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23<br />
r e v is t a d e f ilo s o f ƒa<br />
www.revista<strong>de</strong> filosofia.com
La selección <strong>de</strong> originales para publicación, se someten <strong>de</strong> manera sistemática a un informe<br />
<strong>de</strong> expertos externos a la entidad editora <strong>de</strong> la revista y a su consejo <strong>de</strong> editorial.<br />
Estos informes son la base <strong>de</strong> la toma <strong>de</strong> <strong>de</strong>cisiones sobre su publicación o no, que correspon<strong>de</strong><br />
en última instancia al Consejo <strong>de</strong> Redacción <strong>de</strong> la revista y a la Dirección <strong>de</strong><br />
la misma.<br />
BASES DE DATOS QUE RECOGEN LA REVISTA EIKASIA<br />
BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE
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<strong>Eikasia</strong> <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> Filosofia<br />
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Patricio Peñalver (Catedrático <strong>Filosofía</strong>, Universidad <strong>de</strong> Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tuñón<br />
(Universidad <strong>de</strong> Oviedo), Dr. Román García (Dr. en <strong>Filosofía</strong>. Director Instituto <strong>de</strong> Estudios para la Paz),<br />
Mtro. Rafael Morla (Catedrático <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, Universidad <strong>de</strong> Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio Pérez<br />
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Complutense <strong>de</strong> Madrid), Dr. Jose Antonio López Cerezo (Universidad <strong>de</strong> Oviedo), Dr. Silverio Sánchez<br />
Corre<strong>de</strong>ra, Dra. Alicia Laspra (Universidad <strong>de</strong> Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcón, D. Mariano Arias, Dr.<br />
Jacobo Muñoz (Catedrático <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong> <strong>de</strong> la Universidad Complutense <strong>de</strong> Madrid.) Dr. Félix Duque<br />
(Catedrático Historia Mo<strong>de</strong>rna Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón (Universidad <strong>de</strong><br />
Zaragoza).<br />
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Edita: <strong>Eikasia</strong> Ediciones<br />
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T: +34 984 083 210 F: +34 985 080 902<br />
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ISSN 1885-5679
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong> 23 (marzo 2009)<br />
www.revista<strong>de</strong>filosofia.com<br />
INDICE<br />
1.- Fernando Miguel Pérez Herranz. Universidad <strong>de</strong> Alicante.<br />
Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico, pp.1-24.<br />
Índice<br />
2.- Silverio Sánchez Corre<strong>de</strong>ra.<br />
Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español. A propósito <strong>de</strong> la conmemoración <strong>de</strong>l trigésimo aniversario <strong>de</strong> la Sociedad<br />
Asturiana <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, pp.25-32<br />
Resumen/Abstract<br />
3.- Francisco José Martínez Martínez.<br />
Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze, pp.33-335<br />
Resumen/Abstract<br />
FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN<br />
Julián Arroyo Pomeda. Catedrático <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong> <strong>de</strong> Instituto. Madrid.<br />
Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo, pp. 337-350<br />
Enrique Javier Díez Gutiérrez. Universidad <strong>de</strong> León.<br />
El capitalismo académico y el plan Bolonia, pp. 351-365<br />
Resumen/Abstract<br />
FILOSOFÍA E IMAGEN<br />
Jorge Luis Lanza Cari<strong>de</strong>.<br />
Confluencias: un ensayo sobre los nexos entre la literatura y el cine cubano, pp.367-377<br />
FILOSOFÍA Y LITERATURA<br />
Silverio Sánchez Corre<strong>de</strong>ra.<br />
Filosofar en los últimos veinte años. Cambio <strong>de</strong> escena sin cambio <strong>de</strong> escenario. Impávida metamorfosis <strong>de</strong> la filosofía,<br />
pp.379-382.<br />
CALLE FILOSOFIA por Javier López Alós<br />
El séptimo sueño: como los ángeles Javier López Alós, pp.383.<br />
EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Tractatus humoremathicus (2).Por Antonio José López Cruces, pp.385-392.<br />
NOTICIA Y CRÍTICA DE LIBROS<br />
Libros, libros, libros... Reseñas superficiales Silverio Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, pp. 393-396<br />
Sobre Schopenhauer. A propósito <strong>de</strong> «Schopenhauer y los años salvajes <strong>de</strong> la filosofía», <strong>de</strong> Rüdiger Safranski. Silverio<br />
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, pp. 397-399
Del sujeto <strong>de</strong>scentrado.<br />
Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico<br />
Fernando Miguel Pérez Herranz<br />
Universidad <strong>de</strong> Alicante<br />
Et la gran<strong>de</strong> découverte du XX e siècle est peut être que la rationalité n’est pas que lacunaire,<br />
incomplète, relative, et finalement, si elle se veut conséquente avec elle-même, tautologique<br />
(Wittgenstein), donc aussi nominaliste (que ce soit dans le formalisme ou le constructivisme<br />
logico-mathématiques). M. Richir, “De l’illusion transcendantale dans la théorie cantorienne <strong>de</strong>s<br />
ensembles”, Philosophies et Sciences, Editions <strong>de</strong> l’Université <strong>de</strong> Bruxelles, 1986, pág. 102.<br />
1. Aporía y filosofía<br />
2. Fenomenología y ciencia<br />
EXPERIENCIAS DEL SUJETO<br />
