orientación (kantiana o fichteana),<br />
donde el teórico del conocimiento se auto-faculta las condiciones de posibilidad del conocimiento; más<br />
allá también de una segunda orientación (como la reivindicada por Heidegger y Merleau-Ponty, quienes<br />
privilegian una perspectiva ontológica).<br />
25 Este concepto debe, de una manera muy general, ser puesto en relación con la idea, central en la<br />
filosofía de M. Richir –que se encuentra, de antemano, en su maestreo M. Loreau (a propósito de la<br />
pintura de Dubuffet), y que, en Platón, es objeto de una puesta en evidencia a manos de P. Loraux–, de<br />
que todo aquello que se manifiesta, todo fenómeno, aparece, al mismo tiempo, a través de su “pseudofenómeno”<br />
o su “simulacro”. Esto significa que toda formación de sentido, mientras se halla en curso de<br />
producción, se muestra, siempre y al mismo tiempo, a través su deformación – que él denomina la<br />
“distorsión” del fenómeno –, la cual deformación se debe a la tentativa de captar o fijar el sentido en<br />
lenguaje. Allí donde esta distorsión pone en juego dos registros arquitectónicos diferentes (donde hay<br />
“cohabitación” e “interacción” entre los dos registros) hay, precisamente, una “transposición<br />
arquitectónica”. A propósito de ésta escribe M. Richir : « (…) la reducción arquitectónica permite<br />
analizar la transposición mediante el suspenso en el exaiphnès, es decir, la deformación coherente, desde<br />
el “antes” al “después”, el registro fundador y el modo de estructuración-temporalización de sus<br />
posibilidades en relación al registro fundado y aquello que, correlativamente y por su parte, adviene como<br />
el modo de estructuración-temporalización de las posibilidades del registro fundado. Esto significa que,<br />
por obra de una verdadera metamorfosis – en la cual el registro fundador – que no es más que transpasible<br />
(Maldiney) en los registros circulares que median entre lo fundador y lo fundado, puesto que no dimana<br />
de sus posibilidades (ni de su modo de estructuración-temporalización) – original se vuelve irreconocible,<br />
habida cuenta de que las posibilidades (y su modo de estructuración-temporalización) del registro<br />
fundador original se han transmutado en transposibilidades (Maldiney), más allá de la metamorfosis que<br />
han experimentado por la transposición arquitectónica, que las inscribe entre las posibilidades nuevas<br />
instituidas por la Stiftung, a la vez en el registro fundador y en el fundado. Sin embargo, entre los<br />
registros fundador y fundado en y por la Stiftung hay un hiato irreductible, sostenido por la Stiftung en su<br />
apertura, haciendo a la vez imposible, en entero rigor fenomenológico, la derivación del uno al otro – lo<br />
que no puede tener lugar si no es por obra del “salto metafísico”, el cual se procura de antemano los<br />
medios necesarios a su efectuación”, L’institution de l’idéalité. Des schématismes phénoménologiques,<br />
Beauvais, Mémoires des Annales de Phénoménologie, 2002, p. 26.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 391
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
completamente la relación fenomenológica entre el “fundamento” (lo “constituyente”) y<br />
lo “fundado” (lo “constituido”), significa.<br />
Lo que de antemano distingue de todo fundamento (tanto gnoseológico como<br />
ontológico) a esta nueva dimensión radica en no posicionalidad. Para denominarlo, M.<br />
Richir introduce el término de “base fenomenológica”, el cual le permite distinguir<br />
precisamente su carácter no posicional del carácter posicional propio del fundamento<br />
(Fundament) en sentido estricto. De este modo, la base es a la esfera de lo no posicional<br />
lo que fundamento a la base de lo posicional. Así, la “transposición arquitectónica”<br />
será, precisamente, una trans-posición, es decir, “lo que transmuta la base<br />
fenomenológica transformándola, merced a su posición, en fundamento” 26 . Esto<br />
implica, por una parte, la distinción capital entre la “fundación” (Fundierung), la cual<br />
sienta un fundamento, y la “institución” (Stiftung)” (que no se ha de tomar conforme al<br />
sentido – más arriba mencionado – de la Sinnstiftung, sino que se acerca más a lo que<br />
M. Richir denomina, en sus primeros trabajos, Sinnbildung) que no posee “más que”<br />
una base: base ésta que no puede ser puesta si no es a expensas de una de-formación<br />
inevitable. La Fundierung tiene, por lo tanto, un principio (archè), a diferencia de la<br />
institución, que carece del mismo (que es sin principio). Esto significa, por otra parte,<br />
que la base siempre permanece distinta del fundamento; en los términos de M. Richir<br />
(tomados de H. Maldiney): la base es transposible en relación al fundamento, que, por<br />
su parte, le es transpasible, lo cual equivale a decir que es – en principio – imposible<br />
descender desde el fundamento hasta la base, como no sea a expensas de – como hemos<br />
señalado – de una deformación o metamorfosis inducida por la transposición. “Dicho de<br />
otro modo: en fenomenología, lejos de tenérnoslas con “hipótesis” o niveles de ser 27 ,<br />
hay que atenerse a registros arquitectónicos, cada uno de los cuales es acreedor de un<br />
campo propio de posibilidades que, de no mediar la transposibilidad entre registros,<br />
permanecerían, como tales, muertas (inertes y, al fin y al cabo, indiscernibles) 28 ”<br />
¿Pero cómo acceder entonces a esta « base fenomenológica »? Desde el punto<br />
de vista metodológico, gracias a una épochè fenomenológica radicalizada que M.<br />
26 Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon, 2006, p.<br />
377 (citados: « FPTE »).<br />
27 M. Richir se opone, aquí, a la perspectiva neo-platónica no menos que al Heidegger de Ser y Tiempo<br />
28 FPTE, p. 377.<br />
392 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
Richir denomina “épochè fenomenológica hiperbólica” y, a la par, en virtud de un<br />
“sentir” (un sens) fenomenológico, sensible, precisamente, a este más allá que<br />
caracteriza al hiato radical entre base y fundamento.<br />
Sin embargo, el hecho de admitir tal “sentir” nos indica ya a las claras que este<br />
proyecto filosófico habrá de sostenerse en el linde entre fenomenología y metafísica 29<br />
No por ello nos compele menos, la naturaleza misma de lo fenomenológico –sino<br />
precisamente por ello- a un permanente vaivén (« zigzag fenomenológico ») entre lo<br />
« fundado » y lo « instituido ». La justificación queda aportada por la coherencia del<br />
conjunto (que da « vida » a lo pensado) así como por el contacto con lo « real », ambos<br />
a dos puntos de arranque y arribada necesarios a todo análisis fenomenológico.<br />
*<br />
* *<br />
Desde sus primeros escritos, muy en especial desde sus Recherches<br />
phénoménologiques (1981 y 1983), tiene M. Richir en vista una « refundación »<br />
(refondation) radical de la fenomenología. Así sea concentrándose sobre diversos<br />
« campos » u « objetos » -la « fenomenalización » del fenómeno, el lenguaje, el mito, la<br />
phantasía y la imaginación, la afectividad, el tiempo y el espacio, la psicopatología, la<br />
estética, etc.-, no tiene esta refundación sino un mismo y único objetivo –y hará ya en<br />
breve cuatro decenios 30 de ello- que no es otro que el de asumir la fenomenología como<br />
fenomenología transcendental, pero en un sentido enteramente original e inédito. ¿En<br />
qué consiste esta originalidad? Una breve recapitulación de las opciones filosóficas<br />
29 Y ¿acaso no exige la metafísica una sensibilidad particular (tal como lo asevera la tradición metafísica,<br />
de Platón hasta Nietzsche)?<br />
30 En su tesis de doctorado, más abajo mencionada, que marcará época entre los trabajos sobre M. Richir<br />
y que, muy en particular, trata sobre los primeros escritos del filósofo (que se remontan a los años 1960 y<br />
1970), Robert Alexander busca establecer y demostrar –con ayuda del hilo conductor de la cuestión del<br />
espacio/tiempo fenomenológico arcaico- que la obra « de madurez » de M. Richir está profundamente<br />
enraizada en sus trabajos de juventud. La ambición estriba pues en despejar los múltiples factores que, en<br />
aras de la refundición y de la refundación richirianas de la fenomenología transcendental, se hallan ya<br />
puestos en juego a partir 1968.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 393
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
fundamentales de Husserl y de Heidegger nos ofrecerá aquí, a modo de contraste, una<br />
primera indicación.<br />
En virtud de la épochè, Husserl pone entre paréntesis toda « posición de ser<br />
(Seinssetzung) », lo cual le permite una puesta en evidencia, por medio de una<br />
experiencia transcendental, de aquellas « efectuaciones (Leistungen)» de la subjetividad<br />
transcendental que otorgan legitimidad al conocimiento. Heidegger, a su vez, anunciaba<br />
una nueva ontología (es decir, una ciencia del ser en tanto que ser). Si bien todo indica<br />
que no consiguió llevarla a término, su proyecto tiene al menos el mérito de haber<br />
conferido a la subjetividad transcendental un « suelo de ser (Seinsboden) » que, a su<br />
parecer, brillaba en Husserl por su ausencia –pues, tal como con razón señala- para que<br />
una cosa pueda darse de suyo y a partir de sí misma, es antes preciso que « sea ». De<br />
este modo, radicalizando en cierto modo la « experiencia transcendental » husserliana,<br />
Heidegger abre la vía de una ontología fenomenológica.<br />
Por importante (y, sobre todo, influyente 31 ) que sea esta nueva vía, la lectura que<br />
Heidegger nos propone de Husserl no deja de ser unilateral. Demasiado numerosos son<br />
los análisis que dan testimonio de un Husserl en realidad más « sutil » y que se sitúa<br />
más acá del clivaje gnoseología/ontología 32 . Es precisamente ése el Husserl por el que<br />
M. Richir se interesa –inscribiéndose así en una perspectiva finkeana. Sus trabajos<br />
exploran pues, conforme a lo que habíamos afirmado más arriba, el campo propiamente<br />
fenomenológico, más acá de un Husserl reducido a la (presunta) reactualización de una<br />
gnoseología y, al tiempo, más acá de un Heidegger fundador de una ontología<br />
fenomenológica.<br />
Sin embargo, ya el simple ejemplo de clarificación de las idealidades lógicomatemáticas<br />
(aquel con el que M. Richir abría, por lo demás, sus Recherches<br />
phénoménologiques) justifica por qué este tipo de refundición (refonte) de la<br />
fenomenología se impone. Dicha clarificación busca poner en evidencia los vínculos<br />
intencionales que «ligan» a la subjetividad transcendental con su objeto. Ello implica,<br />
31 De ello ofrecen ejemplar testimonio los trabajos del último Merleau-Ponty.<br />
32 Lo cual, por lo demás, explica e ilustra en qué sentido ponen estos análisis en juego « construcciones<br />
fenomenológicas ».<br />
394 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
sin embargo, dos cosas : por un lado, que tengamos ya identificada esta idealidad en su<br />
identidad –lo cual equivale a presuponerla ; por el otro, que haya un vínculo necesario<br />
entre tal acto de conciencia y tal objeto ideal (es decir, una correspondencia necesaria<br />
entre la conciencia y el eidos) -necesidad que, así y todo, se trata, por lo pronto, de<br />
legitimar; ante lo cual hace notar M. Richir que : « la explicitación corre alto riesgo de<br />
no dar sino con la mera puesta en evidencia de un paralelismo necesario entre la<br />
interioridad de la subjetividad viviente y la exterioridad de la objetividad quasipositiva<br />
<strong>33</strong> ”. La crítica atañe pues al desdoblamiento de la objetividad (al caso: del objeto<br />
ideal –pero, una vez más, no se trata sino de un mero ejemplo (aunque, ciertamente, de<br />
un ejemplo crucial)-) en una dualidad subjetividad constituyente/objetividad constituida,<br />
dualidad que es menester fundar y legitimar. La originalidad de M. Richir respecto de<br />
estas dos grandes direcciones de la filosofía de la segunda mitad del siglo veinte estriba<br />
en mantenerse firme en un dualismo –precisamente será la justificación de este último<br />
aquello en que consista la « refundición » richiriana de la fenomenología, así como su<br />
transcendentalismo. Aclaremos cada uno de estos puntos.<br />
Frente a la dualidad sujeto/objeto (subjetividad constituyente/objetividad<br />
mentada), tanto el pensamiento de Deleuze como la fenomenología post-husserliana (y<br />
post-heideggeriana) hacen valer una suerte de « monismo » que se instala en una<br />
« esfera » más acá de (en deça de) la escisión sujeto/objeto. En Deleuze, tal postura<br />
desemboca en una « filosofía de la inmanencia », mientras que, dentro de la tradición<br />
fenomenológica, consistirá dicha postura en la búsqueda de una « tercera vía » (cf.<br />
Merleau-Ponty en particular), « monista », así pues, más acá del clivaje entre idealismo<br />
y realismo. Fue E. Fink el primero de los fenomenólogos en despejar tal perspectiva –<br />
oponiéndose a la manera en que, a su parecer, « compartimentaba » Husserl la<br />
conciencia transcendental con arreglo a diferentes niveles o esferas (objetivo, inmanente<br />
y pre-inmanente 34 ). Sin embargo, no será ésa, precisamente, la opción que M. Richir<br />
<strong>33</strong> Recherches phénoménologiques (I, II, III). Fondations pour la phénoménologie transcendantale,<br />
Bruxelles, Ousia, 1981, p. 12 (el subrayado es nuestro). M. Richir llega así, pero a su manera, a una<br />
constatación que G. Deleuze ya recogiera en su Lógica del sentido. Sobre este punto, cf. nuestra obra La<br />
genèse de l’apparaître. Études phénoménologiques sur le statut de l’intentionnalité, Beauvais, Mémoires<br />
des Annales de Phénoménologie, 2004, p. 40 sq.<br />
34 Para mayores detalles sobre este punto, cf. el último capítulo de nuestra obra En deçà du sujet, op. cit.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 395
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
elija 35 . Su transcendentalismo consiste en la vigorosa defensa de un dualismo (en sus<br />
últimos trabajos hablará de « chôrismos arcaico »), con la original salvedad de no<br />
limitarse a oponer una esfera « transcendental » a la esfera del ente apareciente,<br />
inmanente, sino, con mayor finura y sutileza, distinguir, en la esfera « más acá » del<br />
ente inmanente, dos registros cuyo carácter (statut) respectivo habremos de clarificar.<br />
Ahora bien, ¿en qué medida es entonces, la fenomenología richiriana, un<br />
transcendentalismo ?<br />
*<br />
* *<br />
La « refundación » de la fenomenología propuesta por M. Richir constituye, en<br />
efecto, una nueva etapa dentro de la historia de la filosofía transcendental, para ser más<br />
precisos, dentro de la historia de la fenomenología transcendental. Si M. Richir<br />
considera su fenomenología como una tal fenomenología transcendental, es porque,<br />
según su terminología, se trata de una « fenomenología en tanto que fenomenología y<br />
nada más que (rien que) fenomenología 36 » -y ello por no ser los fenómenos con los que<br />
se las ha sino « fenómenos como nada más que fenómenos » (“phénomènes comme rien<br />
que phénomènes”). ¿Qué decir al respecto? Las afirmaciones de M. Richir son harto<br />
claras sobre el particular:<br />
La fenomenología transcendental está enraizada […] en la cuestión del<br />
fenómeno en la medida en que éste no se encuentre ya siempre y de antemano<br />
« interpretado » como fenómeno de otra cosa (una estructura previa, una cosa o un<br />
objeto a que correspondieran conceptos o ideas determinadas) que de sí mismo, por<br />
tanto, en el fenómeno considerado como nada más que fenómeno (rien que<br />
phénomène), donde no trasparece (paraît) 37 ni aparece otra cosa que no sea el<br />
35 Así pues, M. Richir comparte con Fink la idea de que lo fenomenológico se sitúa más acá del clivaje<br />
gnoseología/ontología, pero recusa, en Fink, el “monismo” de su fenomenología del mundo.<br />
36 Phénomènes, temps et êtres. Ontologie et phénoménologie, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon, 1987,<br />
p. 18 (cité « PTE »), el subrayado es nuestro.<br />
37 NdT el “paraît” francés no es semánticamente equivalente a la voz “parece” del castellano. Esta última<br />
traduciría, con mayor fidelidad, lo que en francés se dice con “semble”. Así y todo, no deja de ser cierto<br />
que Richir juega, a veces –no exactamente en esta acepción sino más bien cuando es cuestión de la ilusión<br />
transcendental coextensiva al aparecer, con un sentido de “paraît” en que resuena algo así como el<br />
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Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
fenómeno. […] Nuestra consideración del fenómeno como nada más que fenómeno se<br />
resuelve entonces en la radicalización de la reducción fenomenológica husserliana, en<br />
otorgarle un nuevo sentido: se tratará de considerar al fenómeno fuera (por puesta entre<br />
paréntesis o desconexión) de toda positividad y de toda determinidad (déterminité 38 ), no<br />
susceptibles, para nosotros, de sobrevenirle si no es por mor de o desde algo otro,<br />
siendo el fenómeno, a pesar de todo, matriz transcendental 39 de dichas determinidades.<br />
Esta caracterización (que se remonta a 1987) de su proyecto filosófico<br />
permanecerá vigente en sus ulteriores elaboraciones. ¿Cuáles son sus fuentes históricas?<br />
En primer término y tal como vimos, las raíces de la fenomenología de M. Richir<br />
descansan, fundamentalmente 40 , en las fenomenologías de Husserl y de Heidegger –<br />
aunque, más adelante, conducirá su proyecto mucho más allá de aquéllas. Las líneas que<br />
siguen lo aseveran de modo enteramente explícito : « un fenómeno tal, uno que no fuera<br />
nada más que fenómeno, Husserl lo buscó en la conciencia interna del tiempo y en el<br />
surgimiento del Presente vivo, y Heidegger en el fenómeno de mundo, es decir, en los<br />
tres éxtasis del tiempo originario, en el esquematismo transcendental de la<br />
temporalización 41 ».<br />
Reparemos pues en que, desde un punto de vista histórico, la problemática de la<br />
fenomenología como nada más que fenomenología (es decir, más concretamente, del<br />
fenómeno como nada más que fenómeno) es tributaria de los logros de la<br />
fenomenología del tiempo. En esto, la continuidad con Husserl es cosa evidente : en el<br />
texto nº 54 de Husserliana X -ya nos hemos referido a ello- establece Husserl la<br />
necesidad de un descenso a las profundidades de una esfera pre-inmanente de la<br />
conciencia transcendental, es decir, a una esfera más acá del objeto y del sujeto. La<br />
fenomenología del tiempo de Husserl –y esto se vuelve más claro aún si cabe en los<br />
Manuscritos de Bernau (1917/1918 1917/1918 )- ya no se las ha con objetos<br />
“parece” castellano. No es este, aquí, el caso, donde le sentido sí se acerca más a “aparecer a través”,<br />
“asomar al cabo de lo visible”, o, en suma, “trasparecer”.<br />
38 NdT: Se verá más adelante que Richir hace una distinción entre “déterminité” y “determination”. Para<br />
este último término reservamos el término, más corriente en castellano, de “determinación” pero nos<br />
comprometemos con la traslación del matiz diferencial traduciendo “déterminité” por “determinidad”.<br />
39 PTE, p. 18.<br />
40 Lo cual no excluye, bien entendido, el hecho de que existan, además, otras fuentes: M. Loreau, M.<br />
Merleau-Ponty, J. Derrida, etc.<br />
41 Ibid.<br />
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Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
temporales « zeitliche Objekte »), sino más bien con « objetos-tiempo »<br />
(« Zeitobjekte ») que no son objetos en propio, que, antes bien, ponen de manifiesto,<br />
desconectada ésta de toda objetualidad, la dimensión temporal como forma universal<br />
de todo apareciente 42 . (Sin embargo, esta dimensión pre-inmanente, más acá, tanto del<br />
objeto como también del sujeto, no sólo interviene en la fenomenología del tiempo: a<br />
ella se refiere Husserl también en sus manuscritos de investigación relativos a la « hylè<br />
originaria (Urhylè) » y a la intersubjetividad –y ello en el seno de aquello a que nosotros<br />
nos referimos con una « fenomenología constructiva 43 » y que, en cierto sentido,<br />
encuentra, en la fenomenología de M. Richir, su continuidad y profundización). El<br />
vínculo con Heidegger halla también pleno respaldo: a poco que uno identifique, como<br />
lo hace aún M. Richir en 1987, el fenómeno como nada más que fenómeno con el ser en<br />
tanto que ser en el sentido de Sein und Zeit 44 , la ek-staticidad horizontal característica de<br />
la temporalidad originaria -más acá de todo ente- está en el meollo del ser, es<br />
« fenómeno por excelencia » (Sein und Zeit, § 7)- por lo tanto, aquí, una vez más, es el<br />
tiempo lo que abre a una dimensión fenomenológica más acá del clivaje sujeto/objeto,<br />
más acá de todo ente, más acá de cualquier estructura previa. Dicho de otro modo, y a<br />
condición de generalizar, en el plano de una fenomenología transcendental, lo que<br />
Husserl y Heidegger establecieron en punto al tiempo: el objeto de la fenomenología en<br />
tanto que fenomenología no es tal o cual fenómeno sino aquello que hace que advenga<br />
el fenómeno –y que Richir llamará « fenomenalización ».<br />
Así y todo, si bien la comprensión de esta fenomenalización nos emplaza a que<br />
clarifiquemos el papel y el carácter del tiempo, no se agota ni reduce a dicha<br />
clarificación pues será preciso, antes bien, explicar cómo, efectivamente, pueda haber,<br />
en el seno de la fenomenalidad, una apertura a la exterioridad radical del mundo. Quiere<br />
esto decir que, si la fenomenalización implica una proto-temporalización, por lo mismo<br />
habrá de implicar una proto-espacialización –sin que, por cierto, quepa aquí cualquier<br />
previa presuposición del tiempo o del espacio.<br />
42 Para mayores detalles sobre esta desconexión entre temporalidad y objetividad, se puede consultar<br />
nuestra obra Temps et phénomène. La phénoménologie husserlienne du temps, coll. « Europæa<br />
Memoria », Hildesheim, New York, Olms, 2004.<br />
43 Ver nuestra obra Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, op. cit.<br />
44 PTE, p. 44.<br />
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Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
Ahondemos ahora en el carácter de esta « fenomenalización », lo que nos<br />
conducirá a introducir el concepto fundamental de « esquematismo » 45 . El precepto<br />
fenomenológico básico de la « ausencia de todo presupuesto metafísico » significa, en<br />
primer lugar, que el pensar (la pensée) del fenómeno en su fenomenalización no puede,<br />
en ningún caso, proceder desde o apoyarse sobre concepto pre-dado alguno. He aquí<br />
que, de repente, tal pensar deja de ser –por utilizar el lenguaje kantiano de la Crítica del<br />
juicio – « determinante » para volverse “reflexionante”.<br />
Así y todo, esta reflexión estética sin concepto pre-dado –Kant lo mostró con<br />
rigor- requiere la puesta en marcha de un esquematismo libre y productivo en el que la<br />
imaginación, en su libertad entendida como poder de constituir y de ensamblar<br />
intuiciones, se ve subsumida por el entendimiento en su legalidad como poder de la<br />
unidad de lo que está comprendido en el fenómeno : así pues, se da, en este<br />
45 Clásicamente, la tradición filosófica (desde Aristóteles hasta Baumgarten) ha opuesto, por regla<br />
general, una facultad inferior de conocimiento, caracterizada por la pasividad del sujeto cognoscente<br />
frente a lo real exterior, a una facultad superior de conocimiento puesta en juego por una actividad de<br />
dicho sujeto cognoscente. Fue Kant el primero en poner en tela de juicio esta oposición, a la que sustituyó<br />
por la distinción entre « receptividad » y « espontaneidad » en aras a subrayar así cierta dimensión<br />
« activa » en el nivel mismo de la sensibilidad (asegurada por las formas a priori) así como cierta<br />
« pasividad » en el estrato del entendimiento (« funciones » de este último que no competen al libre<br />
albedrío del sujeto). Sin embargo, hubo de ser a costa del establecimiento de una nueva oposición –la<br />
existente entre la « inmediatez » (propia de la intuición) y la « mediatez » (que caracteriza al concepto)- y<br />
que sella la doctrina, harto conocida, de una suerte de dualidad de las « fuentes » del conocimiento.<br />
A través de su análisis de los « existenciales » del « comprender (Verstehen)», de la « disposición afetiva<br />
(Befindlichkeit) » y del « discurso (Rede) », y a partir de la « reasunción (reprise) temporal » de este<br />
análisis existencial, se proponía Heidegger sobrepasar esta oposición, tratando de evidenciar el tipo de<br />
temporalización que implica. La idea de que a la « Rede » (transposición en alemán del « logos » griego)<br />
competiría, supuestamente, la « articulación» del comprender y de la disposición afectiva señala, muy en<br />
especial, que esta mediación temporal procede a la vez de cierta dimensión « lógica » (¡que no meramente<br />
discursiva!).<br />
M. Richir suplanta toda esta serie de oposiciones por lo que es, a su vez, un dualismo de nuevo cuño –<br />
aquel dado entre, 1. de un lado, el « esquematismo », concepto polisémico que articula toda unidad y toda<br />
diversidad (asegurándoles « íntima unión ») en general, así como, más en particular, facultad de pensar<br />
con facultad de sentir, y –ya hemos insistido en ello- que hace fundamentalmente posible la apropiación<br />
(« para nosotros ») de todo sentido errático y salvaje- y, 2. de otro lado, la « afectividad » (que no<br />
consiste, para el « sujeto », en el hecho y en la manera de verse afectado -lo cual no intervendrá más que<br />
en virtud de una transposición arquitectónica-, sino antes bien en un sentir « interior », « endógeno »). La<br />
especificidad de este dualismo consiste en el radical abandono de las oposiciones pasividad/actividad e<br />
inmediatez/mediatez y ello en tanto en cuanto es cuestión, para Richir, de situarse en otro registro que no<br />
sea el de una « subjetividad » en relación a una « exterioridad ».<br />
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Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
esquematismo sin conceptos (determinados), una íntima unión entre una diversidad<br />
tendida de antemano hacia la unidad y una unidad ya siempre abierta, de esa vez (du<br />
même coup), a la diversidad que acoge. Así, vislumbramos en ello lo que<br />
denominaremos esquematismo transcendental de la fenomenalización, y donde<br />
pensamiento (pensée) (entendimiento) y sensibilidad (imaginación) resultan<br />
indiscernibles, donde, por lo tanto, la imaginación piensa y el pensar (pensée) imagina,<br />
donde, en consecuencia, el pensar (pensée) 46 se halla involucrado en (pris dans) la<br />
fenomenalidad del fenómeno, constituido 47 de esa manera 48 .<br />
Cabe entonces identificar dos fuentes históricas del « esquematismo »<br />
richiriano : el análisis heideggeriano de la temporalidad originaria (M. Richir escribe :<br />
« un fenómeno que no sea nada más que fenómeno, […] Heidegger lo buscó […] en el<br />
esquematismo transcendental de la temporalización 49 ») y, sobre todo, la tercera Crítica<br />
de Kant.<br />
Pero si bien existe una filiación histórica respecto de Heidegger, no hay,<br />
empero, fidelidad sistemática. La originalidad de M. Richir estriba, precisamente, en la<br />
introducción de esquematismos fenomenológicos y en invertir –frente a Heidegger- la<br />
46 NdT: la traducción de “pensée” al castellano entraña cierta dificultad. El sentido de “pensée” oscila<br />
entre 1. algo fijo y –al menos idealmente- objetivo (por ejemplo “la pensée de Kant”, o, como en el<br />
ejemplo de traducción que nos ocupa, cuando “pensée” se refiere a una “facultad”, opuesta a la<br />
“sensibilidad”) en cuyo caso elegimos “pensamiento”, y 2. la referencia a una actividad, en cuyo caso,<br />
traducimos “pensée” por “pensar” aun a riesgo de cegar el –por otro lado ligerísimo- matiz que pueda<br />
existir, en francés, entre “pensée” en este sentido y “penser” usado en su forma substantivada (i.e.: “la<br />
pensée” y “le penser”). Si ambos términos aparecieran en explícita oposición, es decir, con intención de<br />
marcar un matiz semántico diferencial, habría que buscar dos términos distintos en castellano (por<br />
ejemplo “el pensar”/ “la capacidad de pensar” y “el acto de pensar”/“el pensar en acto”).<br />
47 PTE, p. 20 sq.<br />
48 NdT: es decir: desde -y por mor de- su radicalidad de nada más que fenómeno, “constituido” (latu<br />
sensu, i.e. no en tanto que “identidad noemática”) mediante ese mutuo involucramiento o coalescencia de<br />
la fenomenalidad con el pensar, donde la fenomenalidad del fenómeno pasa y se vierte, sin solución de<br />
continuidad –pero sin coincidir del todo con ella (y eso es lo que prefigura, estructuralmente, el problema<br />
de la ilusión transcendental)- en la fenomenalidad del pensar, como si una parte “indiscernible” e “indefinida”<br />
de la fenomenalidad del pensar –su parte más espontánea, más viva- fuera genuinamente y<br />
directamente –i.e. sin solución de continuidad- (cosa) “del” fenómeno mismo no entendido de modo<br />
clásico (como fenómeno de otra cosa que de sí mismo) sino precisamente en tanto en cuanto se lo<br />
entiende como “nada más que” fenómeno. La cuestión de la ilusión transcendental adquiere entonces un<br />
rango arquitectónico mucho más fundamental, precisamente a sobrehaz del “nada más que” fenómeno.<br />
49 PTE, p. 18.<br />
400 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
relación constitutiva entre la apertura al « mundo » y su apropiación «comprehensiva» o<br />
« reflexiva » por parte del « sujeto »: “es el ek-stasis hacia los fenómenos de<br />
fenómenos 50 , ek-stasis coextensiva de la distorsión originaria 51 de los fenómenos, de su<br />
inscripción, ya siempre efectuada, en el seno de los esquematismos transcendentales de<br />
la fenomenalización aquello que es condición de posibilidad o matriz transcendental<br />
del ek-stasis hacia el mundo en el sentido heideggeriano y no a la inversa», lo cual<br />
equivale a exhibir « el enraizamiento fenomenológico originario del Da-sein en los<br />
esquematismos transcendentales de la fenomenalización (de la determinabilidad y de la<br />
cuantitabilidad 52 ), luego […] en un estrato más ‘arcaico’ de la ipseidad y que ha de<br />
pensarse como una suerte de ‘identidad’ a la Schelling 53 ».<br />
Cerraremos este estudio con una observación sobre la temporalización<br />
específica de los fenómenos como nada más que fenómenos; lo que aún nos dará pie<br />
para arrojar nueva luz sobre esta refundación richiriana de la fenomenología<br />
transcendental.<br />
50 NdT: esta enigmática expresión –“phénomènes de phénomènes”- remite a la “distorsión originaria” del<br />
fenómeno, el hecho de estar irremediablemente dispuestos, los fenómenos, en “lambeaux”, en “jirones”, y<br />
precisamente con-formarse en cadenas o ristras esquemáticas.<br />
51 M. Richir entiende por « distorsión originaria » esa doble determinación del fenómeno como nada más<br />
que fenómeno consistente de un lado en albergar en su seno una indeterminidad (traducción del apeiron<br />
griego) irreductible, y de otro en ser susceptible de disimularse a nuestro pensar travistiéndose en el<br />
concepto o en la idea que aquél pareciera tenderle a éste (con arreglo a una suerte de « ilusión<br />
transcendental »). M. Richir aporta más precisiones sobre su sentido en los siguiente términos : « el<br />
fenómeno se fenomenaliza indisociablemente con los dos polos de su ilusión, siendo el primero una<br />
ilusión de centramiento (centration) sobre sí que lo diera a ver, dentro de una coincidencia de centro a<br />
centro (del centro de la visión, a saber, el ojo, con el centrosq. La indeterminidad de principio del<br />
fenómeno caracteriza una vez más al transcendentalismo de M. Richir « en la medida en que es aquí […]<br />
la transcendencia del fenómeno en relación a nuestros marcos de pensamiento, nuestro lenguaje, y<br />
nuestras categorías lo que nos ocupa », ibid., p. 22. Aparte de remitir a la comprensión heideggeriana de<br />
la transcendencia (cf. en particular su curso del semestre de verano de 1928 Metaphysische<br />
Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26)), esta acepción de lo « transcendental »<br />
prefigura sobre todo las nociones richirianas de « transpasibilidad » (tomada de Maldiney) y de<br />
« virtualidad ».<br />
52 NdT: “Determinabilité et quantitabilité”. Existe un excelente trabajo, que quizá vea la luz algún día, a<br />
cargo de Ángel Sánchez Bernal, y que, a la luz de estas dos determinaciones básicas del esquematismo<br />
richiriano, estudia la relación entre la refundición de fenomenología que intenta Marc Richir, y algunos<br />
aspectos del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno<br />
53 PTE, p. 31.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 401
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
*<br />
* *<br />
Si, tal como indicábamos más arriba, el punto de partida « arquitectónico » de la<br />
« refundación » richiriana de la fenomenología estriba en la diversidad incoativa y<br />
errática de las phantasíai-afecciones, su punto de partida « empírico » y « concreto »<br />
reside en la tentativa de comprender lo que fenomenológicamente sucede cuando<br />
tenemos la « idea » ((en alemán Einfall) de algo 54 . Este fenómeno reviste, para M.<br />
Richir, un interés paradigmático por cuanto constituye la vivencia por excelencia del<br />
filósofo frente a lo que remite a algo « nuevo » (sorprendente e inanticipable) así como<br />
« inasible » y que no se deja cerrar en determinación finita ninguna –fenómeno este que<br />
mal haríamos en subestimar toda vez que desde allí será desde donde M. Richir<br />
desarrolle, en primer término, su decisiva concepción de una « temporalización en<br />
lenguaje » (que hubo denominado antes « temporalización en<br />
habla 55 ” (“temporalisation en parole”). ¿De qué se trata más exactamente?<br />
En punto a la Sinnbildung, las dos concepciones que, de modo relativamente<br />
explícito, rechaza M. Richir son, por un lado la del estructuralismo (en filosofía y en<br />
lingüísitica), y, por el otro, la de la deconstrucción de Jacques Derrida. El enfoque<br />
estructuralista adolece de ceguera (e ignorancia) ante el movimiento del pensar (o del<br />
lenguaje 56 ), lo cual permite una autonomización de la lengua a modo sistema simbólico;<br />
y adolece, muy en particular, de una incapacidad para dar cuenta de toda elaboración<br />
simbólica innovadora e inventiva. Si bien la deconstrucción derridiana sí que<br />
estigmatiza, a su vez y con razón, el hecho de que el signo lingüístico como identidad<br />
simbólica de significante y significado requiera de la institución lógico-eidética del<br />
lenguaje, no por ello es, en punto a su concepción del signo, menos descuidada: éste,<br />
como elemento diferencial, diacrítico, presupone ya siempre y en el fondo la totalidad<br />
del sistema como sistema de elementos puramente diferenciales –revelándose así<br />
54 Ver el estudio, altamente estimulante « Sens et paroles : pour une approche phénoménologieque du<br />
langage », dans Figures de la rationalité. Études d’Anthropologie philosophique IV, G. Florival (éd.),<br />
Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie Louvain-la-Neuve, Vrin, Peeters, 1991, p. 228-246<br />
(citado : « SP »).<br />
55 SP, p. 237.<br />
56 Para M. Richir, de no haber lenguaje, nuestras palabras serían todas mecánicas. (E inversamente, como<br />
a título correcto, lo subraya Robert Alexander, ¡también lo serían de ser todo lenguaje!).<br />
402 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
inviable, puesto que los signos constituyen, precisamente, un campo abierto e infinito<br />
(lo que, por lo demás, recuerda un poco, tal como lo subraya M. Richir, a la aporía del<br />
conocimiento adecuado y a priori del sistema de los enteros naturales). Así y todo ¡«en<br />
algún sitio habremos de quedar fijos 57 » (“il faut bien se fixer quelque part”)! Para M.<br />
Richir, esta fijación no puede sino ser aquella, llevada a cabo en primera instancia por<br />
los filósofos griegos –que, de ese modo, instituyeron simbólicamente la propia filosofíade<br />
la referencia a la exterioridad (que llamamos « cosmos », « Dios », « naturaleza »,<br />
etc.). Su proyecto es pues el de « deconstruir » dicha fijación –primero en relación a la<br />
unidad e identidad de la idea, luego en lo tocante a su carácter temporal.<br />
A tenor de la interpretación clásica, el hecho de tener una idea (avoir une idée) 58<br />
abre a la dualidad “palabra (parole) inscrita en el tiempo” / “idealidad atemporal” –<br />
remitiendo dicha idealidad, a su vez, y muy en especial según la concepción<br />
neoplatónica, al Uno (o a la Nada) transcendentes. Sin embargo, es precisamente « la<br />
exterioridad intemporal o instantánea de la idea en relación al habla 59 (parole) » aquello<br />
que M. Richir se propone poner en duda.<br />
En efecto, aún cabe analizar desde otro enfoque la apertura a la dualidad<br />
característica del fenómeno « tener una idea ». Esta apertura es, en efecto, apertura<br />
temporal 60 marcada por la tensión entre el proyecto, abierto sobre el porvenir, de decir<br />
ese algo de lo que tengo idea, y la fuga, que es fuga inmediata hacia el pasado, de esa<br />
misma « aparición » (evanescente, fugitiva) de la idea. Se muñe aquí un tiempo, el<br />
tiempo « del habla 61 (temps des paroles) 62 » que posee la particularidad de que « la idea<br />
57 SP, p. 232.<br />
58 NdT: en el sentido de « ocurrírsele a uno una idea », de « dar con » o « topar con » una idea, de venirle<br />
súbitamente a las mientes.<br />
59 SP, p. 236.<br />
60 Apertura ésta caracterizada por la mediación decisiva entre el « temporalizar » y el « decir ».<br />
61 SP, p. 234.<br />
62 NdT : podríamos haber traducido por “tiempo de la palabra”, “tiempo del hablar”, pero nunca por<br />
“tiempo de las palabras”; todo lo más por “tiempo de las palabras proferidas (o mejor dicho<br />
profiriéndose)”; el problema de la traducción de “parole”, “paroles” y “la parole” –se habrá adivinadocuando,<br />
llevados del peso de la etimología, traducimos por “palabra”, “palabras” y “la palabra” estriba la<br />
atracción ejercida por esa otra equivalencia semántica, menos etimológica pero más común, entre el<br />
castellano “palabra” y el francés “mot”; pero he que “mot” se encuentra precisamente en las antípodas de<br />
lo que Richir –o Merleau-Ponty- quieren decir con “parole” o “paroles”. De ahí la necesidad de recurrir a<br />
“el habla” aunque se trate, en rigor, de la traducción “natural” que habríamos de reservar para algo así<br />
como “le parler” (el hablar) o, en entero rigor y de existir, para lo que “la pensée” es a “penser”, i.e. algo<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 403
Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.»<br />
de ese algo por decir forma ya parte del tiempo toda vez que, esbozo de tiempo para el<br />
propio tiempo, lo abre a sí mismo, es el tiempo mismo iniciándose a su<br />
temporalización 63 ». Dicho de otro modo, M. Richir pone aquí en evidencia una<br />
temporalización que recuerda a los muy originales análisis de Schelling sobre la génesis<br />
del tiempo en su Sistema del idealismo transcendental 64 : con la fundamental salvedad<br />
de que, así y todo, substituye la eclosión de la conciencia de sí, del « Yo » (co-originaria<br />
con la eclosión del tiempo) por la dimensión del « decir-se » del sentido –lo cual<br />
ratifica, también aquí, la dimensión « a-subjetiva » de su « refundación » de la<br />
fenomenología. A pesar de todo, lo esencial no consiste en la aproximación a un autor<br />
que M. Richir, por lo demás, ha practicado mucho: cuenta ante todo que M. Richir<br />
extrapolará este análisis más allá del solo marco del fenómeno « tener una idea »<br />
extendiéndolo al conjunto de los « fenómenos como nada más que fenómenos » (es<br />
decir 65 , a lo que, antes bien, dio en llamar « fenómenos-de-mundos 66 »). Toda<br />
fenomenalización está caracterizada por este « proyecto » (que M. Richir denomina<br />
« premonición » transcendental) y esta « retención » de lo que huye y se retrae (se<br />
retire) (que M. Richir llama « reminiscencia » transcendental) y, en el registro<br />
arquitectónico más arcaico, por los correspondientes horizontes de lo « inmaduro » y de<br />
lo « inmemorial ».<br />
así como “la parlée” sería a “parler”. Es precisamente esa (misma analogía de proporción) –a saber, la que<br />
existe entre “la pensée” y “penser”- la que se da entre “la parole” y “parler” (cualquier que sea el<br />
desplazamiento semántico y aun sin saberlo, podemos con todo sentar –incluso desde nuestro ignorarloque<br />
la analogía de proporción que está aquí en juego es la misma).<br />
63 SP, p. 236.<br />
64 Schelling escribe : « El tiempo no es algo que se desarrolle independientemente del Yo, sino que se<br />
trata del propio Yo pensado como activo », F.W.J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, H.<br />
D. Brandt & P. Müller (éds.), Hamburg, Meiner, 2000, p. 135. En punto a esta génesis del tiempo en<br />
Schelling, cf. el tercer capítulo de la primera parte de nuestra obra Más acá del sujeto, op. cit.<br />
65 Si quisiéramos resumir en extremo el proyecto de una « endogeneización » del campo fenomenológico<br />
en M. Richir, podríamos establecer (en orden) la siguiente doble identificación: « los fenómenos como<br />
nada más que fenómenos » son los « fenómenos-de-mundo » y los « fenómenos-de-mundo » no son sino<br />
« fenómenos como nada más que fenómenos ».<br />
66 Ver Du sublime en politique, Paris, Payot, 1991, p. 14 : « Los fenómenos-de-mundo que, las más veces,<br />
escapan a toda clara conciencia, configuran el campo fenomenológico, la dimensión fenomenológica de la<br />
experiencia humana como una dimensión del lado “otro”, de radical indeterminidad aunque<br />
indefinidamente determinable. Guardémonos pues muy mucho de buscar en ella el origen de las<br />
determinaciones. La parte sustancial de los fenómenos-de-mundo reside en su carácter no inmediatamente<br />
manifiesto, en su no-donación. Inconvertibles en datos, constituyen ese carácter irreductiblemente irisado<br />
(chatoyant), efímero, inestable y contingente propio de lo apareciente ».<br />
404 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Sobre los fenómenos de lenguaje 1<br />
Marc Richir<br />
(traducción por Pablo Posada Varela)<br />
Por fenómenos de lenguaje entendemos aquellos fenómenos – pertenezcan o no<br />
a la expresión lingüística – donde, con arreglo a ciertos encadenamientos, un sentido<br />
(“du sens” 2 ), que, de forma fugaz, ya se ha entreabierto para sí mismo, busca<br />
estabilizarse o “poseerse”. Por simplificar, partiremos aquí del análisis fenomenológico<br />
de lo que sucede cuando, habiendo tenido el presentimiento de un sentido, me pongo a<br />
hablar (o a escribir) para decirlo. Con vistas a este análisis, es necesario, de entrada,<br />
poner fuera de juego dos representaciones tradicionales : la primera, que la palabra se<br />
desenvuelva en un decurso temporal continuo, rebotando de signo lingüístico en signo<br />
lingüístico como de presente en presente, según un flujo de presentes sucesivos, y en<br />
cierto modo resultando, el sentido por decir, de una síntesis de estos presentes, operada<br />
por la conciencia. La segunda, que cada signo tuviera, como significante, su significado<br />
propio, ser, cosa o acción existente en lo real o representada por la imaginación, como<br />
si, en su desarrollo, saltando de presente en presente (o de quasi-presente en quasipresente<br />
en la imaginación), el sentido haciéndose fuese saltando de seres, cosas y<br />
acciones en seres, cosas y acciones. Este tipo de partición (“découpage”) sólo es<br />
1 (NdT): Este texto pertenece al primer capítulo de la primera sección de la obra de Richir Fragmentos<br />
fenomenológicos sobre el tiempo y el espacio. Hemos escogido traducirlo porque tematiza uno de los<br />
fenómenos nodales de que se ocupa Richir, a saber, qué sea – qué pasa – al “tener una idea” e ir<br />
desplegándola. Ese despliegue se da con arreglo a una temporalización en presencia, muy difícil de<br />
comprender para todo husserliano de estricta observancia que crea que el fundamento de toda<br />
constitución (y fenomenalidad en general) está en la fenomenología de la conciencia interna del tiempo,<br />
es decir, en la constitución, por medio de las intencionalidades transversal y longitudinal, del flujo<br />
continuo del presente de conciencia. Es precisamente ese punto de partida el que impide captar lo que<br />
Richir quiere aquí transmitirnos, a saber, la temporalización propia – y más orginaria – del sentido, que es<br />
temporalización en presencia pero sin presente asignable (temporalización en presencia pero no en, por, y<br />
a través de presentes). Multiplico los comentarios lingüísticos, propios de la traducción, por estar aún en<br />
ciernes la estabilización de todo modo de traducir Richir al castellano. Espero así contribuir a las<br />
discusiones que, también sobre el particular, tendrán lugar, muy próximamente, en Oviedo.<br />
2 (NdT): Hay ocasiones, lugares textuales, en que es muy difícil traducir – con fluidez – el partitivo<br />
francés. Esta es una de ellas. Haber obviado el “un”, con ser más fiel, hubiera hecho incomprensible el<br />
texto castellano.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 405
Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje»<br />
válido, a decir verdad, para la lógica y para un análisis de la lengua hecho desde la<br />
institución de la lógica. Supone que los sentidos estén ya recortados (“découpés”) en<br />
unidades de lengua susceptibles de remitirse o no a estados-de-cosas determinados, es<br />
decir, en general, a objetos intencionales provistos de sentido intencional (Husserl).<br />
Sin embargo, el sentido que la palabra busca decir no es, por regla general y ya<br />
de antemano sentido intencional en su acepción husserliana, pues es a él a quien, en su<br />
indeterminación de inicio, que es relativa, apunta la palabra, y no a una significación<br />
(Bedeutung), complejo de significaciones o estado-de-cosas. Esto implica que la puesta<br />
fuera de juego de las representaciones tradicionales debe ir a la par de la puesta fuera de<br />
juego de los signos de la lengua – así designen objetos intuidos en la percepción o en la<br />
imaginación o así sean, como dice Husserl, puramente simbólicos – e ir a la par de la<br />
reducción fenomenológica de los signos a “signos” (con comillas fenomenológicas) del<br />
sentido que, en el lenguaje parte en busca de sí mismo – toda vez que, en régimen<br />
fenomenológico, el lenguaje 3 debe distinguirse de la lengua, precisamente en tanto es,<br />
cada vez, aquello a través de lo cual tal o cual sentido busca, no ya “expresarse”, sino<br />
decirse. En este línea, pues, no hay, estrictamente hablando, fenómeno de lengua, sino<br />
sólo fenómenos plurales de lenguaje, y ello a pesar de que, en la palabra, estén éstos<br />
siempre acompañados por la expresión lingüística. Dicho en otros términos, no hay<br />
lingüística del lenguaje, sino precisamente fenomenología del lenguaje.<br />
Para comprenderlo, basta, de entrada, con tener en cuenta lo que sucede cuando,<br />
viniendo un sentido a despuntar (“venant un sens a poindre” 4 ), trato de decirlo, del peso<br />
y a pesar 5 de las vueltas y revueltas 6 de la lengua. Clásicamente, el sentido viniendo a<br />
despuntar 7 se designa con la idea (“tener una idea”). Sería, sin embargo, un<br />
representación ilusoria entender que la idea consiste ya en una identidad ideal, ya<br />
reflexionada (“déjà réfléchie”), intemporal, una iluminación determinada que no habría<br />
3 (NdT) El “lenguaje” en sentido fenomenológico, en la acepción que toma en Richir, no es el “lenguaje”<br />
de los lingüistas, ni siquiera el de los etólogos. El artículo de L. Tengelyi traducido por Pelayo Pérez<br />
explica bien lo que, de otro modo, puede traer enormes malentendidos a la hora de comprender lo que<br />
Richir quiere analizar.<br />
4 (NdT) Dudé mucho entre otra opción de traducción: “Dando un sentido en despuntar”; y, más adelante:<br />
“le sens qui vient a poindre”: “el sentido que da en despuntar”.<br />
5 (NdT) traduce, mal que bien, “au gré et malgré”.<br />
6 (NdT) “des tours et détours”.<br />
7 (NdT) “que de repente despunta”, “al que ocurre despuntar”, “que da en despuntar”, “que resulta<br />
despuntar”.<br />
406 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje»<br />
más que “traducir” o “expresar” en lengua. Si efectivamente fuera ese el caso, no haría<br />
falta para ello la palabra sino, todo lo más, una designación puramente simbólica por<br />
medio de un “x”. El enigma del sentido que viniendo a despuntar reside, precisamente,<br />
en que, en cierto modo, ya lo “poseo” o que me encuentro ya “habitado” por ello,<br />
mientras que, en otro sentido pero correlativamente, se me escapa, es huidizo al punto<br />
de que, de alguna manera y por asegurarme de ello, me siento requerido por su<br />
despliegue en la palabra que lo diga, y que debo llevar a cabo. Ello conlleva esta<br />
cuestión capital de que, incluso en su estado más incoativo, el sentido que viene a<br />
despuntar es, de una sola atacada 8 , promesa de un sentido que no se revelará sino por<br />
mor de su despliegue y exigencia del mismo sentido que precisamente se trata de<br />
desplegar en fidelidad con lo que ya se hubo revelado del mismo. Dicho de otro modo,<br />
esto quiere decir que la “idea” (con comillas fenomenológicas) ya se divisa, según su<br />
promesa, en futuro, y según su exigencia, en pasado. Y, en la medida en que esta<br />
división es originaria y absolutamente interna al sentido que viene a despuntar, ese<br />
futuro es protencional y, ese pasado, retencional. Sin embargo, dado que la “idea” no es<br />
un objeto intencional (real o imaginado), dado que, por lo tanto, no está en un “presente<br />
intencional” (Husserl), no es, por sí misma, un presente (de ahí la impresión de<br />
“intemporalidad” que puede ofrecer), ni está, de suyo, en presente: las protenciones y<br />
retenciones aquí en cuestión no son pues, como en Husserl, protenciones y rentenciones<br />
de un presente (vivo) sino precisamente protenciones y retenciones internas a la “idea”,<br />
y que la constituyen como desajuste (“écart”) interno, precisamente aquel que se trata<br />
de desplegar, sentido en esbozo (“sens en amorce”) 9 dentro de lo que es ya una<br />
presencia, ciertamente, todavía inestable, pero sin presente asignable. El sentido en<br />
esbozo ya es temporalización (en presencia), y esta temporalización no ha de pensarse<br />
aquí como esa otra, en continuo, propia del presente (Husserl).<br />
Desplegar el sentido es, por lo tanto, desplegarlo en presencia sin presente<br />
asignable, ampliar, por así decirlo, el desajuste interno entre protenciones y retenciones<br />
para estabilizarlo en vista del sentido. ¿Pero qué decir, más exactamente, al respecto?<br />
En primer lugar, que si el despliegue del sentido (su temporalización en presencia) es<br />
posible, si el desajuste interno y originario no queda de algún modo “atascado»<br />
8 (NdT) “d’un seul coup”.<br />
9 (NdT) o “sentido en incoación”, “amago de sentido”.<br />
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Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje»<br />
(“bloqué”) sobre sí, es porque promesa y exigencia no sólo se reciprocan (“se<br />
répondent”) (lo son del mismo sentido), sino que incluso se entreveran : sólo hay<br />
promesa de sentido en futuro protencional (más joven) si ya está agotada en pasado<br />
retencional (más viejo 10 ), y hay exigencia de sentido desde el pasado retencional (más<br />
viejo) si y sólo si aún queda en ella algo por cumplirse en futuro protencional (más<br />
joven); por lo tanto si, por un lado, el pasado es todavía portador de futuro, y si el futuro<br />
está ya llevado por el pasado, o también, si todavía hay algo del futuro en el pasado, y si<br />
ya hay algo del pasado en el futuro ; o, dicho de igual forma, si las retenciones están<br />
todavía abiertas a las protenciones y si las protenciones está ya abiertas a las<br />
retenciones, “deslizándose”, por su parte, el sentido haciéndose en el interior de esta<br />
recíproca apertura, suerte de estar en falso del sentido respecto de sí mismo (“porte-àfaux<br />
du sens par rapport à lui-même”) – lo que el sentido integra por sí mismo en sus<br />
retenciones (más viejo) permanece abierto, pero sin identificar, a lo que se anuncia de<br />
suyo en las protenciones (más joven). Supone esto, además, una cierta “continuidad”<br />
del sentido haciéndose en su deslizamiento, y esta “continuidad”, que no es la de un<br />
decurso (“écoulement”) de presente, sino la de un despliegue o desenvolvimiento<br />
(“déroulement”), es aquello que constituye, no ya su identidad, que no sería más que<br />
ideal, sino su ipseidad : hay, al hilo de este despliegue, saturación progresiva de las<br />
protenciones por las retenciones ; el pasado retencional contiene cada vez menos<br />
promesa (envejece) ; el futuro protencional está cada vez más lleno de la exigencia<br />
cumplida del pasado, y el pasado retencional lo está también cada vez más por las<br />
protenciones cuyas promesas se hunden en el pasado : la temporalización en presencia<br />
sin presente asignable, que lo es de las protenciones y de las retenciones, cesa, se apaga,<br />
cuando el sentido parece saturado de sí, cuando todo parece haber sido dicho acerca de<br />
él, a pesar de no haber, en ello, sino pura ilusión, la de la ebriedad transcendental del<br />
sentido que pareciera estar plenamente “en posesión” de sí, a pesar de que nada, a<br />
priori, puede detener el deslizamiento en falso (“glissement en porte-à-faux” 11 ) del<br />
sentido, tal como aún habremos de ver. Quiero esto decir, finalmente, que la<br />
temporalización en presencia lo es, a la par, del tiempo de la presencia, del “al mismo<br />
10 (NdT) Pensar protención y retención en estos términos (en una original recuperación del Filebo de<br />
Platón) es una de las genialidades de este texto de Richir.<br />
11 (NdT) “Resbalón en falso” o “resbalón en desaplomo”.<br />
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Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje»<br />
tiempo” de ese tiempo que es espacialización (trance de desajuste (“écartement” 12 )<br />
dijimos) del desajuste originario entre protenciones y retenciones. Este “al mismo<br />
tiempo” es, por igual, el de las protenciones y las retenciones en sus entreveramientos<br />
(enchevêtrements), y ello al extremo de ser ya, en cierto modo, esas mismas<br />
protenciones y retenciones aquellas que, allá y desde el principio, en el seno del<br />
desajuste originario, se expanden (“s’éploient”) las unas dentro de las otras al hilo del<br />
despliegue del sentido – las mismas ; sin que quiera ello decir que permanezcan<br />
idénticas, sino que antes bien y al contrario, se metamorfosean, y que son estas<br />
metamorfosis las que constituyen los “signos” fenomenológicos del sentido.<br />
A su vez, no puede este punto entenderse más que si se ha comprendido bien que<br />
el hacerse del sentido, el temporalizar en presencia en vista del sentido mismo, no<br />
equivale a identificarlo, sino a habitar, desde la ipseidad del sí mismo efectuante<br />
(leistend), este hacer, es decir, la ipseidad del sentido haciéndose 13 . Identificar el sentido<br />
es, efectivamente, hacerlo implosionar prematuramente en la identidad de una<br />
significatividad (Bedeutsamkeit) o de una significación (Bedeutung), dicho de otro<br />
modo, reflexionarlo en un medio homogéneo e indiferente a la temporalización del<br />
sentido – el medio de la conciencia clásica como flujo del decurso uniforme del<br />
presente. Supone pues, en cierto modo, “ir demasiado rápido”, querer corto-circuitar el<br />
desajuste originario mediante una “différance” ciega a la Derrida, cuyo único correlato<br />
posible es la “diseminación” de las significatividades. Así, y muy al contrario, hacer<br />
sentido no es ni “ir demasiado rápido” ni “demasiado lentamente” (lo cual haría que se<br />
perdiesen las protenciones), sino “empuñar” 14 (“épouser”) en cierto sentido el ritmo de<br />
temporalización del sentido en su ipseidad, es decir, acompañar, sin efectuarla del todo,<br />
la reflexividad propia del sentido en su ipseidad – reflexividad que no es, pues,<br />
12 (NdT) Quisimos mantener “desjuste” y “desajustamiento” no existe . “Desviación” o “apartamiento”<br />
también hubieran sido posibles; aunque dan luego menos juego en otras ocurrencias de “écart”.<br />
13 (NdT) El texto entra ahora en la esencial y dificilísima cuestión del mutuo engarce y dependencia de<br />
estas dos dimensiones propias del hacer del sentido. Dependencia mutua aunque no estabilizada pues no<br />
dejará de haber desfases múltiples, como veremos, entre instancias que no están exactamente en un<br />
mismo registro arquitectónico – la una es más arcaica que la otra – entre ambas ipseidades: precisamente<br />
por ello la concretud que ambas configuran sólo puede fenomenalizarse en parpadeo. Esta diferencia entre<br />
la ipseidad del sujeto y la ipseidad del sentido se repetirá luego, desfasada “hacia arriba” (en la<br />
arquitectónica) en el desajuste entre la reflexivdad con ipseidad de un sentido y la reflexividad sin<br />
ipseidad (reflexividad de simple cohesión) del esquematismo mismo.<br />
14 (NdT) pero adaptándose, amoldándose a un movimiento que nos precede y cuya inercia no es la<br />
nuestra, viene lanzada desde otro lugar.<br />
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Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje»<br />
reflexión, y acompañamiento, éste, que es el de la vigilia o, si se quiere, el de la<br />
apercepción transcendental inmediata, la del “yo pienso” kantiano no reflexionado<br />
como tal sino propio de la conciencia que lleva a efecto el hacer del sentido. No va este<br />
último sin con-ciencia, ni ésta sin una apercepción transcendental que no puede<br />
proceder del sentido mismo puesto que el sentido no se hace, del todo y por entero, solo.<br />
Esta reflexividad del sentido haciéndose es lo que permite mentarlo como “el mismo”, y<br />
es ese otro nombre para lo que ya pensábamos como traslado (“report”) mutuo y de<br />
unas a otras, de las protenciones y de las retenciones.<br />
Rondamos de muy cerca del fenómeno de lenguaje, pero sin estar aún en él del<br />
todo. Nos falta comprender las metamorfosis de las protenciones y de las retenciones y<br />
el hecho, correlativo, de que hacer sentido “tome tiempo”, es decir, precisamente,<br />
temporalice en presencia – el sentido sólo existe en esta temporalización (que también<br />
es espacialización); identificarlo, en cambio, precipita su implosión y conduce a su<br />
pérdida. Hay pues, en el fenómeno de lenguaje, algo distinto a la reflexividad en<br />
ipseidad del sentido, y que es indisociable de ello en la medida en que es ello lo único<br />
que le permite a dicha reflexividad permanecer abierta a sí misma a lo largo de su<br />
desarrollo – se trata de algo otro que, por así decirlo, preserva al sentido de su implosión<br />
identitaria. Este algo otro (etwas) sólo puede ser, en nuestros términos, la inocencia del<br />
lenguaje en cuanto al sentido, y que es aquello que lo convierte en una aventura jamás<br />
asegurada de resultados, y al albur de la cual se lleva a cabo, fenomenológicamente, una<br />
reflexividad (y no una reflexión) sin ipseidad del fenómeno de lenguaje en su<br />
fenomenalidad, precisamente aquello que constituye los múltiples “accidentes”<br />
inopinados de la palabra. Esta reflexividad sin ipseidad es la que, a un tiempo,<br />
constituye las metamorfosis de las protenciones y retenciones, y sub-tiende desde el<br />
interior la temporalización de lenguaje en presencia. Si, para hacer sentido, hay que<br />
aventurarse, es porque, en la reflexividad esbozándose del sentido, hay una reflexividad<br />
que, de puro inocente, la desborda ; dicho de otro modo, un movimiento relativamente<br />
ciego que llamamos esquematismo fenomenológico, y que está, originariamente, apenas<br />
un punto en avance y un punto en retraso respecto de sí mismo, sin que este avance esté<br />
ya determinado por un télos y sin que este retraso esté ya determinado pour una archè.<br />
El avance, en este caso, no promete nada sino el movimiento, pues la promesa es ciega,<br />
y el retraso no retiene nada sino, de nuevo, el movimiento, pues nada queda atrás más<br />
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Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje»<br />
que una exigencia igual de ciega. El esquematismo fenomenológico no está sometido, a<br />
nuestro ver, a predeterminación ninguna, sólo es aquello mismo donde se inscribe la<br />
temporalización/espacialización del sentido en su ipseidad, sin que ésta haya “creado” el<br />
sentido de los pies a la cabeza 15 . Y denominamos esquematismo fenomenológico de<br />
lenguaje al esquematismo de fenomenalización en que se fenomenalizan los fenómenos<br />
de lenguaje – indisolublemente hechos de estas dos reflexividades.<br />
Es eso mismo lo que a su vez nos permite comprender las metamorfosis de las<br />
protenciones y de las retenciones, es decir, a un mismo tiempo, sus recíprocas<br />
particiones, sus enriquecimientos y empobrecimientos, sus cambios de “formas” – así<br />
sean éstas, como veremos, de principio a fin en el despliegue del sentido,<br />
fundamentalmente indecisas e infigurables, por siempre jamás, en intuiciones. Para<br />
afinar el análisis, debemos volver al punto de partida, al sentido en esbozo. En la<br />
medida en que el sentido – estamos ante un punto capital – no es meramente sentido de<br />
sí mismo, “créandose ex nihilo” (o creado por Dios) de modo incomprensible y a partir<br />
de sí mismo (o de Dios), sino que dice algo con sentido (“sensé”) acerca de otra cosa<br />
que sí mismo, el sentido no puede hallar su esbozo sino “río arriba” (“en amont”)<br />
respecto de sí, en lo que, sin ser aún ebozo del sentido en cuestión, lo es ya de sentidos<br />
plurales, esbozo de sentidos plurales indefinidos y aún en “potencialidad” 16 , en la<br />
frontera intestable entre lenguaje y fuera del lenguaje. Es ahí, efectivamente, donde,<br />
vistas las cosas desde el lado del lenguaje, toca éste con aquello que no es. El esbozo de<br />
sentido no es aún lenguaje en la medida en que no se ha dado aún en él la división o el<br />
desajuste entre protenciones y retenciones, luego en la medida en que la reflexividad<br />
que lo “descuelga” (“détache”) como tal es precisamente aquella, aún sin ipseidad, del<br />
avance y retraso de origen (“avance et retard à l’origine”) de orden esquemático ; esta<br />
reflexividad remite, no ya a protenciones y retenciones de un sentido haciéndose, sino a<br />
premoniciones transcendentales esquemáticas sin télos de lo por siempre jamás<br />
inmaduro y a reminiscencias transcendentales esquemáticas sin archè de lo ya por<br />
siempre jamás inmemorial, es decir, a lo que llamamos horizontes proto-temporales<br />
(proto-espaciales) de pasado y futuro transcendentales esquemáticos que no son a priori<br />
15 “De toutes pièces”. Suele traducirse esta expresión por “de cabo a rabo”, pero hemos preferido “de los<br />
pies a la cabeza” porque lo importante no es tanto la exhaustividad cuando el hecho de estar, el sentido,<br />
“ya armado”, “ya listo”, “acabado”.<br />
16 Se verá luego el motivo de estas comillas fenomenológicas.<br />
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Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje»<br />
los de un sentido o sentidos habiendo sido ya – o todavía por ser – en presencia. Esta<br />
reflexividad esquemática de lenguaje, an-árquica y a-teleológica, se pone en juego<br />
mediante el cortocircuito no indentificante de la reflexividad con ipseidad del sentido<br />
haciéndose, y consiste en abrir los horizontes proto-temporales esquemáticos a los<br />
horizontes temporales (protenciones y retenciones) del sentido haciéndose. Este<br />
cortocircuito de la reflexividad con ipseidad del sentido hace que, todo de un vez, los<br />
esbozos de sentido lo sean de sentidos a priori múltiples, pero cuyas posibilidades no se<br />
hallan a priori inscritas en ellos, y que estos mismos esbozos, que las más veces suelen<br />
abortar, se abran a la sima (“béance”) de un pasado transcendental que jamás tuvo lugar<br />
y de un futuro transcendental que jamás lo tendrá, “lugar”, este, que es el de la masa del<br />
lenguaje como masa incoativa y a priori indeterminada de los fenómenos de lenguaje.<br />
En este sentido, el todo del lenguaje está, cada vez, en tal o cual esbozo de sentido,<br />
aunque sin estar ya, en este caso, como sistema de posibles que se dejara censar o<br />
“calcular” puesto que ese todo estaría, por así decirlo, en ausencia, como transposible<br />
(Maldiney) respecto de toda posibilidad que no puede ser, vez a vez, sino posibilidad<br />
propia del sentido partido a la búsqueda de sí mismo. Con esto decimos, pero en otros<br />
términos, que el esbozo de sentido es, en cierto modo, “polisémico” en transposibilidad,<br />
sin que dicha “polisemia” se deje inventariar. Y decimos también que, en el tránsito del<br />
esbozo de sentidos plurales al sentido singular esbozado, será uno de entre los sentidos<br />
transposibles, mientras parpadean todos en su incoatividad profundamente inestable,<br />
aquel que, de suyo, se instale en su propia posibilidad, la cual es ya esbozo de su propia<br />
temporalización en presencia, aquello a través de lo cual la sima inconmesurable se<br />
metamorfosea en desajuste originario entre protenciones y retenciones. Por decirlo de<br />
otro modo, este paso es aquello mediante lo cual éstas se engarzan (“s’accrochent”) a<br />
algo que no es ya de su mismo registro.<br />
Urge pues subrayar con fuerza que, si nos atenemos a la masa fenomenológica<br />
del lenguaje, los esbozos de sentido son por necesidad originariamente plurales, tan<br />
plurales como los fenómenos de lenguaje, y que es su pluralidad originaria la que queda<br />
puesta en juego siempre que se da esquematización en lenguaje, esquematización que<br />
abre a la reflexividad con ipseidad del sentido haciéndose. Significa esto que si el<br />
sentido en esbozo parte en busca de sí “cazando al vuelo” (apercibiendo) alguno de sus<br />
sentidos transposibles en tal o cual esbozo de sentidos plurales e instalándolo en su<br />
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propia posibilidad, y si, de este modo, abre al doble traslado 17 (“report”) recíproco entre<br />
protenciones y retenciones según el movimiento descrito, éstas, que son mutuas<br />
aperturas a la posibilidad del sentido, permanecen también transpasibles (Maldiney) a<br />
los esbozos transposibles de sentido del lenguaje que, por así decirlo, “juegan” a sus<br />
espaldas (“à leurs revers”), les “influyen a distancia” por debajo o por detrás, parpadean<br />
en entre-apercepciones plurales dentro de la apercepción del sentido, y son siempre<br />
capaces de “descaminar” (“dévoyer”) el sentido en su hacer, precisamente en tanto en<br />
cuanto no está asido o fijado como identidad 18 . A raíz de ello, incluso cuando tengo una<br />
“idea” bastante precisa de un sentido por hacer, esta “idea”, que no es identidad, resulta<br />
todavía lo suficientemente inestable y fugaz como para que marre su despliegue<br />
temporalizante o, peor aún, crea haberla desplegado como tal cuando, en el fondo, no<br />
he hecho sino desplegar otra, y donde ningún criterio permite, aquí, estar en cierto sobre<br />
la “verdad” del despliegue, y tanto menos por cuanto, además, resulta que, en el otro<br />
polo, el de la identidad, siempre aguarda amenazante la ilusión de la ebriedad de un<br />
sentido ilusoriamente poseído, por entero y sin resto. Por decirlo de otra forma y más<br />
brevemente, ir a la búsqueda de un sentido por hacer es siempre salir a la aventura.<br />
Precisamente merced a la transpasibilidad remanente del sentido haciéndose, y,<br />
en ello, a sus protenciones y retenciones, sufren éstas, al hilo de su despliegue<br />
temporalizante, metamorfosis varias. Metamorfosis que se vuelven, de alguna forma,<br />
inevitables, a raíz de la necesidad de negociar con los extravíos siempre posibles del<br />
sentido, de mantener la posibilidad del sentido en su instalación, de impedir que tal o<br />
cual esbozo transposible de sentido se transmute, sin solución de continuidad, en<br />
posibilidad parásita de otros sentidos convertidos en posibles gracias a esta mutación.<br />
Hay que mantener el rumbo a través de los accidentes, siempre posibles, del despliegue<br />
– en el habla, cambiar de palabras, usar del matiz, abordar el asunto (Sache) de otro<br />
modo, evitar los equívocos, controlar los bandazos. Pues, no lo olvidemos, en los<br />
fenómenos de lenguaje, ambas reflexividades, con y sin ipseidad, juegan juntas y se<br />
entreveran.<br />
17 (NdT) “Traspolación”.<br />
18 En cierto modo, el desajuste reflexivo del sentido no constituye, como en el caso clásico (y en el<br />
husserliano en particular), un “medio” homogéneo y transparente. Este “medio” sería el del simulacro<br />
ontológico.<br />
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Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje»<br />
Sin embargo, no esto todo, pues, si detuviéramos ahí nuestro análisis, nada<br />
impediría que se diera todavía la fijación prematura del sentido en identidad en tal o<br />
cual “estado” de su despliegue. Il n'y a pas que cela, cependant, car rien n'empêcherait<br />
encore, si nous arrêtions là l'analyse, la fixation prématurée du sens en identité à tel ou<br />
tel "état" de son déploiement. Está además aquello que recorta fenomenológicamente<br />
(“découpe phénoménologiquement”) – de otro modo que a través de palabras o signos –<br />
las protenciones y las retenciones desde el interior y que, unas a otras, las reabre por<br />
obra de sus parpadeos recíprocos, y de manera relativamente discontinua. No puede esto<br />
proceder sino del hecho de que no siendo el sentido exclusivamente sentido de sí<br />
mismo, es en cierto modo también, a pesar de todo, sentido de sí mismo; así, por el<br />
hecho de que su temporalización/espacialización lo es a la vez de sí mismo como<br />
sentido y de sí mismo como fenómeno oriundo también del esquematismo<br />
fenomenológico ; o, también, por el hecho de que los “sobresaltos” (“ressauts” 19 ) –<br />
donde algo de la transpasibilidad de los esbozos de sentido corre el riesgo de<br />
transmutarse en posibilidades – quedan a su vez distribuidos en ritmos de<br />
temporalización/espacialización, en áreas de condensación y de disipación – los<br />
“accidentes” con que se topa el sentido en la aventura de su hacer (“de son faire 20 ”)<br />
resultan, por así decir, esenciales o indisociables de su despliegue<br />
temporalizante/espacializante. Pues son en rigor estos ritmos, sobre los que el sí mismo<br />
de la apercepción transcendental inmediata que hace el sentido no tiene entero poder,<br />
quienes son susceptibles de impedir la implosión prematura del sentido en identidad de<br />
significatividad, y la disipación, igualmente prematura, del sentido que, por ahí, se<br />
desvanece por extinción de su movimiento. Por ponerlo de otro modo, precisamente<br />
sobre estos ritmos habrá de “calibarse” el “pensar” (la “pensée”) del sí mismo de la<br />
apercepción transcendental inmediata (sí mismo en vigilia) para “acompañar” con su<br />
apercepción (con su vigilia) el hacer del sentido. Se trata, para dicha apercepción, más<br />
que de hacerlos, de “empuñarlos” (“de les épouser”). Sin embargo, estos ritmos, de<br />
nuevo y en la medida en que no se sostienen más que por el entreveramiento de ambas<br />
19 (NdT) No es, por desgracia, la mejor traducción pues lo es de “sursaut”, que es un término que también<br />
ha usado, a veces, Richir. Falta en sobresalto el matiz de “realce” y suspensión (en y por el sobresalto). Es<br />
un término de importancia enorme par a la cuestión de lo sublime: la “ressaut” sigue el “état<br />
d’apésanteur”, el estado de ingravidez. Richir se inspira aquí de las reflexiones sobre poesía de Michel<br />
Déguy, de quien toma los términos.<br />
20 (NdT) « Quehacer » hubiera determinado demasiado un “hacer” que no sabe, al menos en primer<br />
término, “lo que” hay que hacer.<br />
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reflexividades, con y sin ipseidad, y en la medida en que la primera, por sí sola, se vería<br />
inmediatamente amenazada por la implosión identitaria, no pueden ser sino ritmos de<br />
encadenamientos esquemáticos a través de los cuales la masa incoativa de los<br />
esquematismos de lenguaje se reinscribe, ciegamente (sin archè ni télos), en tal o cual<br />
fenómeno de lenguaje, es decir, en tal o cual temporalización/espacialización en<br />
presencia de sentido. Constituyen, por así decirlo, la “sintaxis trascendental” del<br />
lenguaje, en sí misma inestable, móvil y por lo tanto infigurable. Esta “sintaxis”, en<br />
lugar de estar intrínsecamente ligada a tal o cual esbozo de sentido que ya fuera, en<br />
cierto modo, su poso (“dépôt”) sedimentado, los enlaza (“relie”) entre sí mediante la<br />
reinscripción, que tiene lugar en el lenguaje, del esquematismo fenomenológico sobre sí<br />
mismo. Así, y de un mismo movimiento, recorta los esbozos de sentido en términos de<br />
lo que hemos llamado Wesen salvajes de lenguaje y, en consonancia con la reflexividad<br />
con ipseidad del sentido haciéndose, enlaza los esbozos de sentido entre sí abriéndolos<br />
unos a otros tanto como a sí mismos como portadores de sentidos transposibles; esto es,<br />
dicha reflexividad enlaza también, según sus ritmos, aquello que esos mismos ritmos<br />
condicionan, a saber, las protenciones y retenciones del sentido, como si, en el sentido<br />
haciéndose con vistas a su ipseidad, no pasara, de la reflexividad esquemática sin<br />
ipseidad (luego de la mutua transposibilidad de los esbozos de sentido) más que la<br />
rítmica, o la armonicidad, de las retenciones y de las protenciones en la<br />
temporalización/espacialización en presencia del sentido – esta rítmica corresponde a lo<br />
que en otro lugar 21 hemos llamado Wesen formales (y siempre salvajes) de lenguaje.<br />
Precisamente a esta rítmica – atestación indirecta del esquematismo de lenguaje – ha de<br />
adaptarse la lengua en orden a que la enunciación lingüística quiera decir algo que no<br />
sea ya ella misma. No hay pues temporalización/espacialización en presencia de un<br />
sentido sin ritmos que le sean propios, es decir, sin condensaciones y disipaciones, sin<br />
concentraciones y disoluciones que recorten las protenciones y las retenciones en sus<br />
metamorfosis. Desde el punto de vista arqueo-teleológico clásico, estos ritmos son<br />
significativamente inesenciales al sentido, simples accidentes de la finitud. Nosotros<br />
pensamos, muy al contrario, haber puesto de manifiesto que, sin ellos, no habría<br />
sentido, sino sólo “constelaciones” de significatividades identitarias.<br />
21 En nuestras Méditations phénoménologiques, Jérôme Millon, Coll. "Krisis", Grenoble, 1992.<br />
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Nos quedan algunas palabras por decir al objeto de precisar lo que todo esto<br />
significa más concretamente. Nos encontramos ciertamente lo más lejos posible de los<br />
hechos, de los seres y de las cosas, pero también de las percepciones y de las<br />
imaginaciones con que comúnmente nos topamos en nuestra experiencia, o al menos<br />
con que creemos topar de forma inmediata. Sin embargo, el sentido, como decían los<br />
estoicos, es “incorpóreo”. Y, a fortiori lo es el sentido haciéndose. Pretender figurarse<br />
las protenciones y las retenciones del sentido es el primer escollo a evitar, pues no sólo<br />
son incorpóreas, sino también y en último término infigurables, aunque ritmadas, al son<br />
de tales ritmos recortadas, y proteiformes (en perpetua metamorfosis). En ese sentido<br />
quedan adscritas, fenomenológicamente, y por mor de los caracteres que Husserl le<br />
reconoció, a la phantasia, y más en particular, puesto que hay partición<br />
(“découpage” 22 ), a lo que llamamos apercepción de phantasia. Precisamente cuando se<br />
detiene sobre un presente intencional (lo cual es excepcional cuando decimos algo, un<br />
sentido, pues eso supone detener el movimiento de la palabra) la apercepción de<br />
phantasia se traspone arquitectónicamente, por Stiftung de la imaginación, en<br />
imaginación de uno u otro objeto intencional figurado en imagen. Vale decir, del mismo<br />
modo, que sin esta transposición, que lleva aparejada la cuasi-posición (Husserl) del<br />
objeto imaginado, la apercepción de phantasia, luego la protención y retención, es, por<br />
igual, no posicional. Así, el sentido haciéndose es de suyo no posicional de sí mismo,<br />
aunque una conciencia o un yo puedan siempre y por otro lado hacer posición de él;<br />
pero ello habrá de ser, claro está, enteramente desde fuera, y precisamente como sentido<br />
identitariamente implosionado (“implosé”) en significatividad. Supone esto por<br />
añadidura que, a fortiori, valen las mismas características tanto para los esbozos de<br />
sentido (las Wesen salvajes de lenguaje), que podríamos llamar entre-apercepciones de<br />
phantasia, como para sus encadenamientos, que serían entre-apercepciones vacías de<br />
phantasia. Todo esto habida cuenta de que las phantasiai, de suyo incorporales,<br />
infigurables y no posicionales, no por ello son unleiblich pues están adscritas, tal y<br />
como indicamos en Phénoménologie en esquisses 23 , a dos fuentes, de un lado a la<br />
sensación (aisthesis) en el sentido platónico así como – si no más 24 – a la afectividad, y<br />
22 El problema es que no podemos traducir por “recorte”; aunque “découper” sí se deje traducir por<br />
“recortar”. “Compartimentación” hubiera sido, quizá, más fiel (pero también más pesado).<br />
23 Jérôme Millon, coll. "Krisis", Grenoble, 2000.<br />
24 Cf. nuestro estudio, "Pour une Phénoménologie des racines archaïques de l'affectivité" in Annales de<br />
phénoménologie, 2004, n°3, pp. 155-200.<br />
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de otro al esquematismo fenomenológico. La aparición “pura” de phantasia, pero de<br />
ello no tratamos aquí, procedería de lo que llamamos Wesen salvajes de mundo fuera de<br />
lenguaje, es decir, sin reflexividad en ipseidad y, con todo, no sin el ipse posible de una<br />
cierta apercepción transcendental inmediata (sin la cual hablar de ello sería del orden de<br />
lo puramente especulativo) franqueada desde la épochè fenomenológica hiperbólica.<br />
De hecho, estos Wesen salvajes fuera de lenguaje constituyen las “raíces” de los esbozos<br />
de sentido, de las Wesen salvajes de lenguaje, esquemáticamente distribuidas y no<br />
dispersadas de cualquier manera, aquello con que el lenguaje ha de toparse en tanto<br />
distinto de un puro y simple chaos por cuanto se le supone estar en posición de decir (y<br />
no simplemente de expresar) al menos algo otro (y, aquí, algo radicalmente otro) que sí<br />
mismo. Por último, la dificultad no es otra, en éstas, que la de concebir que la aparición<br />
no lo es necesariamente de una figuración en intuición o de un objeto figurado; y que tal<br />
aparición puede incluso parpadear con la desaparición, allende toda figurabilidad. Esto<br />
ya lo había comprendido Husserl al decir que la “vivencia”, el fenómeno de su<br />
fenomenología, no es, a su vez, figurable. El fenómeno de lenguaje parpadea<br />
fenomenológicamente, como sostenemos, entre su reflexividad con ipseidad de sentido<br />
y su reflexividad sin ipseidad. Si se redujese a la primera, implosionaría de inmediato en<br />
la identidad de una significatividad. Y si se redujese a la segunda, se desvanecería en los<br />
fenómenos de mundo fuera de lenguaje. Su parpadeo fenomenológico hace que no se<br />
“atasque” en ninguno de estos dos polos: si parece atraído por el uno para desvanecerse<br />
en él, es para resurgir de él mediante lo que llamamos una reversión instantánea<br />
(“revirement instantané”) – término éste que ha de tomarse en el sentido del exaiphnès<br />
del Parménides de Platón, que posee estatuto fenomenológico – volveremos sobre el<br />
particular – pero del que no hay fenomenología posible.<br />
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Imaginación y Phantasia en Husserl 1<br />
Marc Richir<br />
(traducción a cargo de Pablo Posada Varela)<br />
§1. Introducción<br />
Apenas hace un cuarto de siglo (1980) que la fenomenología husserliana de la<br />
imaginación, que se completa – como habremos de ver – con una fenomenología de la<br />
phantasia (Phantasie, término que no tiene, [ni] en francés [ni en español], equivalente<br />
satisfactorio), se ha hecho accesible al lector en sus pormenores : desde la publicación,<br />
por E. Marbach, en la serie Husserliana (Hua) de obras póstumas, bajo la tutela de los<br />
Archivos Husserl de Lovaina, del volumen XXIII titulado Phantasie, Bildbewusstsein,<br />
Erinnerung, y traducido en francés en las ediciones Jérôme Millon (Coll. Krisis,<br />
Grenoble, 2002), por J.F. Pestureau, bajo el título Phantasia, conscience d'image,<br />
souvenir. Cierto es que existían pasajes de la obra publicada en vida por el propio<br />
Husserl tocantes a estas cuestiones, pero, como con muchos otras problemáticas sucede,<br />
éstas no adquieren todo su relieve y, por ello también, toda su profundidad, si no es<br />
desde dicha publicación. Será pues a esta última a que hagamos referencia exclusiva.<br />
Si bien se sopesa este volumen que es Hua XXIII, se desprende que tras las<br />
primeras investigaciones de Husserl sobre matemáticas y lógica, la obra del fundador de<br />
la fenomenología experimenta un giro absolutamente capital con el curso del semestre<br />
1 (NdT) No es exagerado decir que, lo que aquí damos a publicación, y que es un texto incluido en un<br />
colectivo reciente sobre Husserl editado por J. Benoist y V. Gérard (cf. Bibliografía de las obras de Richir<br />
incluida en este <strong>número</strong> de <strong>Eikasia</strong>), constituye una pieza maestra en la historia de la hermenéutica<br />
husserliana, un aporte absolutamente decisivo, y que en pocas páginas sintetiza, como rigor y claridad, la<br />
lectura, extraordinariamente profunda, que Richir lleva haciendo de la fenomenología husserliana de la<br />
imaginación, de la Phantasia y de la conciencia de imagen (muy en especial en sus dos obras<br />
Phénoménologie en esquisses (2000) y Phantasia, Imagination, Affectivité (2004). La cantera que Richir<br />
halla en este tomo de Husserl (desde la cuestión de la conciencia de imagen en sus derivaciones psicopatológicas<br />
hasta la phantasia “perceptiva”, pasando por la diferencia esencial y las más veces pasada por<br />
alto entre “imaginación” y “Phantasia”) son testimonio del enorme trabajo de humilde y dedicada lectura<br />
de Husserl emprendido por Richir desde hace años, como también de la enorme vitalidad que aún duerme<br />
en el inmenso legado de Husserl, y que sólo una lectura paciente y atenta – como es esta de Richir –<br />
puede despertar, y ello a contrapié, tanto de cierta ortodoxia husserliana repetitiva (tan ajena al espíritu y<br />
proceder del propio Husserl), como de no pocas obliteraciones a manos de fenomenólogos posteriores<br />
(Heidegger es, en este expediente, el ejemplo más triste y flagrante, pero, por desgracia, no el único). Los<br />
aportes de Richir a la historia de la recepción de Husserl y de su legado póstumo (indisociable de su obra<br />
publicada) son sencillamente innegables e imprescindibles, y constituyen, para todo lector de Husserl, una<br />
deuda que no puede por menos de reconocerse.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 419
Richir, Marc: «Imaginación y Phantasia en Husserl»<br />
de invierno 1904/05 titulado “Elementos fundamentales de fenomenología y teoría del<br />
conocimiento”, y que contaba con cuatro partes, la primera dedicada a la percepción<br />
(Wahrnehmung), la segunda a la atención (Aufmerksamkeit) 2 , la tercera a la phantasia y<br />
a la conciencia de imagen, y la cuarta al tiempo (única que, en 1928 3 será publicada bajo<br />
la forma que le dará Édith Stein, y que Heidegger se limitará a retomar tal cual en el<br />
Jahrbuch de Husserl acompañándola de una breve introducción). Se trataba, en dicho<br />
curso, de “elementos fundamentales” en la medida en que, como de su solo enunciado<br />
de inmediato se desprende, la pregunta de Husserl tras Investigaciones Lógicas era la<br />
del carácter intuitivo de las representaciones, luego también la de aquello que, en la vida<br />
de la conciencia, es intuitivo. Así, este curso constituyó, en cierto modo, la entrada de<br />
Husserl en fenomenología propiamente dicha, bajo horizonte epistemológico, cierto es,<br />
pero donde la preocupación por la teoría del conocimiento ya no era la preocupación<br />
central.<br />
Por lo demás, es de ello testimonio suficiente la tercera parte del curso<br />
dedicada a la conciencia de imagen – dicho en términos generales: a la imaginación – y<br />
a la phantasia, publicada en Hua XXIII. Tomando, al modo clásico, su punto de<br />
arranque en las estructuras de la conciencia puestas en juego cuando considera ésta una<br />
imagen colocada sobre un soporte físico (lienzo, foto, escultura, etc.), el análisis se<br />
extiende al caso de lo que se llama – muy impropiamente, como veremos – la “imagen<br />
mental”, para luego abordar el continente, aún prácticamente desconocido para la<br />
tradición filosófica, de la phantasia. Lo cierto es que un lector atento no puede por<br />
menos de sorprenderse por la dificultad y la sutileza, a veces extremas, de estos análisis,<br />
pero también, si tiene paciencia suficiente, por su carácter revolucionario. El estudio de<br />
la conciencia de imagen es una explicitación sobresaliente de lo que la tradición<br />
concebía como simulacro (eidôlon), pero lo más revolucionario es la autonomía y el<br />
desvinculación que Husserl confiere a la phantasia respecto de la percepción – y desde<br />
donde nos percatamos, retroductivamente, de lo errado que era el punto de vista de la<br />
fenomenología husserliana, tan apegado a veces, de cerca o de lejos, a esta última.<br />
Para el análisis de la conciencia de imagen no seguiremos los complicados<br />
vericuetos del curso – que se deben a su punto de arranque –, sino algunas páginas de<br />
un texto (nº 16) de Hua XXIII (471-476) fechado en 1912 en el que, no obstante su<br />
extrema densidad, se van desgranando las cuestiones con claridad meridiana. En<br />
cambio, para el análisis de la phantasia, sí seguiremos el curso pues sin duda ya nunca<br />
2 Estas dos primeras partes del curso están publicadas, desde 2004, en la colección de los Husserliana<br />
3 Se trata de las célebres Lecciones de fenomenología sobre la conciencia interna del tiempo, de las que<br />
hay una excelente traducción al castellano a cargo de Agustín Serrano de Haro (ed. Trotta, 2002).<br />
420 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Imaginación y Phantasia en Husserl»<br />
jamás, consciente de las dificultades (que señalaremos), proseguirá Husserl su impulso<br />
novador con tamaño vigor. Por último, para aderezar lo que habremos depurado como<br />
fenomenología de la phantasia, terminaremos por la presentación de lo que Husserl<br />
entiende por phantasia "perceptiva" (perzeptive Phantasie) y que contiene en germen<br />
enormes consecuencias para la propia fenomenología.<br />
§2. La conciencia de imagen y el simulacro<br />
La cuestión de la imagen suele clásicamente abordarse considerándola en<br />
primer término como la representación presente, sobre un soporte físico (pintura, foto),<br />
de seres o cosas no presentes. Así, cuando el soporte mismo falta, se ve uno llevado a<br />
hablar de imágenes “mentales” – como si el cerebro produjese, a saber según qué<br />
misterioso proceso, un soporte para la representación. Esto no implica, claro está, que lo<br />
representado de este modo sea la copia conforme del objeto representado (que Husserl<br />
denomina Bildsujet) puesto que la imagen (que Husserl llama Bildobjekt) puede resultar<br />
más o menos imperfecta, incompleta o estilizada y es lo que justifica, en un primer<br />
momento, la distinción entre Bildobjekt et Bildsujet, la cual, sin embargo, produce ya un<br />
deslizamiento, como veremos, de la distinción clásica entre imagen (representante) y<br />
objeto (reprensentado). Pero esto supone, si nos atenemos a la imagen depositada sobre<br />
un soporte físico, que quede fuera de juego la percepción (Wahrnehmung) del propio<br />
soporte como tal – sobre el que la percepción no percibe sino líneas y manchas,<br />
coloreadas todo lo más –, y supone también que todo ello, en la precisa medida en que<br />
lo intuido es el propio objeto representado, lo sea en el presente del acto de intuir, así<br />
sea éste no presente. Toda la dificultad de Husserl, en el curso de 1904/05, y que le<br />
arrastra, como dijimos, a un laberinto de análisis y distinciones sutiles y complejas,<br />
estriba en decantar la estructura intencional de esta intuición. Lo que en ella aparece,<br />
aunque no presente, no deja de ser el propio objeto representado (el Bildsujet), salvo<br />
que, precisamente, no aparecería de no haber imagen o, para ser más precisos, de no<br />
haber Bildobjekt, Bildobjekt que, respecto del primero, ejerce la función de figuración<br />
(Darstellung) intuitiva. Decimos con esto que el Bildsujet no aparece sino con su<br />
figuración intuitiva en el Bildobjekt (cualquiera que sea la fidelidad, mayor o menor, de<br />
éste, respecto de lo que el objeto representado supuestamente, de suyo o para la<br />
percepción, sea), y estando la cuestión en saber qué tipo de relación pueda guardar con<br />
él la conciencia. No se trata, manifiestamente, de la misma relación que se da, en la<br />
conciencia perceptiva, entre los “escorzos” o adumbraciones (Abschattungen) y el<br />
objeto percibido, relación en la que éste último está efectivamente presente, leibhaft da,<br />
ahí en “carne y hueso”, en todo momento de presente de un curso perceptivo de<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 421
Richir, Marc: «Imaginación y Phantasia en Husserl»<br />
abumbraciones que dispone de cohesión temporal propia. Dicho de otro modo, y en<br />
términos más técnicos, la imagen no es una Abschattung perceptiva, y tampoco es una<br />
composición hilética de líneas y colores que bastara con tomar dentro de la morphè<br />
intencional del acto que intuye el Bildsujet : la imagen, precisamente, representa ; la<br />
propia composición hilética de la imagen representa la composición hilética del objeto<br />
representado y, dentro de esta representación global, el objeto está, precisamente,<br />
imaginado. Una vez más y en otros términos, toda la dificultad de Husserl estuvo en<br />
concebir una división en una intencionalidad, la intencionalidad imaginativa, que es<br />
intencionalidad una, y donde la aprehensión (Auffassung) de la imagen (del Bildobjekt)<br />
es indisociable de la aprehensión del objeto puesto en imagen (del Bilsujet). Cuando<br />
miramos una foto, no miramos primero el objeto físico foto, después la imagen, y luego<br />
lo fotografiado : miramos de entrada el objeto fotografiado, y, por el contrario, sólo<br />
merced a un esfuerzo de abstracción conseguiremos no mirar sino el objeto físico foto.<br />
En cuanto a la imagen como tal, por mucho que nos empeñemos, no la vemos nunca –<br />
nunca, en todo caso, exenta de aquello que representa. ¿Acaso existe como tal?<br />
Para comprender qué es lo aquí pasa, resulta más sencillo considerar la<br />
situación de la imagen cuando no presenta soporte físico alguno, cuando nos<br />
imaginamos algo, como en el (ya célebre) ejemplo de imaginar la iglesia del Panteón.<br />
En comparación con el caso en el que la imagen se halla sobre un soporte físico (el<br />
Panteón en una postal), hay una diferencia e identidad igualmente relevantes : si bien,<br />
sobre la foto, puedo yo contar las columnas de la iglesia, no puedo hacerlo cuando me la<br />
imagino y, con todo, en ambos casos es el Panteón lo que, de hecho, “estoy viendo”.<br />
Ello equivale a decir que, en ambos casos, me imagino el mismo Bildsujet, pero que, en<br />
el primero, puedo volver, mediante el soporte físico que ha fijado la imagen, no ya<br />
sobre ésta (el Bildojekt) en sentido estricto, sino sobre el Bildsujet cual supuestamente<br />
es en realidad, mientras que eso mismo, en el segundo caso, sencillamente no me es<br />
posible – lo cual ha llevado a decir, con razón pero algo apresuradamente, que en el<br />
segundo caso la imagen es “vaga”. Para ser más exactos, yo puedo volver, en el primer<br />
caso, sobre el Bildsujet si y sólo si albergo la explícita intención de observar tal o cual<br />
detalle, mientras que dicha intención está, en el segundo caso, condenada al fracaso.<br />
Ello conlleva la importantísima consecuencia de que la intención explícita de observar<br />
tal o cual detalle del objeto representado no forma parte, de modo esencial, de la<br />
intencionalidad imaginativa que lo mienta, y que ésta funciona exactamente igual en<br />
ambos casos. Ello, a su vez, no hace sino reforzar el hecho estructural de que no hay<br />
intencionalidad específica que miente el Bildobjekt como tal, y que, si tal ha de ser<br />
tomada en cuenta por ser indisociable de la intencionalidad que mienta el Bildsujet,<br />
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Richir, Marc: «Imaginación y Phantasia en Husserl»<br />
permanece siempre “inacabada” o “no efectuada” (Hua XXIII, texte n° 16), luego sin<br />
llegar a hacer posición del Bildojekt o, si es que algo se pone, no pudiendo sino poner<br />
un pura nihilidad (ibid.). Dicho de otro modo, si bien cabe admitir que hay Perzeption<br />
no intencional (que habremos de verter aquí por “percepción”, entre comillas) del<br />
Bildobjekt, se trata de una Schein-Perzeption, de una “apariencia de ‘percepción’”<br />
(ibid.), consistiendo el Bildobjekt sin soporte físico en una “apariencia ‘perceptiva’”<br />
perzeptive Apparenz o perzeptives Schein) que, de hecho, no siendo, literalmente,<br />
“nada”, no deja sin embargo de funcionar en toda intencionalidad imaginativa (ibid.).<br />
Ésta, en suma, imagina un objeto (Bildsujet) cuasi-poniéndolo en el ámbito de lo<br />
imaginario, y generalmente lo hace aprehendiendo – sin “percibir” de veras – una<br />
apariencia “perceptiva” que consiste, en realidad, en un simulacro. Este último no<br />
“funciona” más que si está aprehendido por la intencionalidad imaginativa que mienta<br />
su objeto (Bildsujet), pero no existe en ella si no es bajo tal forma, pues si la conciencia<br />
se transforma para captarlo y ponerlo como tal, resulta que éste se desvanece y<br />
desaparece en la nada, lo cual da cumplido testimonio de que no existe, de que es, en sí<br />
mismo, absolutamente inasible. Lo que vale para la apariencia “perceptiva”, vale<br />
también para el Bildobjekt : en realidad, la imagen no existe, se limita a ser función<br />
figurativa mediadora de la imaginación, y es esta última la que, incluso cuando se da<br />
soporte físico, ya está, por su cuenta, funcionando a pleno rendimiento. Desde el punto<br />
de vista de la fenomenología, el uso corriente que del término imagen se hace es<br />
siempre impropio y abusivo. No hay, para la fenomenología, imagen en propio que no<br />
sea del Bildsujet, es decir, del objeto figurativamente intuido, fuera de la percepción y<br />
en la imaginación.<br />
En resumen, la figuración en imaginación, confundida de modo abusivo con la<br />
imagen, juega un papel paradójico, enteramente auxiliar cuando la imaginación es<br />
deliberada y voluntaria : no es ella misma objeto intencional, ni tan siquiera imaginario,<br />
no está siquiera “percibida” si no es en una apariencia de “percepción”, así, jamás está<br />
puesta por sí misma sino que es mediadora de una posición (en lo imaginario, como si el<br />
objeto imaginado estuviera ahí mismo; y de ahí la expresión husserliana de cuasiposición),<br />
y su irrealidad le confiere a la vez el estatuto de una nihilidad (“d’un néant”)<br />
(si se hiciera posición de ella) así como el estatuto de un simulacro sin autonomía propia<br />
(caso de no estar puesta, como suele generalmente ocurrir) 4 . En suma, no existe (no<br />
“produce efecto” o “funciona”) más que si no existe, y deja de existir (como ser u<br />
objeto) si existe (mediante la ilusión de una reificación montada por entero “en<br />
4 Husserl se topa así, de nuevo, con la lección de Platón en el Timeo, 52c (salvo que lo real es para él<br />
objeto de doxa, lo cual no es el caso para Platón).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 423
Richir, Marc: «Imaginación y Phantasia en Husserl»<br />
pensamiento”). Es lo que la convierte, en general, en apariencia “perceptiva” ; la<br />
Perzeption, que no es, tampoco, sino apariencia, no es, en realidad, ni un acto de<br />
mención intencional, ni la recepción pasiva de una “huella” (typos, pathos). Incluso en<br />
caso de ausencia de soporte físico, no está el personaje ahí, en su retrato, como tampoco<br />
lo está el paisaje en su fotografía o en su “representación” pintada. De estar, personaje o<br />
paisaje, presentes, lo estarán, en todo caso, en el acto intencional de imaginar, como<br />
correlatos noemáticos, con el sentido de seres imaginarios que es el propio de un<br />
Bildsujet, pero en modo alguno estarán ahí, en el mundo, presentes.<br />
Suele Husserl ilustrar esta situación con el ejemplo de un cuadro colgado en la<br />
pared de una habitación. Si el cuadro como cosa física corpórea forma parte integrante<br />
de la habitación y, como tal, es objeto de percepción (Wahrnehmung), el cuadro como<br />
“representación” es, sin embargo, como una ventana que abre sobre ese mundo otro de<br />
lo imaginario donde la estructura del acto intencional es muy distinta a la del acto de<br />
percepción. De ello resulta un conflicto entre la percepción de lo real, del cuadro como<br />
cosa, y la cuasi-percepción de lo imaginario, del cuadro como “representación”,<br />
conflicto que conduce a caracterizar lo imaginario como ficticio – y Husserl utiliza<br />
repetidas veces dicho conflicto para decantar (“dégager”) la estructura intencional<br />
propia de la imaginación que acabamos de analizar brevemente.<br />
Sin embargo, en tanto permanezcamos en este nivel, no podremos escapar a la<br />
clásica convicción de que, como “representación figurativa” (de objetos), lo imaginario<br />
permanece indisociable, o incluso tributario de la realidad. Ahora bien, será ésta,<br />
precisamente, la convicción que Husserl someterá a constante acoso y derribo tomando<br />
en consideración la phantasia, y poniendo de manifiesto que el “mundo” de la<br />
phantasia – el Phantasiewelt – es otro mundo, no sólo más ancho, más vasto que el<br />
mundo de la realidad, sino también, en sus profundidades, independiente de esta última.<br />
Es precisamente este delicadísimo punto, propiamente revolucionario, el que cumple<br />
ahora analizar.<br />
§3. La phantasia en su radical autonomía y sus problemas.<br />
A pesar de que, en Husserl, la distinción entre imaginación (Imagination,<br />
Einbildung) y phantasia (Phantasie) no siempre sea demasiado rigurosa (o se halle<br />
rigurosamente fijada), y a pesar de que, por razones de principio que examinaremos más<br />
adelante, la distinción, aunque introducida con vigor en el curso de 1904/05, tenderá,<br />
después, a difuminarse, es preciso ir más allá del análisis, recién emprendido, de la<br />
“conciencia de imagen”, para acotar mejor la esencia de la apariencia “perceptiva”<br />
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Richir, Marc: «Imaginación y Phantasia en Husserl»<br />
como simulacro, no obstante, figurativo de objeto, y de objeto no presente en el mundo,<br />
o como nihilidad que modifica la posición de dicho objeto en cuasi-posición. Y eso<br />
tanto más – acabamos de referirlo – por cuanto el Phantasiewelt es “otro mundo<br />
radicalmente separado del mundo del presente actual” (Hua XXIII, 58).<br />
A decir verdad, resulta muy difícil distinguir el simulacro que mediatiza,<br />
figurándolo, el objeto de la imaginación, y que, si se quiere, sería, en este sentido,<br />
“imagen de la imaginación” – Einbild der Einbildung podríamos decir, en alemán –, de<br />
aquello que podríamos también denominar, como hace Husserl, Phantasiebild, imagen<br />
de la phantasia : ello, evidentemente, considerado el caso en el que, sin soporte físico<br />
alguno, “imagino” (que en alemán se dice : ich phantasiere) algo, un objeto, una<br />
situación, un paisaje – “en mi cabeza” tal como (de manera harto impropia) se dice –, y<br />
habida cuenta de que puedo “imaginar” todo género de cosas, seres, paisajes,<br />
situaciones, etc. con los que jamás toparía en el mundo real del presente actual – por<br />
ejemplo : el centauro a que tantas veces recurre Husserl. ¿De dónde proceden entonces<br />
estas “figuras” y cuál es su relación con aquello que, en la conciencia de imagen (la<br />
imaginación propiamente dicha) juega el papel de lo que hubimos consignado como<br />
simulacro – dado que, en bastantes casos, no puede tratarse de simple imitación puesto<br />
que lo así “representado” resulta manifiestamente irreal, ficticio e “imaginario” ? La<br />
respuesta de Husserl a estas preguntas es, en resumidas cuentas y sopesándolo todo<br />
(pues en estos textos, Hua XXIII, 68-89, vemos a Husserl literalmente a greñas con las<br />
dificultades), que la procedencia de estas “figuras” ha de buscarse en la phantasia y en<br />
las “apariciones de phantasia” (Phantasieerscheinungen) y que es una<br />
“fenomenización” (Phänomenierung) (cf. Hua XXIII, 80) de la aparición de phantasia<br />
como phantasma lo que da lugar a la apariencia "perceptiva" que mediatiza una<br />
intencionalidad imaginativa de objeto (Bildsujet). Dicho de otro modo, e invocando<br />
textos más tardíos (en particular el texto n° 19 de Hua XXIII que data de 1922/23), la<br />
imaginación puede denominarse dóxica toda vez que consiste en una parada o<br />
detención sobre aquel presente desde el que presuntamente ha de saber – la imaginación<br />
– qué es lo que imagina, incluso en la cuasi-posición que la caracteriza, mientras que,<br />
por lo general, si no es, por así decirlo, por accidente, la aprehensión de phantasia que<br />
aprehende el phantasma, por un lado no se detiene sobre un presente, y por otro no<br />
sabe, o sólo muy vagamente sabe lo que como radicalmente “en otro lugar” (“ailleurs”)<br />
aparece (como no presente) en el campo de la phantasia : es ésta pues no posicional, no<br />
dóxica (el centauro no es susceptible de doxa alguna, nadie sabe lo que es sino por<br />
deformación, figurándolo por imaginación), y el phantasma mismo es, por su parte, no<br />
presente. Pero ¿cómo es esto posible ?<br />
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Richir, Marc: «Imaginación y Phantasia en Husserl»<br />
No hay manera de entender esto más que si agrupamos, siguiendo a Husserl,<br />
los caracteres propios de las apariciones de phantasia (§§ 28-29 de la lección principal,<br />
Hua XXIII, 58-65), y que son respectivamente 1) su aspecto proteiforme o proteico<br />
(proteusartig), 2) la discontinuidad de su surgimiento “relampagueante” (blitzhaft)<br />
dentro del curso, supuestamente continuo, del tiempo, y 3) su intermitencia en el seno<br />
de ese mismo supuesto continuum temporal, 4) el hecho (ya señalado) de que “lo que”<br />
allá aparece no está presente. 1) Por el primero de los caracteres hemos de entender el<br />
que, aun siendo, el objeto apercibido por la conciencia, el mismo (objeto), sus<br />
apariciones cambian sin cesar, y ello de forma discontinua, por desgajamiento<br />
(“décrochage”), tanto de formas como de colores, resultando algo sombrío, fugaz y<br />
fluctuante, luego sin que las apariciones se encadenen unas con otras de modo coherente<br />
como sí sucede en el caso de la percepción. Además de esto, si en ellas hay color, no es<br />
color en el sentido del color percibido: es más bien un tipo de gris que, sin ser<br />
perceptivo, es como una suerte de “vacío inefable” (Hua XXIII, 59). La aparición de<br />
phantasia se hace ya, precisamente por ello, inasible como tal. 2) El carácter<br />
discontinuo de su surgimiento significa, por su parte, que surge como un relámpago<br />
(aufblitzen), sin llegar a estabilizarse o a fijarse: es como un Einfall que adviene de<br />
modo inopinado, que súbitamente nos viene “a las mientes”. 3) Según el tercera de las<br />
características, la aparición de phantasia puede desaparecer por <strong>completo</strong> tan rápido<br />
como surgió pero, desde esa misma fugacidad, volver a resurgir para desaparecer de<br />
nuevo, acaso bajo una forma tan sumamente metamorfoseada (carácter proteiforme) que<br />
nos lleve a creer que estamos, en un principio, apercibiendo otro “objeto”. Por último,<br />
4) si llegamos a comprender mejor, mediante estos tres primeros caracteres, que “lo<br />