NATURALIZAR LA FENOMENOLOGÍA<br />
3. Confrontación entre egos trascen<strong>de</strong>ntales y egos empíricos<br />
4. Coda<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). 1-24 http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Del sujeto <strong>de</strong>scentrado.<br />
Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico<br />
Fernando Miguel Pérez Herranz<br />
Universidad <strong>de</strong> Alicante<br />
Et la gran<strong>de</strong> découverte du XX e siècle est peut être que la rationalité n’est pas que lacunaire,<br />
incomplète, relative, et finalement, si elle se veut conséquente avec elle-même, tautologique<br />
(Wittgenstein), donc aussi nominaliste (que ce soit dans le formalisme ou le constructivisme<br />
logico-mathématiques). M. Richir, “De l’illusion transcendantale dans la théorie cantorienne <strong>de</strong>s<br />
ensembles”, Philosophies et Sciences, Editions <strong>de</strong> l’Université <strong>de</strong> Bruxelles, 1986, pág. 102.<br />
1. Aporía y filosofía<br />
2. Fenomenología y ciencia<br />
EXPERIENCIAS DEL SUJETO<br />
NATURALIZAR LA FENOMENOLOGÍA<br />
3. Confrontación entre egos trascen<strong>de</strong>ntales y egos empíricos<br />
4. Coda<br />
1. Aporía y filosofía<br />
El ser humano no nace filósofo. Se hace filósofo cuando se le presentan aporías<br />
aparentemente irreductibles. 1 Por eso los filósofos han venido siendo profesionales <strong>de</strong><br />
diversos oficios: ingenieros, constitucionalistas, políticos...; a los que a veces se suman<br />
jóvenes estudiantes in<strong>de</strong>cisos en búsqueda <strong>de</strong> un oficio. Las aporías proce<strong>de</strong>n <strong>de</strong><br />
múltiples fuentes: <strong>de</strong> las cosas, <strong>de</strong> los saberes, <strong>de</strong> la comunicación y <strong>de</strong> sus<br />
sorpren<strong>de</strong>ntes cruces, tal como <strong>de</strong>jó tematizado el asunto Gorgias <strong>de</strong> Leontini, a quién<br />
consi<strong>de</strong>ro —por su planteamiento— el filósofo que establece las condiciones <strong>de</strong><br />
posibilidad <strong>de</strong> la filosofía. 2<br />
Ahora bien, los profesionales han <strong>de</strong> poseer al menos un mo<strong>de</strong>lo (por semejanza)<br />
<strong>de</strong> su propio trabajo (alfarero, metalúrgico médico...). Al irse <strong>de</strong>purando los mo<strong>de</strong>los<br />
profesionales (por contigüidad), los griegos se encontraron con el más puro y extraño <strong>de</strong><br />
todos ellos, el matemático, en torno al cual Platón inicia la filosofía verda<strong>de</strong>ra. 3 Después<br />
vendrán variantes: en torno a la biología (Aristóteles...), la física (Kant), la historia<br />
1 F. M. Pérez Herranz, Árthra hê péphyken: Las articulaciones naturales <strong>de</strong> la filosofía, Universidad <strong>de</strong><br />
Alicante, 1998.<br />
2 F. M. Pérez Herranz, “La fatiga <strong>de</strong>l lenguaje”, Cua<strong>de</strong>rno <strong>de</strong> materiales. <strong>Filosofía</strong> <strong>de</strong>l lenguaje, nº 12,<br />
Madrid, 2000.<br />
3 F. M. Pérez Herranz, “La eliminación <strong>de</strong> la subjetividad <strong>de</strong> los fines. Platón y las matemáticas”, Eikasía,<br />
nº 12 (extraordinario - Platón), 2007, págs. 203-236. Por necesidad ontológica, Platón se ha <strong>de</strong> enfrentar<br />
con el alma y su inmortalidad (Fedón, 80e), que posibilita el saber matemático, fuera <strong>de</strong> la experiencia<br />
sensible (Teeteto).<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 1
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
(Dilthey). Pero las matemáticas son el saber que permite filosofar; así lo señaló con<br />
genial perspicacia Baruch Spinoza:<br />
Y <strong>de</strong> ahí que afirmasen como cosa cierta que los juicios <strong>de</strong> los dioses superaban con<br />
mucho la capacidad humana, afirmación que habría sido eternamente oculta para el<br />
género humano, si la Matemática, que versa no sobre los fines, sino sobre las esencias y<br />
propieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma <strong>de</strong> verdad. 4<br />
A veces las matemáticas se camuflan en física, en biología..., incluso en<br />
pretenciosas y rimbombantes ciencias humanas (hubo una época en que el nombre tenía<br />
sentido, cuando existían las ciencias divinas o sobrenaturales; mas no me entretendré<br />
más en estas cuestiones <strong>de</strong> gran ascen<strong>de</strong>ncia administrativa).<br />
Si no poseemos un saber aprendido (profesional) y no nos han surgido aporías,<br />
no hemos alcanzado el inicio <strong>de</strong>l saber filosófico. Se habita entonces en el nivel <strong>de</strong>l<br />
lenguaje ordinario, <strong>de</strong> las técnicas <strong>de</strong> supervivencia: es un mundo <strong>de</strong> agregados. Los<br />
hechiceros, los caudillos o los reyes tratan <strong>de</strong> centrar las activida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> estos agregados<br />
para protegerse o vencer a los enemigos, aumentar los rendimientos productivos,<br />
amainar el sufrimiento <strong>de</strong> los súbditos...; los profetas y los santones —tiempo-eje <strong>de</strong><br />
Jaspers— tratan <strong>de</strong> centrar al hombre y al mundo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> rituales y ceremonias estrictas;<br />
los teólogos preten<strong>de</strong>n centrar el mundo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un dios o un grupo <strong>de</strong> ellos; los filósofos<br />