que” aparece (las comillas señalan que no podemos jamás distinguir ese “(lo) que” por<br />
medio de una quididad) no está presente, la paradoja extrema reside en que las propias<br />
apariciones de phantasia no tienen ninguna relación con el presente (Hua XXIII, 79) –<br />
razón por la cual es precisa, dicho en términos husserlianos, su “fenomenización” en<br />
aras a que dicha relación pueda establecerse; su ser-presente no es, por tanto, más que<br />
simulacro o apariencia “perceptiva” que, por ende, no es “percibida” sino en apariencias<br />
de “percepción”, aunque “percibida” en el presente, claro está, del acto intencional de<br />
imaginar que las mentadas apariencias de “percepción” habitan desde su irrealidad.<br />
Es pues el no presente de aquello que surge y se desvanece en la phantasia, de<br />
la aparición de phantasia que no es necesariamente aparición de objeto reconocible<br />
alguno, y el no presente de lo que, ocasionalmente, es así apercibido (“apperçu”) en<br />
phantasia – bajo lo que por nuestra parte denominamos apercepción de phantasia –<br />
aquello que, en su radical inestabilidad y en su irreductible fugacidad, se diferencia del<br />
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presente del acto intencional de imaginar que figura un objeto, él mismo cuasi-presente<br />
a través de un simulacro que, sin ser, a su vez, presente, sí está en presente en el<br />
presente de dicho acto – el cual presente se halla, por su lado, desplegado (“étalé”)<br />
desde su ahora (Jetzt) en retenciones y protenciones que lo hacen igualmente huidizo.<br />
Hay pues Stiftung (institución) de la imaginación sobre la base de la phantasia, y ello<br />
saltando el hiato que separa la inestabilidad y la fugacidad de las apariciones de<br />
phantasia, de la fijeza en el presente, fugitivo a su vez, del complejo intencional<br />
constituido por la apariencia “perceptiva” (el Bildobjekt) en ausencia de soporte físico)<br />
y el objeto puesto en imagen (el Bildsujet). La transmutación que tiene lugar aquí, por<br />
un lado de la aparición de phantasia en apariencia “perceptiva”, por el otro del<br />
apareciente (“apparaissant”) de phantasia en Bildsujet, es una trans-posición que<br />
“modifica” la posición (que como posición de objeto jamás se dio) en cuasi-posición<br />
originaria de un objeto figurado aunque ficticio, pero también el no presente de la<br />
phantasia en presente del acto de imaginar. Pues es este último el acto que es presente y<br />
es consciente como tal : será a modo de partes abstractas de la totalidad del acto como,<br />
sin hacerse presentes como tales, tanto apariencia “perceptiva” (el Bildojekt, el<br />
simulacro) como objeto figurativamente imaginado estarán, en aquél, presentes. Quien<br />
los considera como presentes, se convierte en mero juguete en manos del simulacro,<br />
“vive” en lo imaginario o queda “prendido” en él. Por expresarlo aún de otra forma, la<br />
pura aparición de phantasia, originariamente no presente, si bien puede aparecer,<br />
mediante la fijación y la intencionalidad que le confiere su sentido, como la apariencia<br />
“perceptiva” abstracta pero, por así decirlo, presentificada en el acto de imaginación, en<br />
realidad aparece, de aparecer (y por diferencia con lo que el objeto imaginado<br />
supuestamente es en sí mismo), sin hacerse o haber tenido que hacerse jamás presente<br />
por sí misma. El presente de la apariencia “perceptiva” nunca es más que una apariencia<br />
de presente que, de suyo, está muy lejos de tener el aspecto de consistencia propio del<br />
presente de no ser merced a la percepción, ella sí efectivamente en presente, del soporte<br />
físico, soporte físico del que la apariencia “perceptiva” se realimenta y sobre el que<br />
parece estar “depositada”, abocada así a persistir en el tiempo, junto al propio soporte.<br />
Es todo ello de una extremada sutileza y se entiende que Husserl, sólo tras<br />
muchas penurias, diera con ello sin, por lo demás, alcanzar, al menos que sepamos, un<br />
enfoque estable. Es efectivamente una paradoja extrema, como dijimos, esta del no<br />
presente de la aparición y de la apercepción de phantasia. En efecto, éstas jamás son<br />
directamente atestables en la reflexión fenomenológica de la conciencia, sino sólo<br />
indirectamente (así como, por lo demás, la vida propia del otro en la problemática de la<br />
intersubjetividad) y ello a raíz de la mediación 1) de la fictividad del simulacro<br />
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(apariencia “perceptiva” o Bildobjekt), 2) de la fictividad de su supuesta “percepción”<br />
que sin embargo debe permitir distinguir la “representación figurativa” de lo<br />
“representado” tal como supuestamente es en realidad, 3) del no-presente del simulacro<br />
como tal a pesar de estar en presente (en función) en el acto de imaginación, y 4)<br />
además, a raíz del no presente del objeto imaginado por mucho que esté, (mas) como<br />
nóema, presente en el acto (lo cual le confiere el sentido de ser cuasi-presente en su<br />
cuasi-posición), y finalmente 5) a raíz de que la imaginación está en disposición de<br />
imaginar no pocas cosas, seres y situaciones con las que, como sabemos, jamás nos<br />
encontraremos en el mundo real.<br />
La grandeza de Husserl estuvo, entre otras cosas, en afrontar esta paradoja sin<br />
el debido pertrecho, dado el cariz lógico-matemático y epistemológico de sus intereses.<br />
Sucede que, sin lugar a dudas, intuía que la “vida” de la phantasia constituye lo<br />
esencial, la parte más grande, inmensa, de la “vida” de la conciencia, al menos en sus<br />
profundidades, y fuera de las luces de la Razón. Y que la propia imaginación, si de<br />
veras era otra cosa que la “loca del lugar” (la "folle du logis"), había de ser era algo más<br />
que simple fantasía sin brida, algo más, sobre todo, que mera creadora ex nihilo, luego<br />
algo susceptible de poseer auténtica base fenomenológica – y susceptible también, dicho<br />
sea de paso, de explicitar, cosa que no haremos aquí, la naturaleza fenomenológica del<br />
recuerdo. De modo más general, y quizá más allá del propio Husserl, la eclosión de<br />
estas paradojas es testimonio de la riqueza extrema, aún insospechada, de la<br />
fenomenología entendida lato sensu. En efecto, es ésta capaz de acometer el análisis de<br />
estructuras donde intervengan no-entes, simulacros y nihilidades. Afrontar, en suma,<br />
aquello que, en términos platónicos, “deviene siempre pero nunca es”.<br />
Esta paradojas le crearon, a Husserl, dificultades que, por veces, se detuvo a<br />
refeerir. Sin lugar a dudas presintió haber abierto una caja de Pandora, liberando así<br />
“todos los males” que la tradición se esforzó por mantener a raya, y de entre los cuales<br />
dos, principalmente, constituían una amenaza para la propia fenomenología de Husserl.<br />
El primero de ellos que, por lo que sabemos, jamás enfrenta de modo explícito, reside<br />
en la cuestión de saber si la intencionalidad, así se halle transformada por medios ad<br />
hoc, conviene aún para caracterizar la relación de la aparición de phantasia con la<br />
apercepción de phantasia. El segundo, que sí consideró varias veces, aunque<br />
lateralmente o “de soslayo”, y sin señalarlo, está contenido en la cuestión de saber si lo<br />
“imaginario” en su totalidad, en la in-finitud e indeterminación de las phantasiai es aún<br />
susceptible de condensarse en torno a núcleos de congruencia eidéticos; si, en suma, hay<br />
o no un eidos del centauro.<br />
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Richir, Marc: «Imaginación y Phantasia en Husserl»<br />
El medio de acceso a los eidè como núcleos de congruencia de la experiencia<br />
reside en efecto, como sabemos, en la variación eidética que, a partir de un ejemplo en<br />
principio cualquiera, imagina una infinidad de ejemplos que confluyen en un núcleo<br />
invariante o de “invarianza” (“un noyau d’invariance”) que es el eidos. Tal es el alcance<br />
de esta concepción, que, en el § 70 de Ideen I, no duda Husserl en escribir que “la<br />
ficción es la fuente en la que el conocimiento de las “verdades eternas” se abreva” - la<br />
ficción” : es decir, aquí, la imaginación. Así las cosas, ¿cabe entonces decir que tal o<br />
cual centauro imaginado puede tomarse como ejemplo de una infinidad de centauros<br />
imaginados cuyo invariante fuera el eidos centauro ? Para responder<br />
pormenorizadamente a esta pregunta, sería preciso retomar el texto nº 19, ya<br />
mencionado, de Hua XXIII. Contentémonos con solventar la cuestión alegando que, en<br />
tanto son variantes imaginarias de la variación eidética, las imaginaciones a tener en<br />
cuenta no pueden serlo más que de objetos provistos de quididad, es decir, de objetos<br />
cuya imaginación (o acto que los imagina), y que es acto intencional, sabe qué son. Sin<br />
embargo, no es el caso de todos los objetos que la phantasia le libra a la imaginación;<br />
como no lo es el particular caso de los centauros, a pesar de que las artes plásticas los<br />
hayan representado según la imagen de un cuerpo de caballo provisto de un busto<br />
humano. Dicho de otro modo, si la esencia de la doxa consiste en detenerse, así sea en<br />
percepción o en imaginación, sobre algo que (más o menos) sabe qué es, las variantes<br />
de la variación eidética no podrán ser sino imaginaciones dóxicas (o potencialmente<br />
dóxicas) donde – tal es la circularidad de la variación - la fijación del Bildsujet por<br />
medio de la imaginación es, también, fijación sobre y reconocmiento de su quididad. Y<br />
esta doble fijación es, precisamente, aquello que, en el caso de la phantasia, resulta<br />
imposible en virtud de los tres primeros caracteres que, con Husserl, le conocemos.<br />
Evidentemente, la fijación de dicha phantasia en imaginación es siempre posible, pero<br />
las más veces, el Bildsujet que de tal suerte aparece es, como quien dice, tan<br />
esperpéntico e incongruente (pensemos en los Einfälle o en los sueños) que se hace<br />
imposible decir, con propiedad, qué sea.<br />
Por lo que hace a la otra cuestión, la de la intencionalidad supuestamente<br />
reguladora de la relación entre aparición y apercepción de phantasia, diremos, por lo a<br />
nostros cuenta, infieles a Husserl en este punto, que dicha relación deja de ser,<br />
precisamente, intencional, y ello en la medida en que, por un lado, y de darse ahí<br />
intencionalidad, o bien saltaría, de modo discontinuo, de un “objeto” a otro, o bien,<br />
desde su permanencia, saltaría, de modo igualmente discontinuo, de una apariencia<br />
“perceptiva” a otra – lo cual sucede siempre que la imaginación trata de captar tal o cual<br />
phantasia –, así las cosas, no hace ya sentido, a nuestro parecer, seguir hablando, en<br />
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éstas de aquí, de intencionalidad, condenada que está a pulverizarse en incoherencia.<br />
Pero también en la medida en que, por otro lado y según una línea de problematicidad<br />
que no podemos seguir aquí porque no pertenece ya a la del propio Husserl, el no<br />
presente de la phantasia – si es que pretendemos escapar del absurdo – no es ausencia<br />
radical (lo cual desmiente ya la estructura del simulacro), sino una presencia sin<br />
presente (que le sea), a priori, asignable, lo cual significa, a su vez, que la<br />
temporalización de la phantasia en phantasiai no es temporalización en presentes (y de<br />
actos de imaginar) sino temporalización en presencia donde las phantasiai escapan<br />
siempre al presente (a menos de ser transpuestas en imaginaciones) 5 , y ello conlleva<br />
remodelaciones profundas de la fenomenología de la conciencia e incluso de la<br />
fenomenología en general 6 ; remodelaciones en las que la intencionalidad husserliana<br />
pierde su alcance universal y no mantiene su estatuto propio más que en determinados<br />
registros de la experiencia, ciertamente muy importantes y, aún, altamente englobantes.<br />
En todo caso, de todo esto se desprende, además, el hecho de que la phantasia<br />
no es, por esencia, figurativa (de objeto) – la figuratividad es esencialmente trasunto de<br />
la imaginación (en la cual hay “imagen”) –, como de lo anterior se desprende también<br />
que, las más veces, y siempre que la imaginación no se entrometa, la phantasia es<br />
“nebulosa” u “oscura” (en palabras de Husserl), luego, por así decirlo, proto-figurativa,<br />
y ello de modo aparentemente caótico. Nos falta espacio para mostrar que se halla<br />
también atravesada por afecciones ; digamos sólo, por aportar una justificación extraída<br />
directamente de Husserl, que testimonio de ello es la concepción husserliana de que las<br />
“asociaciones” llamadas “libres” lo son de afecciones antes de serlo de representaciones<br />
(resultantes, precisamente, de la phantasia por transposición).<br />
Este carácter no figurativo o proto-figurativo de la phantasia es por lo demás<br />
manifiesto en esa “variante” extraordinaria de la phantasia que Husserl examina y<br />
analiza, en 1918, en el texto nº 18 de Hua XXIII, y que es la “phantasia ‘perceptiva’”.<br />
Esto nos dará pie para avanzar alguna palabra sobre las concepciones estéticas de<br />
Husserl.<br />
§4. La phantasia “perceptiva” y su papel fundamental en la experiencia.<br />
Para introducir a la phantasia “perceptiva”, Husserl toma el ejemplo de lo que<br />
ocurre en el teatro. Ricardo III o Wallenstein “están” en escena aunque no estén<br />
5 Ver, al respecto, nuestra obra : Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, Jérôme Millon,<br />
Coll. "Krisis", Grenoble, 2000.<br />
6 Tarea que hemos acometido en nuestra obra: Phantasia, imagination affectivité, Jérôme Millon, Coll.<br />
"Krisis", Grenoble, 2004.<br />
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Richir, Marc: «Imaginación y Phantasia en Husserl»<br />
percibidos (wahrgenommen) “en carne y hueso” – percibidos lo están el actor y la<br />
escena con sus decorados, lo está el teatro entero. Y tampoco, puesto que ahí está con su<br />
cuerpo, e incluso con su cuerpo vivo (que se mueve, que acusa mímicas, entonaciones y<br />
acentos, que habla, etc.) es el actor figuración intuitiva ninguna, a modo de Bildobjekt a<br />
sobrehaz de un soporte físico, ni hay figuración, siquiera en movimiento, de algo así<br />
como un objeto (Bildsujet) que se hallara intencionalmente cuasi-puesto por una<br />
imaginación, y cuasi-puesto como Ricardo III o Wallenstein. Si es actor es bueno, si<br />
interpreta bien su papel, el personaje que encarna estará precisamente vivo, la magia e<br />
ilusión del teatro consistiendo precisamente en desplegar ante nuestros ojos una intriga<br />
entre personajes vivos, dentro de un marco (los decorados del teatro) que no acaba<br />
siendo mero ensamblaje de cosas o una suerte de “imagen” de tal ensamblaje, sino que<br />
directamente parece algo cuasi-real y que formara parte del todo de la trama. Sólo –<br />
cabe añadir – cuando es malo el actor, sea porque ejecuta su papel de forma amanerada<br />
y mecánica, sea por narcisismo, por proyectar sobre su personaje la estructura de su<br />
fantasma (en el sentido del psicoanálisis), sólo entonces, en efecto, no le queda más<br />
remedio, al espectador, que imaginarse al personaje (figurárselo en imaginación tal y<br />
como debiera ser) – en cuyo caso, dicho sea de paso, o bien la interpretación está tan<br />
sumamente alejada de le hubiera infundido vida al personaje, que el espectador termina<br />
por desistir de echar mano de continuo de la imaginación 7 , con lo que sucumbirá al<br />
aburrimiento, o bien, ese mismo espectador, imaginariamente identificado con la<br />
figuración imaginativa (narcisista) del actor en el seno del personaje que se franquea,<br />
será su propia “proyección” fantasmática lo único que de ambos - personaje y actor –<br />
acabará por ver, convirtiéndose el espectáculo teatral en meramente “espectacular”.<br />
Por decirlo de otro modo, la paradoja del teatro, que, mediante la paradoja del<br />
actor, ya fue muy sutilmente analizada por Diderot, aunque en un contexto del todo<br />
distinto, reside en que, en cierto modo, el actor le “presta” todo su cuerpo vivo (Leib) –<br />
cuya parte Leibkörper es la única figurada en intuición – al cuerpo vivo del personaje<br />
que, literalmente, encarna, sin que haya de existir, de éste, la más mínima figuración<br />
intuitiva en imaginación. El personaje no está “ahí”, estáticamente y en efigie,<br />
imaginado como en un retrato, sino que está “ahí”, en presencia, al albur temporalizante<br />
(en presencia) de la intriga sin jamás estar presente sino huidizamente en la suspensión<br />
propia a tal o cual acto intencional de imaginación. Se trata del propio Ricardo III y, sin<br />
embargo, no es objeto de percepción (Wahrnehmung) o de imaginación, y el actor no<br />
tiene por qué figurárselo intuitivamente en imaginación dado que no hay, en entero<br />
7 (NdT) Para enmendar de continuo el fiasco de una Wahrnehmung – la de la (efectiva) mala<br />
interpretación – imposible de modificar con fluidez en “perzeptive” phantasie.<br />
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Richir, Marc: «Imaginación y Phantasia en Husserl»<br />
rigor, tal figuración – ni tiene tampoco por qué aportar su sensibilidad propia o<br />
“personal”. En resumen, el actor debe borrarse ante su personaje. De este modo, y<br />
puesto que el personaje, si está bien “encarnado” por el actor, no está presente o<br />
figurado en intuición en un presente de percepción o de imaginación, sino que está, él<br />
mismo, no presente, es decir, que ha sido visto, en presencia, en la phantasia y como<br />
siendo, en sí mismo, intuitivamente infigurable. Y la paradoja está aquí en que, si el<br />
personaje está ahí, en presencia, pero no presente, y puesto que hace falta un actor real<br />
sobre una escena real, con decorados reales para “encarnar” al personaje, no deja éste de<br />
ser el “objeto” (infigurable) de una “percepción” (Perzeption) en la que toda la realidad<br />
está desactivada, puesta entre paréntesis o suspendida por mucho que juegue este<br />
esencial papel de mediadora. Esta “percepción” no es, como nos dice Husserl, una<br />
“percepción normal” sino una “percepción” en phantasia. O, del mismo modo, es la<br />
phantasia la que , por así decirlo, acoge al actor y a su entorno escénico dentro de una<br />
“percepción” de una phantasia por ende “perceptiva” pero que lleva más lejos e<br />
“infigurable adentro” (en la dirección del personaje, la intriga dramática y su Umwelt),<br />
allende lo que está “percibido” en lo figurable (el actor, sus gestos mímicos y palabras,<br />
los decorados, lo real en definitiva). Lo real del teatro aparece de entrada como un<br />
fictum que, lejos de estar en conflicto (como suele ser el caso) con lo imaginario (que no<br />
se da aquí) o con la infigurabilidad que, sin embargo, juega ahí en phantasia, es, desde<br />
su propia figuración, su indispensable mediación. Por decirlo de otro modo, la<br />
phantasia “perceptiva” no imagina (no figura) sus “objetos”. De determinada manera,<br />
que no es, en sentido estricto, intencional, cabe decir que los “percibe” también en su<br />
infigurabilidad no posicional (y no presente), a saber, no figurados intuitivamente por<br />
medio de lo real, pero enigmáticamente “sostenidos” por ello, aunque ello esté a su vez,<br />
mediador como es, suspendido en su propia realidad y, como real, fictivizado o vuelto<br />
ficticio por haber pasado, todo ello, a la phantasia. Lo que ahí comparece es, nos dice<br />
Husserl, “fictum “perceptivo” (Hua XXIII, 515) o “ilusión” (ibid., 516). Este fictum no<br />
es entonces sino lo real transpuesto, en la phantasia, en simulacro de realidad (y no,<br />
como el Bildobjekt, en simulacro de imagen), es decir en transición (“transicional” dirá<br />
Winnicott, del todo independientemente de Husserl) entre lo real como tal (figurado y<br />
figurable en intuición) y lo “phantástico” como tal (que pertenece a la phantasia y no es<br />
ni figurado ni figurable). El fenómeno <strong>completo</strong> de la phantasia “perceptiva” está pues<br />
constituido por lo real en transición en la phantasia (es decir, fictivizado o vuelto<br />
ficticio y no puesto como tal) y lo que, infigurable, también se halla “percibido” de<br />
manera no posicional (no susceptible, sin alteración de su esencia, de pasar a posición<br />
de objeto e incluso a cuasi-posicion de Bildsujet)..<br />
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Este último “percepto” de la phantasia “perceptiva”, del que lo real del teatro<br />
vuelto ficticio no constituye sino una parte abstracta (porque “percibida” por y en la<br />
phantasia como acceso – figurado – a lo infigurable), así, lo infigurable, por tanto, de la<br />
phantasia “perceptiva”, no es, en efecto, ni realidad ni irrealidad y, sin embargo, tiene<br />
“consistencia” o “concretud” (Sachlichkeit), por ejemplo la de tal o cual personaje de un<br />
drama o la del drama mismo, cuyo horizonte interno es otra realidad – y así no haya<br />
existido jamás pues, por retomar los términos de Aristóteles y de su Poética, se trata de<br />
la acción (mítica) cuya mímesis es el drama representado en el teatro. El carácter<br />
esencial de esta Sachlichkeit está en ser, como acabamos de señalar, no posicional y sin<br />
embargo “percibida” en phantasia, lo cual refuerza o confirma lo que de esta última<br />
dijéramos, a saber, que es, de suyo, no figurativa o proto-figurativa en intuición (al<br />
menos entendida la intuición como Anschauung, es decir, en el sentido restringido a que<br />
se refiere a la vista). Sacaremos de ello dos consecuencias fundamentales, la primera de<br />
las cuales juega, de modo implícito, a través del texto husserliano, siendo la segunda, en<br />
cambio, del todo explícita : consecuencia, la una, en punto a la intersubjetividad, la otra<br />
en punto a la estética.<br />
En cuanto a la primera, basta con analizar algo más de cerca lo que, en el<br />
teatro, sucede desde los puntos de vista tanto del actor como del espectador, para<br />
comprender el papel, en realidad del todo fundamental, que la phantasia “perceptiva”<br />
desempeña en la relación intersubjetiva. Efectivamente, sólo es bueno el actor si llega,<br />
en y por la phantasia (no posicional y no figurativa), a la Einfühlung, a la intropatía con<br />
el personaje que ha de encarnar. Lo que atañe a la Fühlung (a la “sensación” no<br />
objetiva) no atañe, efectivamente, a la figuración intuitiva (en imaginación o en<br />
percepción). El actor ha entregarse a su interpretación, como decíamos, al extremo de<br />
“prestar” su cuerpo vivo (infigurable) al cuerpo vivo (infigurable) de su personaje, es<br />
decir, prestarle sus emociones, su afectividad y sus movimientos (mímica, gestos,<br />
palabras, etc.) – y precisamente en tanto en cuanto el narcisismo del actor, que implica<br />
el Leibkörper (el cuerpo “en efigie”), puede ocultar al personaje, dicho narcisismo se<br />
convierte en amenaza – reinvestiría de “realidad no ficticia” el Leib y la afectividad del<br />
actor. Dicho de otro modo, de este personaje infigurable (marrado si es figurado) pero<br />
que, a pesar de todo, tiene su propia consistencia, es deber del actor efectuar (al cabo de<br />
un largo trabajo cuyo resultado es la abnegación de sí ante lo que ha de acontecer “casi<br />
de forma natural” en el desempeño de su papel) lo que por nuestra parte hemos llamado<br />
una mímesis no especular, activa y desde dentro, como si el personaje hubiese tomado<br />
entera posesión del actor. A su vez, sólo si este trabajo ha llegado a buen puerto,<br />
experimenta el espectador la Einfühlung, no ya del actor, sino del personaje que aquél<br />
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encarna, de tal suerte que las phantasiai “perceptivas” a través de las cuales el actor<br />
“sintió” en el de suyo de su personaje, trabajando o labrando su papel sobre sí, se<br />
transmiten, por así decirlo, a las phantasiai “perceptivas” de los espectadores. Esto nos<br />
descubre lo que Husserl esboza por su cuenta, por ejemplo en algunos textos de Hua<br />
XIII (N os 10, 12 et 13) sobre la intersubjetividad, a saber, que la phantasia “perceptiva”<br />
es, en general, la base más arcaica del encuentro “intersubjetivo” – no hace<br />
necesariamente falta, en contra de una manida opinión, que el otro sea intuitivamente<br />
figurado en efigie (real o imaginaria) para que pueda yo encontrármelo como otro –<br />
puede bastar una palabra o una música de la que, por otro lado, no quede sino la huella<br />
escrita. Así como el cuerpo percibido (real) del actor entra en la phantasia volviéndose<br />
transicional, otro tanto acontece con el cuerpo percibido del otro, caso de que la<br />
Einfühlung del otro sea de veras Fühlung del sí mismo del otro “desde dentro”, y lo<br />
mismo sucede con el texto escrito de la palabra dicha o con la música siempre que el<br />
sentido (que también incluye a la afectividad) de estas últimas se experimenta o vive<br />
“desde dentro”. Así y todo, la figuración en efigie puede estar, a su vez, plagada de<br />
trampas típicas que impiden el encuentro efectivo del otro, es decir, aquel encuentro en<br />
el que, entre él y yo sucede realmente (sachlich) algo. La matriz de estas trampas, que<br />
aquí no podemos analizar, y que Husserl, las más veces, deja de lado, reside en lo<br />
extremadamente difícil que se hace, ante el otro de cuerpo presente o en figuración<br />
intuitiva o en efigie (comme Leibkörper, tal como Husserl lo suele entender), el<br />
discernir en todo ello qué procede de la apercepción perceptiva (en Wahrnehmung, que<br />
percibe el cuerpo como cosa real) y qué de la imaginación (o del fantasma), lo cual es<br />
del orden de la simulcación o, también, de la proyección – y ello tanto, por cierto, para<br />
mí mismo, como para el prójimo. Resulta que, como ya dijera Diderot, “de todas las<br />
cualidades del alma, la sensibilidad es la más fácil de imitar” : cada quien puede “hacer<br />
comedia”, tanto respecto del otro como de sí mismo, y hacerlo acentuando más o menos<br />
tal o cual rasgo del Leibkörper para darle aderezo a tal o cual “imagen” narcisista<br />
(especular) de sí mismo, es decir, de sí mismo como tal o cual Bildsujet más o menos<br />
vero-símil (vrai-semblable). No es un personaje infigurable lo que está ahí en juego,<br />
como sí ocurre en el paso del Leibkörper a lo transicional de la “percepción” en<br />
phantasia ; sino que, muy al contrario, se trata de una representación imaginaria de sí<br />
mismo que implica, además, una Spaltung, una escisión (“clivage”) del verdadero self<br />
(“vrai soi”) y del Yo de lo imaginario (“Moi de l’imaginare”) (en Husserl : Phantasie-<br />
Ich). Sea como fuere, que haya un otro con su irreductible “adentro” (lo que Husserl<br />
denomina su aquí absoluto), que viva su vida y no la mía, es cuestión que se desprende,<br />
en primer lugar, de que su vida, su interioridad o intimidad, no es, precisamente,<br />
figurable en intuición (imaginativa o perceptiva), sino “percibida” (perzipiert) en la<br />
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phantasia “perceptiva” - junto a su “traza material” que, correlativamente, se vuelve<br />
transicional. Significa esto también que en este registro, el más arcaico en el encuentro<br />
con el otro, registro del todo implícito en Husserl, ni el sí mismo (“soi”) ni el sí mismo<br />
otro (“l’autre soi”) están puestos o son siquiera posicionales, lo cual no quiere decir que<br />
no funcionen matricialmente como tales en el curso de la experiencia. Dicho de forma<br />
más banal: ni mi intimidad más íntima ni la del otro son accesibles a la posición, es<br />
decir, a la doxa intencional. Permanecemos, ante nosotros mismos – y en una parte<br />
esencial – enigma para nosotros mismos.<br />
Las consecuencias de la phantasia “perceptiva” para la estética quedan<br />
explícitamente extraídas por Husserl en ese mismo texto nº 18 de Hua XXIII, y<br />
efectivamente pueden, mutatis mutandis, extenderse también con facilidad a las<br />
distintas formas de arte. Va de suyo, en artes plásticas, que el “valor” estético de un<br />
cuadro no depende de lo que representa, que es de orden anecdótico, sino de otra cosa<br />
que está allí viva a poco que uno mire, y que, sin embargo, no está figurada ni es<br />
figurable por la intuición de intencionalidad imaginativa – siempre ha habido, lo<br />
sabemos desde el siglo XX, pintura de alcance estético incluso allí donde era,<br />
“materialmente”, no figurativa. En el caso de la pintura, es pues la propia figuración<br />
intuitiva e imaginativa la que, en la phantasia “perceptiva” que “percibe” también esa<br />
otra cosa, desempeña el papel de “objeto transicional”, en transición, precisamente,<br />
entre la imaginación y la phantasia, como si fueran, no ya los objetos representados en<br />
imaginación sobre el cuadro, sino lo infigurable “percibido” en phantasia, lo que les<br />
infundiera, a esos mismo objetos, “vida” y “movimiento”, lo que desde su propia<br />
infigurabilidad, transpareciese (“paraissait”) como origen de los mismos – residiendo el<br />
arte del pintor en haber depositado en el lienzo una parte indeterminable de la<br />
Leiblichkeit (de la “carne”) de su Leib (de su cuerpo vivo infigurable). Por extensión,<br />
podemos decir de un paisaje verdaderamente percibido (en Wahrnehmung) que es bello<br />
si se vuelve ficticio al volverse transicional, luego si entra en una phantasia<br />
“perceptiva” que, al tiempo que lo “percibe”, “percibe” también, en él, la belleza,<br />
infigurable por sí misma – notemos de pasada y a tenor de lo dicho que lo Bello no<br />
consuena ya simplemente y sólo con el Bien : ya no es “objeto” de una noesis, de una<br />
intuición intelectual. En cuanto a la música, aunque su sola Darstellung “intuitiva” lo<br />
sea por medio de sonidos o grupos de sonidos producidos por instrumentos manipulados<br />
a su vez por músicos, podríamos más o menos decir de ella lo que dijimos, con Husserl,<br />
a propósito del teatro, siendo la propia música, que es otra cosa que una mera sucesión<br />
temporal de sonidos y grupos de sonidos, semejable a la intriga del drama teatral, y los<br />
músicos, a la par que los actores, intérpretes, no tanto, ciertamente (y por regla general)<br />
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de tal o cual personaje (instrumental), cuanto de la música misma en su infigurablidad,<br />
“percibida” de este modo en phantasia –los sonidos o grupos de sonidos emitidos por<br />
los instrumentos estando, por su parte, en transición entre su realidad efectivamente<br />
emitida y percibida y su irrealidad “phantástica” (“phantastique”), donde la entera<br />
interpretación musical se juega, precisamente, en ese “entre”. Por último, la literatura,<br />
(novela y poesía) sería impensable sin la phantasia “perceptiva” que en ella desempeña<br />
un papel igual de fundamental. Reducida a la imaginación, la novela sería mera<br />
anécdota (o peor aún : ensoñación, transida por las estructuras del fantasma), y<br />
precisamente gracias a la phantasia “perceptiva”, sin figuración intuitiva o únicamente<br />
mediante figuraciones imaginativas muy vagas, “percibimos” los personajes, los<br />
enigmas de su intimidad y por ende las intrigas que se tejen entre ellos, su “vida” en<br />
suma, y que puede a veces ser más intensa o más “real” (sachlich) que la mayoría de las<br />
vidas de las personas con que nos topamos – de repente nos sorprendemos hablando de<br />
Julien Sorel como si de un viejo amigo se tratara. El caso de la poesía, aunque más<br />
complejo, procede también del mismo ámbito : música de sentidos plurales jugando<br />
sobre palabras en supuesta remisión a un referente – al menos en parte – figurable, la<br />
poesía nos hace “percibir” en phantasia una suerte de “cuadro” inmaterial y de suyo<br />
infigurable – o, por lo menos, relativamente indiferente a toda figuración imaginativa<br />
posible – donde están, libres e incoativamente en juego, toda suerte de movimientos del<br />
alma, afectivos y “corporales”, que, sin mover objeto alguno, se mueven. También ahí<br />
es cuestión de imaginaciones que, puestas en juego por las palabras, se transmutan en<br />
objetos transicionales que permiten “percibir”, más allá de sí, algo parecido a un sueño<br />
sin “imágenes”, como si, de nuevo y por una suerte de imposible retroceso inverso<br />
(originario, sin embargo, de la inspiración del poeta), las palabras tomaran de ahí su<br />
aderezo y, en ello, su origen – siempre hay en poesía como un cierto cratilismo subyacente.<br />
Entrevemos, al hilo de este inventario demasiado breve y lacónico, la<br />
extremada fecundidad del concepto husserliano de phantasia “perceptiva”. Podría<br />
extenderse aún al pensamiento mítico y mitológico, y también a la filosofía, pero no es<br />
ése, aquí, nuestro cometido. Lo esencial es que con ello se abrió Husserl a una<br />
dimensión de infigurabilidad en intuición que no es la infigurabilidad clásica de las<br />
ideas (infigurabilidad para los sentidos y en particular , y desde Platon, para la visión<br />
sensible). Tal es pues su alcance revolucionario, alcance del que el propio Husserl, gran<br />
“descubridor” como era, no tomó entera medida, preocupado como estaba, y sin duda<br />
siempre permaneció, por el ideal racionalista de la ciencia. No siendo intencional, lo<br />
infigurable “percibido” en phantasia no es susceptible de parada o detención dóxica<br />
436 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Imaginación y Phantasia en Husserl»<br />
(“arrêt doxique”) y no es, por ello, susceptible de constituir las variantes de variación<br />
eidética alguna. Señalemos todavía que existe algo absolutamente fundamental que hace<br />
que el campo husserliano de la phantasia “perceptiva” y lo que Winnicott llama “el área<br />
transicional” se recubran: se trata del libre juego, sin reglas, que las phantasiai ponen en<br />
juego. Trátese del actor o del músico, es esa libertad de juego la que, cada vez, ha de<br />
entrar en acción en el interior de la restitución del texto escrito (del poeta o del<br />
compositoir), y por eso hay tantas interpretaciones como intérpretes, tantas formas de<br />
mirar o de leer como espectadores o lectores hay ; la originalidad del creador<br />
procediendo a su vez de su capacidad para disponer libremente de las codificaciones<br />
simbólicas que le depara la tradición – todo ello, propiamente, a distancia de la rigidez<br />
del fantasma y de las pulsiones (en el sentido del psiconálisis) de tal o cual sujeto,<br />
creador o “receptor” de la obra. Husserl toca también con ello, tangencialmente y sin<br />
explicitarlo, dejándolo así, a pesar de su importancia, en la sombra de lo implícito,<br />
puesto que, en la phantasia “perceptiva”, la relación del objeto transicional a lo que de<br />
lo infigurable es “percibido” no es susceptible de ser simbólicamente codificada pues,<br />
por decirlo de otro modo, esta relación no es semiótica, no es relación de lo que<br />
significa a lo que es significado. Paradoja de la ajuste (“justesse”) de un juego, de suyo<br />
libre respecto de un infigurable intrínsecamente indeterminado que, sin embargo, y por<br />
obra de ese ajuste, aparece, fuera de toda intuición “visual”, en la concretud de su<br />
Sachlichkeit. Todo creador es, al menos por su estilo, reconocible, pero se trata, vez a<br />
vez, del estilo inimitable de lo imprevisible – y hace falta que la obra ya esté dada para<br />
llevar a cabo la mímesis no especular, activa, y desde dentro de su infigurabilidad;<br />
infigurabilidad que sólo le es accesible a la phantasia mediante el paso de una<br />
figuración a lo transicional).<br />
§5. Conclusión<br />
Bien se trate de la conciencia de imagen y del Bildobjekt (o de la apariencia<br />
“perceptiva”) como simulacro sólo en apariencia de “percepción”, bien de la phantasia<br />
en la que aparece y es apercibido un mundo enteramente otro que el mundo real (de la<br />
percepción), bien se trate de la phantasia “perceptiva” que, deslizando, por una<br />
transición infinita, lo real hacia un “phantástico” no semejable a lo imaginario<br />
(intencionalmente figurado en intuición por la imaginación) se abre así a la<br />
“percepción” de una Sachlichkeit no óntica (ni ente ni no ente) e intuitivamente<br />
infigurable ; el genio de la fenomenología husserliana habrá residido, en estos casos, en<br />
abrir al campo insospechado de una fenomenología de suyo independiente de toda<br />
ontología. Esto, ciertamente, Husserl no lo vió, no lo quiso ver, o, cuando menos, no lo<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 437
Richir, Marc: «Imaginación y Phantasia en Husserl»<br />
vio claramente, sin duda por la razón aludida, y que, aparte de las posibilidades que ello<br />
presentaba para el campo clásicamente restringido de la estética, debió, si acaso lo<br />
presintió de forma más o menos confusa, llevarle a presentir este campo meóntico como<br />
plagado de amenazas para la institución, perseguida sin resuello, de la fenomenología<br />
como ciencia, e incluso como ciencia de las ciencias. No reniega uno tan fácilmente de<br />
sus orígenes, se dirá, y los de Husserl, en punto a filosofía, son autro-húngaros, en ese<br />
lugar lleno de tantas innovaciones y efervescencias como fue la Viena de finales del<br />
XIX. Sea como fuere, se le habrá de reconocer a Husserl que el desencaje de<br />
fenomenología y ontología – desencaje incoado desde el preciso instante en que es<br />
menester introducir en el pensar un no-ente que, sin embargo, no es pura nulidad –<br />
conlleva una revolución filosófica de tal magnitud que sobrepasa las posibilidades de un<br />
único hombre. Al menos se le ha de agradecer el haber abierto la puerta o levantado la<br />
cubierta. Que no sea ésta, eo ipso, la de una caja de Pandora que deje escapar todos los<br />
males sino antes bien inmensas y novedosas perspectivas para la filosofía, es tarea de la<br />
fenomenología lograr mostrarlo si es que, al menos, quiere y puede procurarse los<br />
medios que le granjeen un porvenir en un “mundo” a la deriva.<br />
438 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Hipérbole y concretud en parpadeo:<br />
en torno al último libro de Marc Richir<br />
“Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime”<br />
(2010)<br />
Pablo Posada Varela<br />
Señalemos antes de nada que estas líneas no son un artículo al uso. Son, antes<br />
bien, una presentación de algunas cuestiones del último libro de Richir, las Variaciones<br />
sobre el sí mismo y lo sublime (2010) 1 , y una presentación de algunas traducciones de<br />
Richir, y, muy en especial, de la traducción del texto de conclusión a las Variaciones.<br />
Es pues inevitable, por el carácter de presentación que estas líneas tienen, que lo alusivo<br />
se imponga sobre explicitaciones (por ejemplo la del concepto de arquitectónica) y<br />
argumentaciones que no hacemos sino posponer al inminente curso sobre Richir y que<br />
aparecerán publicadas en Eikasía, en un próximo <strong>número</strong> especial sobre Marc Richir,<br />
posterior al congreso de Oviedo, y que recogerá conferencias, discusiones y reacciones.<br />
El último libro de Marc Richir, las Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime,<br />
lleva a madurez una última de las muchas singladuras de un pensar, el de Richir, en<br />
constante renovación, intrínsecamente crítico e inconformista. Esta última singladura,<br />
que nos llevaría el tiempo y espacio de que carecemos caracterizar de modo<br />
mínimamente fiel, se inicia con los Fragmentos fenomenológicos sobre el tiempo y el<br />
espacio (2006) y se prolonga en los Fragmentos fenomenológicos sobre el lenguaje<br />
(2008). Este último grupo de textos de la obra richiriana, donde las referencias a otros<br />
filósofos se hacen cada vez menos presentes (aunque el diálogo con Husserl sea<br />
1 Por ello, traduciremos, en este <strong>número</strong> especial de Eikasía, el texto que corresponde al capítulo de<br />
conclusión del último libro de Richir, Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime (colección Krisis,<br />
ediciones Jerôme Millon, Grenoble 2010). A este texto haremos referencia constante en este artículo. Es<br />
un texto que, como anuncia el propio Richir en su comienzo, tiene la virtud de recapitular las temáticas<br />
abordadas en sus capítulos anteriores, recapitularlas del modo sintético que muestra, al tiempo, su<br />
articulación, y ello de tal modo que aparece así, más claramente, el entramado arquitectónico que inerva<br />
todos los desarrollos del libro (la matriz arquitectónica entera está en función en cada uno de los<br />
registros). Me pareció oportuno, en aras a la inminente visita de Richir, y a pesar de la dificultad del texto,<br />
ofrecer en traducción, y con vistas a discusiones en punto a lo más actual de su pensamiento, esta<br />
excelente muestra de sus últimos desarrollos, muestra que lo es también no tanto o no sólo de contenidos<br />
sino también y sobre todo de su modo, más reciente, de proceder. Así pues, muestra de la más reciente<br />
operatividad richiriana, difícil de decir y que, en lo más profundo de su sentido, tan sólo cabe dejar<br />
actuar, y no otra es la oportunidad que nos brinda, de modo eminente, este próximo seminario, impulsado<br />
por el profesor Alberto Hidalgo, y co-organizado por la Universidad de Oviedo y la Sociedad Asturiana<br />
de Filosofía.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 439
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
constante y muy fructífero, encarando textos de Husserl con los que la “presunta”<br />
ortodoxia husserliana no suele atreverse), descubre una – llamémosla así –<br />
“operatividad arquitectónica” extraordinariamente rica que, a mi parecer, alcanza en las<br />
Variaciones una gran madurez, una forma cualitativamente distinta de estar en posesión<br />
de sí misma. Términos como, por ejemplo, “parpadeo fenomenológico” o<br />
“transposición arquitectónica” se utilizan con más alcance, holgura, rigor: rigor de<br />
mutuo involucramiento y limitación recíproca. Por una mayor “entrada en posesión”<br />
metódica de la operatividad del “parpadeo fenomenológico” en las Variaciones sobre el<br />
sí mismo y lo sublime entendemos el modo en el Richir lo hace jugar entre varias<br />
instancias sitas en diversos registros arquitectónicos. Así pues, notamos un uso<br />
intrínsecamente arquitectónico y metódico del otrora más primariamente<br />
fenomenológico y descriptivo concepto de parpadeo, que, en éstas de ahora, se vuelve,<br />
también, auténtico “operador arquitectónico”.<br />
Concretud no posicional y parpadeo: apuntes para una lectura mereológica<br />
de Richir<br />
Lo que, a mi parecer, está en el fondo de este asunto, es el concepto de<br />
“concretud fenomenológica” que, junto a “lo hiperbólico” constituye, según creo, la<br />
piedra de toque fundamental de la fenomenología de Richir. Un panorama de fructífera<br />
precisión y riqueza analítica se abre desde el momento en que interpreta uno esta<br />
concretud en el estricto sentido de la 3ª investigación lógica 2 , sin desviarse un paso de<br />
su espíritu, acaso sí de su letra. En todo rigor, el parpadeo está en íntima relación con<br />
esas concretudes fenomenológicas que busca Richir a redropelo de toda eidética y<br />
ontología.<br />
2 Cumple aquí reconocer mi inmensa deuda con Miguel García-Baró en punto a este modo de leer a<br />
Husserl – y los textos de fenomenología en general – desde la mereología, pero también mi deuda, todo lo<br />
indirecta que sea (pero no por ello menos real en el sentido de efectiva) con García-Baró por lo que hace a<br />
la comprensión de la fenomenología de Richir. Efectivamente, se echará de ver cómo este punto de vista<br />
mereológico me ha franqueado lo que yo tengo por una fructífera comprensión de los conceptos<br />
fundamentales de la fenomenología de Richir que, desde la mereología o teoría de los todos y las partes,<br />
pueden interpretarse y retomarse, interrogarse en suma, de modo productivo, es decir, no meramente<br />
parafrástico. No menor es mi deuda con la extraordinaria tesis de Agustín Serrano de Haro,<br />
“Fenomenología transcendental y ontología” (Madrid, 1990) que ahonda en la dirección mereológica del<br />
análisis y que es, a mi por lo demás modesto parecer, una de las obras más lúcidas que existen sobre<br />
Husserl, islote de pertinencia en un mar de bibliografía secundaria husserliana altamente prescindible. Por<br />
lo demás, una puesta en práctica más concreta del análisis mereológico en fenomenología lo encontramos<br />
en su más reciente ensayo La precisión del cuerpo. Análisis filosófico de la puntería. (Trotta, Madrid,<br />
2007).<br />
440 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
Efectivamente, el parpadeo es, en el fondo, la insobornable tensión que impone<br />
la concretud, y que busca imponerse a pesar de los seres de lengua e incluso de la<br />
ontología (de la “institución simbólica”, término esencial al que Richir dedicará también<br />
una exposición en Oviedo). El parpadeo es la forma en que la concretud<br />
fenomenológica se abre camino en los lindes de la subjetividad, el modo en el que,<br />
desde la extenuación de lo subjetual, se manifiesta la cosa misma en sentido<br />
fenomenológico. El parpadeo es pues el modo en el que la concretud termina por no<br />
hacer concesiones y, no cediendo, termina por imponerse. En ciertos registros<br />
arquitectónicos sobremanera arcaicos (donde el deslinde entre el sujeto y la cosa misma<br />
no va de suyo), este modo de imponerse es menos limpio, más involucrado y menos<br />
claro que el propio – modo de no hacer concesiones – de los momentos abstractos<br />
requiriéndose entre sí para fundar un concreto según los aborda la 3ª Investigación<br />
Lógica de Husserl. Así y todo, el principio aquí en obra es, salvando las diferencias<br />
arquitectónicas, exactamente el mismo: que la concretud, la Sache selbst tiene la última<br />
palabra e impone las relaciones de dependencia mutua entre sus partes. Relaciones de<br />
dependencia mereológica que, en Husserl, se imponen desde “leyes de especie y género<br />
puros” o (desde la 2ª edición de Investigaciones Lógicas) por “leyes de esencia”; y que<br />
se imponen, en Richir, por obra de los esquematismos de la fenomenalización, que son<br />
la base fenomenológica de estas constricciones “mandadas”, en Husserl, “desde” las<br />
leyes de esencia que la fenomenología ha de escrutar).<br />
En cualquier caso, espero poner esto de manifiesto en mi propia exposición<br />
oral, en Oviedo, la importancia de la mereología, de la teoría de los todos y las partes,<br />
para la fenomenología de Richir. Retengamos que la concretud, en Richir, no es<br />
ontológica sino que es, antes bien e incluso contra toda ontología y toda eidética,<br />
fenomenológica. No es ontológica porque no tiene, literalmente, siquiera “tiempo” y<br />
“espacio” para serlo, pero donde este “no tener (espacio o tiempo)” no confina, sin<br />
embargo, a la auto-afección, sino a un desajuste proto-temporal y proto-espacial<br />
multiestratificado, hecho de reversiones inopinadas, irremediablemente a contrapié, y<br />
donde el pensar está multilocalizado (lo que en absoluto quiere decir que sea ubicuo).<br />
Desde los Fragmentos fenomenológicos sobre el tiempo y el espacio podemos consignar<br />
esta radicalización fenomenológica – y auténtica refundición meóntica – de la<br />
mereología (en fidelidad a su espíritu, más allá de la letra) mediante este sintagma<br />
rigurosamente richiriano: concretud no posicional e infigurable (o ipseidad de sentido<br />
concreta, infigurable y no dóxica); se trata, precisamente, así sea aquende toda eidética<br />
y toda ontología, de no por ello abandonar el rigor de la mereología; se trata de pensar<br />
una concreción – hecha de momentos (o “factores”, como traduce más recientemente –<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 441
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
y quizá con mayor fidelidad al término alemán “Moment” – Miguel García-Baró en su<br />
reciente Teoría fenomenológica de la verdad (Univ. Pontificia de Comillas, 2009)<br />
comentando los Prolegómenos a la lógica pura de Husserl en sus dos ediciones y<br />
traduciendo la primera) – en suma “partes concrescentes” (como diría el Brentano de la<br />
“psicognosia” 3 ), pero hecha de momentos o factores concresciendo en el ámbito de lo<br />
originariamente no posicional u “originaria no posicionalidad” para evitar toda<br />
confusión entre posición y posicionalidad cuando se usa el adjetivo “posicional” (que<br />
buscamos referir a “posicionalidad”, mientras que con el participio “puesto” nos<br />
referiremos al simple hecho de la “posición”).<br />
Señalemos de pasada que el problema metódico fundamental de saber cómo el<br />
fenomenologizar o quehacer fenomenologizante pueda, sin la ayuda de la eidética y de<br />
la ontología en general, “captar” o “gnotar” esas concretudes infigurables, esas<br />
ipseidades no dóxicas, esas diferencias en el ámbito de lo no posicional, es asunto que<br />
habremos de reservar para ulteriores exposiciones (acaso en Oviedo). Anunciemos con<br />
todo que el propio Richir se ocupará precisamente de ello, en vivo y en directo, en<br />
Oviedo, en la primera de sus intervenciones programadas, y que lleva el título<br />
provisional de “El sentido de la fenomenología”. En ella abordará esta cuestión<br />
metodológica de la que no nos ocuparemos en estas páginas. Podemos adelantar que lo<br />
hará al hilo de un comentario a un texto de Husserl, las más veces inadvertido, impreso<br />
en caracteres pequeños e insertado en el § 5 del Apéndice general a las Investigaciones<br />
Lógicas – en la versión de la segunda edición, de 1920 (pp. 235 – 236 de la edición<br />
Niemeyer) donde Husserl adelanta la sugerente idea de un “Mitschwimmen”, un “nadar<br />
con” para caracterizar la relación de la conciencia del fenomenólogo con las vivencias<br />
que trata de analizar.<br />
Por lo demás, esencial a esta cuestión metodológica es la recuperación que<br />
hace Richir de dos auténticos operadores fenomenológicos en Maine de Biran (y que no<br />
hay que confundir entre sí pues entran en juego en registros arquitectónicos diferentes):<br />
a saber, los conceptos biranianos de “apercepción transcendental inmediata” y el de<br />
“tacto interno” 4 .<br />
3 Esta breve referencia a Franz Brentano, así como tener noticia del concepto – brentaniano – de<br />
“concrescencia”, que utilizo con provecho en mi tesis aplicado al tratamiento de las “concretudes<br />
fenomenológicas” en Richir, lo debo al seminario permanente de fenomenología de García-Baró que, en<br />
los cursos 1997/1998 y 1998/1999, se ocupó de Brentano, así como del Husserl anterior a Investigaciones<br />
Lógicas, tocando cuestiones de mereología. Huelga señalar la importancia que para mí han tenido y<br />
siguen teniendo esos seminarios.<br />
4 Al que también hace referencia el texto de Richir “La refundición de la fenomenología” traducido en<br />
este monográfico de Eikasía por Iván Galán Hompanera.<br />
442 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
Posición, posicionalidad, no posición (por neutralización dóxica) y no posicionaldad<br />
(por neutralidad originaria): breve excurso<br />
Conviene recordar que, en Husserl, lo originariamente “no posicional” no<br />
corresponde en absoluto, como suele creerse, con lo que resulta de una modificación de<br />
neutralidad, y por eso nos dice Husserl, en el texto nº 20 del volumen titulado<br />
Phantasie, Erinnerung, Bildbewußtsein (Hua XXIII), y sólo en aparente contradicción<br />
con la doctrina de la neutralidad de Investigaciones Lógicas y de Ideas I, que la<br />
neutralidad (considerada en ese texto) es reduplicable: lo es, efectivamente, si partimos<br />
desde una neutralidad originaria (y no desde la neutralidad resultante de la<br />
neutralización de una doxa posicional, y que efectivamente no constituye una operación<br />
reduplicable). Ahora bien, acontece que dicha “reduplicación” desde esa neutralidad<br />
originaria (i.e. no resultante de una “modificación”: se trata, precisamente, de la<br />
Phantasia) sufre una transposición arquitectónica, una modificación de su “sentido”<br />
(latu sensu). Detengámonos brevemente en la diferencia entre los conceptos de<br />
posición, posicionalidad y no posicionalidad.<br />
Richir, inspirándose en ciertas intuiciones de Husserl a las que el propio<br />
Husserl no fue del todo fiel 5 , hace una clara diferencia entre “posición” y<br />
“posicionalidad” 6 . La imaginación es, por caso, “posicional” aunque no esté “puesta”. Y<br />
hay ciertas – pocas – “posiciones”, como la posición absoluta del sí mismo en el<br />
instante cartesiano que, con ser “posiciones”, no son, sin embargo, “posicionales”. Una<br />
posición perceptiva puede “neutralizarse” en lo que de “posicional” tiene. La<br />
“posicionalidad” es la “doxa” aislable que puede atravesar, sin sufrir cambio en su<br />
“materia intencional” (una de las consecuencias, pero no la única, de la “transposición<br />
arquitectónica”), las distintas modificaciones (“este árbol” que percibo, puedo<br />
recordarlo, neutralizarlo, imaginarlo, y, dándole explícitamente la espalda, seguir<br />
mentándolo como tal árbol, es decir, como “este árbol”) dentro de las cuales<br />
(modificaciones) puede reefectuarse la entera gama de las modalizaciones (dóxicas) (en<br />
imaginación o mención, por ejemplo, en general, en suma, dentro de cada modificación,<br />
puedo dudar de él, ratificar su presencia o apariencia, suponerlo, negarlo etc…).<br />
5 Véase el extraordinario texto de Richir, traducido en este <strong>número</strong> extraordinario, Imaginación y<br />
Phantasia en Husserl<br />
6 Hay un tratamiento pormenorizado de estas y otras cuestiones en el extraordinario texto de Richir<br />
“Imaginación y Phantasia en Husserl”, también traducido en este <strong>número</strong> monográfico de <strong>Eikasia</strong>.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 443
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
Hay, sin embargo, ipseidades de sentido (que, evidentemente, ya no pueden<br />
entenderse en términos de “materia intencional” sino en términos de “sentido” – latu<br />
sensu) – concretudes – no dóxicas, no posicionales (y por eso originariamente<br />
neutrales o neutrales de suyo, de principio, es decir, sin haber sido neutralizadas, sin ser<br />
el resultado de una neutralización), sentidos no dóxicos (luego no intencionales) y cuyo<br />
“contenido” cambia, cuyo “sentido” no permanece indemne a un cambio de registro,<br />
sentidos que sufren, pues, una transposición arquitectónica, una modificación que<br />
respecto de la ipseidad de esas concretudes no figurables y no dóxicas no es ya ni puede<br />
ser una modificación “conforme”, por retomar los términos de la 5ª Investigación<br />
Lógica.<br />
Recordemos que “modificación conforme” es aquella que deja indemne la<br />
“materia intencional” así cambie – como tal modificación – la forma de la aprehensión<br />
y/o la cualidad (de la posición), así cambie pues la “esencia intencional” como todo<br />
aunque permanezca incambiado uno de sus momentos. Respecto de esas concretudes no<br />
figurables y no posicionales (se trata de la neutralidad originaria de la Phantasia (que no<br />
de la imaginación)) toda modificación será necesariamente deformante (sin que, por<br />
otro lado, esta deformación vaya en el sentido de una anamorfosis: es errado equiparar<br />
la transposición arquitectónica con una anamorfosis o incluso – las psicosis o neurosis<br />
son buena prueba de ello – con una “estabilización” o aderezo: la diferencia entre las<br />
arquitectónicas de Richir y de Gilbert Simondon, tal como las expondrá en un capítulo<br />
de su próximo libro Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, arrojarán una luz decisiva sobre<br />
una cuestión richiriana – pero no sólo – que merece ser tratada con la claridad y<br />
profundidad a que Ortiz de Urbina nos tiene acostumbrados, y que a buen seguro evitará<br />
toda una plétora de malentendidos potenciales 7 ).<br />
Otredad (A. Machado) frente a reversibilidad (Merleau-Ponty): del error de una<br />
excesiva filiación Merleau-Ponty - Richir<br />
7 Es una suerte enorme contar en España y en español con el que, a mi parecer, es sin duda, uno de los<br />
mejores por no decir el mejor lector e intérprete de Richir que existe hoy en día. No olvidamos tampoco<br />
el nombre del excelente discípulo de Ortiz de Urbina en la universidad de Valladolid, Ángel Sánchez<br />
Bernal, y que probablemente sea la persona de su generación que mejor aúne un gran conocimiento de<br />
Richir con un profundísimo y aderezado manejo del materialismo filosófico de Gustavo Bueno, lo cual es<br />
esencial para hacerse cargo de la originalidad del camino de pensamiento de Ortiz de Urbina – y en esto,<br />
y en punto al segundo requisito, el del conocimiento de la obra de Bueno, reconozco mis propios límites,<br />
aunque hago por solucionarlo, siendo Bueno un pensador de primerísimo orden, una auténtica cantera de<br />
operadores filosóficos valiosísimos de los que sería imperdonable prescindir. La tesina de Ángel Sánchez<br />
Bernal es de los primeros trabajos que ha puesto en relación las obras de Marc Richir y de Gustavo<br />
Bueno.<br />
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Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
De hecho, el despliegue de la arquitectónica es consectario de una crítica a<br />
varias formas de aplacamiento o aplastamiento del fenómeno; acaso no huelgue<br />
recordar que el concepto de “écrasement des phénomènes” es del propio Michel Henry:<br />
lo que la fenomenología arquitectónica hace es, precisamente, todo lo contrario:<br />
“desaplastar”. Desconfiar, en cualquier caso, de lo que parece inmediato y de una sola<br />
pieza, hacer aparecer en ello, desplegada, toda una holgura inaparente y las más veces<br />
virtual, toda una serie de mediaciones finas y a pique de inefabilidad y, con todo,<br />
distinguibles, según compases, ritmos, que no son los que dictamina el concepto (sino la<br />
cosa misma, las propias concretudes o “Sachen”). El despliegue de la arquitectónica<br />
constituye pues una crítica a versiones varias de aplacamiento y aplastamiento del<br />
fenómeno (por obliteración arquitectónica si se quiere), no sólo en Heidegger (entre<br />
otros) sino también en Merleau-Ponty, contra el que, con sumo respeto pero cada vez<br />
más decidida y silenciosamente en contra se revuelve Richir.<br />
A mi parecer, ciertas interpretaciones han tendido a vincular y filiar en demasía<br />
el camino de Richir dentro de la huella de Merleau-Ponty: creo que de hacerse cargo de<br />
una distancia (de Richir respecto de Merleau-Ponty), de comprender exactamente en<br />
qué pueda consistir esa distancia, de hacerse cargo de las críticas implícitas y explícitas<br />
a Merleau-Ponty por parte de Richir depende, en gran medida, comprender los últimos<br />
desarrollos de Richir (sobre todo la refundición de la fenomenología a partir de la<br />
Phantasia (desde el 2000, con Phénoménologie en esquisses), así como la recuperación<br />
que Richir hace de Husserl y de Descartes. Arquitectónica es, en entera fidelidad – por<br />
cierto – al principio husserliano de todos lo principios (y contrariamente a lo que<br />
pudiera parecer), desconfiar de que la inmediatez y de la facticidad, suspender o aplazar<br />
su presunto carácter concluyente, dudar de ese merleau-pontiano primigenio casar y<br />
consonar de las cosas y de la experiencia, de ese doquiera del sentido, poner en solfa el<br />
ir de suyo de la experiencia, su fe perceptiva y su proto-doxa.<br />
Así pues, como otros muchos conceptos (volveremos sobre ello), la<br />
presuntamente universal y “omniatinente” reversibilidad de la carne según Merleau-<br />
Ponty sufre un acotamiento arquitectónico a manos de Richir, tal como sus últimos<br />
textos llevan poniendo de manifiesto, y tal como trasparece también a las páginas que<br />
traducimos. Si nos referimos a ello, es también porque ese acotamiento es una muestra<br />
del modo de operar de Richir en las Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime.<br />
El mentado acotamiento de la reversibilidad merleau-pontiana se da ya,<br />
“arquitectónica abajo”, con la entrada en liza de la Körperlichkeit y, desde luego, la<br />
reversibilidad ya está más que relativizada y limitada, contrariamente a lo que pensaba<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 445
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
Merleau-Ponty, en la percepción o Wahrnehmung (puede consultarse la explícita crítica<br />
a Merleau-Ponty por parte de Richir al final de Phénoménologie en esquisses (Grenoble,<br />
2000) y la dura pero pertiennte crítica richiriana al llamado “hilozoísmo transpuesto” de<br />
Merleau-Ponty.<br />
El acotamiento de las pretensiones pretendidamente universales de la<br />
reversibilidad merleau-pontiana también se da – y esto es mucho más importante si cabe<br />
– “arquitectónica arriba” (su relevancia es mayor pues sita en un registro arquitectónico<br />
más fundamental y fundante), y haber puesto esto en claro constituye una de las<br />
novedades de estas Variaciones. No se trata tanto de algo radicalmente nuevo cuanto de<br />
haber accedido algo antiguo y ya presente en otros textos de Richir a entera – o mayor –<br />
conciencia y claridad expositivas. Ello se ha dado de la mano de la lectura tan original<br />
como cuidadosa que de un tiempo a esta parte lleva Richir haciendo de la obra de<br />
Antonio Machado.<br />
La crítica a Merleau-Ponty es, para quien lea con atención, clara en el artículo<br />
de 2009 Lenguaje, poesía, música retomado en las Variaciones: en él se nos dice, desde<br />
el ángulo de análisis que ofrece el balbuceo infantil, que en la transcendencia del<br />
esquematismo respecto de la propia cuestión del sentido – y que hace que el<br />
esquematismo sea, en últimas, referente del fenómeno de lenguaje –no hay (en rigor: no<br />
hay aún) reversibilidad: no porque se haya “roto” o “puesto en solfa” como ocurre<br />
“arquitectónica abajo” (y en no hacerlo incurre el “hilozoísmo transpuesto” que Richir<br />
critica en Merleau-Ponty), sino que aún no se ha puesto en juego.<br />
Lo mismo sucede, como se vuelve a poner de manifiesto en la conclusión de<br />
las Variaciones, en el ámbito de la afectividad y en el momento de lo sublime. Profunda<br />
ilustración de esa no reversibilidad en lo arcaico la ofrece la relación, absolutamente no<br />
reversible, entre la vuelta sobre sí hiperbólica de la afectividad hiperdensa y la<br />
correlativa fuga a velocidad infinita de la transcendencia absoluta (no físico-cósmica).<br />
En y respecto de ambas trascendencias (pura y físico-cósmica), que parpadean en los<br />
registros arquitectónicos más arcaicos, y precisamente en tanto en cuanto son éstas<br />
absolutas, se da una radical no reversibilidad: es ese acotamiento de las pretensiones de<br />
la reversibilidad en Merleau-Ponty el que Richir pretende recoger, en el artículo<br />
Lenguaje, poesía, música (2009), con el concepto de “otredad” de Antonio Machado, y<br />
que Richir reintegra en su arquitectónica 8 . Efectivamente, las críticas a las pretensiones<br />
8 Ojalá se leyese en España a Antonio Machado – y a otros autores españoles – con el cuidado y la<br />
atención con que Richir lleva haciéndolo estos últimos años. Por desgracia es muy español el desprecio a<br />
nuestros autores – y la muy española envidia por auto-desprecio, como explica en ocasiones Gustavo<br />
Bueno – y la atención desmesurada al último grito en boga en Francia, por ejemplo. Hay que reconocer el<br />
446 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
omni-arquitectónicas de la reversibilidad en Merleau-Ponty están de algún modo<br />
contenidas en la recuperación que Richir hace de la distinción entre “otredad” y<br />
“alteridad”, introducida en el “Juan de Mairena” por Antonio Machado.<br />
Distingue Machado “otredad” – término que él mismo acuña (y que uno de los<br />
traductores de Machado al francés, Víctor Martínez, ha vertido con tino por “autreté”) –<br />
de “alteridad”, donde, en cambio, sí se da reversibilidad (se trata de la relación<br />
intersubjetiva; que siempre haya un fondo de otredad, virtualizado pero efectivo, en el<br />
fondo de la alteridad, es otra cuestión de la que ahora no podemos ocuparnos, pero que<br />
está en íntima relación con lo que en los textos de Richir que aquí traducimos –<br />
tengámoslo presente – se mienta con “no adherencia” o “efectos virtuales de no<br />
adherencia”; en el “Juan de Mairena” de Machado está claramente funcionando ese<br />
juego de la otredad en la alteridad).<br />
En cualquier caso, ese modo de proceder, arquitectónicamente residenciando<br />
ciertos conceptos o avatares de la experiencia, ofrece una clara idea del proceder de las<br />
Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime. De sus análisis se desprende también una<br />
definición más estricta, verdadero acotamiento arquitectónico, de ciertos conceptos<br />
clásicos husserlianos que Richir no había tratado tan directamente o con tanta precisión<br />
en obras anteriores. El texto de su conclusión, que a continuación se traduce, ofrece<br />
testimonio de ello y retoma, a modo de recapitulación, análisis de capítulos anteriores<br />
sobre el compromiso o participación (Beteiligung) propios de la actitud natural, la<br />
correlación noético-noemática, el estatuto de la hylè, la continuidad del tiempo de los<br />
presentes o incluso el presente vivo, así como el ego puro. Conceptos sobre los que<br />
Richir vuelve cuando, en obras anteriores, había tratado, por el contrario, conceptos<br />
husserlianos más propios de manuscritos de investigación. Precisamente a la luz de<br />
éstos últimos, y en un movimiento inverso al de interpretaciones clásicas de Husserl,<br />
vuelve ahora sobre los conceptos que la bibliografía secundaria husserliana suele dar<br />
por comprendidos o incluso banales, a la luz de aquellos otros conceptos de Husserl que<br />
la clásica bibliografía secundaria husserliana suele escurrir (como son, por caso, como<br />
vemos en el texto de Richir sobre la Imaginación y la Phantasia en Husserl, Perzeption,<br />
Fiktum, Phantasie (en su diferencia con la Imaginación) o perzeptive Phantasie,<br />
Apparenz). Conceptos que hallan ahora su lugar – su “situs” o residencia arquitectónica<br />
– dentro de la refundición de la fenomenología que ensaya Richir.<br />
importante papel de Gustavo Bueno y de la propia Fundación Bueno en la revitalización del interés por la<br />
historia del pensamiento español.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 447
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
En correlación con ello, las Variacionesnos deparan un modo igualmente<br />
original y no menos riguroso, de acotar arquitectónicamente el ámbito y alcance de<br />
ciertas operaciones metódicas. Acotación llevada a cabo en función del tipo de parpadeo<br />
(y polos de parpadeo puestos en juego) que tales operaciones metodológicas vuelven a<br />
despertar, a movilizar o hacer vibrar. Efectivamente, uno de los temas richirianos más<br />
necesitados de claridad y que se movía en un exceso de operatoriedad, acaso<br />
excesivamente “intuitiva” – no en el sentido técnico, sino en el más corriente del<br />
término – era este de la relación, limitación recíproca, engarce y relevo entre, de un<br />
lado, la clásica epochè y reducción fenomenológica husserlianas y, de otro, la epochè<br />
hiperbólica y reducción arquitectónica richirianas.<br />
La cuestión de la epochè hiperbólica nos remite tanto a la relectura, a mi ver<br />
profundísima, que Richir hace de Descartes, como a la cuestión de lo sublime. Las<br />
Variaciones, este último libro de Richir, aclaran algo más el difícil sentido de lo<br />
“hiperbólico”, precisamente en la medida en que está íntimamente en correlación con la<br />
cuestión de la experiencia sublime. Efectivamente, el sentido de la “hipérbole” y lo<br />
“hiperbólico” suele interpretarse mal – como un simple “más allá” o “allende” a que se<br />
llevara el análisis (cuando esto último no es sino la consecuencia 9 de algo más<br />
profundo) – en la bibliografía secundaria richiriana.<br />
La cuestión de la hipérbole y la recuperación de Descartes<br />
Por lo que hace a la importancia de la recuperación de Descartes en Richir, y a<br />
los límites de la excesiva filiación con Merleau-Ponty en que muchos intérpretes de<br />
Richir se empeñan, y que a mi ver constituye una auténtica matriz de obliteración (de lo<br />
propio de Richir), es de justicia citar los trabajos de Roland Breeur que, indirectamente<br />
por sus escritos 10 y más directamente mediante algunas conversaciones, han llamado mi<br />
atención sobre el – por lo demás original y alejado de todo tratamiento “de manual” –<br />
“cartesianismo” de Marc Richir. Creo, efectivamente, que estos trabajos de R. Breeur, si<br />
bien no tratan directamente sobre Richir, sí han tenido cierta influencia en él (influencia<br />
difícil de determinar y seguramente mutua) y al menos sí arrojan una claridad<br />
9 Manifestar esta relación de consecuencia, el orden “esencial” de las efectuaciones metodológicas, es<br />
tema de la “teoría transcendental del método” (en los términos de la Sexta Meditación Cartesiana de<br />
Eugen Fink). Se trata de una parte de la fenomenología a no confundir con la “teoría transcendental de los<br />
elementos” y que es lo que suele entenderse como constituyendo el “corpus” propiamente dicho de la<br />
fenomenología.<br />
10 Citemos sobre todo Singularité et Sujet. Une lecture phénoménologie de Proust (col. Krisis, J. Millon,<br />
Grenoble 2000 ) y Autour de Sartre : la conscience mise à nu (col. Krisis, J. Million, Grenoble 2005).<br />
448 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
hermenéutica tan fundamental como inusitada sobre desarrollos recientes de la obra de<br />
Richir (que son los que en estas líneas nos ocupan), y sobre ciertos cambios en punto al<br />
tratamiento de la subjetividad (y de la experiencia de lo sublime) que hacen que, por<br />
poner un ejemplo llamativo, el tratamiento que a día de hoy hace Richir de la<br />
subjetividad y de lo sublime en las Variaciones (2010) sea muy distinto al que hizo, por<br />
caso, en la tercera de las Meditaciones fenomenológicas (1992) 11 : es un punto que<br />
merecería meditarse con detenimiento, y que ilustra perfectamente mi insistencia<br />
anterior (en punto a los límites de la filiación merleau-pontiana, mucho menos presente<br />
en las Variaciones que en las Meditaciones fenomenológicas donde, por lo demás, las<br />
filiaciones husserliana y cartesiana son ya más relevantes).<br />
Por lo demás, tal “cartesianismo” no tiene, claro está, nada que ver con las<br />
críticas al uso, donde filosofemas como “cartesianismo” o “dualismo cartesiano”<br />
pretenden ser por sí solos concluyentes, tener de suyo marchamo de crítica irrefutable.<br />
Puede usarse – y por desgracia se usa – “cartesianismo” de ese modo; ahora bien, la<br />
relación con el propio Descartes se convierte entonces en poco menos que remota, amén<br />
de carente de interés. En cualquier caso, testimonio de la profunda relectura<br />
fenomenológica de Descartes es la crítica y profundización de la epochè<br />
fenomenológica husserliana que constituye la puesta en juego, directamente inspirada<br />
de las Meditaciones de Descartes y del Genio Maligno, de la epochè hiperbólica<br />
richiriana, pero también la profundización, que veremos en el texto de conclusión de las<br />
Variaciones 12 , de la dificilísima noción de instante cartesiano (sin pasado ni futuro<br />
intrínsecos) y esa forma, que ya alcanza en las Variaciones sobre el sí mismo y lo<br />
sublime (y aún se buscaba en los Fragmentos fenomenológicos sobre el tiempo y el<br />
espacio) de residenciar arquitectónicamente ciertos conceptos de la tradición, y buscar,<br />
desde el situs arquitectónico que les corresponde (y que no suele coincidir con el que la<br />
tradición les reservó; donde, bien es cierto, ni siquiera se hace directamente cuestión de<br />
arquitectónica) su matriz fenomenológica, aquella base fenomenológica desde la que se<br />
dispara luego el salto metafísico por hiato arquitectónico: ejemplo de ello es el<br />
tratamiento eminentemente fenomenológico que se hace del concepto cartesiano archimetafísico<br />
de “creación continua” (o de “Dios”) con vistas a seguir su huella<br />
fenomenológica, hollar su légamo hasta donde aún es intrínsecamente fenomenológico.<br />
11 La tesis en curso de Sacha Carlson sobre Richir dedica uno de sus capítulos a un pormenorizado<br />
comentario de esta 3ª de las Meditaciones Fenomenológicas. Por lo demás, la tesis arrojará una luz<br />
fundamental sobre la importancia de la lectura de Fichte para Richir y de todos los desarrollos ulteriores<br />
de que Le rien et son apparence, republicado por Eikasía, era y sigue siendo matriz.<br />
12 Repetimos y aclaramos que la referencia a este texto es continua y así ha de entenderse aunque, por<br />
veces, no explicitemos esa referencia. Estas líneas son también una presentación de ese texto,<br />
precisamente por ser el más difícil de entre los textos de Richir que aquí se traducen.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 449
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
Evidentemente, uno de los aportes fundamentales de las Variaciones reside en<br />
el tratamiento que el “momento” de lo sublime recibe en sus tres primeros capítulos. No<br />
podemos detenernos en ello (la introducción de los conceptos de sístole y diástole, la<br />
imbricación – no enteramente reversible – de la diástole en la sístole 13 ). Ahora bien, en<br />
relación a lo hiperbólico, al sentido de la epochè hiperbólica, sí hay aclaraciones<br />
valiosas. El texto de la conclusión que damos a publicación ofrece una brillante<br />
recapitulación la “experiencia” de lo sublime, donde la referencia al “elemento de lo<br />
inteligible” de los Fragmentos sobre el tiempo y el espacio no es ya tan patente, como<br />
tampoco lo es la referencia explícita a lo sublime kantiano. Lo que precisamente “da la<br />
cara” en las Variaciones de un modo más concreto (respecto de textos anteriores) es la<br />
dimensión hiperbólica de la experiencia sublime (única “experiencia” excesiva de<br />
ruptura no traumática del esquematismo).<br />
Efectivamente, esa hiperdensificación del todo de la afección en el momento de<br />
lo sublime genera una ex-crecencia que produce el repliegue de la afectividad sobre sí<br />
misma (lo que Richir llamará “auto-penetración esquemática”), y no otra cosa es lo<br />
hiperbólico (sino este genéro especialísimo de vuelta), que es, a la vez, una forma<br />
radicalmente original de “problematizar” la intimidad o la inmanencia (que ni es la<br />
propia de M. Henry, ni es, desde luego, la de Sartre o la de Merleau-Ponty). Lo<br />
importante de lo hiperbólico es el matiz de, digamos, “reflexividad 14 auto-extrañada”<br />
(Richir habla ahora, seguramente en textos que seguirán a las Variaciones, de la<br />
dimensión de Unheimlichkeit de los fenómenos). Esa reflexividad insituable en su<br />
alcance, inopinada y auto-extrañada es el matiz importante de lo “hiperbólico” y no, al<br />
menos no en primer término (sino sólo de modo derivado, como consecuencia), la<br />
simple idea, demasiado horizontal o vertical (según se mire) de llevar la reducción “más<br />
allá” de lo que suele hacerse. Que eso último ocurra no es más que un simple corolario<br />
del “modo” de ese más allá a que precisamente ese, reflexivo y autoreferido pero<br />
extrañado (y por eso fenomenalizado) modo de la hipérbole abre, franquea el paso: la<br />
llave de esa extensión del ámbito del análisis está en la hipérbole, pero esa extensión de<br />
la arquitectónica no es la hipérbole misma. Tarea de la parte de la fenomenología<br />
kantianamente llamada por Fink “teoría transcendnetal del método” es mostrar la<br />
relación de preeminencia de esa intepretación de lo hiperbólico (como reflexividad no<br />
objetual, sin concepto, y, dada la insituabilidad de su pliegue, auto-extrañada) sobre su<br />
corolario (que corresponde a la manera en que lo hiperbólico suele entenderse: llevar<br />
13 En eco no tan lejano a todo esto a un extraordinario texto de Ramón Gómez de la Serna (genio olvidado<br />
donde los haya) titulado “La asistolia y el corazón”.<br />
14 Evidentemente, se trata de una reflexividad no objetual y sin concepto, al modo de la Crítica del Juicio<br />
de Kant.<br />
450 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
“más allá” la suspensión reductiva), mostrar que de lo primero se deriva lo segundo, y<br />
que lo segundo sólo puede “abrirse” o “desprenderse” desde lo primero y porque lo<br />
primero se ha encauzado y desencadenado.<br />
Efectivamente, la hipérbole en el sentido de Richir es mucho más parecida a la<br />
duda hiperbólica cartesiana y la puesta en juego de la hipótesis del genio Maligno de lo<br />
que suele creerse, y por tanto no es equivalente a lo que no es sino uno de sus efectos, a<br />
saber, ese más allá o más acá arcaico al que abre. Que no haya tal equivalencia se<br />
muestra precisamente en que, incluso en registros arquitectónicos que nada tienen de<br />
arcaicos (como los de la percepción o la imaginación) también entra en juego la<br />
“estructura” de hipérbole: la duda o puesta en solfa de la propia inmanencia del pensar<br />
como tal pensar (dudar, por ejemplo, de su “continuidad”, como veremos en el texto que<br />
sigue), exactamente aquella duda que la hipótesis de Genio Maligno genera, despierta, y<br />
que, fugitivamente presente en Descartes, no está en cambio presente, al menos de<br />
modo temático, en Husserl (y menos aún en Heidegger cuyas interpretaciones de<br />
Descartes son bastante discutibles, por no hablar de su interpretación de Husserl 15 ).<br />
En tanto en cuanto lo hiperbólico es más del orden de una dimensión del vivir<br />
como tal, modulada de forma distinta en cada registro arquitectónico y no el mero<br />
nombre de un “llevar más allá” la reducción (ese “más allá” acontece, pero, repito,<br />
como resultado 16 ) puede entenderse que sea una pieza clave tanto para abrir a lo que<br />
Ortiz de Urbina llama las “transoperaciones”, como para analizar, en registros<br />
arquitectónicos en absoluto arcaicos, ciertos desarreglos propios de la psicosis, o de las<br />
neurosis. Artaud, por ejemplo (y ciertos síntomas esquizofrénicos), sólo se entienden<br />
merced a una modulación (en un registro dado) de lo hiperbólico mismo o de la<br />
dimensión hiperbólica de la experiencia, pero donde lo hiperbólico obrando a escala y<br />
en los términos de un registro arquitectónico que no es, evidentemente, el de los<br />
fenómenos de lenguaje, que nada tiene de un “más allá”.<br />
Lo mismo sucede con el juego que tiene la dimensión hiperbólica de la<br />
experiencia en el análisis, que trasparece a algunos de los textos que traducimos aquí,<br />
15 Al límite de una mínima honradez intelectual, y las más veces más allá de ella. Aunque ello no es óbice<br />
para que las “interpretaciones” de Husserl a cargo de Heidegger no hayan tenido y sigan teniendo un<br />
inmenso calado.<br />
16 Repetimos que esto pertenece al ámbito de lo que Eugen Fink, en su Sexta Meditación Cartesiana<br />
denomina “teoría transcendental del método”. Señalemos que a Fink debemos la recuperación de la<br />
problemática kantiana de la arquitectónica para la fenomenología. Por lo demás, también han sido muy<br />
importantes para Richir las interpretaciones de Kant que llevó a cabo su alumno Frank Pierobon, y que<br />
hace una lectura de Kant desde la teoría transcendental del método, en franca polémica con la<br />
interpretación heideggeriana de Kant.<br />
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Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
que hace Richir de esas partes del nóema que se hurtan a la intencionalidad de presente<br />
(sin ser por ello propias de la temporalización en presencia). Son registros del vivir<br />
absolutamente corrientes, y también en ellos está jugando en el modo y términos<br />
propios de ese registo lo hiperbólico; o, dicho de otro modo, sólo porque la experiencia<br />
tiene una dimensión hiperbólica se da el tipo de fenómenos recién mentados en registros<br />
arquitectónicos que, sin embargo, nada tienen de arcaicos. La dimensión de<br />
hiperbolicidad de toda experiencia, de todo vivir 17 es, si se quiere, un catalizador de<br />
transpasibilidad, pero eso no identifica a lo hiperbólico exclusivamente con las<br />
transoperaciones sino que ello está presente, cada vez de un modo distinto, en la<br />
totalidad de la matriz arquitectónica (por retomar los términos de la estromatología o<br />
estratigrafía de Ortiz de Urbina), lo está, incluso, en la correlación noético-noemática, e<br />
induciendo efectos a escala noético-noemática (dicho de otro modo: lo hiperbólico no<br />
mienta una simple transpasibilidad de lo arcaico con lo menos arcaico: no es eso<br />
aquello a lo que aquí estamos apuntado: eso sería, precisamente, incurrir de nuevo en el<br />
error de intepretación sobre el que hemos tratado aquí, mal que bien, de llamar la<br />
atención).<br />
Efectivamente, la literatura secundaria richiriana empieza a adolecer, desde<br />
hace unos años, de un serio problema de inflación en el uso del término “hiperbólico”.<br />
Sin embargo, es un término esencial en el que está en juego mucho de la originalidad<br />
del pensamiento de Richir. La manifestación de la dimensión hiperbólica del vivir es lo<br />
que conduce a una radicalización de la fenomenología, a tematizar algo incómodo para<br />
la fenomenología y que sólo Richir, entre sus contemporáneos, ha encarado con tanta<br />
decisión: la fenomenalización no sólo del fenómeno sino también del “pensar”, o, si se<br />
quiere, la cuestión de la fenomenalidad del pensar, la fenomenalización del “pensar”<br />
como fenómeno. Siento haber insistido en algo que merece aclaraciones que no habré<br />
podido ofrecer. Si lo he hecho, ha sido, repito, por haber ido notando, estos últimos<br />
años, esa inflación y vaciamiento del uso del adjetivo “hiperbólico” cuando se habla de<br />
Richir. La persona que, a mi parecer, y desde mi experiencia de lector – y oyente – de<br />
obras o artículos o ponencias sobre Richir, más profundamente ha captado el sentido<br />
sutil pero las más veces marrado de lo hiperbólico en Richir ha sido, desde luego,<br />
Patrice Loraux, y así quedó manifiesto en una de las más extraordinarias y lúcidas<br />
conferencias sobre Richir que haya yo jamás escuchado, en el año 2005, en el marco de<br />
17 La puesta de manifiesto, por parte de Richir, de la dimensión hipérbolica de todo vivir constituye, a mi<br />
entender, una crítica profundísima a Michel Henry; crítica manifesta también en la interpretación, muy<br />
distinta a la henryana, de Descartes y de Maine de Biran que Richir lleva proponiendo en sus obras (sobre<br />
todo en Phantasia, Imaginación, Afectividad pero también en los Fragmentos fenomenológicos sobre el<br />
tiempo y el espacio, donde también hay una importante interpretación de los Manuscritos de Bernau) .<br />
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Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
una jornada organizada por la asociación francesa de Daseinsanalyse a raíz de la<br />
publicación reciente de la obra de Richir Phantasia, Imagination, Affectivité 18 .<br />
Analítica arquitectónica de los diversos tipos de “intimidad”<br />
Por último (y muy conscientes de que nos dejamos cosas muy importantes sin<br />
comentar o siquiera anunciar) mencionemos el prodigioso análisis de los diversos tipos<br />
de intimidad que la operatividad arquitectónica permite y que, desde luego, prosigue un<br />
camino de crítica – aquí no explicitada – a Heidegger y, en otro sentido y como<br />
decíamos, a Merleau-Ponty, pero manifestando al tiempo que un pensamiento profundo<br />
de la intimidad no está ni mucho menos abocado a “aplastar” (“écraser” por retomar el<br />
término de Henry) en la sola y muda auto-afección todo el holgado y finísimo acordeón,<br />
tan rico en mediaciones, de los in<strong>número</strong>s matices arquitectónicos de (y en) la<br />
inmanencia, desgranados al hilo de sus parpadeos en un auténtico “análisis espectral”<br />
(como se nos dice al final de La experiencia del pensar).<br />
Es tremenda la potencia con la que el texto recapitulativo de las Variaciones de<br />
Richir termina, haciendo un recuento, como se verá en esta traducción al castellano aquí<br />
ofrecida, de los tipos de intimidad (son, siempre provisionalmente, 3) y de las<br />
problemáticas que el “espacio” de sus parpadeos define (4, “provisionalmente” pues es<br />
fenomenología lo que hacemos). Una vez más, en eco a la relevancia – y radicalización<br />
(aquende la eidética y la ontología) – de la perspectiva mereológica en Richir, nos<br />
encontramos aquí con la posibilidad, propiamente arquitectónica (y a la que<br />
precisamente abre la llamada “reducción arquitectónica”), de hacer diferencias en los<br />
fenómenos no mediadas eidéticamente, de hacerlas en el seno de la no posicionalidad 19 .<br />
Efectivamente, el texto de Richir que aquí presentamos es especialmente fino en la<br />
18 Por desgracia, la conferencia no está, que sepamos, publicada. Sin embargo, en aras a comprender el<br />
sentido de lo hiperbólico en Richir y entender qué sea pensar a fondo el pensar como fenómeno o la<br />
intrínseca fenomenalidad del pensar, no puedo por menos de remitir al genial libro de Patrice Loraux Le<br />
tempo de la pensée (ed. du Seuil, Paris, 1993).<br />
19 En muchas ocasiones se remite Richir a las “estelas en la mar” de los célebres versos de Machado<br />
donde se hace cuestión de un “hacer camino” dicho en partitivo, y no de la constitución de “un” camino –<br />
que, efectivamente, y como muy acertadamente señala Gustavo Bueno, requeriría un “volver” que fijara<br />
el “ir” y el “camino” como “tal” camino. Pero en entero rigor se hace cuestión, en esos célebres versos de<br />
Machado, de la especialísima trascendencia del “partitivo” respecto del sujeto, es decir, de algo así como<br />
una proto-espacialización y proto-temporalización esquemáticas que sin generar algo distinto e<br />
independiente, desgranable y segregable, tampoco es, sin embargo, reductible a las transoperaciones que<br />
lo soportan o “recorren”, que, a pesar de no poder ser sin esas transoperaciones, está “en desajuste”<br />
respecto de las mismas. Eso es, precisamente, “hacer camino” (y no “un” camino), con “camino” dicho en<br />
partitivo.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 453
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
detección de mediaciones arquitectónicas a las que corresponde un tipo de forma del sí<br />
mismo (“soi”), un tipo de intimidad, y donde esas distinciones, en consonancia con lo<br />
que decíamos sobre las concretudes y la mereología, tienen la inmensa dificultad de<br />
hacerse en el ámbito de lo no posicional (de lo no dóxico; aunque aprovechamos para<br />
señalar que no hay estricta sinonimia: el instante cartesiano es no dóxico y, sin<br />
embargo, es posición (absoluta)). Testimonio de ello es una de las frases más chocantes<br />
del texto, terminada la recapitulación de los tres tipos de intimidad y sus cuatro<br />
problemáticas, y que reza así: “Estas tres problemáticas cursan sin razonamiento ni<br />
posicionalidad”. Las explicitaciones relativas a estas dificultades, hemos preferido<br />
reservarlas para algunas notas al pié en las que, por así decirlo, proseguimos la presente<br />
exposición pero haciéndolo en mayor cercanía al texto de Richir; por eso, tales notas<br />
excedan a veces el espacio mínimo que, creo yo, han de ocupar, en lo posible, toda nota<br />
al pie).<br />
Con vistas a ulteriores discusiones<br />
Acaso, y en aras a fomentar futuras discusiones en Oviedo, no huelgue señalar<br />
que Marc Richir tiene ya prácticamente ultimada una continuación de estas Variaciones,<br />
continuación de próxima publicación, y de la que a buen seguro nos hablará muy<br />
próximamente en Oviedo. Por ello, y para incitar a la discusión, me permito aludir<br />
brevemente a algunas de las problemáticas recientísimamente abordadas por Richir en<br />
prolongación a las Variaciones y de las que he sabido al hilo de las conversaciones que<br />
con él he podido mantener últimamente.<br />
En sus nuevas investigaciones en curso, las que le ocupan en este momento, y<br />
que constituyen una profundización de las Variaciones, varios serán los temas<br />
tratados 20 . Para empezar, enfrenta Richir la aporía de la (no) experiencia del “momento”<br />
de lo sublime. Efectivamente, Richir detecta una aporía en el tratamiento de lo sublime<br />
que hizo en su artículo, aparecido en el <strong>número</strong> de 2010 de Annales de Phénoménologie,<br />
y titulado “Sublime y Pseudo-Sublime” 21 y donde, a su parecer, y según un afán de<br />
20 En paralelo a estos desarrollos, internos a la arquitectónica fenomenológica de las Variaciones ha<br />
retomado Richir sus reflexiones sobre la Historicidad, la Institución Simbólica y la política; testimonio de<br />
estos últimos desarrollos, no sin relación con los citados y que nos han ocupado más en estas líneas, será<br />
la conferencia plenaria que impartirá en Oviedo en el marco del curso, a saber, la que lleva por título “La<br />
contingencia del déspota”.<br />
21 Que contiene, por cierto, una magistral crítica de Heidegger. Es probablemente Heidegger uno de los<br />
pensadores a que Richir dedica más críticas. Aunque, desde Phantasia, Imagination, Affectivité las<br />
referencias a Heidegger, incluso para criticarle, tienden a desaparecer.<br />
454 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
autocrítica y humildad que, por desgracia, brilla por su ausencia en muchos otros<br />
pensadores, habla abusivamente de “experiencia” de lo sublime toda vez que el<br />
“momento” de lo sublime, por abrir a lo que entendemos por experiencia, no puede ser,<br />
a su vez, objeto de experiencia (de experiencia humana, no adherente a lo vivido en ella<br />
y al “vivir” mismo; esta “no adherencia” al vivir es la espita de lo hiperbólico por así<br />
decirlo, es lo que hace que el “vivir”, a momentos, se fenomenalice como tal, con la<br />
suma extrañeza que ello conlleva: esa fenomenalización extraña e inopinada del pensar,<br />
irremediablemente a contrapié, es la hipérbole). Eso le lleva, en estos nuevos<br />
desarrollos, a distinguir entre el “momento” de lo sublime (del que no hay ni puede<br />
haber experiencia) y la afección sublime, necesariamente posterior en la historia<br />
transcendental de un sujeto, y que de algún modo vuelve a poner en juego ese<br />
“momento” de lo sublime, siempre y necesariamente en función (y virtual) en todo vivir<br />
humano por cuanto (y en tanto) se trate de (un) humano vivir. La dificultad estará – y a<br />
ella se está enfrentando Richir – en tematizar, en estricta observancia fenomenológica,<br />
lo que llama “afección” sublime, afección inefable y fugaz por antonomasia.<br />
Estos andurriales conducen a la problemática de la estabilización de las<br />
afecciones (al hilo de una lectura de Hans Lipps 22 , y de los trabajos de Guy van<br />
Kerckhoven sobre el particular 23 ), mediación arquitectónica que, según reconoce, le<br />
pasó, en obras anteriores, inadvertida, y que, a lo que me dice, lleva elaborando en estos<br />
últimos textos, de próxima publicación. Dicha estabilización se sitúa entre las<br />
afecciones-phantasia 24 propias de la temporalización en presencia (el esquematismo de<br />
lenguaje) y la temporalización en presente, donde es ya cuestión de afectos (y no<br />
afecciones) e intencionalidad. Esto abre a un muy fructífero diálogo con lo que Ricardo<br />
S. Ortiz de Urbina denomina “nivel 3”, registro arquitectónico de la elaboración del<br />
sentido; diálogo entre Richir y Urbina iniciado este verano y que a buen seguro tendrá<br />
una interesantísima continuación en Oviedo.<br />
La tematización de la estabilización de las afecciones es consectaria de otra<br />
serie de nuevos conceptos, elaborados por Richir, como el de “réplica” (en el sentido<br />
sísmico) del “momento” de lo sublime así como de una nueva y profunda<br />
22 También de Georg Misch y de Ortega y Gasset.<br />
23 Cf L’attachement au réel. Rencontres phénoménologiques avec W. Dilthey et le "cercle de Göttingen",<br />
G. Misch, H. Lipps. (Mémoires des Annales de Phénoménologie, Amiens, 2007). Nos permitimos incluir<br />
el enlace con las publicaciones de Annales de Phénoménologie (los <strong>número</strong>s 1 y 2, agotados, pueden<br />
consultarse en línea) y de los Mémoires: http://www.europhilosophie.eu/recherche/spip.php?article153<br />
24 Seguimos aquí el modo en que, inversando el orden, Ricardo S. Ortiz de Urbina prefiere referirse a las<br />
“phantasiai-afecciones” de Richir. Hay buenas razones para adoptar el punto de vista de Ortiz de Urbina,<br />
pero no tenemos aquí tiempo y espacio para hacerlas explícitas.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 455
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
reinterpretación y resituación arquitectónica del “sum” cartesiano. En cualquier caso, el<br />
parpadeo entre el “instante cartesiano” y el “instante temporal” que, en las Variaciones,<br />
aparece – véase un pasaje del texto de la conclusión traducido a continuación – como un<br />
lugar de paso o filtro en sí mismo inestable, adquiere, en las investigaciones en curso, y<br />
del peso del tratamiento de la mediación arquitectónica antes inadvertida de la<br />
“estabilización de la afección” (al hilo de Hans Lipps), una importancia renovada. La<br />
afección estabilizada es afección que, sin pasar a ser – a transponerse<br />
arquitectónicamente en – “afecto”, es “vivida” o es “vivencia” (en presente, presente<br />
efímero), y por eso se pone a parpadear de modo fugaz con el instante temporal<br />
precisamente del modo inusitado en el que no suelen hacerlo las afecciones-phantasiai<br />
(las más veces) no estabilizadas y que jamás se detienen, siquiera fugazmente, en el<br />
presente, que fluyen, por así decirlo, a sobrehaz de esquematismo, y sin que venga, este<br />
esquematismo, a interrumpirse, precisa y casi literalmente “del peso de” un exceso (una<br />
condensación a-esquemática) de afectividad en ellas.<br />
La cuestión, complejísima y de suma importancia, del “espacio” del adentro,<br />
también está en íntima correlación con la mediación arquitectónica que la afección<br />
estabilizada conlleva. La temática del espacio del adentro, anunciada ya en el apéndice a<br />
Variaciones, ha ocupado mucho a Marc Richir durante los últimos meses. La desarrolla,<br />
por lo que he podido saber, de modo muy auto-críticos con los tratamientos de esta<br />
cuestión ya envueltos en desarrollos anteriores, a saber, en ciertos pasajes de<br />
Phénoménologie en esquisses o de Phantasia, imagination, affectivité donde Richir se<br />
ocupaba de Binswanger. En relación al espacio del adentro, hay un riquísimo<br />
tratamiento del quehacer poético en eco a ciertas reflexiones de Paul Celan o de Antonio<br />
Machado sobre la poesía.<br />
El estatuto de la fenomenología como institución simbólica en el marco de<br />
otras instituciones simbólicas, y en relación de filiación conflictiva con la filosofía<br />
también ha ocupado muy recientemente a Richir y a buen seguro podrá hablarnos de<br />
ello en el marco de las discusiones que tendrán lugar en el inminente curso de Oviedo.<br />
Por último, las reflexiones sobre matemática también han requerido las fuerzas<br />
de Richir durante estos últimos tiempos y, muy en especial, la idea de lo<br />
inconmensurable y el tratamiento que ello recibe en el Análisis no estándar, tal y como,<br />
por ejemplo, lo presenta uno de sus principales desarrolladores, Abraham Robinson.<br />
Yo, por mi parte, le cedo la palabra a Richir no sin antes residenciar la mía en<br />
otro lugar más apartado aunque complementario, como explico a continuación, con<br />
456 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
ánimo de seguir contribuyendo a que el curso sobre la fenomenología arquitectónica de<br />
Richir sea para todos del mayor provecho 25 :<br />
El texto de Richir que sigue es, efectivamente, bastante difícil, pero me pareció,<br />
reptito, imprescindible, dada la feliz circunstancia de la visita de Richir a Oviedo, el<br />
presentar una versión española. En las líneas anteriores, antes que haber aclarado cosas<br />
difíciles de tratar, espero al menos haber aportado algunos elementos de discusión,<br />
ángulos sobre los que cabría lanzar el debate. La versión que presento es, por lo demás,<br />
mejorable, por lo que hago seguir muchas opciones de traducción del término francés<br />
entre paréntesis y entre comillas. Puesto que presentación y traducciones, así tengan<br />
aquí una forma aparentemente definida, son, en el fondo, trabajos en curso, me parece<br />
oportuno despedirme desviando el cauce de estas línas a un blog sobre Richir puesto en<br />
funcionamiento por Iván Galán Hompanera y cuyo enlace es:<br />
http://hiperb.blogspot.com/ para conminar, a todos aquellos que quieran, a seguir las<br />
discusiones encetadas, y acaso a iniciar otras.<br />
Confío pues en:<br />
1. Proseguir, en uno de los hilos de este blog, razonando, con la ayuda de otros<br />
interlocutores, problemas de traducción relativos a Richir. La idea es elaborar un<br />
glosario de traducción de términos al que puedan remitirse futuros traductores de Richir,<br />
y acaso elaborar también un diccionario de términos richirianos hecho de definiciones<br />
“inmanentes”. Como no podía ser de otra manera al caso de lo que nos proponemos,<br />
nuestro modelo en esto – inalcanzable pero de inestimable valor regulativo – reside en<br />
el ingente y rigurosísimo trabajo que en punto a Husserl ha emprendido el profesor<br />
Antonio Zirión, y que lleva alimentando de continuo un glosario/diccionario de<br />
términos husserlianos (y guía de traducción): http://www.paginasprodigy.com/azqm/<br />
2. Discutir cuestiones relativas a este texto, a las Variaciones sobre el sí mismo<br />
y lo sublime y otros temas richirianos relacionados o no con esta primera partida de<br />
material a cargo de Eikasía.<br />
3. Ir elaborando, lento a lento y por retazos, una semblanza global de Richir<br />
que recapitule, a ser posible “libro a libro”, la singladura intelectual de Richir (desde la<br />
física a la fenomenología, atravesando y “refundiendo” cuestiones de literatura, política,<br />
historia de la filosofía, antropología, historia de las ciencias… sin olvidar su interés y<br />
25 Es también ocasión de rendir homenaje a la Sociedad Española de Fenomenología que, en septiembre<br />
de 1998, y bajo la presidencia de Javier San Martín, invitó a Richir a Madrid en el marco de un congreso<br />
al que fue también invitado Guy van Kerckhoven.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 457
Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo »<br />
trabajos de geología, anteriores, incluso, a sus ocupaciones con la física). Mi propósito<br />
es que este blog, acaso provisional en su forma actual, en todo caso aún en ciernes, sea<br />
de ayuda a quienes quieran iniciarse al pensamiento de Richir, pero que, muy en<br />
especial y dada la circunstancia de la visita de Richir, proporcione materiales de apoyo<br />
al inminente congreso consistentes en contenidos en evolución (textos en francés y<br />
traducidos, comentarios y discusiones) y haga, evidentemente, de foro de debate, antes,<br />
durante y, sobre todo, después del congreso.<br />
458 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Analítica arquitectónica de la génesis<br />
fenomenológico-transcendental<br />
del sí mismo (escorzo)<br />
Marc Richir<br />
(traducción y notas por Pablo Posada Varela)<br />
Al término (provisional) de las precedentes Variaciones, nos pareció oportuno<br />
recapitular sus varios momentos en una analítica global con vistas a configurar una<br />
suerte de recordatorio que le permita al lector situarse y restituir cada una de las<br />
problemáticas. Así pues, nada fundamentalmente nuevo comparecerá en esta analítica.<br />
Precisemos además, antes de ponernos a ello, que es necesario distinguir génesis, que es<br />
transcendental, de desarrollo, que es más bien del orden de lo físico-fisiológico, ambos<br />
estando, cierto es, en correspondencia no estricta, e incluso no pocas veces, en<br />
discordancia. Lo segundo supone un despliegue temporal lineal, mientras que no es tal<br />
el caso de lo primero, donde los pasos de un registro arquitectónico a otro pueden<br />
efectuarse en ambos sentidos, e incluso idealmente coexistir, por así decirlo, mediante el<br />
juego entre lo virtual y lo potencial/actual – con la salvedad de que, en principio, ningún<br />
registro puede faltar.<br />
El punto de partida de nuestra analítica reside en que, si bien no podemos, so<br />
pena de incurrir en circularidad, presuponer al sí mismo como ya siempre constituido,<br />
es preciso, en estricta observancia fenomenológica, partir del “momento” de lo sublime,<br />
donde hemos localizado el tránsito del animal al hombre. En sus profundidades<br />
fenomenológicas, el “momento” de lo sublime es ese “momento” en el que, en el<br />
registro más arcaico del campo fenomenológico (donde se entreveran y entretejen<br />
esquematismo y afectividad) hay, en primer lugar – se trata de un “en primer lugar”<br />
genético 1 – hipérbole de la afectividad e interrupción esquemática, es decir, excrecencia<br />
de la afectividad en intensidad que la sitúa en exceso, la condensa (sístole) en un<br />
“núcleo” hiperdenso y extra-esquemático, de suerte que, desde un después igualmente<br />
genético, resulta una reversión (“revirement”) o una vuelta de la afectividad sobre sí<br />
1 (NdT) En el sentido antes mencionado, distinto a todo “desarrollo” psico-físico; aunque ambos cursos<br />
sean, a momentos, paralelos, no por ello dejan de ser radicalmente distintos. En captar esta distinción se<br />
juega también el captar lo específico de la fenomenología – y de su campo – tanto respecto de las ciencias<br />
como respecto de la filosofía (y de la metafísica).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 459
Richir, Marc: «Analítica arquitectónica…»<br />
misma. Vuelta inopinada, inesperada, instantánea, que abre un desajuste (“écart” 2 ) no<br />
temporal y no espacial entre la afectividad y dicho exceso, exceso que la “repliega”<br />
sobre sí mientras “se desprende” de ella (“en s’en détachant” 3 ). Así, a su vez, este<br />
exceso esboza (“amorce”), mediante su desajuste, la diástole esquemática y al menos<br />
virtual del propio desajuste, y hace, a un tiempo, parpadear fenomenológicamente la<br />
transcendencia absoluta como absoluto “afuera” (no espacial) de la cuestión del sentido<br />
(“la question du sens” 4 ) que se abre entonces ante y para la afectividad, junto con el<br />
instante cartesiano (sin pasado ni futuro intrínsecos), aún virtual, y donde el repliegue<br />
de la afectividad tiende a fijación sin, con todo y en un principio, lograrlo. Este<br />
“momento” es – hagamos por tenerlo siempre presente – esencialmente enigmático e<br />
inasible (“insaisissable”) como tal : conlleva, si se quiere, una suerte de “creación<br />
continua” al modo de Descartes, pero una “creación continua” inacabada por principio<br />
porque nada estable se engendra, nada se fija; si tenemos a bien considerarla, no puede<br />
darse sin el esquematismo fenomenológico del desajuste, sin el cual se perdería<br />
inmediatamente en la nada o en la noche perenne de una suerte de “agujero negro” ; y<br />
he que, a pesar de todo, se mantiene, junto al esquematismo, en receso, en estado virtual<br />
o, según los términos de Husserl, “en función” (“en fonction” 5 ). La otra consecuencia,<br />
capital del “momento” de lo sublime está en que, mediante el desajuste como nada de<br />
espacio y de tiempo (“écart comme rien d’espace et de temps”) que se ha abierto y que<br />
empieza inmediatamente a esquematizarse, desajuste entre la afectividad y su exceso,<br />
entra la afectividad en contacto consigo misma. El sí mismo (o el proto-sí-mismo según<br />
contexto) es, originariamente, ese núcleo denso de afectividad, y que también es Leib<br />
primordial (en un sentido más profundo que el de Husserl), en contacto consigo en y por<br />
desajuste (“en contact avec soi en et par écart”). Este sí mismo es el sí mismo humano<br />
más arcaico y que, en cierto sentido, es eterno porque atemporal de medio a medio, pero<br />
no posicional y fuera de toda intencionalidad. Es pues el fondo eternamente susurrante<br />
de la ipseidad, pero no por ello es inmortal puesto que no hay en él ni posicionalidad ni<br />
2 (NdT) Sugerencia de traducción que le debemos a Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina.<br />
3 (NdT) Podría haberse traducido – pero hubiera sido a riesgo de cargar demasiado el texto y hacerlo<br />
ilegible – “en desprendiéndose” de ella. Efectivamente, el desprenderse del exceso o excrecencia de<br />
afectividad y el repliegue de la afectividad sobre sí no son procesos separados sino interdependientes y<br />
que se coadyuvan.<br />
4 (NdT) Me pareció que hubiera resultado demasiado reductivo, en este caso, traducir por “pregunta por el<br />