lanzan el reto <strong>de</strong> centrar el Mundo y el Sujeto sin apelar a fuerzas externas, sino al<br />
mismo mundo (Tales, Platón) o a la condición propia <strong>de</strong>l ser humano (Pitágoras,<br />
Platón). 5 El Mundo o la Polis tendrían que poseer <strong>de</strong> entrada todas sus capacida<strong>de</strong>s y<br />
potencialida<strong>de</strong>s; y aun cuando se presuponga un Dios creador hebreo, cristiano o<br />
musulmán, una vez creado el mundo no podrá actuar arbitrariamente y únicamente se<br />
admitirán los milagros como hechos extraordinarios. 6<br />
Al centrar el Mundo, todo el Universo queda girando en su <strong>de</strong>rredor y se<br />
transforma en Cosmos; al centrar la Polis, el Hombre se inmortaliza (Sócrates, Platón,<br />
Aristóteles). El centramiento <strong>de</strong> la Polis, tras el estoicismo, lo culmina San Agustín al<br />
contraponer la ciudad <strong>de</strong> Dios y la ciudad <strong>de</strong> los hombres. Pero la mo<strong>de</strong>rnidad <strong>de</strong>scubre<br />
que la teología era reemplazable por la Antropología y Kant pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>scentrar incluso el<br />
mundo newtoniano, aquellos cielos infinitos que hacían temblar a Pascal. Se instaura así<br />
4 B. Spinoza, Ética, edición <strong>de</strong> Vidal Peña, Editora Nacional, Madrid, 1978, I, apéndice.<br />
5 Véase G. Bueno, Metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo, 1974.<br />
6 El mundo ha sido creado perfecto y <strong>de</strong> una sola vez por Dios y el hombre lo <strong>de</strong>s-compone. Así escribe<br />
Baltasar Gracián: “Criólo Dios muy concertado y el hombre lo ha confundido”. El Criticón, Primera<br />
parte, Crisi quinta, pág. 114 edición <strong>de</strong> Santos Alonso, Cátedra, Madrid, 1980. B. Pascal justifica los<br />
milagros; por ejemplo en 841/829; 846/808; 891/804 “,832/803; 903/851, 840/84… <strong>de</strong> “Pensamientos”<br />
en Obras, Alfaguara, Madrid, 1983 (el primer <strong>número</strong> correspon<strong>de</strong> a la edición <strong>de</strong> Lafuma y el segundo, a<br />
la edición <strong>de</strong> Brunschvicg).<br />
2 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
una nueva entidad y hay que pensar el novedoso problema <strong>de</strong>l Sujeto. “La mo<strong>de</strong>rnidad,<br />
una forma <strong>de</strong> la cultura occi<strong>de</strong>ntal que elabora un nuevo mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> comprensión <strong>de</strong>l ser<br />
humano: el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong>l sujeto”. 7 La aporía que empieza a surgir ahora proce<strong>de</strong> <strong>de</strong>l cruce<br />
contradictorio entre una subjetiva opinión carente <strong>de</strong> valor objetivo y el fundamento en<br />
el que se asienta la objetividad. La superación la logra un sujeto trascen<strong>de</strong>ntal, diverso<br />
<strong>de</strong>l yo empírico, aunque presente en él. Kant formula el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> esta concepción, el<br />
yo trascen<strong>de</strong>ntal se i<strong>de</strong>ntifica con el sujeto racional. 8<br />
Comte, Marx, Nietzsche y Freud <strong>de</strong>scentran el Sujeto kantiano e inician el<br />
pluralismo contemporáneo: el sujeto está envuelto por la sociedad (Comte), por la<br />
infraestructura económica (Marx), por la voluntad <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r (Nietzsche: “El yo se ha<br />
vuelto fábula, ficción, juego <strong>de</strong> palabras” en El ocaso <strong>de</strong> los ídolos), por la catesis<br />
libidinal (Freud); más tar<strong>de</strong> por las estructuras lingüísticas (Lévi-Strauss), por las nueva<br />
tecnologías (Baudrillard) 9 ... Y aunque Einstein, por su parte, volviera a centrar el<br />
Mundo con su teoría <strong>de</strong> la Relatividad restringida, la Mecánica cuántica enseguida se<br />
hizo compañera <strong>de</strong> un nuevo <strong>de</strong>scentramiento <strong>de</strong>l Sujeto, al que se sumaron el teorema<br />
<strong>de</strong> in<strong>de</strong>cidibilidad <strong>de</strong> Gö<strong>de</strong>l o la teoría <strong>de</strong>l Caos: he ahí la postmo<strong>de</strong>rnidad. 10<br />
Los siglos XIX y XX, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> luego, son siglos dominados por el materialismo: los<br />
positivistas consi<strong>de</strong>raban que hasta el espíritu podía cuantificarse; 11 y el sujeto se<br />
disocia en clases; o se <strong>de</strong>fine <strong>de</strong>s<strong>de</strong> múltiples perspectivas; o se actualiza realizando<br />
síntesis operatorias (neokantianos); o se rizoma o se satura 12 ... Pero ya hubo en siglos<br />
anteriores otros sujetos <strong>de</strong>scentrados que al hacerse manifiestos fueron llevados al<br />
<strong>de</strong>stierro, a la cárcel o a la muerte: Anaxágoras y Sócrates; los primeros cristianos, hasta<br />
Constantino; casi siempre los judíos, hasta que se han centrado en el estado <strong>de</strong> Israel;<br />
entre nosotros, los conversos, los heterodoxos o los marginados. 13 Sujetos <strong>de</strong>scentrados,<br />
sinvergüenzas, plurales, <strong>de</strong>sarraigados, perseguidos, hipócritas... mezclados con todos<br />
los <strong>de</strong>más. Gracián, periférico, caracterizaba así a los hijos <strong>de</strong> los hombres <strong>de</strong> su tiempo:<br />
Mixtos —mezcla <strong>de</strong> animal y humano—; Diptongos —mezcla <strong>de</strong> ángel y <strong>de</strong>monio—;<br />
Etcétera —abreviatura <strong>de</strong> todo lo malo y lo peor—; Qutil<strong>de</strong>que —los cualquiera—; los<br />