sentido”. “Question” se mueve muchas veces, en francés, entre “pregunta” (tirando hacia “interrogación<br />
concreta”) y “cuestión” (tirando hacia “asunto”, más abstracto y englobante, susceptible de incluir<br />
preguntas concretas y parciales). La “question du sens” abierta por la transcendencia absoluta en fuga (a<br />
no confundir con la transcendencia absoluta físico-cósmica, que, abierta la cuestión del sentido, reemerge<br />
como referente (fuera de lenguaje) del fenómeno de lenguaje) no es, evidentemente, ninguna<br />
pregunta concreta. O, si se quiere, es tal su concreción, que todo ensayo de formulación de la misma<br />
naufraga por abstracto y parcial.<br />
5 (NdT) Expresión con la que Richir traduce el término alemán “fungierend”.<br />
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Richir, Marc: «Analítica arquitectónica…»<br />
posición de la “conciencia” y del Leibkörper. Permanece en función incluso en el sueño<br />
puesto que “sueño” mis sueños sin mentarlos (“sans les viser” 6 ) y que jamás seré “yo”<br />
quien sueñe los sueños de otro. En el parpadeo en juego entre la transcendencia absoluta<br />
y el instante todavía virtualmente cartesiano, donde no hay ni posición ni positividad,<br />
somos nosotros, fenomenólogos, quienes “ponemos” los polos por requerimientos<br />
propios del análisis.<br />
Dicho de otro modo, el sí mismo arcaico es de suyo afectivo y está en<br />
intimidad consigo (“intime à soi”) en el contacto de sí consigo (“contact de soi à soi”)<br />
respecto de la transcendencia absoluta inasible y siempre, en su radical “exterioridad”<br />
no espacial, en fuga respecto del repliegue. En la medida en que el contacto de sí<br />
consigo se hace en y por el desajuste abierto dentro del sí mismo por la trascendencia<br />
absoluta, aunque ya siempre esquematizándose (en lenguaje) en la diástole, el sí mismo<br />
“habita” el esquematismo que es, aquí, temporalizante y “espacializante” (en chôra) en<br />
presencia y de lenguaje; este esquematismo, no obstante, permanece en desajuste<br />
respecto del sí mismo, siéndole relativamente “transcendente” : el sí mismo no es su<br />
dueño y señor, ni es quien lo hace; antes bien se hace a ello (“il s’y fait”), se desliza en<br />
sus adentros y “echa mano de ello” (“y met la main” 7 ), tal como poesía y música, que el<br />
sí mismo no “crea” ex nihilo, ponen de manifiesto. Es como si el esquematismo de<br />
lenguaje “se repercutiese” en eco, a través del desajuste interno al movimiento (sin<br />
cuerpo móvil) de sí a sí mismo propio de la ipseidad, de la ipseidad tanto del sí mismo<br />
como del sentido haciéndose. No hay lenguaje sin sí mismo, como tampoco sí mismo en<br />
contacto consigo, junto al enigma o sorpresa de la pregunta abierta por su sentido, sin<br />
lenguaje. Y recordemos que el referente de lenguaje es el esquematismo fuera de<br />
lenguaje y la interfacticidad transcendental, “abiertas” o “reveladas” ambas a dos por<br />
obra del parpadeo de la transcendencia absoluta.<br />
Dicho de nuevo pero en otros términos, el sí mismo arcaico es radicalmente<br />
infigurable, al igual que sus afecciones, que son modulaciones de la afectividad dentro<br />
del esquematismo. Este sí mismo arcaico, con ser ya Leib en el sentido más arcaico y<br />
primordial, no por ello es aún Leib propiamente dicho. Para acceder a ese estadio, es<br />
preciso que haya constitución de los aquí absolutos, es decir, que se dé el intercambio<br />
de miradas (phantasiai “perceptivas”) que conduzca a los “pozos de intimidad” (“puits<br />
6 (NdT) Conservamos la opción de traducción para “Meinen” y “(intentionale) Meinung” – visée – puesta<br />
en boga por Ortega: “mentar” y “mención (intencional)”.<br />
7 (NdT) no es la mejor traducción, claro está. Ha de completarse con esa otra opción que hubiera sido: “le<br />
echa la mano encima” o “se pone manos a ello”. Amasa algo que le precede, un “material” que ha se ha<br />
ido conformando y del que “ha de echar mano” para seguir haciendo, formando, “manipulando” o<br />
“manejando”.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 461
Richir, Marc: «Analítica arquitectónica…»<br />
d’intimité”) en que aún consisten los sí mismos más arcaicos de la interfacticidad<br />
transcendental – sí mismos aún inestables y errantes (luego proto-sí mismos 8 ) sobre o en<br />
una chôra todavía virtual – llevándolos hasta el estatuto de sedes (“sièges”) de la chôra<br />
mutuamente (y sólo mutuamente) “estabilizadas” 9 . Estas sedes están en mutuo desajuste<br />
en y según la dinámica del esquematismo como otras tantas intimidades leiblich (no<br />
espaciales) caracterizadas tanto por su Leibhaftigkeit (afectividad modulada en<br />
afecciones), como por sus phantasiai, “puras” de entrada: ambas son las dos caras de<br />
una misma realidad, todos que permanecen infigurables hasta que, sobre o en la chôra,<br />
no entran en interrelación, modificándose así las phantasiai “puras” en phantasiai<br />
“perceptivas” de las que, a su vez, al menos una parte es figurable ; por su parte, los sí<br />
mismos de la interfacticidad transcendental se modifican por igual en phantasia 10 : el sí<br />
8 (NdT) Se trata precisamente de esa forma de la intimidad en que el “momento” de lo sublime “ya” ha<br />
entrado en juego pero la interfacticidad transcendental y el intercambio de “miradas” “todavía no” se ha<br />
“asentado” (no se trata de miradas literales, sino más bien de lo que en castellano decimos con “mirar<br />
por”, y que no requiere contacto visual). Multiplico las comillas porque la génesis fenomenológica no es<br />
temporal, al menos extrínsecamente, no conoce un antes y un después: las relaciones arquitectónicas no<br />
son temporales sino que son relaciones de Fundación en el sentido de la 3ª Investigación Lógica de<br />
Husserl. En ese registro de la intimidad no hay reversibilidad, pero tampoco es cierto, en este registro que<br />
la no reversibilidad condene, como pensó Merleau-Ponty, al solipsismo. Eso es lo que, simplificando<br />
bastante las cosas, acaso sí ocurra en el registro más común de la intersubjetividad, que es aquel en el que<br />
solemos movernos. Así, el contrari o el “conjunto complementario” de esta no reversibilidad no es, en el<br />
registro arquitectónico que nos ocupa, el solipsismo: en esa primigenia forma del desajuste de sí consigo<br />
en que consiste dicha intimidad, no hay siquiera “espacio-tiempo” fenomenológicos para que se<br />
fenomenalice algo así como un “solus ipse”. Ni siquiera puede surgir la cuestión del solipsismo.<br />
9 (NdT) El movimiento aludido se da entre dos formas de la intimidad. Va del proto-sí mismo al sí mismo<br />
asentado vez a vez – pero no fijado – en (cada vez) una sede de la chôra; sí mismo que no es sino en<br />
movimiento a través de sus sedes, siempre al albur del fenómeno de lenguaje que esté habitando. Tiene la<br />
diferencia entre estas dos forma de intimidad la particularidad de ser una “diferencia” o “distinción” en el<br />
interior de lo no posicional, de ahí que, no estando la diferencia ayudada o marcada por el concepto, sea<br />
tan difícil de captar. Son diferencias al límite de la atestación fenomenológica y donde precisamente la<br />
guía de la arquitectónica es tanto más relevante (la arquitectónica surte lo que Richir llama “atestaciones<br />
fenomenológicas indirectas”). Esta diferencia de estas intimidades se retoma al final del texto – suerte de<br />
recordatorio dentro del recordatorio – y se trata también, con cierto detalle, en la última parte del artículo<br />
de Richir Lenguaje, Poesía, Música, publicado en el <strong>número</strong> 2009 de Annales de Phénoménologie y<br />
retomado, hechas ligeras modificaciones, como primer capítulo de las Variaciones. Lo esencial está en<br />
que entre una intimidad y otra se ha dado el intercambio de las miradas o, dicho de otro modo, la<br />
“modificación” de las phantasiai puras en phantasiai “perceptivas”. A ambas “intimidades” precede y<br />
preside, sin embargo, el “momento” de lo sublime, pero entre una y otra ha empezado a “asentarse” en<br />
“sede(s)” de la chôra la interfacticidad transcendental y con ella sus intimidades, al principio tan arcaicas<br />
como volátiles, errantes e inestables. Sólo se asientan – aunque vez a vez – por mutua interrelación, y tal<br />
acontece en el intercambio de miradas, tal es la interfacticidad transcendental misma (donde la Einfühlung<br />
tiene, por lo demás, un cariz aún más originario del acostumbrado toda vez que ni siquiera el Leibkörper<br />
– en efigie – está – ha tenido aún (espacio y) “tiempo” para – constituirse.<br />
10 (NdT) El sí mismo más arcaico se modifica en phantasia “perceptiva” cuando se inmisce, desliza,<br />
vierte en diástole, en fenómenos de lenguaje con y de la interfacticidad transcendental, y así se “sitúa” o<br />
asienta en la chôra, pero aún no en lo que Husserl llamará “aquí absoluto” (que es arquitectónicamente<br />
posterior) sino en “sedes” (“sièges”) vez a vez asentadas, pero intercambiables, según ese cada vez de los<br />
fenómenos de lenguaje y sus encadenamientos esquemáticos que cada vez hacen o inducen una sede en la<br />
462 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Analítica arquitectónica…»<br />
mismo “percibe” en phantasia tal o cual phantasia “perceptiva” a su vez “percibida” en<br />
phantasia por aquélla – es este el lugar arquitectónico (“site architectonique” 11 ) de la<br />
reversibilidad en el sentido de Merleau-Ponty 12 . A lo largo de esta génesis, lo sublime<br />
permanece en función, es decir, en estado virtual, ejerciendo sus efectos de no<br />
adherencia 13 . Y la modificación en phantasia es otro modo de referirse a la no<br />
posicionalidad de todo lo que aquí está en juego.<br />
Por un “accidente” tan enigmático e inopinado como el del “momento” de lo<br />
sublime, del que acabamos de tratar, puede ocurrir (y por regla general ocurre) que el<br />
parpadeo en obra se fije sobre el polo del instante que se vuelve así, explícitamente,<br />
instante cartesiano. Corresponde éste a una parada (“arrêt”) momentánea del<br />
esquematismo de lenguaje. Sin embargo, por esta parada, la transcendencia absoluta,<br />
que no “vivía” sino del parpadeo, se aniquila (“s’anéantit”) : identificada como ser o<br />
como Dios, se indiferencia en el nihil. Idéntica suerte correría el instante cartesiano de<br />
no ser por una migración del parpadeo entre él y lo que adviene como instante temporal<br />
(el Zeitpunkt,el Jetztpunkt de Husserl) con su diástasis, al menos virtual, entre<br />
protenciones y retenciones, es decir con lo que denominábamos, en nuestros<br />
Fragmentos sobre el tiempo, la hylè primera vacía. Efectivamente, el instante temporal<br />
está ya siempre y siempre todavía en flujo, en puro tránsito pero, si no fuese más que<br />
eso, se desvanecería pura y simplemente, y se haría del todo inasible. De hecho,<br />
adquiere estatuto fenomenológico en tanto en cuanto es precisamente el instante<br />
cartesiano el que entra en parpadeo con él. A esto corresponde, sin por ello identificarse,<br />
chôra, sede(s) imprepensables, inanticipables, y que en su parte “subjetiva” o “subjetual” dependen de lo<br />
que Richir llamaba en sus primeras obras el “coup de laphénoménalisation”. He insistido más arriba y en<br />
la nota anterior en ese “vez a vez”, queriendo aclarar más las cosas y marcando que “aún” no estamos en<br />
el registro arquitectónico – más derivado – propio del aquí absoluto husserliano, punto 0 de la cinestesias,<br />
centro que nunca se abandona: aquí no hay centros sino sede(s) de la chôra mutuamente intercambiables.<br />
11 (NdT) “Situs” o paraje.<br />
12 (NdT) Forma de limitar, de acotar arquitectónicamente las pretensiones de la “reversibilidad de la<br />
carne” en Merleau-Ponty a ser “cifra” ontológica universal.<br />
13 (NdT) Esta no adherencia es esencial al funcionamiento de la phantasia “perceptiva” y la induce,<br />
virtulamente, desde algo de la intimidad que, condensado en el “momento” de lo sublime, queda en<br />
receso, retraído respecto de lo que del sí mismo arcaico “se adelanta” a modificarse en phantasia para<br />
habitar y empuñar los esquematismos de lenguaje y consonar con otros sí mismos, modificados también<br />
en phantasia (“perceptiva”) – aunque también con su proto-intimidad en receso – en el seno de la<br />
interfacticidad transcendental. Todo sí mismo alberga, en receso, una “reserva” de “suidad”<br />
originariamente no modificada e infigurable, precisamente esos “pozos” o “simas” de infigurabilidad de<br />
que Richir nos hablaba antes. Esta reserva de suidad infigurable y no modificada – ni siquiera en<br />
phantasia – está en consonancia, si se quiere, con la “parte” o “momento” (3ª Investigación Lógica) no<br />
independiente que, en el “todo concreto” de la phantasia “perceptiva”, es Sachlichkeit radicalmente<br />
infigurable (en realidad es más complicado porque hay que distinguir entre la infigurabilidad de la<br />
phantasia pura y la infigurabilidad del sí mismo arcaico originariamente no modificado). Desde su receso<br />
y precisamente merced a él induce, virtualmente, un efecto de no adherencia del sí mismo respecto de sí<br />
mismo y respecto de los fenómenos de lenguaje y la interfacticidad transcendental misma.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 463
Richir, Marc: «Analítica arquitectónica…»<br />
la “creación” en el sentido cartesiano, es decir, la posición absoluta, aunque, aquí, aún<br />
sin producto. Y esta posición absoluta es la del ego puro, sí mismo no vivido y que no<br />
es del orden de (“ne relève pas de”) la vivencia tal como lo comprendiera a la<br />
perfección el propio Husserl, lugar o “situs” clásico del instante de la iluminación donde<br />
comparece la ilusión de un sí mismo que crea ex nihilo, y ello antes de que el sí mismo<br />
retome esta iluminación para prolongarla en una obra.<br />
Lejos de que el ego puro sea algo, es, antes bien, forma del sí mismo sin<br />
contenido (tal será la hylè segunda concreta), pura posición y auto-posición, pura forma<br />
del tiempo (de los sucesivos instantes) como simultaneidad de la simultaneidad y de la<br />
sucesión (eso que Husserl llamaba doble intencionalidad, transversal y longitudinal, del<br />
flujo), polo del parpadeo, fijado mediante la parada del instante cartesiano y del instante<br />
temporal. Se trata pues de la forma del sí mismo vacía, infigurable, donde vale invocar<br />
la fórmula ex nihilo nihil fit. Y precisamente esta forma pura del sí mismo crea la<br />
ilusión de la continuidad del flujo a pesar de que el esquematismo del parpadeo del<br />
instante temporal con el instante cartesiano sea el esquematismo de la repetición<br />
repitiéndose (“le schématisme de la répétition se répétant”) desde siempre y para<br />
siempre (sempiternidad), única forma posible del esquematismo: la hylè primera vacía<br />
obra el efecto de “linearizar”, en cierto modo, las repeticiones que se encadenan según<br />
las protenciones y retenciones del instante temporal – como si esta hylè fuese una “masa<br />
homogeneizante” de instantes temporales que los situara, por “inercia”, en sucesión,<br />
(arquitectónicamente) “preparándolos”, por así decirlo, para su cumplimiento<br />
(“remplissement” 14 ) por medio de la hylè segunda concreta (afectos concretos que<br />
parecen 15 exógenos).<br />
Ello indica que aún nos encontramos en el campo de lo pre-intencional. Que la<br />
posición absoluta carezca de objeto significa que es auto-posición del sí mismo que se<br />
pierde y se reencuentra a cada instante temporal, siendo en cierto modo la hylè primera<br />
vacía la “figura” del contacto de sí consigo de instante temporal a instante temporal. Sin<br />
embargo, este contacto está amenazado de continuo por el nihil entretanto éste<br />
permanezca sin concretizarse mediante la hylè segunda. El riesgo de pérdida del sí<br />
mismo y de Spaltung de este sí mismo vacío respecto del sí mismo arcaico es, por así<br />
decirlo, permanente, y ello a pesar de que el sí mismo arcaico está siempre ahí, “en<br />
14 (NdT) Término por el que se traduce, en francés, el término técnico de Husserl “Erfüllung”, y que suele<br />
traducirse en español por “cumplimiento” (intuitivo) o “plenificación” (aunque José Gaos eligió<br />
“impleción”).<br />
15 (NdT) O “se aparecen como”. Es difícil traducir el uso, muy pertinente por lo demás, que Richir hace<br />
de “paraître”. A veces hemos elegido “aparecerse”, otras “trasparecer”, “parecer” o “comparecer”.<br />
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Richir, Marc: «Analítica arquitectónica…»<br />
función”, en estado de virtualidad : efectivamente, una fijación e identificación<br />
excesivas conducen a la nada.<br />
De este modo, la diástasis del instante temporal es el “sustituto” de la diástole<br />
esquemática y el resultado de la transposición arquitectónica de esta última. La<br />
experiencia fenomenológica de un tiempo vacío donde se suceden los instantes<br />
temporales junto a la ilusión de la continuidad de esta sucesión es el aburrimiento –<br />
aburrimiento de un tiempo y de un sí mismo donde nada sucede. En cuanto al instante<br />
cartesiano de creación divina, viene a ser el cortocircuito del parpadeo de la<br />
transcendencia absoluta con el instante virtualmente cartesiano, lo cual que arroja la<br />
paradoja de una creación continua que es instante indiviso, que parpadea al tiempo tanto<br />
con la transcendencia absoluto como con el instante temporal 16 . Significa esto que<br />
aquello que preserva al instante cartesiano del aniquilamiento es, como en Descartes, la<br />
omnipotencia divina en su bondad, o el hecho de que Dios mismo es el soporte del<br />
instante y de su creación. Así las cosas, lo que sostiene al sí mismo vacío, lo que<br />
constituye su fondo, no es otra cosa sino Dios mismo, necesario para un instante<br />
cartesiano exento de pasado y futuro intrínsecos 17 . Si faltara tal soporte, el instante<br />
cartesiano se hundiría en la nada, y con él, también, el instante temporal (ex nihilo nihil<br />
fit). He ahí el riesgo de pérdida o aniquilamiento del sí mismo a que antes nos<br />
referíamos.<br />
Es un punto de cierta importancia porque de él se desprende con la mayor<br />
claridad la transformación arquitectónica inducida por la fenomenología : no es ya<br />
necesario recurrir al soporte divino de la “creación” (de la posición absoluta) toda vez<br />
que el instante temporal encuentra su estatuto propiamente fenomenológico en la<br />
“estabilización” o “concretización” de la hylè primera vacía (de suyo virtual) mediante<br />
la hylè segunda concreta (el afecto pareciendo exógeno y que podemos remitir a la<br />
Urimpression husserliana) con la que parpadea el instante temporal para constituir, en<br />
dicho parpadeo, el presente (Gegenwart) provisto siempre de sus protenciones y de sus<br />
retenciones. Así, la situación arquitectónica se vuelve más marcadamente<br />
16 Cf. Descartes, Principios, art. 39 (sobre la conservación del movimiento): "Dios es inmutable y<br />
conserva el movimiento como es precisamente en el mismo instante en que lo conserva. » (el subrayado<br />
es nuestro).<br />
17<br />
(NdT) Evidentemente, Richir está aquí hablando desde el punto de vista de Descartes, tratando de<br />
mimetizarlo. Otra cosa es que la fenomenología pueda ofrecer la matriz, en los fenómenos mismos, más<br />
allá de la cual puede uno desembocar en cuestiones metafísicas o incluso teológicas. Es un paso que,<br />
obviamente, la fenomenología no puede ni debe dar, pero sí ha de dar razón de la matriz fenomenológica<br />
de estos excesos – en la posición – en su ir más allá del fenómeno: la dificultad está, precisamente, en<br />
templar esa franja de fenómeno a pique de desleírse, deformarse o reificarse. Una líneas más adelante<br />
aclara Richir su postura y el punto de vista de la fenomenología arquitectónica.<br />
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Richir, Marc: «Analítica arquitectónica…»<br />
fenomenológica, menos metafísica. Y así también, se ve a las claras que no hay “vida”<br />
del presente ni “vida” en presente sin afectos (sensaciones), vengan éstos desde<br />
“dentro” o desde “fuera” del Leibkörper.<br />
El presente “vivo” como parpadeo del instante temporal y de la hylè concreta<br />
tendida en protenciones y retenciones queda a su vez, por mor del tipo de<br />
esquematización del instante temporal que en él parpadea, prendido en y por el<br />
esquematismo de la repetición repitiéndose, y ello da lugar al tiempo husserliano y a la<br />
conciencia corriente del sí mismo, y ello al hilo de un tránsito que, del peso de la ilusión<br />
de la continuidad, permanece estable, encadenándose a sí mismo en el flujo de las<br />
vivencias. En este caso, donde asistimos a una segunda migración del parpadeo, el<br />
instante cartesiano sólo está en estado virtual y en función, pero puede ser “activado”<br />
(puesto de nuevo en parpadeo) en todo momento mediante la épochè fenomenológica,<br />
donde sus efectos “reales” sobre la temporalización en presentes quedan “revelados”.<br />
Esta situación lo cambia todo en punto a la posición absoluta del sí mismo.<br />
Ésta aparece ahora, de forma explícita, como auto-posición, es decir, como posición<br />
absoluta del sí mismo poniente/puesto (sujeto/objeto), diferenciándose, en el presente,<br />
en nóesis y nóema en desajuste respecto del ego puro (reducido al instante cartesiano), y<br />
donde se instituye la conciencia intencional – el ego vivido en el instante (temporal)<br />
apareciendo entonces como sujeto de la mención intencional (“visée intentionnelle”).<br />
En la conciencia intencional, toda una parte de las concretudes del sí mismo arcaico<br />
sufre una transposición arquitectónica a raíz del compromiso (“engagement”) del sí<br />
mismo con la doxa intencional, doxa que sabe lo que está mentando; la parte restante se<br />
le escapa por principio a toda doxa dado que está constituida por las significatividades<br />
inconscientes sitas en el propio noéma y procedentes de “menciones” imaginativas<br />
vacías, estructuradas por el fantasma originario en el sentido del psicoanálisis –<br />
recordemos que el trauma tiene por efecto hacer estallar el fenómeno de lenguaje, ya<br />
siempre y todavía en obra en el registro arcaico, y en particular el efecto de trasponer<br />
los jirones de sentido en significatividades imaginativas intencionales que se hurtan al<br />
sentido de lenguaje retomado, mal que muy parcialmente, en lengua o en “seres de<br />
lengua” (nóemas) junto a sus afectos, ya en secesión respecto de las afecciones de<br />
lenguaje (a nuestro parecer y, esta vez, en contra de lo que pensó Husserl sobre el<br />
particular, el afecto no es de suyo intencional: pensarlo así constituye un error<br />
arquitectónico).<br />
La parada que da lugar al presente por “virtualización” del instante cartesiano<br />
es pues, propiamente, parada dóxica en el sentido de Platón (Filebo) y de Husserl.<br />
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Richir, Marc: «Analítica arquitectónica…»<br />
Abandonamos, con ella, el campo pre-intencional, para ingresar en el campo<br />
intencional, donde la posición se transmuta en acto intencional que halla su lugar en<br />
“alguna parte” del presente extendido. Ya no hay nada ahí que sea esquemático a<br />
excepción del esquematismo, a su vez disimulado, de la repetición repitiéndose. El sí<br />
mismo no es ya sí mismo vacío en la medida en que, ahora, se compromete o implica<br />
como sujeto en la doxa, según el movimiento, ciego sin embargo, de la posición o de la<br />
mención intencional que sólo la épochè fenomenológica permite analizar. Que este sí<br />
mismo no esté vacío se atesta por el hecho de que es figurable mediante sus nóemas (=<br />
sí mismo puesto), y por el hecho de que éstos se corresponden con objetos externos o<br />
internos, reales (real) o imaginarios. Si no hubiese instante cartesiano, al caso en<br />
régimen virtual – que la épochè fenomenológica hará sin embargo pasar a potencial –, y<br />
si, por medio de ésta, no fuera el instante cartesiano como la traza transcendental de lo<br />
arcaico, grande sería el riesgo de bascular hacia una conciencia narcisista donde el<br />
paralelismo noético-noemático sería estricto habida cuenta de que la Spaltung con lo<br />
arcaico quedaría fijada a raíz de la transposición arquitectónica de la phantasia en<br />
imaginación, y de las afecciones en afectos.<br />
De todo ello se desprende, desde el punto de vista metodológico, que la épochè<br />
fenomenológica consiste en poner de nuevo en juego, dentro de las vivencias, el<br />
parpadeo del instante temporal con el instante cartesiano, quedando desde ahí fuera de<br />
juego aquello que Husserl llamaba actitud natural. Por su parte, la épochè<br />
fenomenológica hiperbólica consiste en volver a poner en juego el parpadeo entre, de un<br />
lado los instantes temporal y cartesiano (supuesto origen, éste último, de la institución<br />
simbólica según la concepción clásica) y, de otro, lo instantáneo platónico : lo que así se<br />
abre es el campo arcaico, es decir, de entrada, el sí mismo arcaico y el esquematismo de<br />
lenguaje como presencia sin presente, engarzada entre pasado y futuro transcendentales<br />
de lenguaje, esquemáticos y proto-ontológicos a un tiempo.<br />
Se echa en todo esto la profundísima complicidad existente entre el sí mismo y<br />
el tiempo. Y con todo cumple ahora considerar la complicidad, no menos profunda,<br />
entre el sí mismo y el Leib, entre el sí mismo y la Leiblichkeit, en orden a la puesta a<br />
punto arquitectónica que nos ocupa.<br />
Precisemos, de entrada, que el “verdadero self” (“le ‘vrai soi’” 18 ) (en el sentido<br />
de Winnicott), el que habita su Leib de veras, se desvela en la Leiblichkeit de las<br />
18 (NdT) He preferido no seguir traduciendo “soi” por “sí mismo” y optar por “self” cuando la referencia<br />
a Winnicott es clara (y a pesar de que Richir ponga “soi” en vez de usar el término inglés “self”). Creo<br />
que así se aligera el texto castellano.<br />
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Richir, Marc: «Analítica arquitectónica…»<br />
“expresiones” (gestuales, mímicas, lingüísticas, etc.) del Leibkörper en el seno de la<br />
interfacticidad. Este “verdadero self” no es, como tal, situable en el espacio, ni figurable<br />
(el Leib como sí mismo es no espacial e infigurable, es sede de la chôra). Por el<br />
contrario, el “falso self”, que tildaremos de narcisista, se constituye a partir del Leib en<br />
efigie, es decir, a partir del Leibkörper, donde la dimensión körperlich arroja una<br />
“imagen” del sí mismo consistente en un simulacro que puede extenderse a los<br />
comportamientos, a la maneras de ser y de hablar que, por así decirlo (en simulacro) se<br />
imitan a sí mismas “adoptando la pose”. Así, el cuerpo como Leibkörper puede parecer<br />
habitado, más o menos habitado, o más o menos “estatuificado” (“statuifié”) al albur de<br />
sus infinitas reduplicaciones, y según las circunstancias.<br />
Así las cosas, podemos distinguir, dentro de la génesis arquitectónica, tres tipos<br />
fundamentales de intimidad correspondientes a las tres “etapas” de la génesis del sí<br />
mismo que nos hemos ocupado en distinguir.<br />
El primer tipo, oriundo de profundidades las más veces inaccesibles a la vida<br />
corriente, es el de la intimidad (no espacial) del sí mismo más arcaico, tal como se da en<br />
la diástole de la sístole del “momento” de lo sublime. Esta intimidad está hecha de<br />
aquellos esquematismos de lenguaje en que este sí mismo “se vierte” (“se coule”)<br />
asistiendo a y asistiéndolos (“en (y) assistant” 19 ), es decir, consiste también en las<br />
phantasiai-afecciones “perceptivas” y en los jirones (“lambeaux”) abiertos por la<br />
transcendencia absoluta, en parpadeo en el “momento” de lo sublime. Se trata, al caso,<br />
de concretudes fenomenológicas que no cesan de estar al menos en función en lo más<br />
profundo de la conciencia común, allí donde el sí mismo está primariamente en contacto<br />
consigo mismo en y por desajuste. Dicho con mayor precisión: las más veces, y sin que<br />
la conciencia común lo advierta, es cosa de juegos incesantes, sobre y en la chôra, entre<br />
phantasiai-afecciones “puras”, radicalmente infigurables, esquematizándose fuera de<br />
lenguaje como transcendencia absoluta físico-cósmica, y entre phantasiai-afecciones<br />
“perceptivas” (parcialmente figurables), relevos de los jirones de sentido en el seno de<br />
lo que ya siempre y siempre todavía fue y será interfacticidad transcendental en función.<br />
Esta intimidad no espacial no “toma cuerpo” (siendo el “cuerpo” aquí, en primer<br />
término, el Leib más primordial, antes, incluso, de que tenga lugar como aquí absoluto)<br />
más que a raíz del “momento” de lo sublime y “en señal hacia”, por así decirlo, una<br />
transcendencia absoluta en fuga como afuera absoluto y no espacial.<br />
19 (NdT) Se juego con el doble sentido de “asistir”. Richir pone también en juego este doble sentido en<br />
Lenguaje, música, poesía (art. cit.).<br />
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Richir, Marc: «Analítica arquitectónica…»<br />
El segundo tipo lo constituye la intimidad de sí consigo (“l’intimité à soi”)<br />
propia del tiempo puro de los presentes o, más profundamente, de los instantes<br />
temporales en parpadeo con los instantes cartesianos. Tiempo puro que es tiempo vacío,<br />
suerte de pura inmanencia del vacío que se aniquiliaría fenomenológicamente de no<br />
consistir ella misma en una suerte de filtro inestable de tránsito al tercer tipo.<br />
El tercer tipo lo configura la intimidad de la conciencia como encadenamiento<br />
de presentes intencionales donde las concretudes arcaicas quedan arquitectónicamente<br />
transpuestas, apareciendo bajo la forma de nóemas de nóesis. Correlativamente, el Leib<br />
se transmuta en Leibkörper y la interfacticidad transcendental en intersubjetividad<br />
transcendental cuya coexistencia transcendental entre Leibkörper constituye lo que<br />
entendemos por espacio. Las nóesis, los datos hiléticos y los nóemas que, en cierto<br />
modo, encuentran ahí asiento (en la Leiblichkeit) configuran vez a vez su “adentro”,<br />
“adentro”, no obstante, tan poco espacial como lo son los “pensamientos” en sentido<br />
cartesiano. El afuera espacial, que comprende toda la Körperlichkeit del Leibkörper,<br />
comprende también los órganos, las vísceras y el cerebro, etc… Este adentro resulta de<br />
la reduplicación (“redoublement”) de la posición del sí mismo en un punto provisto de<br />
entorno (voisinage) pero no situado en el Leibkörper. Este sí mismo intencional aparece<br />
entonces como centro desde el que se irradian las menciones de significatividades, y la<br />
chôra o Leiblichkeit quedan en cambio, ahora, en estado virtual, en función – siendo<br />
precisamente eso lo que impide que ese centro se fije sobre el Körper. Debido a su<br />
correlación con la constitución del presente y la ilusión transcendental que ello induce,<br />
la intimidad de este sí mismo se da por continua; sin embargo, no deja de estar, por obra<br />
de la transposición arquitectónica, en Spaltung (dinámica o no), Spaltung entre esta<br />
intimidad, que es la conciencia en el sentido clásico (el sí mismo ponente-puesto (“le soi<br />
posant/posé”)), y el sí mismo arcaico, que suele permanecer inconsciente. Lo<br />
noético/noemático e incluso lo hilético puesto en forma por aquello (luego los afectos<br />
pareciendo ser exógenos) suelen estar gespalten de una Leibhaftigkeit (la afectividad) en<br />
secesión más o menos acentuada. La conciencia común acusa una pérdida más o menos<br />
grande del registro arcaico, es decir, del contacto arcaico de sí consigo, pudiendo esto ir<br />
hasta la disociación cuasi-estática de las psicosis (donde el Leib se transmuta en<br />
Phantomleib) o, bajo una forma menos grave, hacia la Spaltung más o menos parcial y<br />
cuasi-estática de las neurosis y las perversiones, donde ciertas zonas de lo arcaico, que<br />
quedan fuera de presente, perturban la parte de lo arcaico que la intencionalidad de<br />
presente reasume. El fantasma originario, ligado al trauma originario, hurta estas zonas<br />
a dicha posibilidad de reasunción.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 469
Richir, Marc: «Analítica arquitectónica…»<br />
Todo ello plantea cuatro tipos de problemática:<br />
1) La de la intimidad primigenia absoluta y no espacial, consectaria de la<br />
exterioridad primigenia, absoluta y no espacial, de la transcendencia absoluta. Y ello, en<br />
la incoación de la diástole (tránsito desde el esbozo de sentidos al sentido en esbozo 20 )<br />
en el seno de la sístole mismo, incoación donde el desajuste primigenio de sí consigo se<br />
muda en contacto de sí consigo en no adherencia y precisamente por obra de dicho<br />
desajuste. He ahí, cabe sostener, el carácter específico u originario de la humanidad. La<br />
diástole, luego también el esquematismo (de lenguaje) y la chôra permanecen todavía,<br />
dentro de dicha incoación, en modo virtual (aunque no exentos de inducir “por<br />
adelantado” efectos en ella).<br />
2) La de la intimidad de la diástole entrando “en acción”, es decir, asimismo, la<br />
problemática de la interfacticidad transcendental en tanto está ligada al esquematismo<br />
de lenguaje, a saber, al despliegue de la chôra junto con sus sedes aún virtuales por<br />
cuanto éstas se ponen en juego desde su virtualidad bajo la forma, por así decirlo, de<br />
“pozos” de intimidad (“‘puits’ d’intimité”).<br />
3) Aquella otra problemática, puesta en liza mediante el intercambio de<br />
miradas a modo de phantasiai-afecciones “perceptivas”; intercambio éste que<br />
inmediatamente lo es de intercambios plurales, recíprocos y reversibles, dando lugar a la<br />
encarnación de sí mismos plurales dentro de la interfacticidad transcendental de las<br />
sedes (aquíes absolutos, Leiber) de la chôra, y donde cada sede está provista de una<br />
intimidad “en relación” con todas las demás mediante Einfühlung en su versión más<br />
arcaica. Esta intimidad es pues no espacial y plural : es la del Leib y los Leiber en su<br />
entera concretud fenomenológica. Estas tres problemáticas cursan sin razonamiento ni<br />
posicionalidad.<br />
4) La que se establece en el tránsito de la interfacticidad transcendental a la<br />
intersubjetividad transcendental por Stiftung de la intencionalidad, luego de<br />
figurabilidades susceptibles de pasar a figuraciones potenciales (entre otras, la del<br />
Leibkörper “en efigie”) con sus significatividades intencionales, y figuraciones virtuales<br />
en la parte de lo arcaico que escapa a la transposición arquitectónica (que se hurta a ésta<br />
por el efecto del fantasma originario, resultante del trauma, y donde hay ruptura del<br />
contacto de sí consigo, presencia hecha añicos (“éclatée”) y no constitución de un<br />
20 (NdT) « Passage de l'amorce de sens au sens en amorce » : el primer « sens » de la fórmula, tal como el<br />
castellano permite marcarlo, va, según señala Richir, en plural. En efecto, el castellano permite marcar<br />
esta diferencia, inaudible e ilegible en francés.<br />
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Richir, Marc: «Analítica arquitectónica…»<br />
presente). En este caso, la intimidad resulta siempre de suyo infigurable por estar<br />
configurada por el tiempo de los presentes, las nóesis y la hylè, y resulta no espacial<br />
respecto de la exterioridad espacial (real o imaginaria) del Leibkörper y de las cosas –<br />
aunque sería menester detenerse en el caso más complejo, y que no hemos considerado<br />
aquí, de las idealidades, y que sí admiten posición en un “espacio” que en obras<br />
anteriores denominábamos elemento de lo inteligible. Sea como fuere, esta exterioridad<br />
está siempre “filtrada” por su figuración a cargo de los “contenidos noemáticos” – en el<br />
caso de las idealidades, se trata de esquemas excepcionalmente idénticos a sí mismos,<br />
auto-coincidentes o supuestamente tales (por ejemplo la serie hereditaria de los<br />
<strong>número</strong>s naturales respecto de un esquematismo, el de la repetición repitiéndose, que,<br />
por regla general, no coincide consigo mismo).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 471
Bibliographie de Marc Richir<br />
Décembre 2008<br />
Gérard Bordé<br />
Amiens,<br />
A - Livres<br />
B - Direction d'Ouvrages<br />
C - Études et Articles<br />
D - Traductions<br />
E - Entretiens<br />
F - Publications (chronologique)<br />
G - A propos de Marc RICHIR<br />
G-l Recensions et articles<br />
G-2 Études critiques<br />
G-3 Travaux universitaires<br />
G-4 Livres<br />
A - LIVRES<br />
AU-DELA DU RENVERSEMENT COPERNICIEN - LA QUESTION DE LA<br />
PHENOMENOLOGIE ET DE SON FONDEMENT, Martinus Nijhoff - coll.<br />
Phaenoménologica n° 73 - La Haye -1976 -184 p.<br />
F.W. SCHELLING: RECHERCHES PHILOSOPHIQUES SUR L'ESSENCE DE LA<br />
LIBERTÉ HUMAINE, Introduction, Traduction, Notes et essai de commentaire<br />
Schelling et l'utopie métaphysique Payot - coll. Critique de la Politique - Paris -<br />
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LE RÍEN ET SON APPARENCE - FONDEMENTS POUR LA PHENOMENOLOGIE<br />
(Fichte: Doctrine de la science 1794/95), Ousia n° 1-2 - Bruxelles - 1979 - 379<br />
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RECHERCHES PHENOMENOLOGIQUES (LILIII) – FONDATION POUR LA<br />
PHENOMENOLOGIE TRANSCENDANTALE, Ousia n°5 -Bruxelles 1981- 278<br />
p.<br />
RECHERCHES PHÉNOMÉNOLOGIES (IV-V) - DU SCHÉMATISME<br />
PHENOMENOLOGIE TRANSCENDANTAL, Ousia n° 9 - Bruxelles - 1983 -<br />
300 p.<br />
PHÉNOMÉNES, TEMPS ET ÉTRES - ONTOLOGIE ET PHENOMENOLOGIE,<br />
Jéróme Millón -coll. Krisis - Grenoble - février 1987 - 349 p.<br />
PHENOMENOLOGIE ET INSTITUTION SY<strong>MB</strong>OLIQUE - PHÉNOMÉNES, TEMPS<br />
ET ÉTRES II, Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - mars 1988 - 383 p.<br />
LA CRISE DU SENS ET LA PHENOMENOLOGIE - AUTOUR DE LA KRISIS DE<br />
HUSSERL, Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - février 1990 - 363 p.<br />
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Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
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1991 - 485 p.<br />
MÉDITATIONS PHENOMENOLOGIQUES – PHENOMENOLOGIE ET<br />
PHENOMENOLOGIE DU LANGAGE, Jéróme Millón - coll.Krisis - Grenoble -<br />
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allemande par J. Trinks.<br />
LE CORPS - ESSAI SUR V INTÉRIORITÉ, Hatier - coll. Optiques Philosophie - Paris<br />
- octobre 1993 - 77 p.<br />
LA NAISSANCE DES DIEUX, Hachette - coll. Essais du XX e siécle -Paris - mars 1995<br />
- 191 p.; réed. - coll. Pluriel - Paris - mars 1998- 195 p.<br />
MELVILLE - LES ASSISES DU MONDE, Hachette - coll. Coup double - Paris -<br />
octobre 1996 -127 p.<br />
L'EXPÉRIENCE DU PENSER - PHÉNOMÉNOLOGIE, PHILOSOPHIE,<br />
MYTHOLOGIE, Jérome Millón - coll. Krisis - Grenoble -octobre 1996 - 473 p.<br />
PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES - NOUVELLES FONDATIONS, Jérome<br />
Millón - coll. Krisis - Grenoble - janvier 2000 -541 p.<br />
DAS ABENTEUER DER SINNBILDUNG - AUFSÁTZE ZUR PHÁNOMENAL1TÁT<br />
DER SPRACHE, Turia und Kant - Vienne - 2000 -157 p.<br />
L'INSTITUTION DE L'IDEALITÉ - DES SCHÉMATISMES<br />
PHENOMENOLOGIQUES, Association pour la Promotion de la Phénoménologie<br />
- coll. Mémoires des Annales - Beauvais - avril 2002 -<br />
204 p.<br />
PHANTASIA, IMAGINATION, AFFECTIVITÉ - PHÉNOMÉNOLOGIE ET<br />
ANTHROPOLOGIE PHÉNOMÉNOLOGIQUE, Jérome Millón - coll. Krisis -<br />
Grenoble - avril 2004 - 5<strong>33</strong> p.<br />
FRAGMENTS PHENOMENOLOGIQUES SUR LE TEMPS ETL'ESPACE, Jérome<br />
Millón - coll. Krisis - Grenoble - octobre 2006 -409 p.<br />
FRAGMENTS PHENOMENOLOGIQUES SUR LE LANGAGE, Jérome Millón - coll.<br />
Krisis - Grenoble - février 2008 - 261 p.<br />
B - DIRECTION D'OUVRAGES<br />
Philosophie et Sciences, Annales de 1'Instituí de Philosophie et de Sciences Sociales -<br />
U.L.B. Bruxelles - 1986 - 139 p.<br />
Qu'est ce que la phénoménologie?, La Liberté de l'Esprit n° 14 -Hachette - Paris -<br />
janvier 1987 - 157 p.<br />
Husserl, Jérome Millón - coll. Krisis - Grenoble - septembre 1989 -207 p. - avec E.<br />
Escoubas.<br />
Le statut du phénoménologique, Epokhé n° 1, Jérome Millón - Greno-ble - septembre<br />
1990 - 285 p.<br />
Jan Patocka: Philosophie, Phénoménologie, Poliüque, Jérome Millón - coll. Krisis -<br />
Grenoble - février 1992 - 254 p. - avec E. Tassin.<br />
Merleau-Ponty: Phénoménologie et Expériences, Jérome Millón -coll. Krisis -<br />
Grenoble - février 1992 - 189 p. avec E. Tassin.<br />
Phénoménologie et Pathologies « mentales », Etudes Phénoménolo-giques n° 15 -<br />
Ousia - ruxelles - 1992 - 117 p.<br />
Eugen Fink - Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle - 23-30 juillet 1994, Rodopi - coll.<br />
Elementa -Amsterdam - 1997 - 367 p. [co-dir. Avec N. Depraz].<br />
Husserl - Autour des Méditations Cartésiennes, Jérome Millón - coll. Krisis - Grenoble<br />
- novembre 1998 - 307 p.<br />
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Beauvais - N° 1 -janvier 2002.<br />
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Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
C - ÉTUDES ET ARTTCLES<br />
«Faye et les Impasses de la poésie classique», Textures nº1 - Bruxelles - printemps<br />
1968 - pp. 30-40.<br />
«Grand» jeu et Petits «jeux», Textures n° 3-4: Révolutions - Bruxelles - hiver 1968 -<br />
pp. 5-35.<br />
«Prolégoménes a une théorie de la lecture», Textures nº5: Fictions -Bruxelles -<br />
printemps 1969 - pp. 35-53.<br />
«Husserl: une pensée sans mesure», Critique n° 267-268 - Paris - aoüt/septembre 1969<br />
- pp. 778-808.<br />
«Le probléme du psychologisme - Quelques réflexions préliminaires », Annales de<br />
l'Institut de Philosophie de VU.L.B. - Bruxelles -1969 - pp. 109-137.<br />
«La Fin de l'Histoire - Notes préliminaires sur la pensée politique de Georges<br />
Bataille», Textures 7016: Politique de Bataille – Bruxelles -1970-pp. 31-47.<br />
«Le Rien enroulé - Esquisse d'une pensée de la phénoménalisation », Textores 70/7.8:<br />
Distorsions -Bruxelles - 1970 - pp. 3-24.<br />
«La Défenestration», L'ARC n°46: Merleau-Ponty - Aix en Pro vence -1971-pp. 31-42.<br />
«Pour une cosmologie de l'Hourloupe», Critique n° 298 - París – mars 1971-pp. 228-<br />
253.<br />
«Phénoménalisation, distorsión, logologie - Essai sur la derniére pensée de Merleau -<br />
Ponty», Textures 7214.5 - Bruxelles-Paris - 1972 - pp. 63-114.<br />
«La question du renversement copernicien: Introduction pour une phénoménologie »,<br />
Textures 7316.7 - Bruxelles-Paris - 1973 - pp.113-160.<br />
«Révolution et transparence sociale », J.G. Fichte – Considérations sur la Révolution<br />
Francaise - Payot coll. Critique de la Politique - París - 1974 - pp. 7-74.<br />
«Un enfant moyen de la seconde moitié du XX éme », Textures 75/10.11 - Bruxelles - 1975<br />
- pp. 39-44 - Avec France Grenier.<br />
«La visión et son imaginaire - Fragment pour une philosophie de l'institution », Textures<br />
75/10.11 - pp. 87-144 et Textures 75/12-13 - Bruxelles -1975 - pp. 135-164.<br />
«L'aporie révolutionnaire », Esprit nº9: Révolution et totalitarisme - París - septembre<br />
1976 - pp. 179-186.<br />
«Le statut de la philosophie premiére face á la crise des fondements des sciences<br />
positives», Annales de VInstituí de Philosophie de VU.L.B. - Bruxelles - 1977 -<br />
pp. 185-187.<br />
«Le sens de la phénoménologie dans le Visible et l'Invisible », Esprit n°6: Maurice<br />
Merleau-Ponty - París - juin 1982 - pp. 124-145.<br />
«Barbarie et Civilisation», Réseaux nº41-42-43 - Université de MONS - novembre<br />
1982 - pp. 21-43.<br />
«De l'individu et du voyage philosophique », Passé Présent nº1: L'individu - Ramsay -<br />
París - décembre 1982 - pp. 84-98.<br />
«L'Hérédité et les nombres - Pour une fondation transcendantale de l'arithmétique (á<br />
propos de Frege: die Grundlagen der Arithmetik) », La liberté de l'Esprit n° 4:<br />
Qu'est-ce qu'un pére? – Balland - París - octobre 1983 - pp. 77-137.<br />
«Au coeur des ténébres», Esprit n° 5: Traversées du XX e siécle - París - mai 1984 -<br />
pp. 135-149.<br />
«L'origine phénoménologique de la pensée», La liberté de Tesprit n° 7: le Cogito -<br />
Balland - París - octobre 1984 - pp. 63-107.<br />
«Le probléme de la logique puré - De Husserl á une nouvelle position<br />
phénoménologique», Revue philosophique de Louvain nº56 - Tome 82 -<br />
Louvain-la-Neuve - novembre 1984 - pp. 500-522.<br />
«Maurice Wyckaert: l'orée du monde », La part de l'oeil nº1: Arts Plastiques et<br />
Psychanalyse - Bruxelles - mars 1985 - pp. 139-148.<br />
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Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
«Mécanique quantique et philosophie transcendantale», La liberté de VEsprit nº9/10:<br />
Krisis, 1985 - Hachette - París – septembre 1985-pp. 167-212.<br />
«L'orée du Monde: Maurice Wyckaert», Esprit n° 2: Parler peinture - París - février<br />
1986 - pp. 52-60.<br />
«De l'illusion transcendantale dans la théorie cantorienne des enseñables », Annales de<br />
l'Instituí de philosophie et de sciences sociales:Philosophie et Sciences - U.L.B.<br />
Bruxelles - 1986 - pp. 93-118.<br />
«Une antinomie quasi-kantienne dans la fondation cantorienne de la théorie des<br />
ensembles», Etudesphénoménologiques n"3: Phénoménologie et sciences exactes -<br />
Ousia - Bruxelles - 1986 - pp. 83-115.<br />
«Der Sinn der Phanomenologie in das Sichtbare und das Unsichtbare»,<br />
Leibhaftige Vernunfí - W. Fink - München -1986 - pp. 86-109.<br />
«Qu'est-ce que la phénoménologie?», La liberté de l'Esprií - nº14: Qu'est-ce que la<br />
phénoménologie? - Hachette - París - janvier 1987 -pp.7-12.<br />
«Métaphysique et Phénoménologie - Sur le sens du renversement critique kantien »,<br />
La liberté de l'Esprit - n° 14: Qu'est-ce que la phénoménologie? - Hachette París<br />
- janvier 1987 - pp. 99-155.<br />
«Phénoménologie, métaphysique et poiétique», Etudes phénoménologiques nº5-6:<br />
Phénoménologie et poétique - Ousia - Bruxelles - 1987-pp.75-109.<br />
«Quelques réflexions épistémologiques préliminaires sur le concept de sociétés contre<br />
l'Etat», L'Esprií des lois sauvages - P. Clastres ou une nouvelle anthropologie<br />
politique - M. Abensour – Seuil -París - octobre 1987 - pp. 61-71.<br />
«L'énigme du Monde: le plus gai savoir », Critique nº486 - París - novembre 1987 -<br />
pp. 991-1008.<br />
«Sens et non-sens de la nature », Modélisation et fondements métaphysiques en<br />
sciences - Actes du colloque de philosophie de l'U.L.B. des 20,21 mars 1987 -<br />
Cercle de philosophie de Bruxelles - décembre 1987 - pp. 53-71.<br />
«La trahison des apparences », Le genre humain nº16-17: La Trahison - Paris - février<br />
1988 - pp. 139-156.<br />
«Sauvagerie et utopie métaphysique », Schelling: les Ages du Monde - versions<br />
premieres 1811 et 1813 - Ousia n° 18-19 - Bruxelles - 1988 - pp. 5-34.<br />
«Ereignis, Temps, Phénoménes », Heidegger: Questions ouvertes -Collége<br />
International de Philosophie - Osiris - Paris - mars/avril 1988-pp. 13-36.<br />
«D'un ton mégalomaniaque adopté en philosophie », Esprit n°5: Les modes, les<br />
medias, la culture - Paris - mai 1988 - pp. 74-90.<br />
«Relire la "Krisis" de Husserl - Pour une position nouvelle de quelques problémes<br />
fhénoménologiques fondamentaux », Esprit n° 7-8: Paul Ricceur - Paris -<br />
juillet/aoüt 1988 - pp. 129-151.<br />
«Préface », Jan Patocka: Qu'est-ce que la phénoménologie? Jérome Millón - coll.<br />
Krisis - Grenoble - octobre 1988 - pp. 7-15.<br />
«Lieu et non-lieux de la philosophie »,Autrement n° 102: a quoi pensent les<br />
Philosophes? - Paris - novembre 1988 - pp. 18-22.<br />
«Et Dieu se fit espace », Le livre des XXIV Philosophes (Anonyme) - Texte établi/F.<br />
Hudry - Jérome Millón - coll. Krisis - Grenoble - janvier 1989 - pp. 183-196.<br />
«Temps et Devenir », Le Temps - Actes du colloque de philosophie des sciences - U.L.B.<br />
29, 30 janvier 1988 - Cercle de Philosophie de Bruxelles- 1989-pp. 4-19.<br />
«Le temps: porte-á-faux originaire », L'expérience du temps - Mélan- ges offerts á J.<br />
Paumen - Ousia - coll. Recueil. 1 - Bruxelles - février 1989 - pp. 7-40.<br />
«Du sublime en politique », Phénoménologie et politique – Mélanges offerts a J.<br />
Taminiaux - Ousia - coll. Recueil. 2 - Bruxelles – mars 1989-pp.445-478.<br />
476<br />
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Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
«Billaud-Varenne conventionnel législateur: La vertu égalitaire et l'equilibre<br />
symbolique des simulacres », Le cahier du Collége International de Philosophie<br />
- n° 7 - Osiris - Paris - avril 1989 - pp. 93-110.<br />
«Phénoménologie et temporalité (séminaire 1988/89) », Le cahier du Collége<br />
International de Philosophie - nº7 - Osiris - Paris – avril 1989-pp. 186-188.<br />
«The Betrayal of Appearances: The terror and the sublime », Art and text - n° <strong>33</strong> -<br />
Sydney - 1989 - pp. 42-54.<br />
«The phenomenological Status of the Lacanian Signifier », Analysis n° 1 - Melbourne<br />
- 1989 - pp. 150-164.<br />
«Merleau-ponty: un tout nouveau rapport á la psychanalyse », Les cahiers de<br />
philosophie nº7: Actualités de Merleau-Ponty - Lille III - mai 1989 - pp. 155-187.<br />
«Synthése passive et temporalisation/spatialisation », Husserl - E. Escoubas et M.<br />
Richir - Jérome Million - coll. Krisis - Grenoble - septembre 1989 - pp. 9-41.<br />
«Nous sommes au monde », Le Temps de la reflexión n°X: Le Monde -Gallimard -<br />
Paris- septembre 1989 - pp. 237-258.<br />
«Fichte et la terreur », The French Revolution and the creation of modern political<br />
culture - vol. 3 - The Transformation of Political Culture 1789-1848 - F. Furet<br />
and M. Ozouf - Pergamon Press - pp. 2<strong>33</strong>-252.<br />
«Monadologie transcendantale et temporalisation », Husserl - Ausgabe undHusserl-<br />
Forschung - S. Ijsseling - Kluwer Academic Publishers - Dordrecht -1990 - pp.<br />
151-172.<br />
«Du sublime en politique », Synthesis philosophica - Zagreb - 1990. 4,2-pp.411-430.<br />
«Per una realibilazione della "lebenswelt": tempo, storicita, Storia della fenomenologia<br />
», Filosofía 89 - Laterza, Roma-Bari - 1990 - pp. 163-184.<br />
«Le probléme de l'incarnation en phénoménologie », L'Ame et le Corps - Philosophie<br />
et Psychiatrie - M.P. Haroche - Plon - Paris - aoüt 1990-pp. 163-184.<br />
«Science et Monde de la Vie - La question de l'"éthique" de la science », Futur<br />
antérieur n° 3 - Automne 1990 - L'Harmattan - París - aoüt 1990 - pp. 17-34.<br />
«De la crise du principe au(x) "principe(s)" de la crise », Philosopher par passion et<br />
par raison - Stanislas Bretón - L. Girard – Jéróme Millón - Grenoble -<br />
septembre 1990 - pp. 6-96.<br />
«Préface», F. Pierobon - Kant et la fondation architectonique de la métaphystque -<br />
Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble – septembre 1990 - pp. 5-9.<br />
«Poésie et Cosmogonies: Jacques Garelli et la folie de la nuit», Oeuvres et critiques<br />
XV.l - Sedes - Paris - 1990 - pp. 71-87.<br />
«La question d'une doctrine transcendantale de la méthode en phénoménologie»,<br />
Epokhé n" 1: le statut du phénoménologique – Jéróme Millón - Grenoble -<br />
septembre 1990 - pp. 91-125.<br />
«EPOKHE: une espace de travail »,Epokhé n° 1 - Jéróme Millón - Grenoble - septembre<br />
1990 - pp. 7-8 et 279-285, avec R. Legras et P. Loraux.<br />
«La mélancolie des Philosophes », Anuales de VInstituí de Philosophie de l'Université<br />
de Bruxelles: L'Affect philosophe - 1990 - Vrin - Paris - décembre 1990 - pp. 11-<br />
34.<br />
«La communaute asubjective - Incorporation et Incamation », Les cahlers de<br />
Philosophle n° 11-12: Jan Patocka - le soin de l'áme - Lille - janvier 1991 - pp.<br />
163-191.<br />
«Aperception de l'individu et étre-au-monde », Kalros n" 2: L'individu - P.U. du Mirail<br />
- Toulouse - février 1991 - pp. 151-186.<br />
«La vérité de l'apparence », La part de l'oeil n° 7: Art et phénoménologie - Bruxelles -<br />
février 1991 - pp. 229-236.<br />
«Paul Ricoeur: soi-méme comme un autre »,Annuaire philosophique 1989-1990 - Seuil<br />
- Paris - mars 1991 - pp. 41-63.<br />
«Phénoméne et Infini », Cahlers de l'Herne n° 60: Emmanuel Lévinas - Paris - avril<br />
1991 - pp. 241-261.<br />
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Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
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Affectivité et pensée - Jéróme Millón - Grenoble -octobre 1991- pp. 113-173.<br />
«Sens et Paroles: pour une approche phénoménologique du langage », Figures de la<br />
Rationalité - Etudes d'Anthropologie philosophique IV - Instituí Supérieur de<br />
Philosophie de Louvain-La Neuve - novembre 1991 - pp. 228-246.<br />
«Temps/Espace, Proto-temps/Proto-espace », Le Temps et VEspace - Actes du congrés<br />
de la Société belge de philosophie de décembre 1987 - Ousia - coll. Recueil 3 -<br />
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phénoménologie, politique - E. Tassin et M. Richir - Jéróme Millón - coll. Krisis<br />
- Grenoble - février 1992 - pp. 101-120.<br />
«Communaute, société et Histoire chez le dernier Merleau-Ponty »,Merleau-Ponty:<br />
phénoménologie et expériences - M. Richir et E. Tassin - Jéróme Millón - coll.<br />
Krisis - Grenoble - février 1992 - pp. 7-25.<br />
«Science et phénoménologie », Profils de Jan Patocka - Hommages et documents - H.<br />
Decléve - Publications des Facultes Universitaires St-Louis - coll. Travaux et<br />
Recherches - Bruxelles - février 1992 - pp. 103-109.<br />
«Altérité et Incamation - Phénoménologie de Husserl», Revue de Médecine<br />
Psychosomatique n° 30/31: Incamation - La pensée sauvage - Grenoble -<br />
juin/septembre 1992 - pp. 63-74.<br />
«Réflexions pour une philosophie de l'Histoire - Filiations et Infidentes », Bulletin de<br />
la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques n" 1-2/1992 -<br />
Académie Royale de Belgique - 1992 - pp. <strong>33</strong>-49.<br />
«De l'analyse phénoménologique comme démarche en "zig-zag"», La notion d'analyse<br />
- Actes du colloque Franco-Péruvien d'octobre/novembre 1991 - P.U. du Mirail -<br />
coll. Philosophica - Toulouse - octobre 1992 - pp. 141-160.<br />
«La république des philosophes », Le Débat N" 72 - La philosophie qui vient -<br />
Parcours, bilans, projets - Gallimard - Paris – novembre 1992 - pp. 218-230.<br />
«Monde et phénoménes », Les cahlers de Philosophie n" 15/16: Le Monde - de la<br />
phénoménologie á la politique - hiver 1992-1993 - Lille - novembre 1992 - pp.<br />
111-137.<br />
«Phénoménologie et psychiatrie: d'une división interne a la "Stimmung"», Etudes<br />
phénoménologiques n° 15: Phénoménologie et pathologies mentales - Ousia -<br />
Bruxelles - 1992 - pp. 82-117.<br />
«Quelques prolégoménes pour une phénoménologie des couleurs », La Couleur - L.<br />
Couloubaritsis et J.J. Wunenburger - Ousia - coll. Recueil - 4 - Bruxelles -<br />
février 1993 - pp. 165-188.<br />
«L'Expérience du Sublime », Magazine Littéraire n° 309: Kant et la modernité - París<br />
- avril 1993 - pp. 35-37.<br />
«Affectivité », Encyclopédia Universalis - Volume 1 - París - mai 1993 -pp. 347-353.<br />
«Merleau-Ponty and the Question of Phenomenological Architectonics», Merleau-<br />
Ponty in Contemporary perspective - P. Burke and J. Van der Veken - Kluwer<br />
Academic Publischer – Netherlands 1993 - pp. 37-50.<br />
«L'Espace lui-méme: libres variations phénoménologiques», Epokhé n° 4: L'Espace<br />
lui-méme - Jéróme Millón - Grenoble – janvier 1994-pp. 159-174.<br />
«Qu'est-ce qu'un Dieu? Mythologie et question de la pensée », F.W. Schelling:<br />
Philosophie de la Mythologie - Jéróme Millón - coll. Krisis - mars 1994 - pp. 7-<br />
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«La Question du vécu en phénoménologie », Césure n" 6: De la Loi (II) - París - juin<br />
1994 - pp. 235-279.<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
«Merleau - Ponty et Marx: un rapport vivant», Magazine Littéraire n" 324: Marx aprés<br />
le marxisme - París - septembre 1994 - pp. 58-59.<br />
«Vie et Mort en phénoménologie », Alter n" 2: Temporalité et affection - Fontenayaux-Roses<br />
- octobre 1994 - pp. <strong>33</strong>3-365.<br />
«Phénoménologie et politique », Les Cahiers de Philosophie n" 18: les choses<br />
politiques - Lille - novembre 1994 - pp. 9-39.<br />
«Ethics of Geometry and Genealogy of Modernity», Gradúate Faculty Philosophy<br />
Journal - Vol. 17 - 1.2.1994 - pp. 315-324.<br />
«Moglichkeit und Notwendigkeit einer asubjektiven Phanomenologie», Jan Patocka - M.<br />
Gatzmeier - Alano-Veil - Aachen 1994 - pp. 68-82.<br />
«La mesure de la démesure: De la nature et de Forigine des dieux», Epokhé n" 5: la<br />
démesure - Jéróme Millón - Grenoble – janvier 1995-pp. 137-173.<br />
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Mangematin - Descartes et Cié - París – février 1996-pp. 43-57.<br />
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«La question de l'hominisation », Marc Groenen: Leroi-Gourhan -Essence et<br />
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Actes du colloque de Cerisy-La-Salle - J. Greisch et G. Florival - Peeters - coll.<br />
Bibliothéque de Philosophie de Louvain - 1996 - pp. 123-144.<br />
«Le travail de l'artiste a l'oeuvre: visible ou invisible? », Ratures et Repentirs -<br />
Publications de l'Université de Pau - décembre 1996 - pp. 83-92.<br />
«Doute hyperbolique et "machiavélisme": l'institution du sujet moderne chez Descartes»,<br />
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«Temps, espace et monde chez le jeune Fink », Eugen Fink - Actes du colloque de<br />
Cerisy-La-Salle - 23-30 juillet 1994 - N. Depraz et M. Richir - Rodopi - coll.<br />
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Mangematin - Ousia - coll. Recueil - Bruxelles - septembre 1997 - pp. 24-39.<br />
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Géométrie de Husserl - suivi de Recherches sur la phénoménologie de Merleau-<br />
Ponty - R. Barbaras - P.U.F. - coll. Epiméthée - février 1998 - pp. 239-254.<br />
«Phénoménologie et philosophie, Quelques remarques », Philosophies de l'actualité -<br />
C.N.D.P. et Passages - París - juillet 1998 - pp. 123-126.<br />
«Les Nouvelles Aventures de Narcisse », Michel Defgnée: Fragments oubliés du visage -<br />
Le Cormier - Belgique - septembre 1998 - pp. 7-17.<br />
«Potentiel et virtud », Revue de l'Université de Bruxelles 199711-2: le vide -<br />
Complexe - Bruxelles - octobre 1998 - pp. 60-69.<br />
«Phantasia, imagination et image chez Husserl », Voir (barré) n" 17 - Bruxelles -<br />
novembre 1998 - pp. 4-11.<br />
«Qu'est-ce qu'un phénoméne? »,Les Etudes Philosophiques - n° 4: Le Phénoménal et<br />
sa tradition - octobre-décembre 1998 - P.U.F. - París - pp. 435-449.<br />
«Schwingung et Phénoménalisation », Internationale Zeitschrift fiir Philosophie - Heft<br />
1 - 1998 - pp. 52-63.<br />
«Phenomenon and Infinity», Gradúate Faculty Philosophy Journal -Vol. 20-2 - Vol. 21-<br />
1 - New York - 1998 - pp. 153-183.<br />
«Sprachliche Aussage und Sprachphanomen», Mésotés – Jahrbuch fiir<br />
philosophischen Ost West Dialog - Vienne - 1999 - pp. 38-61.<br />
«Langage et langue philosophique dans le devenir chez Hegel (Science de la logique)»,<br />
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Vrin - coll. Problémes et Controverses - París - avril 1999 - pp. 173-189.<br />
«Le trait social fundamental du travail humain/E. Fink: introduction, traduction, notes<br />
breves en guise de commentaire », Revue Internationale de Psychopathologie du<br />
Travail - n° 2: Travailler - 1999 - pp. 59-82.<br />
«Sur l'inconscient phénoménologique: Epokhé, clignotement et réduction<br />
phénoménologique», L'Artdu Comprendre – nº8: De l'inconscient<br />
phénoménologique - février 1999 - París - pp. 166-131.<br />
«Philosophie et poésie », Serta - Revista Iberoromanica - 4 - 1999 - pp. 407-420.<br />
«Flou perceptif et flou eidétique », Vagues figures ou les promesses du flou -<br />
Publications de l'Université de Pau - 1999 - pp. 21-29.<br />
«Nature, corps et espace en phénoménologie», Ville contre-nature, Philosophie et<br />
Architecture - C. Younés - La Découverte - París - 1999 - pp. 29-46.<br />
«L'Archaisme phénoménologique de la Stimmung », Champ Psycho-somatique n° 16 -<br />
1999 - pp. 37-46.<br />
«Phénoménologie de la Conscience esthétique/Husserl (H. XXIII, texte n° 15) »,<br />
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«Phánomenologisches und symbolisches Bewusstsen und Unbewussten - Der<br />
Primarvorgang im Traum »,Mesotes - Jarhrbuch fiir philosophischen Ost-Wert<br />
Dialog - Turia und Kant - Vienne - 1999 - pp. 11-41.<br />
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Füosophia II - Campo das Lettras - Porto - 2000 - pp. 57-69.<br />
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Quadrige - París - avril 2001 - pp. 183-200.<br />
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Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
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«Sur l'intentionnalité chez Husserl et en phénoménologie », Analise n°22 - Campo das<br />
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«La question du bien et du mal et la question de la fondation socio-politique »,<br />
Hannah Arendt - L'humaine condition politique - E. Tassin - L'Harmattan - París<br />
- novembre 2001 - pp. 1<strong>33</strong>-148.<br />
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l'idéalisme transcendantal - A. Roux et M. Veto - L'Harmattan - París - juillet<br />
2001 - pp. 177-189.<br />
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«Editorial», Annales de Phénoménologie 2002 - A.P.P. - Beauvais – janvier 2002-<br />
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«Narrativité, temporalité et événement dans la pensée mytiuque», Annales de<br />
Phénoménologie 2002 - A.P.P. - Beauvais – janvier 2002 - pp. 153-169.<br />
«Art et Artefact », Utopia 3 - la question de l'art au 3 éme millénaire - GERMS - París -<br />
2002 - pp. 62-75.<br />
«Pour une architectonique phénoménologique de l'affectivité », M. Geiger: Sur la<br />
phénoménologie de la jouissance esthétique - Association pour la Promotion de la<br />
Phénoménologie - coll. Mémoires des Annales - Beauvais - septembre 2002 -<br />
pp. 7-26.<br />
«L'institution de l'idéalité du savoir selon Fichte (W-L 1810): Ebauche d'un<br />
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Temporalidade - Campo das Letras - Porto - 2002 - pp. <strong>33</strong>-40.<br />
«Institution simbólica e historicidad», Fenomenología e historia - UNED - Madrid -<br />
2003 - pp. 227-239.<br />
«Vom Ort des weissen Wals», Mesotes - Turia + Kant - Vienne – 2003 -pp. 158-168.<br />
«Jean Toussaint Desanti: l'ami philosophe », Annales de Phénoménologie 2003 -<br />
A.P.P. - Beauvais - décembre 2002 - pp. 11-12.<br />
«Les structures complexes de l'imagination selon et au-delá de Husserl », Annales de<br />
Phénoménologie 2003 - A.P.P. - Beauvais - décembre 2002 - pp. 99-141.<br />
«Lebenswelt et époché phénoménologique transcendantale », Kairos n°22 - De Kant a<br />
la phénoménologie - Toulouse - novembre 2003 - pp. 151-164.<br />
«Du role de laphantasia au théátre et dans le román », Littérature n°132 - Larousse -<br />
Paris - décembre 2003 - pp. 24-<strong>33</strong>.<br />
«Pour une phénoménologie des racines archa'iques de l'affectivité », Annales de<br />
Phénoménologie 2004 - A.P.P. - Beauvais - février 2004 -pp. 155-200.<br />
«Y a-t-il du sens dans l'Histoire? », Ah ! Revue de l’Université de Bruxelles - 2/2005:<br />
Oui la Philosophie - janvier 2005 - pp. 75-77.<br />
« Langage et institution symbolique », Annales de Phénoménologie 2005 - A.P.P -<br />
Beauvais - février 2005 - pp. 125-145.<br />
«Symétrie chirale et constitution de l'espace », Symétries - M. Siksou - Hermés<br />
Sciences - Paris - 2005 - pp. 21-27.<br />
«De la "perception" musicale et de la musique», Filigrane n" 2: Traces d'invisible - J.<br />
Caullier - Delatour - Le Vallier/Sampzon - 2005.<br />
«Préface», /. Cohén: Musique et communauté esthétique - P. U. Septentrión - coll.<br />
Esthétique et sciences des arts - Villeneuve d'Ascq - 2005-pp. 11-14.<br />
«La nature aime a se cacher », Kairos n° 26: Cosmologies - P. U. Mirail - Toulouse -<br />
décembre 2005 - pp. 77-92.<br />
«Affect et temporalisation », Annales de Phénoménologie 2006 - A.P.P. - Beauvais -<br />
février 2006 - pp. 181-190.<br />
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Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
«Leiblichkeit et phantasia», Psychothérapie phénoménologique - Wolf-Fédida - coll.<br />
Psychopathologie fondamentale - Paris - 2006 - pp. 35-45.<br />
«Weltsaume - Maurice Wyckaert », Mesotes - Turia + Kant - Vienne – 2006 - pp. 95-<br />
107 - trad. J. Trinks.<br />
«Des phénoménes de langage », Perspectivas o Sujeto et a racionalidade - M.J.<br />
Cantista - Campo das Lettres - Porto - 2006 - pp. 95-107.<br />
«Welt und Phanomene », Eugen Fink, Hrsg. Von Auselm Bohmer - Orbes<br />
Phaenomenologicus Kónigshausen & Neuman - Würburg - 2006-pp. 228-251.<br />
«Y a-t-il du sens dans l'histoire? L'expérience collective du sublime », Critique de la<br />
politique. Autour de Miguel Abensour - Sens & Tonka - París - 2006 - pp. 521-<br />
536.<br />
«Leiblichkeit et Phantasia », Recherches phénoménologiques actuelles en Roumanie et<br />
en France -1. Copoeru et A. Schnell – Georg OLMS Verlag - 2006 - pp. 7-16.<br />
«Vi veré e vissuta nel Phantomleib e nel Leibkorper: critica dell' interpretazione di<br />
Binswanger», Ludwig Binswanger. Esperienze Della soggettivitá e transcendenza<br />
dell' altro - tr. it. A. Lanciani Quolibet - Macerata - 2006.<br />
«Sur voir et penser, doxa et noesis. La question de l'extériorité», Annales de<br />
Phénoménologie n° 6/2007 - A.P.P. - Beauvais – janvier 2007-pp. 185-205.<br />
«Le tiers indiscret. Ebauche de phénoménologie génétique »,Archivio di Filosofía -<br />
Pisa-Roma - 2007 - pp. 169-173.<br />
«La refonte de la phénoménologie », Annales de phénoménologie nº7/2008 - A.P.P. -<br />
Amiens - janvier 2008 - pp. 199-212.<br />
«Sur le sentiment du sublime », Affect et affectivité dans la philosophie moderne et la<br />
phénoménologie - L'Harmattan - coll. Ouverture philosophique - París - 2008.<br />
«Le philosophe et ses livres », Emmanuel Lévinas et la question du livre - M.<br />
Abensour et A. Kupiec - Imec - coll. Inventaires - París - aoüt2008-pp. 89-94.<br />
«Le vertige kantien du sublime », Magazine Litteraire HS n" 14 - París -<br />
aoüt/septembre 2008 - pp. 23-24.<br />
D - TRADUCTIONS<br />
«E. FINK - Sur le concept phénoménologique de Monde (1930 et 1934),<br />
Esquisses pour l'écrit: "Monde et concept de monde, une recherche<br />
théorétique du probléme" (1935)», Les cahiers de Philosophie n" 15/16: Le<br />
Monde - de la phénoménologie a la politique - hiver 1992-1993 - Lille -<br />
novembre 1992 - pp. 71-88.<br />
«E. HUSSERL - Intentionnalité et étre-au-monde - Husserliana XV texte 31,§ 8<br />
», Uintentionnalité en question - D. Janicaud - Vrin - París - mars 1995 -<br />
pp. 132-144.<br />
«E. HUSSERL - De la Synthése Passive», Jéróme Millón - coll. Krisis - janvier<br />
1998 - 431 p. trad. de B. Bégout et J. Kessler avec la collaboration de N.<br />
Depraz et M. Richir.<br />
«E. HUSSERL - Autour des Méditations Cartésiennes», Jéróme Millón - coll.<br />
Krisis - novembre 1998 - 307 p. - trad. de N. Depraz et P. Van de Velde<br />
revue par M. Richir.<br />
«E. FINK - Le trait social fondamental du travail humain», Revue Internationale<br />
de Psychopathologie du Travail - n" 2: Travailler - 1999 - pp. 63-74.<br />
«E. HUSSERL - Phénoménologie de la Conscience esthétique - Husserliana<br />
XXIII, Texte n° 15 - pp. 386-392 (KLuwer Academic Publishers)», Revue<br />
d'Esthétique n" 36: Esthétique et Phénoménologie - J.M. Place - París -<br />
1999 - pp. 9-13.<br />
482<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
«L. BINSWANGER - Sur la fui te des idees», Jérome Millón - coll. Krisis -<br />
novembre 2000 - 327 p. - trad. de M. Dupuis et C. Van Neuss revue par M.<br />
Richir.<br />
«E. HUSSERL - Phantasia, conscience d'image, souvenir », Jérome Millón -<br />
Coll Krisis - Grenoble - mars 2002 - 600 p. trad. de R. Kassis et J.F.<br />
Pestureau revue par M. Richir.<br />
«J. TRINKS - Phénoménologie et poésie chez Paul Celan», Annales<br />
de Phénoménologie 2003 - A.P.P. - Beauvais - décembre 2002 - pp.143-<br />
158.<br />
«E. HUSSERL - Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps »,<br />
Jérome Millón - coll. Krisis - Grenoble - octobre 2003 - 292 p. trad. de J.F.<br />
Pestureau revue par M. Richir.<br />
«E. HUSSERL - De la synthése active », Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble<br />
- 2004 - trad. de J.F. Pestureau et M. Richir.<br />
E - ENTRETIENS<br />
«La Naissance des Dieux: entretien avec M. Richir», Poliphile n" 3/4: Multiplicité et<br />
infinis - Aldines - París - juillet 1996 - pp. 77-94.<br />
«Autant de chantiers ouverts a l'analyse que de questions pour la condition<br />
humaine », Le Magazine Littéraire n"403 - La Phénoménologie, une<br />
Philosophie pour notre temps - París - novembre 2001 -p.61.<br />
F - PUBLICATIONS (par ordre chronologique)<br />
1968<br />
68/1 « Faye et les Impasses de la poésie classique », Textores n° 1- Bruxelles -<br />
printemps 1968 - pp. 30-40.<br />
68/2 « Grand »jeu et «Petits» Jeux », Textures n° 3-4: Révolutions - Bruxelles -<br />
hiver 1968 - pp. 5-35.<br />
1969<br />
69/3 «Prolégoménes a une théorie de la lecture», Textures n° 5: Fictions -<br />
Bruxelles - printemps 1969 - pp. 35-53.<br />
69/4 «Husserl: une pensée sans mesure», Critique n° 267-268 - París -<br />
aoüt/septembre 1969 - pp. 778-808.<br />
69/5 «Le probléme du psychologisme - Quelques réflexions préliminaires»,<br />
Aúnales de l'Instituí de Philosophie de l'ULB.- 1969-pp. 109-137.<br />
1970<br />
70/6 La Fin de l'Histoire - Notes préliminaires sur la pensée politique de<br />
Georges Bataille, Texíures 70/6: Politique de Bátanle - Bruxelles -1970 -<br />
pp. 31-47.<br />
70/7 « Le Rien Enroulé - Esquisse d'une pensée de la phénoménalisation »,<br />
Textures 70/7.8: Distorsions - Bruxelles -1970 - pp. 3-24.<br />
1971<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 483
Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
71/8 «La Défenestration », L'ARC nº46: Merleau-Ponty – Aix en Pro vence -<br />
1971 - pp. 31-42.<br />
1972<br />
72/9 «Pour une cosmologie de l'Hourloupe », Critique n°298 - París - mars<br />
1972 - pp. 228-253.<br />
72/10 «Phénoménalisation, distorsión, logologie - Essai sur la demiére pensée de<br />
Merleau-Ponty », Textures 72/4.5 - Bruxelles-Paris - 1972 - pp. 63-114.<br />
1973<br />
73/11 «La question du renversement copernicien: Introduction pour une<br />
phénoménologie», Textures 73/6.7 - Bruxelles-Paris - 1973-pp. 113-160.<br />
1974<br />
74/12 «Révolution et transparence sociale», J.G. Fichíe - Considéraiions sur la<br />
Révolution Frangaise - Payot coll. Critique de la Politique - París - 1974 -<br />
pp. 7-74.<br />
1975<br />
75/13 «Un Enfant moyen de la seconde moitié du XX éme siécle», Textures<br />
75110.11 - Bruxelles - 1975 - pp. 39-44 – avec France Grenier.<br />
75/14 «La visión et son imaginaire - Fragment pour une philosophie de<br />
l'institution», Textures 75110.11 - pp. 87-144 et Textures 75/12-13 -<br />
Bruxelles - 1975 - pp. 135-164.<br />
1976<br />
76/15 AU-DELA DU RENVERSEMENT COPERNICIEN – LA QUESTION DE LA<br />
PHÉNOMÉNOLOGIE ET DE SON FONDEMENT, Martinus Nijhoff -<br />
coll. Phaenomenologica n°73-LaHaye-1976- 184 p.<br />
76/16 « L'aporie révolutionnaire »,Esprit n"9: Révolution et totalitarisme - Paris -<br />
septembre 1976 - pp. 179-186.<br />
1977<br />
77/17 « Le statut de la philosophie premiére face á la crise des fondements des<br />
sciences positives», Aúnales de VInstituí de Philosophie de 1'U.L.B. -<br />
Bruxelles - 1977 - pp. 185-187.<br />
77/18 F. W. SCHELLING: RECHERCHES PHILOSOPHIQUES SUR<br />
L'ESSENCE DE LA LIBERTÉ HUMAINE, Introduction, Traduction, Notes<br />
et essai de commentaire intitulé: «Schelling et Tutopie métaphysique» -<br />
Payot - coll. critique de la Politique - Paris - 1977 - <strong>33</strong>9 p.<br />
1979<br />
79/19 LE RÍEN ET SON APPARENCE - FONDEMENTS POUR LA<br />
PHÉNOMÉNOLOGIE (Fichte: Doctrine de la science 1794195) - Ousia n°<br />
1-2 - Bruxelles - 1979 - 379 p.<br />
1981<br />
484<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
81/20 RECHERCHES PHÉNOMÉNOLOGIQUES (I.II.III) - FONDATION POUR<br />
LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE, Ousia n° 5 - Bruxelles -<br />
1981 - 278 p.<br />
1982<br />
82/21 «Le sens de la phénoménologie dans le Visible et l’invisible», Esprit n° 6:<br />
Maurice Merleau-Ponty - Paris – juin 1982-pp. 124-145.<br />
82/22 «Barbarie et Civilisation », Réseaux n" 41-42-43 - Université de MONS -<br />
novembre 1982 - pp. 21-43.<br />
82/23 «De l'individu et du voyage philosophique», Passé Présent n" 1: L'individu<br />
- Ramsay - Paris - décembre 1982 -pp. 84-98.<br />
1983<br />
83/24 «L'Hérédité et les nombres - Pour une fondation transcendantale de<br />
l'arithmétique (a propos de Frege: die Grundlagen der Arithmetik) »,La<br />
liberté de VEsprit n"4: Qu'est-ce qu'un pére? - Balland - Paris - octobre<br />
1983 - pp. 77-137.<br />
83/25 RECHERCHES PHÉNOMÉNOLOGIQUES (IV-V) – DU SCHÉMATISME<br />
PHÉNOMÉNOLOGIQUE TRANSCENDANTAL, Ousia n° 9 - Bruxelles -<br />
1983 - 300 p.<br />
1984<br />
84/26 «Au coeur des ténébres », Esprit nº5: Traversées du XX e siécle - Paris - mai<br />
1984 - pp. 135-149.<br />
84/27 «L'origine phénoménologique de la pensée», La liberté de Vesprit nº7: le<br />
Cogito - Balland - Paris - octobre 1984 - pp. 63-107.<br />
84/28 « Le probléme de la logique puré - De Husserl a une nouvelle position<br />
phénoménologique », Revue philosophique de Louvain n° 56 - Tome 82 -<br />
Louvain-la-Neuve – novembre 1984 - pp. 500-522.<br />
1985<br />
85/29 «Maurice Wyckaert: l'orée du monde », la part de l'oeil nº 1: Arts<br />
Plastiques et Psychanalyse - Bruxelles – mars 1985-pp. 139-148.<br />
85/30 «Mécanique quantique et philosophie transcendantale», La liberté de<br />
l’Esprit n° 9/10: Krisis, 1985 - Hachette - Paris - septembre 1985 - pp. 167-<br />
212.<br />
1986<br />
86/31 «L'orée du Monde: Maurice Wyckaert », Esprit n" 2: Paiier peinture - Paris<br />
- février 1986 - pp. 52-60.<br />
86/32 «De l'illusion transcendantale dans la théorie cantorienne des ensembles »,<br />
Ármales de l'Institut de Philosophie et de Sciences Sociales: Philosophie et<br />
Sciences - U.L.B. 1986 –pp. 93-118.<br />
86/<strong>33</strong> «Une antinomie quasi-kantienne dans la fondation cantorienne de la théorie<br />
des ensembles», Etudes phénoménologiques n° 3: Phénoménologie et<br />
sciences exactes - Ousia -Bruxelles - 1986 - pp. 83-115.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 485
Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
86/34 «Der Sinn der Phanomenologe in das Sichtbare und das Undsichtbare»<br />
Leibhaffige Vernunft - W. Fink - München - 1986-pp. 86-109.<br />
1987<br />
87/35 «Qu'est-ce que la phénoménologie?», La liberté de l’Esprit - n" 14: Qu'estce<br />
que la phénoménologie? Hachette - Paris - janvier 1987 - pp. 7-12.<br />
87/36 « Métaphysique et Phénoménologie - sur le sens du renversement critique<br />
kantien », La liberté de l’Esprit - n" 14: Qu'est-ce que la phénoménologie?<br />
- Hachette - Paris -janvier 1987-pp. 99-155.<br />
87/37 PHENOMENES, TEMPS ET ETRES - ONTOLOGIE ET<br />
PHÉNOMÉNOLOGIE, Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - février<br />
1987 - 349 p.<br />
87/38 «Phénoménologie, métaphysique et poíetique», Etudes phénoménologiques<br />
n° 5-6: Phénoménologie et poétique - Ousia - Bruxelles - 1987 - pp. 75-<br />
109.<br />
87/39 «Quelques réflexions épistémologiques préliminaires sur le concept de<br />
sociétés contre l'Etat», L''Esprit des lois sauvages - P. Clastres ou une<br />
nouvelle anthropologie politique -M. Abensour - Seuil - Paris - octobre<br />
1987 - pp. 61-71.<br />
87/40 «L'énigme du Monde: le plus gai savoir», Critique n°486 - Paris - novembre<br />
1987 - pp. 991-1008.<br />
87/41 «Sens et non-sens de la nature», Modélisation et fondements métaphysiques<br />
en sciences - Actes du colloque de philosophie de l'U.L.B. des 20, 21 mars<br />
1987 - Cercle de philosophie de Bruxelles - décembre 1987 - pp. 53-71.<br />
1988<br />
88/42 «La trahison des apparences», Le genre humain nº 16-17: La Trahison -<br />
Paris - février 1988 - pp. 139-156.<br />
88/43 «Sauvagerie et utopie métaphysique», Schelling: les Ages du Monde -<br />
versions premieres 1811 et 1813 - Ousia n° 18-19 - Bruxelles - 1988 - pp.<br />
5-34.<br />
88/44 PHÉNOMÉNOLOGIE ET INSTITUTION SY<strong>MB</strong>OLIQUE - PHENOMENES<br />
TEMPS ET ETRES II, Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - mars 1988<br />
- 383 p.<br />
88/45 «Ereignis, Temps, Phénoménes », Heidegger: Questions ouvertes -<br />
Collége International de Philosophie - Osiris - Paris - mars/avril 1988 - pp.<br />
13-36.<br />
88/46 «D 'un ton mégalomaniaque adopté en philosophie», Esprit n° 5: Les<br />
modes, les medias, la culture - Paris - mai 1988 - pp. 74-90.<br />
88/47 « Relire la "Krisis" de Husserl - Pour une position nouvelle de quelques<br />
problémes phénoménologiques fondamentaux », Esprit n° 7-8: Paul<br />
Ricoeur - Paris - juillet/aoüt 1988 -pp. 129-151.<br />
88/48 «Préface», Jan Patocka: Qu'est-ce que la phénoménologie?, Jéróme Millón<br />
- coll. Krisis - Grenoble – octubre 1988-pp.7-15.<br />
88/49 «Lieu et non-lieux de la philosophie», Autrement nº 102: A quoi pensent les<br />
Philosophes? - Paris - novembre 1988 - pp. 18-22.<br />
486<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
1989<br />
89/50 « Et Dieu se fit espace », Le Livre des XXIV Philosophes (Anonyme) - Texte<br />
établi/F. Hudry - Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - janvier 1989 - pp.<br />
183-196.<br />
89/51 « Temps et Devenir », Le Temps - Actes du colloque de philosophie des<br />
sciences - U.L.B. 29, 30 janvier 1988 – Cercle de Phüosophie de Bruxelles -<br />
1989 - pp. 4-19.<br />
89/52 « Le temps: porte-á-faux originaire », L'expérience du temps - Mélanges<br />
offerts a J. Paumen - Ousia - coll. Recueil. 1 - Bruxelles - février 1989 - pp.<br />
7-40.<br />
89/53 « Du sublime en politique », Phénoménologie et politique - Mélanges offerts<br />
á J. Taminiaux - Ousia - coll. Recueil. 2 - Bruxelles - mars 1989 - pp. 445-<br />
478.<br />
89/54 « Billaud-Varenne conventionnel législateur: La vertu égalitaire et l'équilibre<br />
symbolique des simulacres », Le cahier du Collége International de<br />
Phüosophie n° 7 - Osiris – París -avril 1989 - pp. 93-110.<br />
89/55 « Phénoménologie et temporalité (séminaire 1988/89) », Le cahier du<br />
Collége International de Phüosophie n°7 – Osiris - París - avril 1989 - pp.<br />
186-188.<br />
89/56 « The Betrayal of Appearences : The terror and the sublime », Art and text -<br />
n° <strong>33</strong> - Sydney -1989 - pp. 42-54.<br />
89/57 « The phenomenological Status of the Lacanian Siqnifier », Analysis n° 1 -<br />
Melbourne - 1989 - pp. 150-164.<br />
89/58 « Merleau-Ponty: un tout nouveau rapport a la psychanalyse », Les cahiers<br />
de phüosophie n" 7: Actualités de Merleau-Ponty - Lille III - mai 1989 - pp.<br />
155-187.<br />
89/59 « Synthése passive et temporalisation/spatialisation», Husserl - E. Escoubas<br />
et M. Richir - Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - septembre 1989 - pp.<br />
9-41.<br />
89/60 «Nous sommes au monde », Le Temps de la reflexión n° X: Le Monde -<br />
Gallimard - París - septembre 1989 - pp. 237-258.<br />
89/61 « Fichte et la terreur », The French Révolution and the création of modern<br />
political culture - vol. 3 - The Transformation of Political Culture 1789-<br />
1848 - F. Furet and M. Ozouf - Pergamon Press - pp. 2<strong>33</strong>-252.<br />
1990<br />
90/62 «Monadologie transcendantale et temporalisation», Husserl - Ausgahe und<br />
Husserl-Forschung I S. Ijsseling - Kluwer Academic Publishers - Dordrecht<br />
-1990 - pp. 151-172.<br />
90/63 LA CRISE DU SENS ET LA PHÉNOMÉNOLOGIE - AUTOUR DE LA<br />
KRISIS DE HUSSERL - Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - février<br />
1990 - 363 p.<br />
90/64 «Du sublime en politique», Synthesis philosophica - Zagreb - 1990. 4,2 - pp.<br />
411-430.<br />
90/65 « Per una realibilazione della "Lebenswelt": tempo, storicita, Storia della<br />
fenomenologia», Filosofía 89 - Laterza, Roma-Barí - 1990 - pp. 163-184.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 487
Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
90/66 «Le probléme de l'incarnation en phénoménologie», L'Ame et le Corps -<br />
Phüosophie et Psychiatrie - M.P. Haroche - Plon - París - aoüt 1990 - pp.<br />
163-184.<br />
90/67 « Science et Monde de la Vie - La question de "l'éthique" de la science »,<br />
Futur antérieur n° 3 - Automne 1990 - L'Harmattan - París - aoüt 1990 - pp.<br />
17-34.<br />
90/68 « De la crise du principe au(x) "principe(s)" de la crise», Philosopher par<br />
passion et par raison - Stanislas Bretón - L. Girard - Jéróme Millón -<br />
Grenoble - septembre 1990 -<br />
pp. 61-96.<br />
90/69 « Préface», F. Pierobon - Kant et la fondation architectonique de la<br />
métaphysique, Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - septembre 1990 -<br />
pp. 5-9.<br />
90/70 «Poésie et Cosmogonies: Jacques Garelli et la folie de la nuit », Oeuvres et<br />
critiques XV.l - Sedes - París - 1990 - pp. 71-87.<br />
90/71 « La question d'une doctrine transcendantale de la méthode en<br />
phénoménologie», Epokhé n°1: le statut du phénoménologique - Jérome<br />
Millón - Grenoble - septembre 1990 -bpp. 91-125.<br />
90/72 « EPOKHE: une espace de travail », Epokhé n° 1 – Jérome Millón - Grenoble<br />
- septembre 1990 - pp. 7-8 etpp. 279-285 avec R. Legros et P. Loraux.<br />
90/73 « La mélancolie des Philosophes », Aúnales de l'Instituí de Philosophie de<br />
l'Université de Bruxelles: L'Affect philosophe - 1990 - Vrin - París -<br />
décembre 1990 - pp. 11-34.<br />
1991<br />
91/74 «La communauté asubjective - Incorporation et Incarnation», Les cahiers de<br />
Philosophie nº 11-12: Jan Patocka – le soin de l'ame - Lille - janvier 1991 -<br />
pp. 163-191.<br />
91/75 DU SUBLIME EN POLITIQUE, Payot - coll. Critique de la Politique - París<br />
- février 1991 - 485 p.<br />
91/76 «Aperception de l'individu et étre-au-monde», Kairos n°2: L'individu - P.U.<br />
du Mirail - Toulouse - février 1991 - pp. 151-186.<br />
91/77 «La vérité de l'apparence», La part de l'oeil n" 7: Art et phénoménologie -<br />
Bruxelles - février 1991 - pp. 229-236.<br />
91/78 «Paul Ricoeur: soi-méme comme un autre», Annuaire philosophique 1989-<br />
1990 - Seuil - París - mars 1991 - pp. 41-63.<br />
91/79 «Phénoméne et Infini », Cahiers de l'Heme n"60: Emmanuel Lévinas - París<br />
- avril 1991 - pp. 241-261.<br />
91/80 «Passion du penser et pluralité phénoménologique des mondes », Epokhé n°<br />
2: Affectivité et pensée – Jérome Millón - Grenoble - octobre 1991 - pp.<br />
113-173.<br />
91/81 «Sens et Paroles: pour une approche phénoménologique du<br />
langage », Figures de la Rationalité - Etudes d'Anthropologie philosophique<br />
IV - Instituí Supérieur de Philosophie de Louvain-La Neuve - novembre<br />
1991 - pp. 228-246.<br />
1992<br />
92/82 «Temps/Espace, Proto - temps/Proto - espace », Le Temps et l’Espace - Actes<br />
du congrés de la « Société belge de philosophie » de décembre 1987 - Ousia<br />
- coll. Recueil 3 -Bruxelles - janvier 1992 - pp. 135-164.<br />
92/83 «Sens et histoire », Kairos nº3: l'Histoire - P.U. du Mirail - Toulouse-janvier<br />
1992-pp. 121-151.<br />
496 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje»<br />
92/84 «Possibilité et nécessité de la phénoménologie asubjective», Jan Patocka:<br />
Philosophie, phénoménologie, politique - E. Tassin et M. Richir - Jérome<br />
Millón - coll. Krisis - Grenoble - février 1992 - pp. 101-120.<br />
92/85 «Communauté, société et Histoire chez le dernier Merleau-Ponty», Merleau-<br />
Ponty: phénoménologie et expériences - M. Richir et E. Tassin - Jérome<br />
Millón - coll. Krisis - Grenoble - février 1992 - pp. 7-25.<br />
92/86 «Science et phénoménologie», Profils de Jan Patocka - Hommages et<br />
documents. Decléve - Publications des Facultes Universitaires St-Louis -<br />
coll. Travaux et Recherches - Bruxelles - février 1992 - pp. 103-109.<br />
92/87 «Altérité et Incarnation - Phénoménologie de Husserl», Revue de Médecine<br />
Psychosomatique nº 30/31: Incarnation - La pensée sauvage - Grenoble -<br />
juin/septembre 1992 - pp. 63-74.<br />
92/88 «Réflexions pour une philosophie de l'Histoire – Filiations et Infidélités»,<br />
Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques nº 1-<br />
2/1992 - AcadémieRoyale de Belgique - 1992 - pp. <strong>33</strong>-49.<br />
92/89 «De l'analyse phénoménologique comme démarche en "zig-zag"», La notion<br />
d'analyse - Actes du colloque Franco-Péruvien d'octobre/novembre 1991 -<br />
P.U. du Mirail - coll. Philosophica - Toulouse - octobre 1992 - pp. 141-160.<br />
92/90 MEDITATIONS PHÉNOMÉNOLOGIQUES - PHÉNOMÉNOLOGIE ET<br />
PHÉNOMÉNOLOGIE DU LANGAGE, Jérome Millón - coll. Krisis -<br />
Grenoble - novembre 1992 - 393 p.<br />
92/91 «La république des philosophes », Le Débat N" 72 – La philosophie qui vient<br />
- Parcours, bilans, projets – Gallimard - París - novembre 1992 - pp. 218-<br />
230.<br />
92/92 «E. Fink - Sur le concept phénoménologique de Monde (1930 et 1934) et<br />
esquisses pour l'écrit: "Monde et concept du monde, une recherche<br />
théorétique du probléme" (1935)», Les Cahiers de Philosophie n" 15/16: Le<br />
Monde - de la phénoménologie a la politique - hiver 1992-1993 - Lille -<br />
novembre 1992 - pp. 71-88.<br />
92/93 «Monde et phénoménes», les Cahiers de Philosophie n°15116: Le Monde -<br />
de la phénoménologie á la politique - hiver 1992-1993 - Lille - novembre<br />
1992 - pp. 111-137.<br />
92/94 « Phénoménologie et psychiatrie: d'une división interne á la Stimmung»,<br />
Études phénoménologiques n° 15: Phénoménologie et Pathologies mentales<br />
- Ousia - Bruxelles -1992-pp. 82-117.<br />
1993<br />
93/95 «Quelques prolégoménes pour une phénoménologie des couleurs», La<br />
Couleur - L. Couloubaritsis et J.J. Wunenburger - Ousia - coll. Recueil - 4 -<br />
Bruxelles - février 1993 - pp. 165-188.<br />
93/96 « L'Expérience du Sublime », Magazine Littéraire n° 309: Kant et la<br />
modernité - París - avril 1993 - pp. 35-37.<br />
93/97 « Affectivité », Encyclopédia Universalís - Volume 1 – París -mai 1993 -pp.<br />
347-353.<br />
93/98 LE CORPS - ESSAI SUR L'INTÉRIORITÉ, Hatier - coll. Optiques<br />
Philosophiques - París - octobre 1993 - 77 p.<br />
93/99 «Merleau Ponty and the Question of Phenomenological Architectonics»,<br />
Merleau-Ponty in Contemporary perspective - P. Burke and J. Van der<br />
Veken - Kluwer Academic Publishers - Netherlands 1993 - pp. 37-50.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 489
Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
1994<br />
94/100 «L'Espace lui-méme: libres variations phénoménologiques », Epokhé n" 4:<br />
l'Espace lui-méme - Jérome Millón - Grenoble - janvier 1994 - pp. 159-174.<br />
94/101 «Qu'est-ce qu'un Dieu? Mythologie et question de la pensée », F.W.<br />
Schelling: Philosophie de la Mythologie - Jéróme Millón - coll. Krisis - mars<br />
1994 - pp. 7-85.<br />
94/102 «La question du vécu en phénoménologie », Césure n° 6: De la Loi (II) -<br />
París - juin 1994 - pp. 235-279.<br />
94/103 «Merleau-Ponty et Marx: un rapport vivant », Magazine Littéraire n° 324:<br />
Marx aprés le marxisme - París - septembre 1994 - pp. 58-59.<br />
94/104 «Vie et Mort en phénoménologie », Alter n° 2: Temporalité et affection -<br />
Fontenay-aux-Roses - octobre 1994 - pp. <strong>33</strong>3-365.<br />
94/105 «Phénoménologie et politique», Les Cahiers de Philosophie n° 18: les<br />
choses politiques - Lille - novembre 1994 -pp.9-39.<br />
94/106 «Ethics of Geometry and Genealogy of Modernity», Gradúate Faculty<br />
Philosophy Journal -Vol. 17 -1.2. New York 1994-pp. 315-324.<br />
94/107 «Moglichkeit und Notwendigkeit einer asubjektiven phanomenologie », Jan<br />
Patocka - M. Gatzmeier - Alano-Veil - Aachen 1994 - pp. 68-82.<br />
1995<br />
95/108 «La mesure de la démesure: De la nature et de 1'origine des Dieux», Epokhé<br />
nº 5: la démesure - Jéróme Millón - Grenoble -janvier 1995 - pp. 137-173.<br />
95/109 LA NAISSANCE DES DIEUX, Hachette - coll. Essais du XX e siécle - Paris -<br />
mars 1995 - 191 p.<br />
95/110 « E. Husserl - Intentionnalité et étre-au-monde – Husserliana XV texte 31.<br />
8. (pp. 549-556 Kluwer Academic Publishers) », L'intentionnalité en<br />
question - D. Janicaud - Vrin -<br />
Paris - mars 1995 - pp. 132-144<br />
95/111 «Intentionnalité et intersubjectivité - Commentaire de Husserliana XV (pp.<br />
549-556) », L'intentionnalité en question - D. Janicaud - Vrin - París - mars<br />
1995 - pp. 147-162.<br />
95/112 «La psychologie comme phénoménologie transcendantale: Husserl et audelá<br />
de Husserl », La voix des Phénoménes - R. Brissart et R. Celis -<br />
Facultes Universitaires Saint-Louis - Bruxelles -1995 - pp. 359-379.<br />
95/113 «Les animaux et les dieux », Champ Psychosomatique 4 - Grenoble- 1995 -<br />
pp. 61-73.<br />
95/114 «A Fenséges Tapsztalata », Enigma 1995/1 - Budapest - pp. 66-69.<br />
95/115 «A Fenomenologiai Mozzanat az Itélóera Kritikajaban », Enigma 1995/1 -<br />
Budapest - pp. 70-85.<br />
1996<br />
96/116 «Phénoménologie et architecture», Le Philosophe chez l'architecte - C.<br />
Younés - M. Mangematin - Descartes & Cié - París - février 1996 - pp. 43-<br />
57.<br />
96/117 « Discontinuités et rythmes des durées: Abstraction et concrétion de la<br />
conscience du temps », Rythmes et philosophie - P. Sauvanet et J.J.<br />
Wunenburger - Kimée - París - mars 1996-pp.93-110.<br />
496 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje»<br />
96/118 « Affectivité sauvage, affectivité húmame: animalité et tyrannie »,Epokhé<br />
n°6: V animal politique - Jéróme Millón - Grenoble - juin 1996 - pp. 75-<br />
115.<br />
96/119 «Platón, le "Mythe" du politique et la question de la tyrannie», Poliphile n°<br />
314: Multiplicité et infinis - Aldines - París - juillet 1996 - pp. 15-19.<br />
96/120 « La Naissance des Dieux: entretien avec M. Richir », Poliphile n" 3/4:<br />
Multiplicité et infinis - Aldines - París – juillet 1996 - pp. 77-94.<br />
96/121 « Le sens de la phénoménologie dans le Visible et l'Invisible »,Moralia -<br />
n°3 - Sendai - 1996 - pp. 80-110.<br />
96/122 MELVILLE - LES ASSISES DU MONDE, Hachette - coll. Coup double -<br />
París - octobre 1996 - 127 p.<br />
96/123 « La question de l'hominisation », Marc Groenen: Leroi-Gourhan - Essence<br />
et contingence dans la destinée humaine - De Boeck Université - coll. Le<br />
point philosophique - Bruxelles - 1996 - pp. III-XIV.<br />
96/124 L'EXPERIENCE DU PENSER - PHÉNOMÉNOLOGIE, PHILOSOPHIE,<br />
MYTHOLOGIE, Jérome Millón - coll. Krisis - Grenoble - octobre 1996 -<br />
473 p.<br />
96/125 « Historicité et temporalité en cosmologie: quelques remarques », Anuales<br />
de Vinstituí de philosophie de l'Université de Bruxelles: Temps cosmique,<br />
histoire humaine -1996 - Vrin - París - décembre 1996 - pp. 41-61.<br />
96/126 « L'événement dans la création », Création et Evénement - Autour de Jean<br />
Ladriére - Actes du colloque de Cerisy-La-Salle - J. Greisch et G. Florival -<br />
Peeters - coll. Bibliothéque de Philosophie de Louvain - 1996 - pp. 123-144.<br />
1997<br />
97/127 «Le travail de l'artiste a l'oeuvre: visible ou invisible?», Ratures et Repentirs<br />
- Publications de l'Université de Pau - décembre 1996 - pp. 83-92.<br />
97/128 «Doute hyperbolique et "machiavélisme": l'institution du sujet moderne<br />
chez Descartes », Archives de Philosophie - Tome 60 - cahier 1 - janvier-mars<br />
1997 - Beauschéne – París - mars 1997 - pp. 109-122.<br />
97/129 « Le Cinema - Artefact et simulacre», Protée - Vol. 25 -n° 1 printemps 1997<br />
- Chicoutimi - Québec - pp. 79-89.<br />
97/130 «Temps, espace et monde chez le jeune Fink», Engen Fink - Actes du<br />
colloque de Cerisy-La-Salle - 23-30 juillet 1994 - N. Depraz et M. Richir -<br />
Rodopi - coll. Elementa - Amsterdam - 1997 - pp. 27-42.<br />
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Nys et M. Mangematin - Ousia - coll. Recueil - Bruxelles - septembre 1997 -<br />
pp. 24-39.<br />
1998<br />
98/132 «Le sensible dans le réve », Merleau-Ponty - Notes de tours sur V Origine<br />
de la Géométrie de Husserl - suivi de recher- ches sur la phénoménologie de<br />
Merleau-Ponty - R. Barbaras - P.U.F. coll. Epimethée - février 1998 - pp.<br />
239-254.<br />
98/1<strong>33</strong> LA NAISSANCE DES DIEUX, Hachette - coll. Pluriel - París - mars 1998 -<br />
195 p.<br />
98/134 «Phénoménologie et philosophie. Quelques remarques », Philosophies de<br />
l'actualité - C.N.D.P. et Passages - París - juillet 1998-pp. 123-126.<br />
98/135 «Les Nouvelles Aventures de Narcisse », Michel Defgnée: Fragments<br />
oubliés du visage - Le Cormier - Bmxelles - septembre 1998 - pp. 7-17.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 491
Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
98/136 «Potentiel et virtuel », Revue de l'Université de Bruxelles 1997/1-2: le vide<br />
- Complexe - Bruxelles - octobre 1998 - pp. 60-69.<br />
98/137 «Phantasia, imagination et image chez Husserl», Voir (barré) n° 17 -<br />
Bruxelles - novembre 1998 - pp. 4-11.<br />
98/138 «Qu'est ce qu'un phénoméne?», Les Etudes Philosophiques - n° 4: Le<br />
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98/139 «Schwingung et Phénoménalisation», Internationale Zeitschriftfür<br />
Philosophie - Heft 1-1998 - pp. 52-63.<br />
98/140 «Phenomenon and Infinity», Gradúate Faculty Philosophy Journal - Vol.<br />
20-2 - Vol. 21-1 - New York - 1998 -pp. 153-183.<br />
98/141 «Sprachliche Aussage und Sprachphanomen», Mesotes - Jahrbuch für<br />
philosophischen Ost West Dialog - Turia und Kant - Vienne -1998 - pp. 38-<br />
61.<br />
1999<br />
99/142 «Langage et langue philosophique dans le devenir chez Hegel (Science de la<br />
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Ch. Goddard - J. Vrin - coll. Problémes et Controverses - Paris - avril 1999 -<br />
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99/143 «Le trait social fondamental du travail humain/E. Fink: Introduction,<br />
Traduction, Notes breves en guise de commentaire », Revue Internationale<br />
de Psychopathologie duTravail - n° 2: Travailler - 1999.<br />
99/144 «Sur l'inconscient phénoménologique: Epocké, clignotement et réduction<br />
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phénoménologique – février 1999 - Paris-pp. 166-131.<br />
99/145 «Philosophie et poésie», Serta - Revista Iberoromanica – 4 – 1999 pp.407-<br />
420.<br />
99/146 «Flou perceptif et flou eidétique», Vagues figures ou les promesses du flou -<br />
Publications de l'Université de Pau - 1999 - pp.21-29.<br />
99/147 «Nature, corps et espace en phénoménologie», Ville contre-nature,<br />
Philosophie et Architecture - C - Younés – La Découverte - Paris - 1999 -<br />
pp. 29-46.<br />
99/148 «L'archaisme phénoménologique de la Stimmung», Champpsychosomatique<br />
n" 16 - 1999 - pp. 37-46.<br />
99/149 «Phénoménologie de la conscience esthétique/Husserl (H. XXIII. texte n°<br />
15) - Traduction et Commentaire», Revue d'Esthétique n" 36: Esthétique et<br />
Phénoménologie - J.M. Place - Paris - 1999 - pp. 9-23.<br />
99/150 «Phanomenologisches und symbolisches Bewusstein und Unbewusstes -<br />
Der Primarvorgang im Traum», Mesotes - Jarhrbuch für philosophischen<br />
Ost-Wert Dialog - Turia und Kant - Vienne - 1999 - pp. 11-41.<br />
2000<br />
00/151 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES – NOUVELLES FONDATIONS,<br />
Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - janvier 2000.<br />
496 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje»<br />
00/152 DAS ABENTEUER DER SINNBILDUNG – AUFSATZE ZUR<br />
PHÁNOMENALITÁT DER SPRACHE, Turia und Kant - Vienne - 2000 - 157<br />
p.<br />
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2001<br />
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Conferencias de Filosophia II - Campo das Lettras - Porto - 2000 - pp. 57-<br />
69.<br />
01/155 «La phénoménologie de Husserl dans la philosophie de Merleau-Ponty -<br />
Questions phénoménologiques», Philosopher enfranjáis - J.F. Mattéi -<br />
P.U.F. - coll. Quadrige - París - avril 2001 - pp. 183-200.<br />
01/156 «Habiter», La Maison - Dossier Argüe n" 9 - Argüe – Viere - La Rochegiron<br />
- Banon - avril 2001 - pp. 113-119.<br />
01/157 PHÁNOMENOLOGISCHE MEDITATIONEN – ZUR PHÁNOMENOLOG1E<br />
DES SPRACHLICHEN, Turia und Kant - Vienne - 2001 - 426 p. - Traduction<br />
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Campo das Lettras - Porto - 2001 - pp. 3-15.<br />
01/159 «Autant de chantiers ouverts a l'analyse que de questions<br />
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París - novembre 2001 - p. 61.<br />
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2002<br />
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pp. 7-9.<br />
02/165 «Narrativité, temporalité et événement dans la pensée mythique», Anuales<br />
de Phénoménologie 2002 - Beauvais - janvier 2002-pp. 153-169.<br />
02/166 L'INSTITUTION DE L'IDÉALITÉ - DES SCHÉMATISMES<br />
PHÉNOMÉNOLOGIQUES, Association pour la Promotion de la<br />
hénoménologie - coll. Mémoires des Annales - Beauvais - avril 2002 - 204 p.<br />
02/167 «Ait et Artefact », Utopia 3 - la question de l'art au 3éme millénaire -<br />
GERMS París - 2002 - pp. 62-75.<br />
02/168 «Pour une architectonique phénoménologique de l'affecti-vité», M. Geiger:<br />
sur la phénoménologie de la jouissance esthétique - Association pour la<br />
Promotion de la Phénoménologie - coll. Mémoires des Annales - Beauvais -<br />
septembre 2002 - pp. 7-26.<br />
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Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir»<br />
02/169 «L'institution de l'idéalité du savoir selon Fichte (W-L<br />
1810): Ebauche d'un commentaire phénoménologique», Fichte: Crenga,<br />
Imaginagao e Temporalidade - Campo das Letras - Porto - 2002 - pp. <strong>33</strong>-40.<br />
2003<br />
03/T10__«Institution simbólica e historicidad», Fenomenología e historia - UNED -<br />
Madrid - 2003 - pp. 227-239.<br />
03/171 «Vom Ort des weissen Wals», Mesotes - Turia + Kant - Vienne - 2003 - pp.<br />
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03/172 «Jean-Toussaint Desanti: l'ami philosophe», Anuales de Phénoménologie<br />
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Larousse - Paris - décembre 2003 - pp. 24-<strong>33</strong>.<br />
2004<br />
04/176 «Pour une phénoménologie des racines archaiques de l'affectivité», Anuales<br />
de Phénoménologie 2004 - Beauvais – février 2004 - pp. 155-200.<br />
04/177 PHANTASIA, IMAGINATION, AFFECTIVITÉ - PHÉNOMÉNOLOGIE ET<br />
ANTHROPOLOGIE PHÉNOMÉNOLOGIQUE, Jéróme Millón - coll. Krisis -<br />
Grenoble - avril 2004 -5<strong>33</strong>p.<br />
04/178 «Y a-t-il du sens dans l'Histoire?», Ah! revue de l'université de Bruxelles -<br />
2/2005: Oui la Philosophie - janvier 2005 -pp. 75-77.<br />
2005<br />
05/179 « Langage et institution symbolique », Anuales de Phénoménologie 2005 -<br />
A.P.P. - Beauvais - février 2005 - pp. 125-145.<br />
05/180 «Symétrie chirale et constitution de 1'espace», Symétries - M. Siksou -<br />
Hermés Sciences - Paris - 2005 - pp. 21-27.<br />
05/181 «De la "perception" musicale et de la musique», Fili grane nº2: Traces<br />
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05/182 «Préface», Cohén: Musique et communauté esthétique - P. U. Septentrión -<br />
coll. Esthétique et sciences des arts - Villeneuve d'Ascq - 2005 - pp. 11-14.<br />
05/183 «La nature aime a se cacher », Kairos nº26: Cosmologies - P.U. Mirail -<br />
Toulouse - décembre 2005 - pp. 77-92.<br />
2006<br />
06/184 «Affect et temporalisation», Annáles de Phénoménologie 2006 - A.P.P. -<br />
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Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje»<br />
06/188 « Welt und Phanomene », Eugen Fink, Hrsg. Von Auselm Bohmer - Orbes<br />
Phaenomenologicus Konigshausen & Neuman - Würburg - 2006 - pp. 228-<br />
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06/189 FRAGMENTS PHENOMENOLOGIQUES SUR LE TEMPS ET L'ESPACE,<br />
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06/190 « Y a-t-il du sens dans l'histoire? L'expérience collective du sublime »,<br />
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Roumanie et en France -1. Copoeru et A. Schnell. - Georg OLMS Verlag -<br />
2006 - pp. 7-16.<br />
06/192 « Vivere e vissuta nel Phantomleib e nel Leibkorper: critica dell<br />
interpratazione di Binswanger »,tr. it. A. Lanciani Ludwig Binswanger.<br />
Esperienze della soggettivitá e transcendenza dell'altro - Quolibet - Macerata -<br />
2006.<br />
2007<br />
07/193 « Sur voir et penser, doxa et noesis. La question de l'extériorité », Anuales<br />
de Phénoménologies n" 6/2007 - A.P.P. - Beauvais - janvier 2007 - pp. 185-<br />
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07/194 « Le tiers insdicret. Ebauche de phénoménologie génétique », Archivio di<br />
Filosofía - Pisa-Roma - 2007 - pp.169-173.<br />
2008<br />
08/195 «La refonte de la phénoménologie», Anuales de Phénoménologie n° 7/2008<br />
- A.P.P. - Amiens - janvier 2008 - pp.199-212.<br />
08/196 FRAGMENTS PHÉNOMÉNOLOGIQUES SUR LE LANGAGE, Jeróme<br />
Millón - coll. Krisis - Grenoble – février 2008 - 261 p.<br />
08/197 «Sur le sentiment du sublime », Ajfect et affectivité dans la philosophie<br />
moderne et la phénoménologie - L'Harmattan - coll. Ouverture philosophique<br />
- París - 2008 - pp. 131-141.<br />
08/198 «Le philosophe et ses livres», Emmanuel Lévinas et la<br />
question du livre - M. Abensour et A. Kupiec - Imec - coll. Inventaires - aoüt<br />
2008 - pp. 89-94.<br />
08/199 «Le vertige kantien du sublime», Magazine Literraire - H.S. n° 14 - París -<br />
aoüt/septembre 2008 - pp. 23-24.<br />
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P. Trotignon: «La Crise du Sens et la Phénoménologie - Autour de la Krisis de<br />
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N. Depraz: « Méditations phénoménologiques », Les cahiers de philosophie n° 18 -<br />
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A. Karady: « La Naissance des Dieux », Revue Philosophique n° 4<br />
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Journal for Phénomenology - Vol. II, n" 3-4/2002-Bucarest-pp. 215-218.<br />
G-2: ÉTUDES CRITIQUES<br />
A. M. Roviello: « Méditations Phénoménologiques », Etude inédite - 8p.<br />
J. Mesnil: « L'Anthropologie phénoménologique de Marc RICHIR », Revue<br />
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N. Depraz: « Y-a-t-il une donation de rinfini? », Epokhe n"5:1a. démesure - Jéróme<br />
Millón - Grenoble - 1995 - pp. 175-201.<br />
J. Mesnil: « Aspects de la phénoménologie contemporaine: vers un<br />
phénoménologie non symbolique », L'Art du Comprendre n" 3 - Parisjuinl995-pp.<br />
112-129.<br />
S. Bretón: « La Naissance des Dieux », Epokhé n° 6: 1'Animal politique - Jéróme<br />
Millón - Grenoble - Juin 1996 - pp. 237-249.<br />
Jacques Garelli: «Comment les "mots" nous viennent-ils á l'esprit?»,<br />
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J.M. Ghitti: «Les méditations phénoménologiques de M. Richir», Revue<br />
Philosophique de Louvain - aoüt/septembre 1999 - pp. 581-605.<br />
J. Greisch: «Repenser la phénoménologie génétique», Le Cogito herméneutique - J.<br />
Vrin - Paris - octobre 2000 - pp. 35-39 et 47-48; repris Dans<br />
Phénoménologie: un siécle de philosophie - P. Dupond et L. Cournarie -<br />
Ellipses - Paris - janvier 2002 - pp. 62-64 et 72.<br />
J. Trinks: «Introduction »,Das Abenteuer der Sinnbildung - Turia und<br />
Kant - Vienne - 2000 - pp. 7-50.<br />
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Mémoires des Annales - Beauvais – avril 2004-pp. 127-144.<br />
L. Tengelyi: « Nombre transfini et apparence transcendantale – Kant et Cantor dans<br />
la perspective de la phénoménologie richirienne», Annales de<br />
Phénoménologie 2006 - A.P.P. - Beauvais - février 2006 -pp. 21-42.<br />
L. Tengelyi: « Marc RICHIR », Introduction á la phénoménologie contemporaine -<br />
Ph. Cabestan - Ellipses - coll. Philo - Paris – février 2006 - pp.97-110.<br />
496 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje»<br />
L. Tengelyi: «Formation de sens comme événement chez RICHIR», L'expérience<br />
retrouvée - L'Harmattan - coll. Ouvertures philosophiques - Paris - avril<br />
2006 - pp. 69-87.<br />
L. Tengelyi: «Aux prises avec l'idéal transcendantal – Métaphysique et<br />
phénoménologie selon Marc Richir », Annales de Phénoménologie 2007 -<br />
A.P.P. - Beauvais - janvier 2007 - pp. 169-183.<br />
L. Tengelyi: « Marc Richir et la théologie politique », Annales de Phénoménologie<br />
2008 - A.P.P. - Amiens - janvier 2008 - pp. 187-197.<br />
D. Popa: «La réduction phénoménologique sous le régime de l'hyperbole - Patocka<br />
et Richir », Revue du Ceniphé - numero spécial - janvier 2008 - pp. 86-96.<br />
G-3: TRAVAUX UNIVERSITAIRES<br />
S. Carlson: «L'Essence du Phénoméne - La pensée de Marc Richir face á la<br />
tradition phénoménologique», Mémoire de Licence - Univ. Catholique de<br />
Louvain - 1998 -109 p.<br />
G-4: LIVRES<br />