7 E. Álvarez, “Introducción” en E. Álvarez (ed.), La cuestión <strong>de</strong>l sujeto. El <strong>de</strong>bate en torno a un<br />
paradigma <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad, Cua<strong>de</strong>rno gris, nº 8, 2007, Universidad Autónoma <strong>de</strong> Madrid, pág. 10.<br />
8 E. Álvarez, “El Dasein y la crítica <strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong>l sujeto en Ser y tiempo” en E. Álvarez (ed.), La<br />
cuestión <strong>de</strong>l sujeto..., op. cit., págs. 92-93.<br />
9 Nuestra esfera privada ha <strong>de</strong>jado <strong>de</strong> ser el escenario don<strong>de</strong> se <strong>de</strong>senvuelve el drama <strong>de</strong>l sujeto reñido<br />
con sus objetos (...); ya no existimos como dramaturgos ni como actores, sino como terminales <strong>de</strong> re<strong>de</strong>s<br />
<strong>de</strong> or<strong>de</strong>nadores múltiples” (Baudrillard, El éxtasis <strong>de</strong> la comunicación).<br />
10 Por ejemplo, según J.F. Lyotard, La condición postmo<strong>de</strong>rna, Cátedra, Madrid, 1984.<br />
11 El creador junto a Darwin <strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong> la evolución, Alfred R. Wallace; el químico William Crookes;<br />
los físicos John Raleigh, Oliver Log<strong>de</strong> o Charles Richert; el astrofísico Johann Zollner; o el famoso<br />
escritor Conan Doyle, creador <strong>de</strong> Sherlock Holmes, fueron celosos espiritistas...<br />
12 K. Gergen, El yo saturado, Paidós, Barelona, 2006.<br />
13 Cómo se echa en falta aquella «Biblioteca <strong>de</strong> Heterodoxos y Marginados» que editaba la Editora<br />
Nacional.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 3
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
Zancones —<strong>de</strong> zancas largas y cerebro corto—; Poca cosa pera força —poca cosa para<br />
empresas gran<strong>de</strong>s—; Alterutrum —ni lo uno ni lo otro—.... que viven en “el confuso<br />
laberinto <strong>de</strong> la vida… 14 Y viviendo entretejidos con el miedo, porque es el miedo lo que<br />
perturba al hombre, no la duda, como sabía ya Cervantes: “Porque uno <strong>de</strong> los efectos<br />
<strong>de</strong>l miedo es turbar los sentidos y hacer que las cosas no parezcan lo que son”<br />
(I,XVIII).<br />
2. Fenomenología y ciencia<br />
He <strong>de</strong> convenir con el lector en que la I<strong>de</strong>a <strong>de</strong> Sujeto arranca con la mo<strong>de</strong>rnidad<br />
en su búsqueda <strong>de</strong>l fundamento <strong>de</strong>l saber, pero que se cruza inevitablemente con<br />
cuestiones materiales, antropológicas y evolutivas. La confrontación clásica entre la<br />
investigación fenomenológica y la antropológico-evolutiva la protagonizan Cassirer y<br />
Hei<strong>de</strong>gger en Davos (1929). 15 Hei<strong>de</strong>gger rechaza el <strong>de</strong>bate en términos históricos y<br />
culturales y <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> la experiencia ontológica originaria <strong>de</strong>l Dasein; Cassirer <strong>de</strong>fien<strong>de</strong><br />
que la misma realidad es simbólica, y que la cultura es mediadora inexcusable entre la<br />
subjetividad y la realidad. De modo que en la actividad simbólica <strong>de</strong>l hombre se van<br />
construyendo los valores y los significados que no pue<strong>de</strong>n reducirse al dominio <strong>de</strong> los<br />
hechos. (Este universo <strong>de</strong> valores y significados puestos por la actividad simbólica <strong>de</strong>l<br />
hombre es la versión mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong>l reino platónico <strong>de</strong> las I<strong>de</strong>as). Para Hei<strong>de</strong>gger, la<br />
«inmortalidad» y la «eternidad» <strong>de</strong>l sistema simbólico <strong>de</strong> valores y significados es<br />
irreductible a los hechos positivos dados empíricamente. La cuestión entonces es que, si<br />
los seres «inmortales» no empren<strong>de</strong>n ninguna actividad simbólica (valores y hechos<br />
pertenecen al mismo nivel, sin ruptura), ¿cómo es posible para el ser finito experimentar<br />
su existencia como insertada en un todo significativo? ¿Cuál es la estructura específica<br />
<strong>de</strong> la temporalidad <strong>de</strong> la existencia humana que hace posible la emergencia <strong>de</strong>l<br />
significado? 16<br />
La cuestión verda<strong>de</strong>ramente difícil se encuentra en este momento, en el paso <strong>de</strong><br />
«la noche <strong>de</strong>l mundo» (Hegel) al logos, en el paso <strong>de</strong> la Naturaleza a la Cultura, en ese<br />
estadio <strong>de</strong> una naturaleza <strong>de</strong>snaturalizada y una cultura <strong>de</strong>sculturizada, la «indocilidad»<br />
<strong>de</strong> Kant, los «negros» <strong>de</strong> Hegel (forman parte <strong>de</strong> la naturaleza, pero están<br />
<strong>de</strong>snaturalizados; son pervertidos e ingenuos...), la relación con el «animal divino», la<br />
locura, castigo <strong>de</strong> los dioses... Entonces, ¿es posible la conexión entre los análisis<br />
14 “Assi que los niños y los locos son hoy los cortesanos <strong>de</strong> esta reina [la verdad], ellos los que la assisten<br />
y la cortejan” El Criticón, Tercera parte, crisi tercera, pág. 607 , op. cit.. Mixtos <strong>de</strong> animal y humano<br />
(Segunda parte, crisi quinta, pág., 381), etc.<br />
15 La discusión entre Cassirer y Hei<strong>de</strong>gger se encuentra como apéndice en M. Hei<strong>de</strong>gger, Kant y el<br />