F. Streicher: La phénoménologie cosmologique de Marc Richir et la question du<br />
sublime - Les premiéis écrits (1970-1988), L'Harmattan - coll. Ouverture<br />
philosophique - Paris - décembre 2006 - 271 p.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 497
La consciencia considerada como una función del<br />
encéfalo<br />
Dr. Enrique Vera de la Puente (†), neurólogo conductual y Dr. Rafael<br />
Blanco Menéndez, psicólogo clínico y neuropsicólogo<br />
En el pasado, el problema de la consciencia fue abordado fundamentalmente por<br />
los filósofos, tanto en la civilización occidental como en Oriente. Puede considerarse<br />
este tema como uno de los leitmotiv que guiaron el análisis y la reflexión de los<br />
filósofos antiguos. De este modo, Aristóteles, Descartes, Locke, Hume o Kant, entre<br />
otros, se preocuparon extensamente del problema del conocimiento y de su relación con<br />
la consciencia (Gomperz, 1910-1912; Descartes, 1637, edición española de 1989;<br />
Locke, 1690, edición española de 1956; Hume, 1748, edición española de 1980; Kant,<br />
1781, edición española de 1996; Kant, 1798, edición española de 1991; Wundt, sin<br />
fecha). Incluso determinadas corrientes filosóficas actuales, como la Fenomenología de<br />
Husserl, Jaspers, Heidegger o Minkowski centran sus reflexiones en el problema de la<br />
esencia y estructura de los procesos de consciencia, relacionándolos con diversas<br />
temáticas, como la fundamentaciónn de la Lógica (Husserl, 1900), la Psicopatología<br />
descriptiva (Jaspers, 1913; Minkowski, 1927), la Antropología (Heidegger, 1926), la<br />
Fenomenología de la vida emocional (Scheler, 2000) o los problemas derivados de la<br />
consideración del tiempo como determinante fundamental de la consciencia y de la vida<br />
psíquica (Husserl, 1905).<br />
También en Oriente, la especulación filosófica tuvo como principal temática el<br />
de la actividad consciente, especialmente en la India y en China, donde esta<br />
problemática llegó a constituir el núcleo de importantes sistemas filosóficos e incluso<br />
religiosos , como el budismo o las diversas escuelas de pensamiento hinduista (véase<br />
Vera de la Puente, 1993).<br />
El problema de la consciencia tiene, por tanto, implicaciones filosóficas intensas<br />
y complejas (Russell, 1921; Ryle, 1949; Bunge, 1980; Churchland, 1984; Churchland,<br />
1986), aunque actualmente comienza a ser abordado desde una perspectiva científico-<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 499
Vera, E. /Blanco Menéndez, R.: «La consciencia considerada como una función del encéfalo»<br />
natural (Crick y Koch, 1992), en la cual el enfoque neurobiológico y Neuropsicológico<br />
representa una de las aproximaciones más potentes, especialmente considerando los<br />
aspectos comparados y biofísicos relacionados con él. El presente trabajo ha sido<br />
concebido como una reflexión sobre los resultados obtenidos en una investigación<br />
experimental sobre el fenómeno de la Representación Mental en Imágenes Visuales<br />
(RMIV) (Vera de la Puente, 1993).<br />
La perspectiva neuropsicológica resulta ser, a nuestro juicio una de las más<br />
adecuadas para acceder al estudio científico de la consciencia. Además, en este tema<br />
tienen gran relevancia los aspectos relacionados con las imágenes mentales, dado que<br />
este fenómeno constituye una experiencia mental consciente por excelencia, en sus<br />
múltiples vertientes (perceptivas, emocionales, mnésicas, volitivas y motoras) De esta<br />
forma, los procesos de consciencia son vistos como fenómenos de la Naturaleza y,<br />
como tales, están sometidos a las leyes de la Física, en concreto a las de la<br />
Termodinámica. Las imágenes mentales (como todos los procesos cerebrales<br />
conscientes e inconscientes) serían fenómenos termodinámicamente irreversibles,<br />
producto del metabolismo cerebral. Como cualquier proceso ligado a nuestra estructura<br />
corporal (cerebral) esta función consume y degrada energía en el desarrollo de su<br />
actividad (Atkins, 1980).<br />
El fenómeno de la RMIV consistiría en una evocación, repercepción o<br />
recreación de experiencias perceptivas, almacenadas en el sistema funcional de<br />
memoria a largo plazo. Las imágenes mentales son, como queda dicho, una experiencia<br />
consciente por excelencia y se encuentran constituidas por varios aspectos<br />
interrelacionados desde el punto de vista Neuropsicológico (Vera de la Puente y Botez,<br />
1987; Kaufmann y Helstrupp, 1992): a) la faceta perceptivo-experiencial, relacionada<br />
con el neocórtex post-rolándico del cerebro, y b) la faceta afectivo-valorativa, localizada<br />
a nivel límbico, y c) la faceta volitivo-motora, relacionada con la función de ambos<br />
lóbulos frontales.<br />
No es casualidad, según lo anterior, que los aspectos cognoscitivos (de los que la<br />
memoria declarativa es el principal exponente) y los emocionales tengan una relación<br />
tan íntima que, incluso a nivel anatómico cerebral estén estrechamente vinculados y<br />
comparten localizaciones muy próximas. Así, los llamados circuitos de Mishkin, que<br />
500 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Vera, E. /Blanco Menéndez, R.: «La consciencia considerada como una función del encéfalo»<br />
incluyen el hipocampo, la amígdala, el paleotálamo y la corteza prefrontal límica<br />
intervienen tanto en las funciones mnésicas como emocionales (Mishkin y Appenzeller,<br />
1987). No obstante, existirían también aspectos cognoscitivos inconscientes,<br />
enmarcados dentro de la categoría de hábitos o de memoria declarativa o procesal<br />
(Mishkin, 1984; Squire, 1992), así como aspectos automáticos del procesamiento<br />
lingüístico o perceptivo, que no intervendrían en la RMIV.<br />
Resulta muy plausible que las imágenes mentales surgieran en la evolución en<br />
relación con los procesos sensoriales y perceptivos. No obstante, los procesos sensorioperceptivos<br />
no son una simple recepción de estímulos, sino que normalmente se habla<br />
(al menos) de dos fases o estadios de procesamiento de la información (Kertesz, 1987):<br />
a) Detección de los estímulos, y b) Reconocimiento o gnosis perceptiva. En esta fase<br />
intervienen también patrones mnésicos almacenados en el Sistema nervioso Central, así<br />
como operaciones consideradas como semántico-conceptuales o de interpretación de la<br />
información (procesos de inferencia inductiva y deductiva). No debe olvidarse que los<br />
datos brutos de la información sensorial han de ser interpretados por el organismo y ha<br />
de serle conferida una significación acorde con los esquemas de experiencia del sujeto.<br />
También puede recordarse, en relación con este problema, que la percepción implica<br />
también factores de búsqueda y exploración activa del medio, además de su<br />
organización en un percepto coherente.<br />
Además, en relación con lo anterior, han cobrado importancia creciente los<br />
estudios de cognición comparada, neurociencia cognitiva, ecología conductual y otras<br />
disciplinas afines (Wasserman, 1993), que están convergiendo en el estudio de la<br />
relación entre la actividad cognitiva de los organismos y su adaptación al medio<br />
ambiente o nicho ecológico propio, en el marco de la teoría de la Evolución por<br />
Selección Natural. De esta manera, podemos considerar que el fenómeno de la<br />
consciencia empieza a ser abordado desde una perspectiva científica evolucionista,<br />
como corresponde a cualquier actividad desarrolladas por organismos vivos en el seno<br />
de la Naturaleza.<br />
A este respecto, resulta importante señalar la relevancia de los trabajos de<br />
Michel Jouvet y otros (Sastre y Jouvet, 1979; Jouvet, 1980; Culebras, 1992) como<br />
fundamentales para estos planteamientos. En estos estudios citados, comenzó a quedar<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 501
Vera, E. /Blanco Menéndez, R.: «La consciencia considerada como una función del encéfalo»<br />
claro que la consciencia no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que puede<br />
estar presente en otros animales distintos del hombre. Concretamente, estas<br />
investigaciones demostraron que el dormir es un fenómeno universal y que los<br />
mamíferos y aves soñamos en alguna medida; en gatos pudo observarse el<br />
comportamiento onírico derivado de la lesión del locus pericoeruleus, situado en la<br />
protuberancia o Puente de Varolio; después de la lesión, los gatos escenificaban durante<br />
los períodos de sueño paradójico, las experiencias oníricas, realizando movimientos<br />
correspondientes, por ejemplo, a las actividades puestas en práctica durante la caza.<br />
Por otra parte, este hecho era conocido ya, al menos en la Antigüedad clásica,<br />
aunque a nivel de observaciones anecdóticas; así, por ejemplo, Lucrecio Caro señalaba<br />
en su De rerum natura lo siguiente: “Como que los caballos animosos, aun cuando sus<br />
miembros yacen en el sueño, los verás cubrirse de sudor con un jadeo continuo, y poner<br />
en tensión todos sus músculos, como si trataran de ganar la palma o lanzarse a la carrera<br />
al abrirse las cuadras. A menudo, los perros de caza, durante el blando sueño, agitan las<br />
patas de súbito, lanzan ladridos repentinos y resoplan rápidamente, como si hubieran<br />
descubierto y siguiesen el rastro de una pieza”. De esta manera, comprobamos que los<br />
antiguos intuían el que las imágenes mentales que se vivencian durante el sueño,<br />
podrían darse en otros animales no humanos y que éstos eran poseedores en cierto<br />
grado, de procesos psicológicos análogos a los que detenta el ser humano, de acuerdo<br />
con las concepciones de Aristóteles y de otros naturalistas griegos.<br />
Existen razones para creer que la RMIV es común al menos a todos los animales<br />
homeotermos, con la sola excepción de los monotremas de Australia (por razones aún<br />
desconocidas). Esto hace pensar que el fenómeno de las imágenes mentales es una<br />
adquisición evolutiva muy antigua, anterior al lenguaje y fundamental en las<br />
capacidades de simbolización, íntimamente relacionadas con todos los aspectos<br />
cognoscitivos conscientes, como el lenguaje, la imitación, la capacidad del niño para<br />
realizar juegos simbólicos, la escritura, la expresión plástica, etc. De hecho, ésta es la<br />
hipótesis establecida por la Escuela de Ginebra (Inhelder, Piaget, De Ajuriaguerra) para<br />
el nivel ontogenético sobre la relación entre los procesos de desarrollo de la denominada<br />
“función simbólica o semiótica” y aquellas capacidades de comunicación y<br />
representación del conocimiento vinculadas al lenguaje. Así, según Piaget (1964; Piaget<br />
502 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Vera, E. /Blanco Menéndez, R.: «La consciencia considerada como una función del encéfalo»<br />
e Inhelder, 1969) para que se adquiera el lenguaje, deben desarrollarse previamente las<br />
operaciones cognitivas que hacen posible la adquisición de los conceptos básicos por<br />
parte del niño, siendo así que en este proceso, las imágenes mentales y los proceso<br />
perceptivo-motrices tienen una importancia capital (Piaget e Inhelder, 1966). Por ello, si<br />
esto es así en el nivel ontogenético, no resulta descabellado pensar que en la filogénesis<br />
también se haya podido dar esta relación.<br />
Lo anteriormente expuesto puede relacionarse también con determinadas<br />
consideraciones biofísicas, teniendo en cuenta que todos los procesos conscientes (y, en<br />
general, todos los procesos mentales, aunque no sean conscientes) se encuentran<br />
vinculados al metabolismo de ciertas áreas cerebrales, consumiendo y degradando<br />
energía. Como todo proceso físico, los fenómenos conscientes, y por tanto las imágenes<br />
mentales, deben cumplir con las leyes de la Termodinámica. La segunda ley de la<br />
Termodinámica postula que ningún proceso físico puede desarrollarse sin degradación<br />
de energía, en suma, sin transformación de energía o información (Schneider, 1988). El<br />
concepto de información es considerado como el reverso de la entropía o desorden<br />
termodinámico. Por ello, se le denomina también entropía negativa o neguentropía. Las<br />
imágenes mentales suponen un aumento de la información potencial del sistema. Es<br />
conocido hoy en día que todos los sistemas físicos tienden hacia un aumento de la<br />
entropía o desorden y, por ello se ha considerado el fenómeno de la vida como un<br />
continuo “luchar contra corriente”, debido a que supone un aumento temporal del orden<br />
de estos sistemas (mediante la adquisición de información) que debe ser continuamente<br />
compensado con un aumento de la entropía en el resto del Universo.<br />
Brillouin (1962) demostró que el mínimo costo de entropía para obtener un bit<br />
de información es de 10 elevado a la -23 julios /Kelvin (Tribus y Mc Irvine, 1971). Para<br />
Brillouin, no obstante la información no reside dentro del sistema y es fenomenológica.<br />
Para Wiley (1988), en cambio la información reside dentro del sistema y tiene una<br />
interpretación física.<br />
En un sistema que evoluciona, puede que no pase nada o que aumente su<br />
entropía (consistente en un mayor desorden). En los seres vivos, se puede incrementar el<br />
orden, pero a consta de degradar el entorno, pues el incremento del orden en el<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 503
Vera, E. /Blanco Menéndez, R.: «La consciencia considerada como una función del encéfalo»<br />
organismo se compensa con un incremento del desorden o entropía en el resto del<br />
Universo (Prigogine y Stengers, 1984).<br />
Las imágenes mentales suponen la extracción y procesamiento de la información<br />
de las estructuras cerebrales involucradas (Rivière, 1986), constituyendo un incremento<br />
del orden o entropía negativa, la cual debe ser compensada con el aumento de entropía<br />
del resto de las estructuras cerebrales y corporales no implicadas en la función; de esta<br />
manera, el proceso de generación de imágenes mentales debe desprender calor, derivado<br />
del metabolismo de la glucosa, principal nutriente de las estructuras cerebrales. Por ello,<br />
la temperatura debe ser mayor en las zonas donde se generan las imágenes mentales,<br />
que en las zonas donde no se generan. El fenómeno de la imaginación visual, de este<br />
modo, supondría un procesamiento de la información, con una transducción de<br />
información física (sensorial) en información cognitiva (conocimiento semántico),<br />
teniendo en cuenta que todo procesamiento de información por cualquier sistema<br />
orgánico y/o computacional requiere de un aporte de energía libre, que puede variar<br />
según el soporte concreto en el que se implementen los mecanismos implicados en<br />
dicho procesamiento.<br />
Este hecho puede ponerse en conexión con la aparición, en el proceso evolutivo,<br />
de estructuras del encéfalo encargadas del mantenimiento de la temperatura corporal a<br />
un nivel constante, en concreto de ciertos núcleos del hipotálamo. Así, las imágenes<br />
mentales habrían surgido concomitantemente con la regulación de la temperatura por<br />
razones de índole biofísica como las anteriormente apuntadas. Entonces, la<br />
homeotermia habría tenido una gran importancia evolutiva, pues favoreció la aparición<br />
de los procesos conscientes, rasgo éste ventajoso y adaptativo, pues permite el<br />
procesamiento de la información a un nivel superior al de los simples reflejos<br />
condicionados (Hebb, 1949) o las respuestas instintivas de naturaleza innata de otros<br />
organismos menos evolucionados (Lorenz, 1993; Tinbergen, 1951). De esta manera, los<br />
procesos conscientes permiten al ser vivo que los posee, elaborar y analizar de manera<br />
flexible la información que le llega, tanto del medio externo como de las condiciones<br />
fisiológicas endógenas, permitiéndole con ello adaptarse más eficazmente al entorno,<br />
haciendo posible al organismo acceder a un mayor grado de control de ese organismo<br />
sobre las condiciones ambientales en las que está inmerso.<br />
504 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Vera, E. /Blanco Menéndez, R.: «La consciencia considerada como una función del encéfalo»<br />
Por todo ello, como conclusión consideramos que la consciencia es un proceso<br />
ligado a estructuras encefálicas, como cualquier otra propiedad de los sistemas de<br />
procesamiento de información de los seres vivos. Por consiguiente, y como conclusión,<br />
resulta necesario abandonar las doctrinas estrictamente dualistas, tan en boga en tiempos<br />
pasados y que han tenido una razón de ser en la historia del pensamiento filosófico y<br />
científico. Esto no implica renunciar al estudio legítimo de los fenómenos cognoscitivos<br />
y afectivos conscientes ( e incluso inconscientes) como optó la corriente conductista en<br />
Psicología (reduciéndose solamente al análisis de los estímulos y de las respuestas<br />
estrictamente observables), sino el considerar estas procesos como estados funcionales<br />
del encéfalo que tienen un correlato físico en el espacio y en el tiempo y que pueden ser<br />
sometidos a investigación científica como cualquier otro fenómeno de la Naturaleza.<br />
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506 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 507
Cerebro, formación de la subjetividad y ego<br />
trascendental<br />
Fernando Miguel Pérez Herranz<br />
Universidad de Alicante<br />
…esta victoria supuso asimismo el síntoma de un desastre por parte del discurso de la ciencia<br />
médica en su enfoque del psiquismo. (…) estaban abandonando definitivamente la terminología<br />
psicoanalítica, psicodinámica o fenomenológica —que había humanizado a la psiquiatría durante<br />
sesenta años dotándola de una filosofía del sujeto— para sustituirla por criterios<br />
comportamentales de los que se hallaba excluida toda referencia a la subjetividad. El objetivo<br />
era demostrar que el trastorno de la mente concernía exclusivamente a la psicofarmacología o a<br />
la cirugía, y que podía ser reducido a un desorden, a una disociación, es decir, a una avería del<br />
motor. E. Roudinesco, Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos, Anagrama,<br />
Barcelona, 2009, pág. 208.<br />
Lo primero que aprendí —señalaba Ilha Eremburg— es que resulta mucho más difícil cambiar la<br />
mentalidad de la gente que el orden político y aun la economía de un país. El segundo de estos<br />
cambios puede efectuarse en unas cuantas horas, el tercero en varias décadas, pero el primero<br />
puede necesitar centurias.<br />
§ 1. Filosofía (tradicional) y Neurofilosofía<br />
La separación entre los estudios sobre la formación de la subjetividad, dados en<br />
el campo de las fuerzas sociales, según métodos sociológicos e históricos, y los estudios<br />
sobre el comportamiento humano, dados en el campo de las fuerzas biológicas, según<br />
métodos naturalistas que privilegian sus componentes etológicos y físico-químicos, ha<br />
originado un cortocircuito entre la filosofía de la Naturaleza y la filosofía del Espíritu<br />
que nos devuelven a polémicas pasadas, renovadas con gran fuerza y ruido a<br />
consecuencia de los avances científicos de la psicofarmacología, la cirugía y las<br />
neurociencias, auspiciadas de manera espectacular 1 por la ingeniería aplicada al estudio<br />
del cerebro: Positron Emission Tomography (PET), Magnetic Resonance Imaging<br />
(MRI), Functional Magnetic Resonance Imaging (fMRI), máquinas que generan mapas<br />
1 El término espectáculo —spectaculum (specto) = ‘vista’, ‘aspecto’; spectator = ‘el que contempla’, ‘el<br />
que mira’…— posee dos sentidos: a) Espectáculo como acción; b) Espectáculo como objeto que se ofrece<br />
a la mirada, a la contemplación.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 509
Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
de actividad cerebral mediante la detección de señales que se correlacionan con la<br />
excitación de las células del cerebro.<br />
Este desarrollo de la investigación neurobiológica —implementada por el<br />
Proyecto Cerebro Humano (HBP)— ha animado a ciertos neurobiólogos a ir más allá de<br />
una reflexión filosófica de este campo científico (lo que se llamaba una filosofía de la<br />
ciencia o gnoseología) e intentar absorber el resto de los territorios tradicionalmente<br />
ocupados por la filosofía, bajo el nombre de Neurofilosofía. Así se presentó el proyecto<br />
de Patricia Smith Churchland en su texto fundador: Neurophilosophy: Toward a Unified<br />
Science of the Mind/Brain de 1986. No tiene nada de extraño que muchos<br />
neurocientíficos hayan celebrado esta tesis y se dispongan a ejercer de «verdaderos<br />
filósofos» y aun de «únicos filósofos», incorporándose a las corrientes neopositivistas<br />
que deslegitiman la filosofía clásica tachándola de metafísica o especulativa y, en todo<br />
caso, prehistoria del verdadero saber fundado, ahora, por la Neurofilosofía. Las<br />
neurocencias no se conectarían con la filosofía en este o en aquel lugar, sino que se<br />
extenderían al conjunto de la filosofía. Es decir, que la Neurofilosofía se dispone a<br />
considerar el cerebro (Mind / Brain) como el primun ontológico, gnoseológico y ético,<br />
un verdadero Ego trascendental que fundamenta y garantiza todos los aspectos de la<br />
vida humana: individual, social y aun científica: la realidad, los criterios de verdad y la<br />
ética serían resultados autónomos de funciones cerebrales.<br />
* * *<br />
No es la primera vez que una ciencia prestigiada ha pretendido absorber la<br />
filosofía en su totalidad. Los neopitagóricos lo intentaron a partir de las Matemáticas;<br />
los físicos newtonianos, de la Física; los darwinianos, de la Evolución; los ingenieros<br />
informáticos, de la Lógica; y aun los psicólogos, del Simbolismo (los arquetipos de<br />
Jung). Los filósofos, sistemáticamente, se han rebelado contra estas extrapolaciones a<br />
las que denuncian como confusiones categoriales: Platón o Aristóteles contra el<br />
pitagorismo; la filosofía agustiniana contra el gnosticismo... Kant separó nítidamente las<br />
Categorías científicas de las Ideas filosóficas; y Hegel, Frege, Husserl o Wittgenstein se<br />
510 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
han enfrentado a todo naturalismo, es decir, a la supresión de fronteras entre el saber<br />
científico y el filosófico.<br />
Así que quedan dos posturas enfrentadas: a) La filosofía y la psicología de cuño<br />
fenomenológico o analítico, que afirman la autonomía de la filosofía y de la psicología<br />
respecto de las ciencias biológicas; 2 y b) El naturalismo radical, en la línea de Patricia<br />
S. Churchland 3 y de sus seguidores, que consideran la Neurociencia como el conjunto<br />
de conocimientos necesarios y suficientes para el saber filosófico. Los sujetos humanos<br />
no serían más que ingenios epistémicos que exploran el flujo de energía ambiental y la<br />
información que contiene para producir más información y guiar con más eficacia sus<br />
movimientos. Pero hay una tercera postura, c) que modula y modera el naturalismo:<br />
puede aceptar que los conocimientos de las neurociencias se conviertan en necesarios —<br />
como cualquier otro conocimiento procurado por cualquier otra ciencia—, pero son<br />
insuficientes para el saber filosófico. Nosotros partimos aquí de una filosofía de la<br />
naturaleza que conjuga Naturaleza y Cultura: la Naturaleza se desarrolla también a<br />
través del hombre y los contenidos culturales son, a la vez, contenidos naturales. 4 En<br />
lenguaje de la neurobiología, diremos que no hay separación radical entre los niveles<br />
personales (filosóficos) y los niveles subpersonales (neurociencias), sino que hay<br />
siempre un vínculo entre las competencias de nivel personal y los procesos<br />
subpersonales. 5<br />
§ 2. Sócrates o la autonomía de la psique<br />
Por otra parte, se observa también que vuelven a encontrarse dos procesos de<br />
investigación diferentes, cuyos campos de estudio tienen en común la vieja idea<br />
2 Sobre todo, la Fenomenología de raíz husserliana. Cf., Jean-Noël Missa, “Que peut-on espérer d’une<br />
théorie neuroscientifique de la conscience? Plaidoyer par une approche évolutioniste”, en Pierre Poirier &<br />
Luc Faucher (dir.), Des neurosciences à la philosophie. Neurophilosophie et philosophie des<br />
neurosciences, Éditions Syllepse, París, 2008, págs. 355-366.<br />
3 Patricia S. Curchland, “Que peut nous enseigner la neurobiologie au sujet de la conscience?”, P. Poirier<br />
& L. Faucher (dir.), Des neurosciences à la philosophie, op. cit., págs. 329-354.<br />
4 F. M. Pérez Herranz, “Deconstrucción de la Naturaleza: morfologismo y libre albedrío” Eikasía, nº 26,<br />
extraordinario, 2009, págs. 301-346.<br />
5 Cf., J. Prost & E. Pacherie, “Neurosciences et compréhension d’autrui”, en P. Poirier & L. Faucher<br />
(dir.), Des neurosciences à la philosophie, op. cit., págs. 295-328.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 511
Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
filosófica de Psiqué —más tarde resuelta en Anima (alma), Mens (mente) o Spirit<br />
(espíritu)— y que se podría ejemplificar en la confrontación clásica entre el «hombre<br />
natural» de Antifón enfrentado al «hombre ilustrado» de Protágoras. Así, o la virtud es<br />
resultado espontáneo de la naturaleza o ha de ser enseñada por el maestro sofista (mito<br />
del Protágoras, 320c-323a). Tras cualquier forma de sociedad, pueblo o cultura, ¿con<br />
qué nos encontramos? ¿Con la polis o con el homo Antecesor? Sócrates resolvió el<br />
dilema mediante un novedoso método que auspicia la autonomía de lo mental, de la<br />
psiqué, irreducible tanto al estado de naturaleza como al estado social, aunque<br />
conjugado con ambos. 6 Sócrates muestra la identidad entre la esencia del hombre y la<br />
psiqué (Apología, 29d-30b) 7 y pone las bases del ego como condición de la experiencia.<br />
Así que el planteamiento se hace muy complejo, porque son tres los territorios que<br />
pretenden hacerse con el control (absoluto) de lo humano: los naturalistas, los<br />
simbolistas o culturalistas y los psicológico-trascendentalistas. O, dicho de otra<br />
manera: el verdadero yo es asociado al cerebro, al sujeto empírico (socio histórico) o al<br />
ego trascendental, respectivamente.<br />
La autonomía de la psiqué desconcierta a todo el mundo: A los científicos de las<br />
«ciencias duras», porque una de sus características es la libertad, que no es posible<br />
encajar en un universo regido por leyes determinísticas. 8 A los simbolistas y<br />
culturalistas de las «ciencias blandas», cuando de repente se encuentran con casos en los<br />
que no hay correspondencia entre el contexto social y la conducta humana (por ejemplo:<br />
¿Por qué Petrarca se rebela contra el papado de Avignon, justo el que le ha permitido<br />
adquirir la espléndida educación con la que zarandea a sus educadores?). 9 Y también<br />
6 “Por consiguiente, a partir de Sócrates el hombre fue concebido con frecuencia como lo que queda una<br />
vez ensayados todos los ajustes posibles entre la sociedad y el individuo: el hombre no pudo ser ya<br />
reducido a la función social ejercida”. J. Ferrater Mora, Las crisis, Alianza, Madrid, 1983, pág. 28.<br />
7 “Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no<br />
te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores<br />
honores, y, en cambio, no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma<br />
(psyché) va a ser lo mejor posible?” (…) “En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar<br />
persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos [Naturaleza] ni de los bienes [Cultura]<br />
antes que el alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible…” Platón, Apología, 29e y 30b.<br />
8 Tesis defendidas por los mismos que en sus casas comentan tranquilamente que decidieron estudiar<br />
medicina en vez de derecho —como quería su familia—, sin recordar que esa decisión hubiera sido<br />
imposible de tomar si, por ejemplo, hubiera nacido mujer en ciertos países o en ciertos tiempos, y no<br />
porque la Naturaleza se lo impida, sino porque así lo ha decidido el patriciado tiránico de turno. ¿O es que<br />
esa conducta se encuentra preprogramada ya en los genes? ¿En el destino?...<br />
9 Cf., J. Heers, La invención de la Edad Media, Crítica, Barcelona, 1995, págs. 48 y ss.<br />
512 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
nos desconcierta a los perplejos hombres de la calle que, ante un psicótico, no sabemos<br />
si recurrir a la neurobiología, a la psicología-antropología o incluso a la filosofía<br />
trascendental. Los neurobiólogos como Michael Craig y su equipo considerará que el<br />
psicópata es consecuencia causal de una reducción en las pequeñas islas de claustrum<br />
temporal que forman la estructura llamada fascículo uncinado, que conecta el lóbulo<br />
dorsolateral del frontal con la amígdala, situada en el temporal; así que el remedio<br />
tendrá que ver con la cirugía. Los psicólogo-antropólogos, al modo de Lesing, Cooper o<br />
Basaglia, considerarán al psicótico resultado de la fatalidad del «doble vínculo», y cuyo<br />
remedio será la desaparición de las instituciones que lo generan, desde la familia al<br />
psiquiátrico. El filósofo, quizá pudiera ayudarles; reflexiona Ricardo Sánchez Ortiz de<br />
Urbina:<br />
Si los hombres estuviesen todos afectados de psicosis esquizofrénica y, por haber<br />
perdido su Leib tuvieran que suplir las funciones espontáneas y olvidadas (pasivas) del<br />
cuerpo interno mediante las funciones del cuerpo externo en tanto que síntesis activas,<br />
entonces sí necesitarían la organización que proporciona el Ego trascendental (¿se<br />
dedicarían entonces los psiquiatras a curar dando clases de historia de la filosofía?). 10<br />
* * *<br />
Pero podría llevarse este planteamiento mucho más lejos, y no sólo referido a<br />
psicópatas, sino a la vida normal. La sociedad democrática, ¿exigiría una reeducación<br />
antropotécnica como sugirió con escándalo Sloterdijk en el Parque humano<br />
(naturalismo)? 11 ¿O bastaría con utilizar estímulos lo suficientemente poderosos y<br />
pregnantes en los medios de comunicación para obtener respuestas individuales<br />
democráticas (sociologismo)? ¿O quizá sería necesaria una verdadera educación<br />
filosófica en su modalidad kantiana (filosofismo)? Pues acaso el sujeto de la democracia<br />
ha de ser de naturaleza tal que no puede ser reducido a un ser neuronal, ni social, si es<br />
que es un ser autónomo, fuente de moralidad, y cuyas normas de conducta están<br />
referidas al imperativo categórico. 12<br />
10 R. Sánchez Ortiz de Urbina, “Post-scriptum al artículo Para qué el ego trascendental”, Eikasía, nº 19,<br />
2008, pág. 237.<br />
11 P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, Siruela, Madrid, 2000.<br />
12 E. Kant, Reflexiones sobre filosofía moral, Sígueme, Salamanca, 2004.<br />
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Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
* * *<br />
La frontera en la que confluyen estos tres territorios se hace oscura, abrupta,<br />
inclasificable, porque ahí asoma aquella «desconocida raíz común» a la que apelaba<br />
Kant. En esa frontera en la que el hombre se presenta de esa manera paradójica que<br />
llenaba de perplejidad a Pascal, y que pasaba de ser “depositario de la verdad” a ser<br />
“cloaca de la incertidumbre y error”; un ser, a la vez, “gloria y deshecho del universo”<br />
(131/434). 13 Un ser cuasi animal que, sin embargo, es capaz de inventar las matemáticas<br />
o la bomba de hidrógeno, pero también de dotarse de mecanismos jurídico-políticos tan<br />
refinados como la democracia moderna. Esta triple condición del ser humano: un ser<br />
neuronal acogido a las leyes y normas evolutivas darwinianas; un ser social que<br />
mimetiza los comportamientos de sus semejantes; 14 y, finalmente, un ser capaz de<br />
inventos (creaciones) tan excelsos como las matemáticas, la música sinfónica o la teoría<br />
de la relatividad, inclina a los pensadores o bien a tratar al hombre como a un ser más de<br />
la naturaleza, reduciendo todas esas habilidades y características a meras conexiones<br />
más o menos complejas de las neuronas, codificadas por el ADN; o bien a tratar al<br />
hombre como un ser social, desconectado prácticamente de la naturaleza, el ser<br />
simbólico-cultural por antonomasia; o bien a tratar al hombre como un ser<br />
fenomenológico, con la esperanza de mostrar las condiciones que hacen posible que el<br />
hombre pueda ser un neurobiólogo tan competente como Santiago Ramón y Cajal<br />
(razón pura), o un santo que ofrece su vida a los más pobres entre los pobres como<br />
Vicente Ferrer (razón práctica), o un artista que saca limpiamente un mundo de su<br />
cabeza como Mozart (juicio). Y hay algo más sorprendente aun si cabe: los<br />
descubrimientos de unos pocos seres humanos, aunque sean singulares y geniales<br />
(teoría de la relatividad, el amor a los hombres o las fugas de Bach) pueden ser<br />
transmitidos y normalizados a todos sus congéneres. 15 ¡No son reducibles al «cerebro<br />
creador»!<br />
13 B. Pascal, Obras, traducción de Carlos R. Dampierre, Alfaguara, Madrid, 1983.<br />
14 Laureano, Luis y M. Á. Castro Nogueira, ¿Quién teme a la naturaleza humana?, Tecnos, Madrid,<br />
2008.<br />
15 Esto ya sorprendió a Platón con las matemáticas, lo que le condujo a inventar nada más y nada menos<br />
que la filosofía para obtener alguna respuesta, al menos, orientativa. Véase, F. M. Pérez Herranz, “La<br />
eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas”, Eikasía, nº 12 (extraordinario),<br />
2007, págs. 203-236.<br />
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Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
§ 3. El triángulo semiótico del Sujeto<br />
Quisiera plantear en este trabajo esta triple cuestión desplegándola en los tres<br />
apartados a los que se refiere el título: el cerebro, la formación de la subjetividad y el<br />
ego trascendental, que presentaré en esta introducción a la inversa para desplegarlos<br />
más tarde en el orden propuesto:<br />
a) La referencia al ego trascendental tiene que ver con esta característica del<br />
pensamiento de Occidente, atravesado por la filosofía, y que supone, en consecuencia,<br />
que los hombres estamos sometidos de alguna manera a una Razón, Lógos o Espíritu<br />
Objetivo, una entidad que nos envuelve y dota a nuestra finitud y contingencia de seres<br />
empíricos de un carácter de universalidad (si no, ¿por qué podríamos entender no ya a<br />
Newton o a Einstein, sino a nuestros profesores de física?). Tras de las opiniones<br />
cambiantes y efímeras de los hombres se deja entrever una estructura, un soporte común<br />
para todos los hombres. Esta idea fue iniciada en el mundo griego por Heráclito: “Pero<br />
aunque el lógos (logou) sea común a todos, la mayoría de los hombres viven como si<br />
poseyeran un pensamiento particular (idion)” (fr. 2, Diels); 16 cristalizada más tarde a<br />
escala corpórea por la poetisa Safo y por el contrasofista Sócrates; 17 tematizada por<br />
Platón; y reconducida hacia la inmanencia por Aristóteles a partir del noûs de<br />
Anaxágoras y del Fedón platónico. La idea de Sujeto trascendental se consolida con el<br />
cruce del helenismo y del Dios judeocristiano, creador del universo que impone sus<br />
leyes a todos los hombres bajo un poder distributivo único; la tesis predominante es el<br />
Ser, primum cognitum que llega muy lejos en el tiempo, hasta vertebrar la filosofías de<br />
Leibniz o Malebranche. Es a Descartes a quien se debe la construcción moderna del<br />
Sujeto, verdadero primum cognitum, que reemplaza a Dios en su universalidad. Kant y<br />
luego Husserl pondrán en ese Sujeto lo común que todos los humanos compartimos<br />
16 Son muy importantes los trabajos de Elorduy sobre la conexión entre el lógos arameo (dabar) y el<br />
lógos heleno clásico, que se cruzan en los estoicos y, quizá, en Heráclito. Véase, E. Elorduy, El<br />
estoicismo, 2 vols., Gredos, Madrid, 1972.<br />
17 En opinión autorizada de Bruno Snell, El descubrimiento del espíritu, Acantilado, Barcelona, 2007,<br />
cap. 4, el alma fue un invento de Safo; habría sido una mujer la que descubre el mundo interior, al<br />
complacerse en las cuitas del amor.<br />
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Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
universalmente y lo que nos permite tanto hacer ciencia como regular nuestras vidas<br />
según una ley moral universal. 18<br />
Pero la conciencia humana, que con tanto éxito cartesiano-kantiano se enfrentó a<br />
la conciencia divina (o con el Genio Maligno) que la envuelve, una vez que ocupa el<br />
lugar de Dios —una conciencia ilustrada y universal—, se resquebrajará en multitud de<br />
conciencias que lucharán por dominarse unas a otras o, inversamente, por eludir la<br />
dominación: Hegel, Marx, y Nietzsche fueron sus mejores exponentes. Y más todavía,<br />
Heidegger la reducirá a una conciencia nacional. 19 Después la cuestión se tematizaría<br />
como el problema del eurocentrismo: el ego trascendental se habría identificado con la<br />
conciencia europea occidental. Mas ¿es gnoseológicamente legítima esta identidad?<br />
b) Si el Lógos ha de ser desvelado, y ninguna conciencia es capaz de mostrar<br />
que ella es la única legítima para hacerlo, entonces, y dicho en términos más actuales,<br />
no hay un «pensamiento único». Las vías para desvelar ese Lógos no son unívocas;<br />
puede desvelarse a partir de muy diferentes experiencias: ceremonias religiosas, mitos y<br />
epopeyas; técnicas respiratorias o filosofías; magias y alquimias o métodos científicos...<br />
Cada cultura se forma según la respuesta que ofrezca para su supervivencia. Y no sólo<br />
hay diferencias entre culturas exteriores las unas de las otras, sino en la propia, en la que<br />
hay combates entre múltiples variaciones intraculturales. Así, en la paideia griega la<br />
batalla dada por Platón desde la cultura escritural a la cultura oral y que ha sido<br />
expuesta de forma magistral por E. A. Havelock. 20 Pues una de las funciones<br />
primordiales de las culturas, por rudimentarias que sean, es la formación de la<br />
subjetividad, cuyos procesos son muy distintos entre sí, aunque todos participen de<br />
estructuras formales comunes (y de ahí la competencia Lógos/Cerebro). Pero lo más<br />
interesante de la formación de la subjetividad es que no es absolutamente mecánica ni<br />
determinística. En las comunidades humanas hay rebeliones de sujetos que se oponen a<br />
las normas sociales; los niños forman su personalidad rebelándose contra las normas<br />
18 No se entiende muy bien por qué Gustavo Bueno en un trabajo reciente (“El puesto del ego<br />
trascendental en el materialismo filosófico”, El Basilisco, nº 40, 2009, págs. 1-104) hace arrancar la<br />
historia del Sujeto trascendental con el cristianismo, relegando al pensamiento griego a una especie de<br />
prehistoria del concepto; tampoco, que se olvide de Sócrates.<br />
19 Cf. Emmanuel Faye, Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía, Akal, Madrid, 2009.<br />
20 E. A. Havelock, Prefacio a Platón, Visor, Madrid, 1994.<br />
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Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
recibidas; cada grupo humano forma su subjetividad de manera propia, y enfrentada a<br />
las demás. 21 En el extremo se encontraría la propia naturaleza humana del recién nacido,<br />
tan bellamente expresado por Hannah Arendt:<br />
El milagro que salva al mundo, a la esfera de los asuntos humanos, de su ruina normal y<br />
«natural» es en último término el hecho de la natalidad, en el que se enraíza<br />
ontológicamente la facultad de la acción. Dicho con otras palabras, el nacimiento de<br />
nuevos hombres y un nuevo comienzo es la acción que son capaces de emprender los<br />
humanos por el hecho de haber nacido. 22<br />
La pretensión de las culturas es, por una parte, la de identificarse con el Lógos,<br />
y, por otro, la de rebajar a las demás a meras imitaciones, incluso a culturas<br />
subhumanas, animales, 23 y, en el límite, a la «nuda vida». 24<br />
La cuestión, entonces, es la de encontrar el criterio bajo el que se ha de someter<br />
la investigación de esta cuestión central, una búsqueda en la que las sociedades emplean<br />
muy diversos recursos e inversiones (universidades, laboratorios…). Desde la filosofía,<br />
apelaré a un criterio ontológico para acotar el concepto de subjetividad a través de la<br />
relación «conciencias entre conciencias». En la historia de la filosofía, y tras los<br />
presocráticos, suele comenzarse mostrando la lucha argumentativa de las conciencias de<br />
Sócrates contra los sofistas en torno al objetivo fundamental de la polis griega: la<br />
21 “¿Cómo pudo surgir Homo sapiens? Nos permitiremos aquí un poco de fantasía plausible, limitada por<br />
la teoría evolutiva. Imaginemos que en una especie vigorosa del género Homo, un pequeño grupo de<br />
individuos, quizá un puñado de parientes próximos, poseía rasgos físicos, intelectuales y de<br />
comportamiento que parecerían grotescos a sus congéneres. Estos extraños individuos carecían del<br />
hermoso y prominente arco supraciliar que adornaba a los seres normales de su especie. Por el contrario,<br />
los miembros del grupo reducido tenían la cara achatada y su frente era ridículamente amplia. Las<br />
características de estos individuos serían el resultado de un pequeño <strong>número</strong> de mutaciones inductoras de<br />
una leve transformación neotécnica. Cabría suponer que los individuos transformados también eran, como<br />
consecuencia, menos peludos que sus congéneres. Es posible que estos parias fueran expulsados de la<br />
tribu por endemoniados. Es posible que huyeran a la luz de la luna para evitar ser perseguidos. Sin<br />
embargo, lo que sus anteriores compatriotas habían considerado rasgos monstruosos son hoy, pasado el<br />
tiempo, rasgos de genialidad”. Steven S. Stanley, Los orígenes del hombre, Siglo XXI, Madrid, 1981, pág.<br />
191.<br />
22 H. Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993, pág. 266.<br />
23 “Hombres verdaderos: tal es el nombre que se dan a sí mismos no solamente los indios kiowa de<br />
América del Norte, sino también los tungosos de Asia y los lapones del norte de Europa. Inuit, «hombres<br />
por excelencia», es el nombre auténtico de los habitantes de las regiones heladas del Ártico, de un pueblo<br />
al que los amerindios llamaron esquimales. Los gitanos centroeuropeos se designan con la palabra<br />
manusch, en la que se advierte claramente su etimología del término germano Mensch (= hombre). Bantú,<br />
massalit, zulú, khoi-khoin, san: todos esos gentilicios del sur y del este de África podrían traducirse<br />
igualmente por «hombre».” E. Winkler y J. Schweikhardt, El conocimiento del hombre, Planeta,<br />
Barcelona, 1985, pág. 18.<br />
24 Cf. G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 1998.<br />
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Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
educación política. 25 En general, las instituciones sirven como «fábricas de subjetividad:<br />
familia, enseñanza, milicia, empresa, literatura, teatro, arte, club deportivo…». 26<br />
* * *<br />
No hay que confundir el yo (le moi même) con la subjetividad; el yo, en el<br />
sentido del ego trascendental, es una operación muy sofisticada, vinculada a la aparición<br />
del capitalismo mercantilista. 27 Pondré algunos ejemplos ilustrativos:<br />
i) En las sociedades tradicionales, el sujeto está disuelto entre las relaciones<br />
sociales. Por ejemplo, entre los melanesios estudiados por Leenhardt, la experiencia<br />
antropológica de la conciencia (= do kamo) no puede tener sentido viviendo el individuo<br />
en soledad; el do kamo únicamente puede existir en la medida en que ejerce su función<br />
en el juego de sus relaciones con otros seres. De manera que puede presentarse ante su<br />
padre con una réplica de su cuerpo, pero ante su madre, con otra; y con otras diferentes<br />
ante su tío, ante su mujer, ante su clan… Una persona es incapaz de colocarse fuera de<br />
esas relaciones. Las múltiples réplicas de su cuerpo no se integran como hace el sujeto<br />
occidental, sino que ellas en conjunto forman un círculo que rodea un vacío al que<br />
denominan kamo. Curiosamente, lo que los occidentales les han enseñado a los<br />
melanesios es la recuperación del cuerpo:<br />
L’esprit? Bah! Vous ne nous avez pas apporté l’esprit. Nous savions déjà l’existence de<br />
l’esprit. Nous procédions selon l’esprit. Mais ce que vous avez apporté, c’est le corps. 28<br />
ii) Otro momento ejemplar de formación de la subjetividad es el del fin del<br />
imperio romano. Multitud de escuelas filosóficas, religiosas y políticas se enfrentan<br />
entre sí por el dominio del pensamiento que ha de reorganizar la sociedad: estoicos,<br />
25 Si alguien afirma que estas instituciones se encuentran codificadas ya en los genes —el «gen<br />
argumentativo» de Sócrates, pongamos por caso—, es mejor abandonar la discusión.<br />
26 “Cada modo de producción (cada formación social), en tanto que formación de subjetividades, necesita<br />
producir, crear su propia manera de relatarse o de narrarse a sí misma”, J. C. Rodríguez, El escritor que<br />
compró su propio libro. Para leer el Quijote, Debate, Barcelona, 2003, pág. 76.<br />
27 “Para convertir el dinero en capital, el poseedor del dinero tiene, pues, que encontrarse en el mercado,<br />
entre las mercancías, con el trabajador libre; libre en un doble sentido: pues de una parte ha de disponer<br />
libremente de su fuerza de trabajo como de su propia mercancía y, de otra parte, no ha de tener otra<br />
mercancía que ofrecer en venta; ha de hallarse, pues, libre de todo”. K. Marx, El Capital, F.C.E., México,<br />
I, 122.<br />
28 Citado por N. Nicole Holzenthal, La idea del espacio antropológico. Su alcance y rendimiento en el<br />
análisis de las instituciones de los Maring de Nueva Guinea, Tesis doctoral, 2009, pág. 243.<br />
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Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
hedonistas, religiones orientales, etc. 29 El combate entre todas estas conciencias que<br />
tratan de formar las subjetividades de este momento de crisis del imperio romano se<br />
verán derrotadas por una conciencia, la cristiana, que se impone frente a todas las<br />
demás, que es capaz de controlar, integrar y cristalizar aquel potencial del fin del<br />
imperio romano. Una conciencia que se fue imponiendo y expandiendo por toda<br />
Europa, América, África, Oriente... hasta constituir hoy la base de la globalización y<br />
que, por cierto, está siendo puesta en cuestión por la ideología que se inspira en<br />
Nietzsche, Heidegger y el nihilismo.<br />
iii) También en nuestra época posmoderna y de globalización. Comentan Negri<br />
y Hardt, se han derrumbado las formas tradicionales y la formación de la subjetividad se<br />
hace extensiva a todo el mundo a través de los medios informacionales de<br />
comunicación. 30<br />
c) Tras siglos de conformación de múltiples formas de subjetividad, que<br />
identificamos prácticamente con las diferentes culturas, el gran avance de las ciencias<br />
durante los siglos XIX y XX habría puesto entre paréntesis el triunfo del sujeto<br />
cartesiano-kantiano-husserliano en la historia del pensamiento. Una de sus variantes<br />
consiste en transformar el Lógos o Dios Creador por el Cerebro, la tesis fuerte de<br />
Patricia S. Churchland. Las manifestaciones del Lógos —religión, ciencia, arte…— no<br />
serían más que resultados de conexiones sinápticas. Y si las divinas Erinias ponían las<br />
cosas en su sitio, según Heráclito, y si los teólogos reorganizan los mandatos de Dios,<br />
según la Escolástica, serían ahora los neurocientíficos los que habrían de señalar el buen<br />
camino: «Los humanos somos nuestros cerebros», 31 es decir, vendríamos ahora en<br />
darnos de frente con el juicio infinito de Hegel: «El espíritu es un hueso». 32 El Lógos se<br />
identificaría con el sistema físico-químico, con los nervios aferentes/eferentes, con los<br />
neurotransmisores, etc., y se afirmaría la ecuación: Lógos = Cogito = Cerebro. Se<br />
obtendría así una estructura que llamaremos triángulo semiótico del Sujeto, y cuyos<br />
29 Cf. Por ejemplo, J. Ferrater Mora, Las crisis, op. cit.<br />
30 A. Negri y M. Hardt, Imperio, Paidós, Barcelona, 2001, págs. 186, 227, etc.<br />
31 Como se sabe, la tesis de que en el cerebro se localizan las funciones específicamente humanas,<br />
inteligencia, voluntad… no ha sido defendida siempre ni en todo lugar. Aristóteles y los aristotélicos, por<br />
ejemplo, creían que el centro no se encontraba en el cerebro, sino en el corazón.<br />
32 F. M. Pérez Herranz, “Hegel y el cerebro: «El ser del espíritu es un hueso»”, Eikasía, nº 15, 2007, págs.<br />
41-98<br />
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Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
vértices estarían ocupados por las dimensiones de la conciencia que hemos señalado:<br />
Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental (fig. 1):<br />
Fig. 1. Triángulo semiótico del Sujeto<br />
La cuestión puede plantearse así: ¿Cómo entender la contraposición entre la<br />
realidad fáctica de la instalación de la vida humana en la tierra —el homo naturalis,<br />
inmerso en la diaphonía ton doxôn de cada una de las comunidades humanas—, la<br />
experiencia que se instaura en la Grecia helenística de pensar y proyectar un Lógos<br />
común a todos los mortales, y la investigación neurocientífica del cerebro, cuyas<br />
capacidades son idénticas a las capacidades del espíritu humano?<br />
§ 4. Tesis: La falta del teorema de la conciencia<br />
Pues bien, la tesis que voy a defender es la siguiente: que la inestabilidad de esta<br />
triada se produce por la ausencia de un elemento que les vincule con rigor, y que<br />
neutralice las especulaciones que permiten la absorción de unos vértices en otros. Y este<br />
elemento es el teorema de la conciencia. Un teorema que, al igual que en otros campos<br />
de las ciencias, marcaría su territorio propio, en este caso el de las neurociencias, y<br />
sobre el que se harían las críticas pertinentes. Pero al carecer de este teorema, el saber<br />
sobre la conciencia específicamente humana tiende a utilizar como modelo privilegiado,<br />
y sin solución de continuidad, bien la cultura, la historia o la sociología con el fin de<br />
mostrar la formación de las diferentes subjetividades; bien el modelo del cogito<br />
filosófico; bien, como ocurre con la neurociencia, el estudio del cerebro a la manera<br />
límite de Patricia Churchland que tiende a eliminar las ciencias de nivel superior: la<br />
psicología, pero también la sociología o la historia, hasta llegar a una ciencia que<br />
absorbería la subjetividad o el yo por la materia/forma cerebral. Pero si esta tesis puede<br />
520 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
ser siquiera imaginada es por la ausencia de un teorema de la conciencia; pues las<br />
neurociencias han descubierto relaciones e identidades entre fenómenos, pero no han<br />
conseguido establecer un teorema del mismo calado que ha logrado la física con las<br />
leyes de Newton, el electromagnetismo con las ecuaciones de Maxwell, o la biología<br />
molecular con el teorema del ADN de Watson y Crick (Fig. 2). Mas la falta del teorema<br />
provoca que cualquier relación o correspondencia encontrada en la investigación, por<br />
pintoresca que pueda ser, pueda presentarse como la clave para la resolución de todos<br />
los problemas. Algo que ya no ocurre ni en Física clásica ni en Biología Molecular.<br />
Fig. 2. Triángulo semiótico del Sujeto<br />
La situación en la que se encuentran las neurociencias nos recuerda aquella otra<br />
de las ciencias físicas en el inicio de la modernidad. El ataque que recibió el<br />
neoaristotelismo a partir de ciertas relaciones (leyes) que se iban encontrando: las<br />
órbitas planetarias alrededor del sol de Copérnico, leyes de Kepler, ley de caída de e los<br />
cuerpos de Galileo..., que no cabían en la física de Aristóteles. Las filosofías y las<br />
especulaciones metafísicas están completamente mezcladas (recuérdese, por ejemplo,<br />
las complejas y abigarradas filosofías de Nicolás de Cusa, de Giordano Bruno o de<br />
Leibniz). Y no fue hasta que Newton establece el teorema de la física (las «leyes de<br />
Newton»), cuando la filosofía se hace otra vez posible en la obra de Kant, que puede<br />
separar ya nítidamente las categorías físicas (regidas por el espacio/tiempo y la<br />