problema <strong>de</strong> la metafísica, FCE, México, 1981, págs. 208-226.<br />
16 S. Zizek, El espinoso sujeto, Paidós, Buenos Aires, 2001, pág. 129.<br />
4 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
fenomenológicos y los histórico-culturales (materiales)? Frente a un Husserl<br />
completamente cerrado a cualquier intento <strong>de</strong> hablar <strong>de</strong> contenidos <strong>de</strong> conciencia<br />
generados por dispositivos neurológicos, Jean Petitot ha propuesto la naturalización <strong>de</strong><br />
la fenomenología, 17 que nos permite plantear la cuestión en el cruce <strong>de</strong> ambas<br />
indagaciones: <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la cuestión <strong>de</strong>l cogito cartesiano hasta los problemas planteados por<br />
la neurobiología y la conciencia en primera instancia; asuntos <strong>de</strong>sbordados y<br />
traspasados por contextos más genéricos <strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong> sistemas dinámicos, o <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>scubrimientos sorpren<strong>de</strong>ntes como el <strong>de</strong> las neuronas–espejo (Rizzolatti). El<br />
neurobiólogo Damasio hizo publicidad <strong>de</strong> la <strong>de</strong>construcción <strong>de</strong> un prejuicio que<br />
acompaña al pensamiento mo<strong>de</strong>rno: la i<strong>de</strong>ntificación <strong>de</strong>l cerebro y la conciencia. Un<br />
prejuicio que, en su momento, constituyó un resultado crítico y, seguramente, muy<br />
provechoso, en la polémica entre el sujeto comunitario aristotélico y el sujeto<br />
individualista mo<strong>de</strong>rno a partir <strong>de</strong> Duns Scoto, Ockam y la crítica luterana, que culmina<br />
en el cogito cartesiano, fundamento <strong>de</strong> sentido. Este planteamiento histórico ya nos<br />
sitúa en un terreno no <strong>de</strong> esencias sino <strong>de</strong> existencias, <strong>de</strong> experiencias y teorías que se<br />
postulan incardinadas en un tejido <strong>de</strong> intereses y justificaciones que <strong>de</strong>sbordan por<br />
<strong>completo</strong> la neutralidad epistemológica, y que nos compromete con las <strong>de</strong>finiciones<br />
genéticas (Spinoza) frente a las <strong>de</strong>finiciones esenciales.<br />
En las socieda<strong>de</strong>s tribales, como muestra Homero, no hay conciencia <strong>de</strong> un<br />
sujeto sustantivo, ni siquiera <strong>de</strong> un cuerpo <strong>completo</strong>:<br />
El hombre homérico —afirma Lasso <strong>de</strong> la Vega— no posee cuerpo, sino que es un<br />
conjunto <strong>de</strong> miembros, disiecta membra (...) El intuitivo hombre homérico ve tan solo<br />
en el cuerpo <strong>de</strong> sus semejantes aquello que más vivamente impresiona sus ojos: las<br />
piernas ágiles, los brazos po<strong>de</strong>rosos, las rodillas flexibles... (Lasso <strong>de</strong> la Vega,<br />
Introducción a Homero).<br />
El concepto <strong>de</strong> Sujeto, en el sentido mo<strong>de</strong>rno, kantiano, tiene entonces poco más<br />
<strong>de</strong> dos siglos (aunque se pueda remontar su prehistoria a San Agustín) y <strong>de</strong>cenas <strong>de</strong><br />
aporías: ¿Por qué el conocimiento pue<strong>de</strong> explicarse por referencia a una conciencia?<br />
¿Por qué hacemos <strong>de</strong> la conciencia un problema a <strong>de</strong>sentrañar? ¿Cómo hacer objetiva la<br />
propia estructura <strong>de</strong>l conocimiento humano? ¿Cómo reconocernos en tanto que sujetos<br />
o en tanto que mediados por la cultura, por lo simbólico?...<br />
EXPERIENCIAS DEL SUJETO<br />
Como el concepto <strong>de</strong> yo trascen<strong>de</strong>ntal no es un concepto científico que anule<br />
resultados anteriores no pue<strong>de</strong> anular otras experiencias que pretendieron, también ellas,<br />
constituirse como tales egos trascen<strong>de</strong>ntales: junto a la experiencia calvinista y puritana<br />
17 J. Petitot (et alii, eds.), Naturaliser la Phénoménologie, CNRS Editions, París, 2002.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 5
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
<strong>de</strong> las incipientes burguesías europea y norteamericana, hay que contemplar las<br />
experiencias <strong>de</strong> los católicos romanos, confusos primero y beligerantes <strong>de</strong>spués, cuyo<br />
ego trascen<strong>de</strong>ntal fue construido por la sutileza <strong>de</strong>l casuismo y el probabilismo<br />
jesuítico; o las experiencias <strong>de</strong> los conversos, que son nuestros primeros pluralistas,<br />
rescoldo <strong>de</strong> un materialismo que no es ni académico ni estético ni político, sino vital. La<br />
«experiencia marrana» —proce<strong>de</strong>nte <strong>de</strong>l carácter especial <strong>de</strong> los sefardíes españoles—<br />
puso en cuestión todo centramiento <strong>de</strong>l sujeto: la experiencia <strong>de</strong>l fin <strong>de</strong> toda religión <strong>de</strong><br />
salvación. Escindidos entre la educación cristiana y la elección judía, los «judíos<br />
nuevos» contenían una levadura que fermentaba la herejía: Uriel da Costa, excomulgado<br />
por negar la inmortalidad <strong>de</strong>l alma, es vejado y humillado hasta acabar suicidándose; el<br />
médico andaluz Juan <strong>de</strong> Prado, superviviente <strong>de</strong>l submundo marrano <strong>de</strong> Sevilla, huye a<br />
Ámsterdam perseguido por la Inquisición... Escribe G. Albiac en un libro maravilloso:<br />
El odio que les profesaban se hizo implacable cuando se dieron cuenta <strong>de</strong> que aquellos<br />
hombres en realidad no se adherían a ninguna fe ni religión, sino que eran unos meros<br />
filósofos racionalistas, averroístas y nihilistas, y que toda su fe se sustentaba en aquella<br />
frase habitual: «Sólo hay que nacer y morir; todo lo <strong>de</strong>más es na<strong>de</strong>ría y cosa vana».<br />
(...)<br />
La <strong>de</strong>rrota <strong>de</strong>finitiva no hará sino abrir las puertas a esa segunda generación, temida por<br />
los rabinos y mirada con rencor por el pueblo llano <strong>de</strong> la Nación, que es la <strong>de</strong> los<br />
jóvenes negadores <strong>de</strong> toda tradición, la <strong>de</strong> los escépticos <strong>de</strong>sgarrados, patéticos o<br />
fríamente sistemáticos, según los casos, aterrados <strong>de</strong> sí mismos o cínicos y displicentes:<br />
una generación que fuera tildada <strong>de</strong> epicúrea por la voz <strong>de</strong> la Sinagoga, generación <strong>de</strong><br />
los Uriel da Costa, <strong>de</strong> los Juan <strong>de</strong> Prado, <strong>de</strong> los Baruch <strong>de</strong> Espinosa.<br />
(…)<br />
Una santa alianza, nunca explícitamente formulada, se cierra entre i<strong>de</strong>ólogos cristianos<br />
y judíos en torno al riesgo yacente en una analítica <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r que muestre el hecho<br />
mismo religioso, todo hecho religioso, como simple cobertura funcional <strong>de</strong><br />
dominación. 18<br />
Una experiencia <strong>de</strong> la que Yovel sugiere:<br />
Hay quien ha visto en los marranos los «inicios <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnización <strong>de</strong> Europa» [R.<br />
Popkin]. Incluso sin ir tan lejos es obvio que la persona educada como cristiana que<br />
luego elige volver al judaísmo no pertenecerá completa ni simplemente a ninguna <strong>de</strong> las<br />
dos creencias. Es indudable que le será muy difícil reintegrarse a la comunidad a la cual<br />
en verdad pertenecía, pero cuya vida cotidiana, símbolos y valores profundos no son<br />
parte real <strong>de</strong> su experiencia. No es difícil enten<strong>de</strong>r que un hombre ni cristiano ni judío,<br />
escindido entre ambas confesiones o con recuerdos <strong>de</strong> una encerrada en la otra, tienda<br />
18 G. Albiac, La sinagoga vacía, Hiperión, Madrid. 1987, pág. 69, pág. 91, pág. 106.<br />
6 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
a <strong>de</strong>sarrollar dudas sobre las dos y aun a cuestionar los fundamentos mismos <strong>de</strong> la<br />
religión. 19<br />
Sin el centramiento <strong>de</strong>l alma, la pluralidad <strong>de</strong>l cuerpo arrastra la pluralidad <strong>de</strong>l<br />
alma, partes que quedan vinculadas entre sí, tal como enseñó Spinoza. Descendiente <strong>de</strong><br />
judíos españoles expulsos, sefardí, educado en el marranismo, que es otra manera <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>cir escepticismo y secularismo religioso, 20 «restituye el cuerpo» 21 y lo coloca <strong>de</strong><br />
nuevo en su complejidad corporal: “El alma es conciencia <strong>de</strong>l cuerpo”; “El cuerpo es la<br />
I<strong>de</strong>a mediante la cual el alma se piensa a sí misma”; “El espíritu no se conoce a sí<br />
mismo más que en tanto percibe las i<strong>de</strong>as <strong>de</strong> las afecciones <strong>de</strong>l cuerpo” son <strong>de</strong>finiciones<br />
materialistas <strong>de</strong> Spinoza. Ante la disociación <strong>de</strong>l ser humano en cuerpo y alma, o <strong>de</strong> su<br />
i<strong>de</strong>ntificación, el sujeto spinozista se constituye a través <strong>de</strong> relaciones entre las partes <strong>de</strong><br />
la extensión y <strong>de</strong>l pensamiento: “El sujeto es el cuerpo en la medida en que es<br />
consciente <strong>de</strong> las afecciones <strong>de</strong>l cuerpo y el <strong>de</strong>seo es la esencia misma <strong>de</strong>l hombre”.<br />
En otra ocasión 22 he mostrado cómo Spinoza resuelve el dualismo antropológico<br />
y teológico al conjugar las dos series lógicas <strong>de</strong>l cuerpo y <strong>de</strong>l alma: El cuerpo, sometido<br />
a una lógica <strong>de</strong> proporcionalidad (distributiva) <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el momento en que la Ética<br />
preten<strong>de</strong> ser universal, si todos los hombres comparten la exigencia <strong>de</strong> la supervivencia<br />
y perfección <strong>de</strong>l cuerpo (E. IV, 39). Una lógica que es sección proyectada <strong>de</strong> otra lógica<br />
más compleja, porfiriana, si el cuerpo se encuentra, a su vez, compuesto <strong>de</strong> otros<br />
cuerpos, y así ad infinitum, sujeto a una constante recomposición. Un cuerpo que<br />
necesita la conjunción con otros cuerpos <strong>de</strong> la misma naturaleza (E. IV, prop. 18, esc.).<br />
El alma, sometida a una lógica <strong>de</strong> atribución <strong>de</strong> partes heterogéneas y aun<br />
contradictorias entre sí: “Todos los hombres están expuestos a caer en superstición”<br />
(E.IV,39, esc.). Partes cuyas notas intensionales (morales) —autenticidad, sinceridad,<br />
honestidad, lealtad, vergüenza...— lo son por relación a aquellos con quienes se<br />
convive, frente a las notas morales <strong>de</strong> otros grupos. Se conforma así otra lógica,<br />
combinatoria, muy compleja, que traslada la cuestión <strong>de</strong> enten<strong>de</strong>r a la <strong>de</strong> producir<br />