causalidad, de las Ideas filosóficas (Alma, Mundo y Dios).<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 521
Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
§ 5. Cerebro (y teorema de la conciencia) <strong>33</strong><br />
Como ya he señalado en otra ocasión, 34 no se pueden mezclar todos los niveles<br />
que se llevan a cabo en la investigación neurocientífica. Los artículos de divulgación<br />
caen con frecuencia en el sofisma de la extrapolación de datos de cualquier nivel al<br />
conjunto del cerebro (sofisma gnoseológico). Pero es muy importante, en este estadio de<br />
la investigación, no confundir los fenómenos de los que se parte con el estudio de las<br />
relaciones que se establecen o los teoremas a los que se llega. En apretadísimo resumen:<br />
Hay una tendencia a extrapolar multitud de fenómenos: ilusiones cerebrales,<br />
patologías como las agnosias, experimentos muy artificiales de los psicólogos; 35<br />
prejuicios, hábitos y costumbres exóticas, creencias mitológicas sobre poderes ocultos y<br />
aun fenómenos de la tradición filosófica… a proposiciones científicas sobre el cerebro.<br />
A establecer correspondencias entre lesiones cerebrales y conductas como si fuesen<br />
expresiones de la conciencia. A asombrarse por el uso de herramientas y técnicas no<br />
invasivas —Estimulación magnética transcraneal (EMT); tomografía por emisión de<br />
positrones (PET), Imágenes por resonancia magnética (MRI)… y suponer que las<br />
imágenes que nos ofrecen desvelan el alma o el espíritu o la conciencia humana. No son<br />
“ventanas abiertas del cerebro”, sino construcciones muy sofisticadas. O confundir las,<br />
por otra parte imprescindibles, relaciones encontradas en las conexiones muy<br />
transmisiones de las unidades funcionales —neuronas— a partir de experimentos (por<br />
contigüidad) de electrólisis, reacciones químicas, sinapsis química..., que ha llevado al<br />
prestigioso neurocientífico J.P. Changeux a suponer que “el descubrimiento de las<br />
sinapsis y sus funciones recuerda, por la amplitud de sus consecuencias, la del átomo o<br />
la del ácido desoxirribonucleico”; 36 aunque no parece que el ADN y las sinapsis sean<br />
conceptos del mismo tipo: el primero se constituye como un teorema en Watson y<br />
Crick, y el segundo es una relación entre términos. Porque antes de alcanzar el teorema<br />
de la conciencia se proponen múltiples modelos (y metáforas) para hacer coherentes<br />
<strong>33</strong> P. Poirier & L. Faucher (dir.), Des neurosciences à la philosophie, op. cit.<br />
34 F. M. Pérez Herranz, “El teorema de la conciencia y el Proyecto Cerebro Humano” en F. J. Serrano<br />
Bosquet (ed.), Ciencia, Tecnología y Sociedad, MacGraw Hill, México (e-book).<br />
35 J. Nimio, La science des illusions, Odile Jacob, París, 1998.<br />
36 J. P. Changeux, El hombre neuronal, Espasa Calpe, Madrid, 1985, pág. 10.<br />
522 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
todas las investigaciones parciales: i) Las metáforas maquinistas, que suponen que el<br />
cerebro es un máquina descomposible en piezas; de ahí la desviación de las<br />
neurociencias hacia el localizacionismo; contra lo que se oponen los modelos<br />
integrados, sistemas dinámicos suficientemente no lineales. 37 ii) las metáforas<br />
modulares, que tratan al cerebro como un almacén en el que se depositan y trasiegan<br />
diversos materiales... Steven Mithen utiliza la metáfora de la «catedral»: 38 iii) Las<br />
metáforas computacionales, que imitan los procesos por los que los organismos<br />
naturales aprenden y olvidan, según los conocidos modelos de Norbert Wiener, W.<br />
McCulloch y W. Pitts, que imaginan la estructura de las neuronas como redes o<br />
procesadores de símbolos y definen el cerebro como una «máquina de Turing».<br />
Era necesario dar un paso más y trazar una totalización sistemática de todos los<br />
resultados obtenidos para llegar a formular el «teorema de la conciencia». Los esfuerzos<br />
no han sido muchos, pero sí muy intensos e interesantes: El pionero Francis Crick con<br />
su hipótesis asombrosa realizada desde una parte que considera privilegiada: la visión.<br />
Según su estudio, la conciencia “depende crucialmente de las conexiones talámicas con<br />
el córtex. Sólo existe si determinadas áreas corticales tienen circuitos reverberatorios<br />
(implicando a las capas 4 y 6) que se proyectan con fuerza suficiente para producir<br />
reverberaciones significativas”. 39 Dennett, por su parte, defiende la hipótesis de los<br />
borradores o versiones múltiples (multiple drafts): muchos procesos distribuidos en el<br />
cerebro, que vienen del pasado y se continúan hacia el futuro; disuelve el todo en partes<br />
materiales de las que emerge retroactivamente la conciencia. Otras hipótesis conocidas<br />
son las de Rodolfo Llinás, Gerald Edelman, Antonio Damasio o Roger Bartra. 40 Pero<br />
ninguno de ellos, parece, ha dado con el teorema que haga baldía toda discusión<br />
posterior, equivalente a las leyes de Newton o el teorema de la doble hélice.<br />
37 A favor del locacionalismo: Jennifer Mundale; en contra, Valerie Hardcastle & Matthew Stewart....<br />
38 S. Mithen, Arqueología de la mente: orígenes del arte, de la religión y de la ciencia, Crítica,<br />
Barcelona, 1998.<br />
39 F. Crick, La búsqueda científica del alma, op. cit., especialmente, cap. 17, p. 315. En todo caso, esta<br />
explicación deja fuera las células gliales, de las que ya se sabe que se comunican con las neuronas por<br />
medios químicos.<br />
40 R. Llinás, El cerebro y el mito del yo, Barcelona, Belacqua, 2003; G. M. Edelman y G. Tononi, El<br />
universo de la conciencia, Barcelona, Crítica, 2002; A. Damasio, El error de Descartes, Barcelona,<br />
Crítica, 1996; G. M. Edelman y G. Tononi, El universo de la conciencia, Barcelona, Crítica, 2002; R.<br />
Bartra, Antropología del cerebro: la conciencia y los sistemas simbólicos, Valencia, Pre-textos, 2006…<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 523
Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
* * *<br />
Ahora bien, a falta de ese teorema, no podemos aceptar que el desarrollo<br />
orgánico del cerebro garantice la conciencia del yo, como si estuviera genéticamente<br />
programada. Esta cuestión ha sido intuida desde hace mucho tiempo, y se ha presentado<br />
como una hipótesis imaginaria en la leyenda del emperador mogol Akbar Khan, quien<br />
aisló a cinco niños recién nacidos al cuidado de personas sordomudas para conocer cuál<br />
era la lengua del Paraíso, pero que se ha hecho realidad con los casos del niño del<br />
Aveyron 41 y otro mucho más reciente, el niño Johan encontrado conviviendo en una<br />
colonia de chimpancés alrededor del lago Tanganika: ninguno de ellos pudo hablar en<br />
una lengua. El yo, la conciencia de sí mismo, esto es algo que aparece siempre en un<br />
contexto histórico, institucional. Y ahí es donde se realiza esa operación de la<br />
formación de la subjetividad social, a través de la enseñanza reglada, de las<br />
costumbres, del arte, de las ceremonias religiosas, etc.<br />
6. Formación de la subjetividad<br />
Ahora bien, si subrayamos la mediación institucional, no es por motivos<br />
«sociales», externos a las neurociencias, sino por razones ontológicas, pues el<br />
desarrollo del cerebro no puede ponerse en correspondencia con el Universo entero ni<br />
intensional ni extensionalmente (que es la idea de la metafísica de Leibniz), sino con<br />
una parte de él (localmente). El cerebro se desarrolla en un ambiente, a la vez vital<br />
(Umwelt) y espacial (topológico). 42 La tesis de un cerebro superpuesto al universo<br />
entero es rechazable, por coherencia ontológica. Hay que destacar cómo, ya desde<br />
Aristóteles, la escala de los objetos se adecua a la escala del sujeto de conocimiento.<br />
Aristóteles identifica las sustancias con los objetos de nuestra experiencia ordinaria, 43 a<br />
41 J. Itard, Víctor de l’Aveyron, Alianza, Madrid, 1982.<br />
42 Véase el proyecto de J. Petitot (et alii, eds.), Naturaliser la Phénoménologie, CNRS Editions, París,<br />
2002. Rick Grush, “Le soi, le monde et l’espace: signification et mécanismes des représentations spatiales<br />
ego- et allocentriques”, en P. Poirier & L. Faucher (dir.), Des neurosciencies à la philosophie, op. cit.,<br />
págs. 412-451.<br />
43 “¿Qué son —se pregunta Barnes— las sustancias aristotélicas? La respuesta es de gran sentido común:<br />
los primeros y más claros ejemplos de sustancias son los animales y las plantas; a ellos podemos añadir<br />
otros cuerpos naturales (el Sol, la Luna y las estrellas, por ejemplo) y, quizá, también los utensilios<br />
(mesas, sillas, pucheros y sartenes). En general, las cosas perceptibles —los objetos de tamaño medio—<br />
524 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
partir, diríamos nosotros, de la escala perceptual e intelectual corpóreo-humanas, que es<br />
una parte del Universo. (Algo que es también válido para los animales y su organización<br />
perceptual). 44<br />
Una tesis que tiene su asociado gnoseológico, si las hipótesis del teorema de la<br />
conciencia se llevan a cabo desde alguna de sus partes: la percepción, la memoria, el<br />
sueño, las neuroimágenes, etc.<br />
Los problemas surgen cuando las Neurociencias, que en cuanto ciencias<br />
neutralizan las operaciones del sujeto gnoseológico, convierten a ese objeto en sujeto de<br />
cualquier otro predicado: ontológico, epistemológico o ético. Y entonces ese sujetocerebro<br />
aparece tan ideologizado como cualquier otro de las ciencias humanas. El límite<br />
del problema es que ese sujeto pretende ser el fundamento de todo el universo. Una<br />
ideología que delata a los neurocientíficos, que presentan a la sociedad sus<br />
investigaciones teñidas de valores ideológicos a partir de la subjetividad que podemos<br />
llamar occidental. Así, las noticias de la neurobiología se presentan en formatos<br />
puramente ideológicos: «cerebro del hombre / cerebro de mujer» (Melisa Himer);<br />
«cerebro republicano o demócrata» (Drew Westen); «cerebro estético» (Bruce Millar,<br />
Jean M. Annoni); 45 «localización cerebral de la estructura mística» (Mario Beauregard y<br />
Vicent Paquette ), «adquisición de artículos caros» (David Lewis), etc., cuestiones que<br />
tienen interés para satisfacer valores, normas o costumbres de nuestra civilización, pero<br />
que a otras pueden serle completamente indiferentes.<br />
El neurólogo, en su estructura operatoria, parte de una situación ideologizada<br />
como cualquier otra, pues se encuentra en una situación de poder: “Yo, que llevo la bata<br />
blanca; y tú, que te mueves por el laberinto”. El neurólogo realiza sus valoraciones<br />
desde un modelo que le sirve de norma o guía. Veamos un ejemplo, tomado de<br />
Francisco Rubia. Su tesis de la «conexión divina» supone que existe una base<br />
constituyen el mobiliario primario del mundo de Aristóteles”. Barnes, Aristóteles, Cátedra, Madrid, 1982,<br />
pág. 80.<br />
44 Véase, por ejemplo, V. B. Dröscher, La magia de los sentidos en el reino animal, Planeta, Barcelona,<br />
1987.<br />
45 Semir Zeki: “El artista es un neurocientífico”.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 525
Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
neurobiológica de la experiencia mística, una experiencia de Dios. 46 Ahora bien, no se<br />
puede aceptar que “la relación entre la experiencia de trascendencia o experiencia<br />
religiosa y el sistema nervioso autónomo sea obvia”, porque ese «es obvio» pide el<br />
principio. En su libro, y después de buscar este tipo de experiencia por Oriente y<br />
Occidente, concluye con la siguiente tesis: la estimulación del lóbulo temporal es<br />
condición suficiente y necesaria para escuchar voces de Dios, viajar a lo largo del<br />
tiempo, etc. De dónde se infiere que la experiencia de Dios es un producto del cerebro<br />
humano. Pero esta conclusión es un sofisma de generalización espuria. El problema es<br />
que a pesar del regressus neurocientífico hasta el estado neuronal, después no se puede<br />
progresar hasta el sujeto orgánico en el mismo plano neuronal, porque el sujeto no es un<br />
organismo dado en el vacío, sino en un contexto histórico y social muy elaborado<br />
¡Treinta mil años de Homo de Cro-magnon! Si el propio profesor Rubia puede plantear<br />
el problema es porque tiene ya un modelo de religión, porque parte de las religiones<br />
dadas (del judaísmo, del cristianismo, del islamismo...), que se han formado<br />
precisamente como subjetividades. “Cada formación social crea sus propios tipos de<br />
espacio / tiempo, sus propias formas de subjetividad. Y, por consiguiente, sus propias<br />
formas de narrarse a sí misma”. 47 Cuando se hacen experimentos sobre estética,<br />
religión, política, etc., con herramientas de ingeniería muy refinadas: RMIf, TEP…, se<br />
parte del modelo que suele ser uno de los tópicos de nuestro tiempo (por eso tiene<br />
pregnancia en el público). Siempre hay comparación con modelos configurados en la<br />
vida ordinaria. Pero ¿cómo se puede sostener que la religión sea consecuencia de una<br />
lesión en el lóbulo temporal? La religión es el resultado de una cantidad de<br />
instituciones, de ceremonias, de prohibiciones, etc., a menudo muy complejas. Un<br />
ataque epiléptico de un individuo puede ser utilizado o conformado en la religión para<br />
determinados intereses, pero ¿cómo puede sostenerse que la base de la religión es la<br />
epilepsia? Quizá al neurocientífico le parecería no menos asombroso que el origen del<br />
concepto de Dios monoteísta se encuentra en la escritura como ha mostrado Mariano<br />
Arias: Dios no se encontraría escondido en el cerebro, sino en el tetragrammaton. 48<br />
46 F. Rubia, La conexión divina, op. cit.<br />
47 J.C. Rodríguez, op. cit., pág. 232.<br />
48 M. Arias Páramo, El escriba sagrado. Antropología materialista del origen e implantación de la<br />
Escritura, Tesis doctoral, 2009.<br />
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Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
7. La neurociencia absorbe al ego trascendental<br />
La Neurofilosofía, en el sentido propuesto por Patricia S. Churchland, redefine<br />
la Idea clásica de cogito o ego trascendental, en términos del Cerebro. Es el Cerebro el<br />
que reemplaza al alma transeúnte en los cuerpos de los chamanes, el cogito cartesiano,<br />
la apercepción trascendental o el alma cosmopolita de Rawls, para concluir a la manera<br />
wittgensteiniana que «los limites de nuestro mundo son los límites del cerebro»; esto es,<br />
que «nosotros somos nuestro cerebro».<br />
Quien de una forma indirecta —quizá no representada, pero sí ejercida—<br />
muestra mejor esta idea es el ya citado Francisco Rubia. Veamos: El cerebro nos<br />
engaña, titula Francisco Rubia un libro de éxito editorial. 49 ¿Y cómo puede saberlo el<br />
propio emisor? ¿Por qué no lo engaña su propio cerebro cuando afirma que le engaña?<br />
Llamaré a este sofisma la «paradoja de Rubia». El círculo es bien claro: «Si mi cerebro<br />
me engaña, entonces no me engaña, porque afirmo que me engaña; y si no me engaña,<br />
entonces me engaña, según estoy afirmándolo aquí y ahora». Indudablemente se puede<br />
salir de la paradoja apelando al Metalenguaje en el que se habla de la Neurociencia.<br />
Pero este metalenguaje no es más que el modelo del que ha partido el neurocientífico,<br />
que se sitúa en el lugar de Dios o del Lógos. Desde luego que los circuitos neuronales<br />
están constituidos de manea que la realidad siempre es captada de alguna manera<br />
ilusoria, pero no, como supone Rubia, porque el Cerebro sea la condición de posibilidad<br />
del engaño, sino porque no podemos sustraernos a esa ilusión subjetiva, porque si no<br />
perderíamos la propia realidad. 50<br />
La cuestión del escepticismo es un tema filosófico que arranca ya con los<br />
sofistas, es tematizada por Platón y se convierte en el punto de partida de cualquier<br />
filosofía. Desde Hegel: la actividad del sujeto que constituye la realidad siempre<br />
conlleva un sesgo patológico irreductible de ese mismo sujeto. Como dice Zizek: el<br />
sujeto siempre es mirado por alguien, y pone de ejemplo el cuadro Los Embajadores de<br />
49 F. Rubia, El cerebro nos engaña, Temas de hoy, Madrid, 2000.<br />
50 Y es precisamente la imposibilidad de ir más allá de una conciencia escéptica el recurso a una Idea más<br />
compleja de Cerebro. Por eso hemos propuesto la Idea de «Cerebros comunicantes».<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 527
Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
Holbein. 51 La filosofía de Hegel —en el contexto del romanticismo e idealismo alemán,<br />
que aquí damos por supuesto— 52 desborda el yo subjetivo: perceptivo, empírico o<br />
modular y postula un sujeto que va construyendo la realidad mediante su actividad<br />
lingüística y técnica; un «yo digo / yo hago» que anula el «yo pienso» cartesiano; pero<br />
este sujeto que no puede ser ni Absoluto ni neutral ni el punto de vista de Dios, se ha de<br />
resolver necesariamente en múltiples sujetos; una subjetividad que no puede encontrar<br />
su expresión ni en el ego trascendental ni en el cráneo («El Espíritu es un hueso» / «El<br />
Espíritu es una masa gelatinosa»)—, sino en la acción que la desborda y la objetiva: «El<br />
Espíritu es la acción humana». Por eso hemos defendido la tesis del Sujeto descentrado<br />
frente al sujeto trascendental, un sujeto que se constituye in media res. Caben muchas<br />
maneras de hacerse el sujeto, siempre por relación con los demás sujetos y objetos. El<br />
sujeto moderno (cartesiano-kantiano) es una construcción límite para una situación<br />
también límite con la aparición del mercado global. Lo que no significa que el cerebro<br />
le sea indiferente y que pueda prescindir de él; más aun: ha de regresar a él<br />
necesariamente.<br />
Lo que nos dice la crítica al ego trascendental es que ontológicamente no hay<br />
nunca una adecuación plena con el ambiente (Umwelt): la experiencia de la angustia, del<br />
malestar, la experiencia del Dasein heideggeriano extraño a su inmersión en su modo<br />
de vida contingente, el interrogante siempre clave es cómo se relaciona esa experiencia<br />
de la noche del mundo, del mal demoníaco, de la locura, del autorrepliegue con el gesto<br />
fundante de la subjetividad. No podemos entrar aquí en los modelos de determinados<br />
sujetos que abordaremos en otro momento.<br />
51 Zizek apela al concepto de anamorfosis de Lacan y lo ejemplifica muy intuitivamente. En el cuadro Los<br />
embajadores de Holbein, si el observador se encuentra con una mancha y la percibe como una calavera<br />
(¡precioso homenaje a «El espíritu es un hueso»!) resulta que deja de discernir el resto del cuadro. La<br />
mancha anamórfica corrige de inmediato el subjetivismo. S. Zizek, El espinoso sujeto, Paidós, Barcelona,<br />
2001, págs. 87-88.<br />
52 Las innumerables obras dedicadas a este momento del pensamiento alemán las resumimos en el bello<br />
libro escrito por Rosa Sala, El misterioso caso alemán. Un intento de comprender Alemania a través de<br />
sus lecturas, Alba, Barcelona, 2007.<br />
528 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
8. Neurociencias y Neurofilosofía<br />
Habría, por tanto, que distinguir muy clara y tajantemente entre el campo<br />
desbrozado de las Neurociencias y el territorio más amplio de la Neurofilosofía.<br />
Por una parte, el neurocientífico deberá seguir desempeñando una labor<br />
importantísima y decisiva en el terreno de la investigación científica, en lo que<br />
concierne al terreno de las patologías del cerebro o los síndromes neurológicos. La<br />
neurobiología, la psiquiatría y la psicología pueden desempeñar un papel estratégico<br />
fundamental en la estabilización del cerebro/conciencia flexible, por ejemplo. (El<br />
cerebro expectante requiere de otras condiciones). 53 Pues si bien las neurociencias son<br />
ciencias teóricas, también ofician de artes que han de orientar hacia la libertad-para los<br />
fines que propone nuestro tiempo; sus técnicas, normas y valores se han de disponer de<br />
manera que conformen el cerebro / conciencia respecto de la sociedad en la que ha de<br />
sobrevivir. Seguramente el lugar más importante de una neurobiología actual es la de<br />
conocer los mecanismos que hacen de las conciencias atractores astutos, malignos, que<br />
destruyen las morfologías que las rodean. 54 Es indudable que el desarrollo de las<br />
neurociencias puede evitar mucho dolor en una época en la que la esperanza de vida se<br />
ha disparado y los cerebros envejecen antes que el cuerpo (enfermedades<br />
neurodegenerativas, Alzheimer…); y puede servir para conducir a enfermos hacia fines<br />
que se ajusten a las formas de subjetividad actuales. (En alguna ocasión puse el ejemplo<br />
de la curación de un niño con síndrome de Dawn en nuestra sociedad actual estará<br />
orientada hacia la normalización en el trabajo, el deporte o el amor; pero en otras<br />
sociedades ese mismo niño podría aparecer como un ser numinoso, al que no se puede<br />
tocar, etc.).<br />
Por otra, y desde un punto de vista gnoseológico, vinculado al campo de la<br />
investigación, nos atreveríamos a dar un giro al término Neurofilosofía. Dado que la<br />
palabra ya es de difícil desaparición y sería casi milagroso que pudiera ser reemplazada<br />
por otras palabras menos pregnantes (por ejemplo, Filosofía Neuronal), no tenemos<br />
53 F. M. Pérez Herranz, “Sujeto expectante y globalización”, Eikasía, nº 31, marzo, 2010, págs. 1-47.<br />
54 F. M. Pérez Herranz, El astuto atractor humano. Introducción a la ética de René Thom, Universidad de<br />
Alicante, 2000<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 529
Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental»<br />
empacho en mantenerla, pero transformando su contenido de esta manera: «Programa<br />
de investigación entre científicos y filósofos (psicólogos, cognitivistas...) en busca del<br />
‘teorema de la conciencia’». Desde el momento en que se consiga, toda la narrativa<br />
sobre este asunto cambiará radicalmente y quedará relegado a un capítulo más de la<br />
Historia de la Filosofía y de la Ciencia.<br />
530 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de<br />
1988.<br />
Sketches, fragments and variations: Husserl after 1988.<br />
Dr. Luis Álvarez Falcón<br />
www.luisalvarezfalcon.com<br />
Resumen<br />
A continuación, expondremos un pormenorizado análisis de la intervención que, en octubre de 1988, el<br />
profesor Marc Richir llevó a cabo en el contexto del Coloquio Internacional organizado en París con<br />
motivo del cincuenta aniversario de la muerte de Edmund Husserl, y cuyo título fue preciso: «Synthèse<br />
passive et temporalisation/spatialisatión». Su investigación nos anunciará la que será nuestra posterior<br />
lectura del volumen XI de la Husserliana, el dedicado a la síntesis pasiva, y que marcará el inicio de un<br />
marcado cambio en la comprensión del devenir histórico de la fenomenología.<br />
Palabras clave: asociación, síntesis pasivas, inconsciente fenomenológico, espacialización,<br />
temporalización, resonancia, rítmica, sentido.<br />
Abstract<br />
In my article I will be examining the intervention of October 1988 that Professor Marc<br />
Richir made at the International Colloquy organized in Paris to commemorate the<br />
fiftieth anniversary of the death of Edmund Husserl, and whose title was precise:<br />
«Synthèse passive et temporalisation/spatialisatión». His investigation will anticipate<br />
our further reading of Volume XI of The Husserliana, the one devoted to passive<br />
synthesis, which will be a landmark in the understanding of the historical evolution of<br />
phenomenology.<br />
Keywords: association, passive synthesis, phenomenological unconscious,<br />
spacialisation, temporalisation, resonance, rhythmic, sense.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010) 113-147. http://www.revistadefilosofia.com
Hipérbole y concretud en parpadeo: cuestiones en<br />
torno al último libro de Marc Richir “Variaciones sobre<br />
el sí mismo y lo sublime” (2010)<br />
Pablo Posada Varela<br />
Resumen: Este artículo pone en claro algunos aspectos de la evolución de la<br />
fenomenología de Richir en su último libro Variations sur le sublime et le soi<br />
(Grenoble, 2010). Mención especial recibe el funcionamiento del parpadeo<br />
fenomenológico como instrumento de análisis arquitectónico. De la mano del concepto<br />
richiriano central de “concretud infigurable y no dóxica” se adelanta una interpretación<br />
mereológica del parpadeo y la implícita versión richiriana – no ontológica y no eidética<br />
– de la mereología. Junto a la incidencia de la resituación arquitectónica de algunos<br />
conceptos husserlianos, se insiste en la crítica y relativización arquitectónica de la<br />
reversibilidad merleau-pontiana (en parte mediante el concepto de “otredad” de Antonio<br />
Machado). Ello conduce a la cuestión del sentido, muchas veces malentendido, de lo<br />
“hiperbólico” y la “epochè hiperbólica”, en alusión a la interpretación richiriana de<br />
Descartes. Por último se trata de las dificultades de una analítica de las diversas formas<br />
de intimidad, y se termina aludiendo a algunos desarrollos en curso a cargo de Marc<br />
Richir.<br />
Palabras clave: Parpadeo fenomenológico, arquitectónica, concretud, phantasia,<br />
mereología, otredad, epochè hiperbólica.<br />
Hyperbole and twinkling concretion: on Marc Richir’s last book<br />
“Variations sur le sublime et le soi” (2010)<br />
Abstract: This article aims at clarifying some aspects of Marc Richir’s latest<br />
phenomenological developments as they appear in his last work Variations sur le<br />
sublime et le soi (Grenoble, 2010). More specifically, it tackles the functioning of the<br />
phenomenological twinkling as an instrument of architectonical analysis. A<br />
mereological interpretation of the phenomenological twinkling is drawn from the crucial<br />
concept of “non figurable and no doxic concretion”, within the implicit richirian version<br />
– beyond any ontology and any eidetic – of mereology. Besides the architectonical<br />
reshuffle of some husserlian concepts, this article mentions the critique (and<br />
architectonical reshuffling) of the merleau-pontian reversibility (partially by means of<br />
Antonio Machado’s concept of “otherness”). This leads to the commonly misunderstood<br />
meaning of the “hyperbolic” by Richir and the “hyperbolic epochè” regarding the<br />
richirian interpretation of Descartes. Finally, after pointing out the intricacy of<br />
analyzing the different forms of intimacy, we allude to some of the Richir’s<br />
developments which are now in progress.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010) 439-458. http://www.revistadefilosofia.com
Key words: phenomenological twinkling, architectonic, concretion, phantasia,<br />
mereology, otherness, hyperbolic epochè.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010) 439-458. http://www.revistadefilosofia.com
La consciencia considerada como una función del<br />
encéfalo<br />
Dr. Enrique Vera de la Puente (†), neurólogo conductual y Dr. Rafael<br />
Blanco Menéndez, psicólogo clínico y neuropsicólogo<br />
RESUMEN: En el presente estudio se analizan las relaciones entre la representación<br />
mental en imágenes visuales (RMIV) y la aparición de la consciencia en los animales y<br />
en el hombre. Se revisa la evidencia acerca de la existencia de actividad onírica en otros<br />
animales distintos del hombre. Se considera, asimismo, posibles explicaciones de este<br />
fenómeno, de carácter biofísico. También se analiza el papel que ha jugado la actividad<br />
consciente de los organismos a lo largo del proceso evolutivo. Además, la relación entre<br />
la RMIV y determinados aspectos cognitivos son también analizados, a la luz de<br />
diversas aportaciones teóricas provenientes de investigaciones evolutivas y comparadas.<br />
ABSTRACT: This research analyzes the relationships between visual mental imagery<br />
(VMI) and the emergence of consciousness in animals and man. Evidence about the<br />
existence of dream activity in other animals apart from the human, is revised. Also,<br />
possible explanations of biophysical type of this phenomenon are considered, too. Also,<br />
the role of conscious activity of the organisms in evolution is also analyzed. Moreover,<br />
the relationship between VMI and some cognitive aspects are also analyzed, considering<br />
diverse theoretical evidence, coming from developmental and comparative studies.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010) 499-507. http://www.revistadefilosofia.com
Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental<br />
Fernando Miguel Pérez Herranz<br />
Universidad de Alicante<br />
Resumen:<br />
Neurofilosofía es un término propuesto por Patricia S. Churchland para referirse a una<br />
disciplina que ha de absorber y asumir los territorios tradicionales recorridos por la<br />
filosofía, ahora desde la investigación neurobiológica. En esta ponencia se trata de<br />
mostrar que es éste un tipo de proyecto propuesto cada vez que una ciencia ha<br />
pretendido hacerse con la clave de la explicación del mundo. Para ello trazo las<br />
relaciones entre tres conceptos que se aplican en campos diferentes: el propio cerebro y<br />
la investigación neurobiológica asociada, condición necesaria para discutir estas<br />
cuestiones; la formación de la subjetividad, un proceso muy variado, según los sistemas<br />
de normas, creencias y valores de las diferentes culturas; y el ego trascendental, una<br />
Idea opuesta por la filosofía para dar cuenta del elemento unificador de toda<br />
experiencia. Lo paradójico de la propuesta de P. S. Churchland es que se acopla de<br />
manera natural en el clásico proyecto del sujeto trascendental y —ésta es nuestra tesis—<br />
, la razón se encuentra en la ausencia de un teorema de la conciencia, que cierre el<br />
campo científico de las neurociencias. Por eso, y hasta que se logre la formulación de tal<br />
teorema, podemos utilizar el término Neurofilosofía como «Programa de investigación<br />
entre científicos y filósofos (psicólogos, cognitivistas...) en busca del ‘teorema de la<br />
conciencia’».<br />
Palabras clave: Neurofilosofía, neurociencias, psique, triángulo semántico del Sujeto,<br />
teorema de la conciencia, paradoja de Rubia, Formación de la subjetividad, Ego<br />
trascendental<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010) 509-530. http://www.revistadefilosofia.com
III.- Crítica de libros<br />
“ÍNDICE ANALÍTICO DE CONTENIDOS” de un futuro libro de Alexander Schnell titulado “El<br />
sentido haciéndose” sobre la fenomenología de Marc Richir (en el contexto de la filosofía<br />
transcendental). Traducción y breve presentación por Pablo Posada Varela, pp. 531-539.<br />
IV.- Noticias<br />
SAF-Sociedad de Filosofía<br />
Jornadas sobre la didáctica de la Filosofía.<br />
Desde el 20/9/2010 al 1/9/2010 Instituto Jovellanos. Gijón.<br />
SAF-Sociedad de Filosofía<br />
Curso: La fenomenología arquitectónica de Marc Richir.<br />
Desde el 05/10/2010 al 15/10/2010 CAMPUS DEL MILAN MILÁN-DEPARTAMENTOS-<br />
PABELLÓN 1 PLANTA BAJA Aula 07 (0101) Universidad de Oviedo.<br />
SAF-Sociedad de Filosofía<br />
Esencia y existencia de los Derechos Humanos.<br />
Gijón del 28 al 31 de Octubre de 2011.<br />
III Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía: “Emergencias del mundo contemporáneo”.<br />
El Congreso se celebrará entre los días 27 y 29 de octubre de 2010 en Madrid.<br />
12 Congreso Internacional de Filosofía de la Educación. INPE Bogota, Colombia 28 al 31 de Julio<br />
2010.<br />
CONGRESO INTL. "FILOSOFÍA, HUMANIDADES Y EL FUTURO DEL HUMANISMO"<br />
20 - 22 septiembre 2010, Univ. Jaume I, Castellón
Plazo para comunicaciones: 1 de junio de 2010<br />
FILOSOFÍA COMO UNIVERSAL ANTROPOLÓGICO" octubre 2010<br />
San Sebastián/Barcelona Departamento de Filosofía. Universidad del País Vasco (España).<br />
Avenida Tolosa / Tolosa Hiribidea 70. 20018 Donostia-San Sebastian. (++34) 943 31 10 56<br />
Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010).<br />
WORLD PHILOSOPHICAL FORUM: "BEST PHILOSOPHICAL IDEAS IMPROVE<br />
HUMANITY"<br />
4 - 8 octubre 2010, Atenas<br />
Sexto Congreso de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (SEFA 2010)<br />
Universidad de La Laguna 14-16 de octubre de 2010<br />
Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010)<br />
III CONGRESO INTERNACIONAL DE JÓVENES INVESTIGADORES DE FILOSOFÍA<br />
27 - 29 octubre 2010, Madrid<br />
Plazo para comunicaciones: 30 de octubre de 2010<br />
I CONGRESO INTERNACIONAL: "EL FONDO DE LA HISTORIA. IDEALISMO,<br />
ROMANTICISMO Y SUS REPERCUSIONES."<br />
22 - 24 noviembre 2010, Univ. Carlos III, Madrid<br />
Plazo para comunicaciones: 1 de septiembre de 2010<br />
CONGRESO INTERNACIONAL DE LA SAF: "RAZÓN, CRISIS Y UTOPÍA"
Noticia y Critica de Libros<br />
“ÍNDICE ANALÍTICO DE CONTENIDOS” de un futuro libro de Alexander<br />
Schnell titulado “El sentido haciéndose” sobre la fenomenología de Marc<br />
Richir (en el contexto de la filosofía transcendental)<br />
(traducción y breve presentación por Pablo Posada Varela)<br />
Breve presentación<br />
El profesor Alexander Schnell (La Sorbona, Paris IV), que también firma uno de<br />
los artículos del presente <strong>número</strong> de Eikasía, ha tenido la amabilidad de ofrecernos para<br />
su publicación – y traducción – el índice analítico de contenidos de un libro sobre Marc<br />
Richir recientemente escrito por él y de próxima publicación.<br />
Efectivamente, A. Schnell incluye siempre, en sus ya varios libros, índices<br />
analíticos muy detallados que permiten encontrar más rápidamente pero, sobre todo, con<br />
mayor precisión, los contenidos tratados. Nos pareció una buena forma de ilustrar, así<br />
fuera de modo provisional y telegráfico, la extraordinaria riqueza de la obra de Richir,<br />
aquí, y en punto al libro de Schnell, sobre todo en lo tocante a cuestiones puramente<br />
fenomenológicas, que son aquellas a las que este futuro libro dedica mayores y más<br />
detenidos desarrollos.<br />
Este índice, por lo demás, enmarca el artículo del propio Schnell dentro de una<br />
más amplia investigación relativa a la fenomenología de Richir y de la que este índice<br />
analítico es testimonio. Efectivamente, este índice vale como una manifestación de una<br />
parte importante de la filosofía de Richir, a saber, su parte más intrínsecamente<br />
fenomenológica, en diálogo con la tradición fenomenológica pero sobre todo, y en<br />
primer término, con el propio Husserl.<br />
Sin embargo, cumple señalar que el horizonte de este próximo libro de Schnell<br />
entronca con ciertas preocupaciones del autor: a saber, la cuestión de lo transcendental,<br />
la cuestión de las diversas versiones de lo transcendental a partir de Kant y del llamado<br />
idealismo alemán, para terminar en la fenomenología de Husserl, en las<br />
transformaciones que esa primera fenomenología sufre en ciertos continuadores como –<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 531
Noticia y Critica de Libros<br />
Merleau-Ponty, Heidegger o Fink – y, por último, en las fenomenologías de otros<br />
fenomenólogos contemporáneos entre los cuales la refundición de la fenomenología que<br />
acomete Richir ocupa, claro está, una posición egregia, tanto por su originalidad como<br />
por su seriedad y honestidad (muy alejada de la retórica francesa post-heideggeriana,<br />
tan presente aún, por desgracia, en la fenomenología francesa contemporánea).<br />
ÍNDICE ANALÍTICO DE CONTENIDOS<br />
Prefacio de Guy van Kerckhoven<br />
Índice analítico de contenidos<br />
Prólogo<br />
La « cosa misma » en la fenomenología contemporánea : el no recubrimiento entre<br />
« conciencia » y « eidos ». La orientación fundamental de la fenomenología richiriana:<br />
el replanteamiento de la cuestión de la subjetividad constituyente y del carácter predado<br />
y presupuesto de la “realidad externa”. El « sentido haciéndose ». Primer dualismo<br />
fundamental de esta fenomenología : « esquematismo » / « afectividad ». Segundo<br />
dualismo fundamental : « dualidad una » « esquemático-proto-ontológica » /<br />
« transcendencia absoluta ». El punto de partida « arquitectónico » de esta<br />
fenomenología : las representaciones de « phantasía » aquende los actos intencionales<br />
objetivantes. La fenomenología richiriana como figura original de fenomenología<br />
transcendental. – El modo según el cual fabrica M. Richir sus conceptos filosóficos. La<br />
imposibilidad de un “pensar de sobrevuelo”. El “desajuste consigo” característico de<br />
toda experiencia y, en particular, de toda experiencia humana. – La noción de<br />
“fenómeno” en Husserl y en Heidegger. El campo resultante de la “institución<br />
simbólica” y el campo “fenomenológico” propiamente dicho. El fenómeno como “nada<br />
más que fenómeno”. – La cuestión de la “legitimación” como motivo fundamental de la<br />
filosofía transcendental en general y de la fenomenología transcendental en particular.<br />
532 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com
Noticia y Critica de Libros<br />
Los límites de los intentos de legitimación del conocimiento en Kant y en Husserl.<br />
Puesta en duda, por M. Richir, del “principio de todos los principios” de la<br />
fenomenología husserliana. La fenomenología de M. Richir en tanto situada más acá de<br />
la disyuntiva gnoseología/ontología. El concepto de “transposición arquitectónica”. La<br />
“base” y el “fundamento” según M. Richir. La cuestión del “acceso” a la base<br />
fenomenológica: la épochè fenomenológica hiperbólica como épochè fenomenológica<br />
radicalizada. – Breve esquema de la presente obra. – Agradecimentos.<br />
Primera parte : Fenomenalidad, temporalidad, idealidad<br />
Capítulo I : Fenomenalidad y esquematización<br />
El proyecto richiriano de una refundación de la fenomenología transcendental. Breve<br />
comparación con las perspectivas de Husserl y de Heidegger. La cuestión de la relación<br />
conciencia/eidos a la luz del problema del estatuto de las idealidades lógicomatemáticas.<br />
El “dualismo” de M. Richir vs. los “monismos” de Deleuze de un lado, de<br />
Fink y de Merleau-Ponty del otro. – La “fenomenología en tanto que fenomenología y<br />
nada sino fenomenología” como relativa a los “fenómenos como nada más que<br />
fenómenos”. Caracterización del “fenómeno como nada más que fenómeno”. Relación<br />
entre esta fenomenología relativa a “fenómenos como nada sino fenómenos” y la<br />
fenomenología husserliana del tiempo de un lado, relación con la perspectiva<br />
heideggeriana del esquematismo transcendental de la temporalización de otro. El<br />
sentido de la “fenomenalización”. El sentido del “esquematismo”. El origen kantiano de<br />
la acepción richiriana del esquematismo. La relación entre los “esquematismos<br />
transcendentales de la fenomenalización” con Heidegger y Schelling. – La “idea<br />
(Einfall)” como punto de partida “empírico” y “concreto” de la fenomenología<br />
richiriana. Crítica de la concepción estructuralista et de la concepción deconstructivista<br />
de la Sinnbildung. La temporalización en lenguaje. – Las síntesis pasivas de primer,<br />
segundo y tercer grado. Los tres modos de temporalización correspondientes a los tres<br />
tipos de síntesis pasiva. – El papel crucial del esquematismo para el estatuto de la<br />
idealidad. La lectura richiriana de los §§ 86-89 de Erfahrung und Urteil. La función de<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 5<strong>33</strong>
Noticia y Critica de Libros<br />
la variación eidética según Husserl. Eidos e “hipoteticidad categórica”. El carácter<br />
“pasivamente pre-constituido” del “tercer término”, fundamento de la institución de la<br />
idealidad.<br />
Capítulo II : Phantasía y percepción<br />
El papel crucial de la “phantasia” en el seno de la “refundición” richiriana de la<br />
fenomenología. Las nociones de imaginación y de “phantasia” en la tercerca parte del<br />
Curso de 1904/05 de Husserl. La mención de objeto como “apercepción” y sus orígenes<br />
por puesta en obra de una “transposición arquitectónica”. – El fundamento temporal de<br />
la apercepción “en escorzos” en Husserl (según M. Richir). – La interpretación<br />
richiriana de la institución de la apercepción perceptiva y de la temporalidad que le<br />
corresponde: 1) la institución de la “permanencia” (del “ser-presente”) del objeto<br />
percibido; 2) la mediación circular entre el surgimiento de un presente sin cesar nuevo<br />
y la retención del presente recién pasado; 3) la institución de la continuidad del tiempo<br />
(es decir, del “presente vivo” provisto de sus retenciones y protenciones). – Tres<br />
problemas dentro de esta institución de la apercepción perceptiva (según M. Richir)<br />
relativas a 1) la continuidad de la temporalidad inmanente y pre-inmanente, 2) el<br />
reajuste entre el fluir retencional y el resurgimiento de cada nuevo presente, 3) el<br />
estatuto formal de los análisis de la constitución de la temporalidad fenomenológica. La<br />
“formación del sentido haciéndose” como fundamento de la institución de la<br />
apercepción perceptiva. La “transposición arquitectónica” en obra en la enunciación en<br />
lenguaje de la apercepción perceptiva. Las “entre-apercepciones” de los “jirones de<br />
sentido haciéndose”. La institución de la apercepción de phantasía. El papel de los<br />
contenidos de aprehensión en la diferencia entre las representaciones de phantasía y las<br />
representaciones perceptivas. El carácter originariamente no presente de los<br />
phantasmata. Caracterización negativa de la institución de la apercepción de phantasía:<br />
“conflicto total” entre el campo de phantasia y el campo perceptivo. Caracterización<br />
positiva de la institución de la apercepción de phantasia: diferencia (entre phantasia y<br />
percepción) relativa a la temporalización: el carácter no presente de la aparición de<br />
phantasía. La “temporalización en presencia sin presente asignable”. – Profundización<br />
de la institución de la temporalidad de la apercepción de phantasia. La relación entre<br />
534 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com
Noticia y Critica de Libros<br />
las apercepciones de phantasia y las entre-apercepciones de lenguaje (= “Wesen<br />
salvajes” de lenguaje como “jirones” fluctuantes e inestables del sentido haciéndose) (o<br />
entre la temporalización y la enunciación en lenguaje (“antes de” su institución en<br />
apercepción de lengua)). El papel de la “transposición arquitectónica” en la institución<br />
de la intencionalidad (en el sentido husserliano). Cuadro recapitulativo que muestra la<br />
relación entre la temporalidad del sentido haciéndose y aquella correspondiente a la<br />
apercepción perceptiva. – “Fenómeno” y “parpadeo fenomenológico”. La “épochè<br />
hiperbólica” y lo “instantáneo” platónico (“exaiphnès”).<br />
Capítulo III: Temoralidad y afectividad<br />
El punto de partida de la fenomenología richiriana del tempo: la puesta en curso de la<br />
intencionalidad. Los tres supuestos (juzgados como inaceptables por M. Richir) de la<br />
fenomenología husserliana del tiempo: 1) la restricción al campo de lo posicional, 2) la<br />
afirmación categórica de la continuidad del tiempo y 3) la restricción al “tiempo de la<br />
vivencia (Erlebniszeit)”. Los « Wesen salvajes de lenguaje ». “Wesen de lenguaje”,<br />
“phantasiai-afecciones” y “phantasiai ‘perceptivas’”. – Las dos “fuentes” de la<br />
“phantasia”: la “aisthesis” y el “Trieb”. – Vuelta sobre la temporalización de la<br />
“phantasia”. Comparación con la fenomenología husserliana del tiempo en los<br />
Manuscritos de Bernau. La temporalización “en presente” (Husserl) y la<br />
temporalización “en presencia” (M. Richir). El « empuje ciego », los « afectos<br />
primeros” y los “afectos segundos”. El “modo más arcaica de la afectividad”. El afecto<br />
segundo como “pareciendo exógeno”. – Las tres características de la “irreversibilidad”<br />
del tiempo según M. Richir. – Ahondamiento en la “temporalización en presencia”.<br />
“Reflexividad ‘con ipseidad’ ” y “reflexión ‘sin ipseidad’ ”. “Temporalización en<br />
presencia de lenguaje” y “proto-temporalización en presencia fuera de lenguaje”. – Los<br />
tres niveles de la temporalidad según M. Richir.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 535
Noticia y Critica de Libros<br />
Capítulo IV : La institución de la idealidad<br />
El papel de la phantasia en la institución de la idealidad. Diferencia entre el eidos y toda<br />
forma de “imagen”. El papel del esquematismo en la institución de la idealidad. – La<br />
“huella” o la “imagen esquemática”. – El papel de las “phantasiai ‘perceptivas’” en la<br />
institución de la idealidad. La relación circular entre el “Vorbild” y el eidos. El papel de<br />
los “jirones esquemáticos” en la institución de la idealidad. La “huella esquemática” y la<br />
“phantasia ‘perceptiva’”. Las distintas “transposiciones arquitectónicas” en obra en la<br />
institución de la idealidad. El estatuto “endógeno” del principio de congruencia entre los<br />
Bilder. El sentido del “recorrido de la variación” (y sus consecuencias respecto del<br />
estatuto de la “Wesensschau”). Tres paralelismos entre los análisis relativos al estatuto<br />
de la phantasia y aquellos atinentes a la institución de la idealidad. Distinción entre la<br />
“mirada” y el “ver”. La “ipseidad” del sentido y del lenguaje. El carácter “transicional”<br />
de las phantasiai “perceptivas”. El “sí mismo” de las phantasiai “perceptivas”. El papel<br />
del « instante » (cartesiano) en la institución de la idealidad. El papel del “sublime<br />
fenomenológico” en la institución de la idealidad. La temporalización del parpadeo de<br />
la phantasía “perceptiva” con el elemento de lo inteligible. El papel respectivo del<br />
“tamiz eidético” y del “tamiz temporal” en la institución de la idealidad. Tres<br />
ahondamientos decisivos para la institución de la idealidad en los Fragmentos<br />
fenomenológicos sobre el lenguaje relativos a 1) el estatuto del recorrido de la variación<br />
eidético (y su relación con la “creación continua” en el sentido de Descartes), 2) el papel<br />
de la phantasía “perceptiva” (como principio de congruencia “endógeno” entre los<br />
Bilder) y 3) el “esquematismo fenomenológico de la fenomenalización” como “factor<br />
de unificación” de los Bilder. El vínculo entre las phantasíai “perceptivas” de lenguaje<br />
y las phantasiai más arcaicas fuera de lenguaje. El vínculo entre los Wesen salvajes, las<br />
phantasiai ( y las phantasiai “perceptivas”), los esquematismos fenomenológicos (de<br />
lenguaje y fuera de lenguaje), la afectividad y el sí mismo. La doble estructura de las<br />
huellas esquemáticas y la doble “Sachlichkeit” en el corazón de la institución de la<br />
idealidad. La definición richiriana del eidos. El papel del “esquematismo de la<br />
repetición repitiéndose” en la institución de la idealidad.<br />
536 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com
Noticia y Critica de Libros<br />
Segunda parte : Afectividad, espacialidad, realidad<br />
Capítulo I : Cuerpo, Leib, Leiblichkeit<br />
Consideraciones introductorias. – La cuestión fundamental de la « individuación” de la<br />
“Leiblichkeit” en Merleau-Ponty y en M. Richir. La concepción Merleau-pontiana del<br />
“cuerpo propio” como prolongación de la teoría husserliana de las “adumbraciones”.<br />
“Leiblichkeit”, “existencia” y lenguaje (significado) en Merleau-Ponty. Cuatro aspectos<br />
decisivos del “Leib” en Merleau-Ponty: 1) el ser-en-el-mundo mediado de forma<br />
“leiblich”, 2) la motricidad como intencionalidad originaria, 3) la temporalidad y la<br />
espacialidad propias del Leib y 4) la dimensión sensible y afectiva de la apertura<br />
originaria del mundo (y al mundo). – El análisis richiriano del Leib y de la Leiblichkeit:<br />
cuatro campos de problemática: 1) la función de la Leiblichkeit en la esfera “arcaica” de<br />
la subjetividad transcendental (a través de una crítica de Lévinas y de Merleau-Ponty),<br />
2) las determinaciones fundamentales de la Leiblichkeit (la Leiblichkeit como<br />
fundamento de asociación de “tendencias sensibles” et la Leiblichkeit como “chôra”)<br />
(respuesta a una aporía de la Estética transcendental de la Crítica de la razón pura), 3)<br />
Leiblichkeit y afectividad (Leibhaftigkeit) (influencias de Binswanger, de Heidegger y<br />
de las antropologías de H. Lipps y de Kolnai) y 4) la “individuación” de la Leiblichkeit<br />
(Phantasieleib y Phantomleib) (a través de los prismas de la contemplación de una obra<br />
de arte y de la experiencia del otro). Cuatro ejemplos en aras a ahondar y clarificar la<br />
relación entre el Phantasieleib y el Phantomleib: 1) la contemplación de un bonito<br />
paisaje, el correlato de una Stimmung, 2) el correlato del Bildobjekt, 3) el correlato de<br />
una simple imagen y 4) el Leib del ver. – Dos observaciones a modo de conclusión.<br />
Capítulo II : La « transcendencia » y el « sí mismo”<br />
Recapitulación arquitectónica atinente a la relación lenguaje/fuera de la lenguaje de los<br />
“Wesen salvajes” y de las “phantasiai-afecciones”. El “elemento fundamental” y la<br />
“chôra”. Las “exigencias arquitectónicas” que justifican la introducción de las nociones<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 537
Noticia y Critica de Libros<br />
de “transcendencia” y de “sí mismo”. – Los diferentes dualismos entre los cuales se<br />
declina el “chôrismos arcaico”. La cuádruple función de la “transcendencia absoluta”:<br />
1) abrir al sentido, 2) ser condición de la institución simbólica, 3) abrir al referente de<br />
lenguaje (a la “transcendencia físico-cósmica” que halla su origen en la filosofía de la<br />
naturaleza de Schelling) y 4) ser constitutiva del sí mismo. El origen kantiano del<br />
“sublime fenomenológico”. La discusión entre Fichte y Schelling acerca del estatuto de<br />
la “consciencia de sí”. La identidad “idem” y la identidad “ipse”. El “Selbst” y el “Sich”.<br />
El “Sich” en la doctrina fichteana de la imagen. El « Sich-Haben » y la afectividad<br />
(Heidegger). El « sublime » y el « sí mismo” según M. Richir. El doble movimiento (en<br />
términos de “sístole” y de “diástole”) característico del “momento de lo sublime” a la<br />
base del “sí mismo”. La doble interrupción en el “momento de lo sublime”. La<br />
“transcendencia absoluta” en tanto que posibilitando la reflexión. “Esquematismo” e<br />
“interfacticidad transcendental”. El « regazo transcendental ».<br />
Capítulo III : Espacialidad, exterioridad, realidad<br />
El papel del espacio, del “afuera” y de lo “real” en la “endogenización” del campo<br />
fenomenológico en M. Richir. Distinción entre “endogenización” e “interiorización” o<br />
“inmanentización”. – El estatuto de la “doxa” según M. Richir. La “espacialidad” de la<br />
“chôra”. Distinción entre “alteridad” y “exterioridad”. El « espacio transicional ». La<br />
afectividad, la « doxa » y lo « real externo ». Ahondamiento en la constitución de la<br />
exterioridad. Vuelta sobre el « Leib” y el “Leibkörper”. El intercambio de la mirada<br />
entre la madre y el lactante como aquello que constituye la “alteridad” y el “sí mismo”<br />
(y a su través el “lugar del mundo”). Tres consecuencias fundamentales de este análisis<br />
del intercambio de la mirada: 1) crítica a la filosofía reflexiva, 2) critica a la concepción<br />
lacaniana del “estadio del espejo” y 3) esbozo de una definición de lo “humano” en el<br />
marco de una antropología fenomenológica. Vuelta sobre el “elemento fundamental”<br />
(como “elemento” o “medio” del esquematismo fenomenológico). La institución del<br />
espacio y de lo “real”. Tres tipos de puntos (o de “niveles de la mónada”): el punto<br />
“metafísico”, el punto “matemático” y el punto “físico”. El “parpadeo fenomenológico”<br />
entre el punto y la distensión espacializante (= “extensión”). El papel del « elemento de<br />
lo inteligible » en la constitución del “afuera real”. – Tres observaciones recapitulativas<br />
538 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com
Noticia y Critica de Libros<br />
atinentes a 1) el estatuto de las “ideas” (en el sentido platónico), 2) la herramienta<br />
metodológica fundamental de la “transposición arquitectónica” y 3) la postura<br />
fenomenológica de M. Richir frente a la de M. Henry. – Palabras de conclusión del libro<br />
sobre el transcendentalismo de la “refundición” richiriana de la fenomenología.<br />
Bibliografía<br />
Sumario<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 539
34<br />
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