efectos materiales sobre el cuerpo. Y, como consecuencia <strong>de</strong> esta doble lógica —<strong>de</strong><br />
proporcionalidad y <strong>de</strong> atribución—, el concepto «sujeto ético» se hace muy inestable,<br />
tanto que pue<strong>de</strong> ser <strong>de</strong>struido cuando los parámetros <strong>de</strong>l sistema lo llevan a sus<br />
extremos. A lo largo <strong>de</strong> la historia occi<strong>de</strong>ntal, el sujeto recortado a escala individual<br />
siempre se ha encontrado <strong>de</strong>sbordado por parámetros externos, proce<strong>de</strong>ntes <strong>de</strong> otros<br />
19 Y. Yovel, Spinoza, el marrano <strong>de</strong> la razón, Muchnik, Barcelona, 1995, pág. 24.<br />
20 Ib. pág. 42.<br />
21 W. Montag, Cuerpos, masas, po<strong>de</strong>r. Spinoza y sus contemporáneos, Tierra<strong>de</strong>nadie, Madrid, 2005,<br />
pág. 2005.<br />
22 F. M. Pérez Herranz, “Ética en el ciberespacio”, Ontology Studies. Cua<strong>de</strong>rnos <strong>de</strong> Ontología, nº 8, 2008,<br />
págs. 333-344.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 7
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
conceptos genéricos envolventes: la animalidad (monstruos, mutantes...), la<br />
angelicalidad (<strong>de</strong>monios, extraterrestres...).<br />
¿Y Kant? Su materialismo no pue<strong>de</strong> encontrarse ni en el entendimiento ni en la<br />
sensación, sino en los esquemas trascen<strong>de</strong>ntales que he puesto en relación con los<br />
contextos <strong>de</strong>terminantes o, más propiamente, contextos <strong>de</strong> mo<strong>de</strong>lización. Zizek, muy<br />
oportuno, ha señalado que “el materialismo <strong>de</strong> Kant es en última instancia el<br />
materialismo <strong>de</strong> la imaginación, <strong>de</strong> una Einbildungskraft que prece<strong>de</strong> a toda realidad<br />
constituida ontológicamente”. 23<br />
Hoy ya pue<strong>de</strong> haber materialistas filosóficos, políticos o artísticos sin <strong>de</strong>masiado<br />
coste: Marx y Nietszche se estudian hasta en los institutos <strong>de</strong> bachillerato; el negocio<br />
<strong>de</strong>l hedonismo es muy suculento; 24 y el mal se fija geográficamente más allá <strong>de</strong> nuestras<br />
fronteras (Irán, Corea...). Son éstos otros tiempos —la Inquisición se dice <strong>de</strong> otras<br />
maneras, por ejemplo, como «lenguaje políticamente correcto». Pero ¿cómo es<br />
construido el Mundo por este Sujeto?<br />
NATURALIZAR LA FENOMENOLOGÍA<br />
El <strong>de</strong>scentramiento máximo <strong>de</strong>l sujeto lo alcanza la época llamada posmo<strong>de</strong>rna,<br />
en la que al sujeto se le califica <strong>de</strong> infantilizado 25 , corroído, 26 trasplantado <strong>de</strong>l agro a la<br />
fábrica, 27 masificado, 28 ubicado en la ciudad (metrópoli) llena <strong>de</strong> servicios o tercer<br />
entorno; 29 un sujeto que está pidiendo una transformación, una recomposición e incluso<br />
una «recreación». 30 Una transformación que, para escándalo <strong>de</strong>l humanismo clásico,<br />
Houellebecq noveló y Sloterdijk argumentó: 31 la necesidad <strong>de</strong> alterar el curso <strong>de</strong> la<br />
evolución mediante las biotecnologías manipuladoras <strong>de</strong>l código genético.<br />
El monismo, cualquier clase <strong>de</strong> monismo, aunque se auto<strong>de</strong>nomine<br />
materialismo, prefiere un sujeto bien cerrado, cohesionado y compacto. El «alma» es<br />
una buena solución; pero si «alma» suena a sacristía, el «yo constituyente» o el «yo <strong>de</strong><br />
23 S. Zizek, El espinoso sujeto, op. cit., pág. 77.<br />
24 B. Preciado, Testo Yonqui, Espasa Calpe, Madrid, 2008.<br />
25 F. Cataluccio, Inmadurez. La enfermedad <strong>de</strong> nuestro tiempo, Siruela, Madrid, 2006.<br />
26 R. Sennet, La corrosión <strong>de</strong>l carácter. Las consecuencias personales <strong>de</strong>l trabajo en el nuevo<br />
capitalismo, Anagrama, Barcelona, 2000.<br />
27 Pérdida tan dramática como esotéricamente cantada por Hei<strong>de</strong>gger.<br />
28 W. Benjamin, “La obra <strong>de</strong> arte en la época <strong>de</strong> su reproducibilidad técnica”, Discursos ininterrumpidos,<br />
Taurus, Madrid, 1973.<br />
29 J. Echeverría, Los señores <strong>de</strong>l aire. Telépolis y el tercer entorno, Destino, Barcelona, 1999.<br />
30 Recor<strong>de</strong>mos el cuadro <strong>de</strong> Miguel Ángel <strong>de</strong> la Creación: La técnica en continuidad con el hombre, y<br />
éste en continuidad con Dios.<br />
31 M. Houellebecq, Las partículas elementales, Anagrama, Madrid, 1999; P. Sloterdijk, Normas para el<br />
parque humano, Siruela, Madrid, 2000.<br />
8 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
la Declaración <strong>de</strong> Derechos Humanos» lo reemplaza sin más problemas. Ahora bien,<br />
como la Materia no se abre <strong>de</strong> golpe, sino <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> una larga serie <strong>de</strong> registros<br />
gnoseológicos 32 —nos recuerda Ricardo Sánchez Ortiz <strong>de</strong> Urbina en un artículo que va<br />
a servirme para hacer algunas reflexiones sobre el materialismo fenomenológico; 33 y así<br />
lo enseñó Platón (teoría <strong>de</strong> la línea, La República, 509d-511e); lo reorganizó Spinoza<br />
(los grados <strong>de</strong> la Reforma <strong>de</strong>l Entendimiento); y lo buscó con minuciosidad Husserl<br />
(I<strong>de</strong>as)—, el trabajo filosófico se hace difícil y pesado: ¿Cómo se pasa <strong>de</strong> un nivel,<br />
grado o registro a otro? ¿Se pasa por medio <strong>de</strong> intuiciones especiales, buceando uno en<br />
sí mismo y <strong>de</strong>sdoblándose para recibir la información <strong>de</strong>l socorrido homúnculo? ¿Por<br />
inducción o epagogué aristotélica? 34 ¿Por <strong>de</strong>ducciones silogísticas al modo escolástico?<br />
¿Por la actual lógica borrosa?...<br />
René Thom y Jean Petitot ofrecieron una solución mediante un proyecto que<br />
tenía sus raíces en la fenomenología, que se comprometía <strong>de</strong> manera clásica con las<br />
matemáticas y que, a<strong>de</strong>más, se acoplaba <strong>de</strong> manera natural con los sistemas dinámicos<br />
no lineales. Petitot y Thom cruzaron sus saberes <strong>de</strong> manera muy original. Petitot<br />
<strong>de</strong>spliega la morfogénesis thomiana y habla <strong>de</strong> naturalizar la fenomenología. 35 Thom,<br />
por su parte, <strong>de</strong>sarrolla una i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> Petitot, la Semiofísica. 36 Respuestas <strong>de</strong> gran interés,<br />
aunque poco transitadas, quizá por algunas malas interpretaciones y ciertos abusos.<br />
La Topología se podría utilizar como un mo<strong>de</strong>lo que si bien acoge múltiples<br />
figuras <strong>de</strong> la estirpe <strong>de</strong> la <strong>de</strong>ducción, es irreductible a la lógica, aunque dotada <strong>de</strong>l rigor<br />
formal <strong>de</strong>l que carece la dialéctica. 37 Así que si la Topología quiere ser una nueva lógica<br />
ha <strong>de</strong> asimilar las figuras fenomenológicas y dialécticas que se proponen al margen <strong>de</strong><br />
la lógica. Por eso, me parece, pue<strong>de</strong> dar cuenta <strong>de</strong> los aspectos más relevantes <strong>de</strong>l<br />
32 «Gradualismo» lo llamé en Árthra hê péphyken: Las articulaciones naturales <strong>de</strong> la filosofía,<br />
Publicaciones <strong>de</strong> la Universidad <strong>de</strong> Alicante, Valencia, 1998, pág. 196.<br />
33 R. Sánchez Ortiz <strong>de</strong> Urbina: “Para qué el Ego Transcen<strong>de</strong>ntal”, Eikasía, nº 18, 2008, págs. 13-32.<br />
34 Aristóteles, Analíticos segundos, 100a10-100b5.<br />
35 J. Petitot, (et alii, eds.), Naturaliser la Phénoménologie, CNRS Editions, París, 2002.<br />
36 R. Thom, Esbozo <strong>de</strong> una Semiofísica. Física aristotélica y teoría <strong>de</strong> las catástrofes, Gedisa, Barcelona,<br />
1990.<br />
37 Los primeros <strong>número</strong>s <strong>de</strong> la revista Teorema dirigida por Fernando Montero Moliner y Manuel Garrido<br />
y editada por la Universidad <strong>de</strong> Valencia acogieron una confrontación entre Lógica y Dialéctica. Las<br />
discusiones allí mantenidas, más los estudios críticos <strong>de</strong>l <strong>número</strong> dirigido por el malogrado Alfredo<br />
Deaño en la <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> Occi<strong>de</strong>nte, nº 138, septiembre <strong>de</strong> 1974, y titulado «Analíticos y dialécticos»,<br />
rompieron <strong>de</strong>finitivamente con la filosofía escolástica que se venía impartiendo en la universidad<br />
española. Hubo cierto escándalo en la casa orteguiana porque Ortega no aparecía en tan señalado <strong>número</strong><br />
sobre la filosofía española, reducida a analíticos y dialécticos. Lo que parece que nadie vio entonces es<br />
que los autores <strong>de</strong> ese <strong>número</strong> —J. L. Blasco, J. Muguerza, M.A. Quintanilla….—se vinculaban actu<br />
exercitio con la filosofía orteguiana que siempre se autoconcibió como una filosofía antiescolástica. La<br />
obra inacabada <strong>de</strong> Ortega La i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> principio en Leibniz fue el reto final que lanzó el maestro. Véase el<br />
capítulo sobre Ortega en AA.VV. Historia <strong>de</strong> la filosofía, Eikasía, Oviedo, 2006.<br />
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Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
análisis dialéctico y fenomenológico, a los que mo<strong>de</strong>liza. La lógica <strong>de</strong> relaciones sigue<br />
siendo el lugar intermedio entre la Semántica topológica y la lógica booleana. 38<br />
Veamos: en primer lugar, los «saltos entre registros» a los que se refiere<br />
Sánchez Ortiz <strong>de</strong> Urbina se coordinan con cortes, proyecciones o «planos <strong>de</strong> Poincaré».<br />
Correspon<strong>de</strong> a cualquier figura – catástrofe. La más usual es la cúspi<strong>de</strong>: Existe un<br />
punto en el plano que encierra una potencia <strong>de</strong> estados <strong>de</strong> equilibrio, <strong>de</strong> manera que un<br />
atractor se <strong>de</strong>spliega en dos o más nuevos atractores, que vuelven otra vez a<br />
i<strong>de</strong>ntificarse <strong>de</strong> acuerdo con el valor <strong>de</strong> algunos parámetros. El mo<strong>de</strong>lo mejor conocido<br />
se representa en la figura 1.<br />
Fig. 1. Singularidad «cúspi<strong>de</strong>»<br />
Con inicial sorpresa nos damos cuenta <strong>de</strong> que la teoría <strong>de</strong> las singularida<strong>de</strong>s<br />
topológicas permite explicar las propieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> los registros gnoseológicos que expone<br />
R. Sánchez Ortiz <strong>de</strong> Urbina <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una investigación puramente fenomenológica. Así,<br />
disociación, inercia y traspasabilidad son conceptos coordinables con otros <strong>de</strong> la<br />
Dinámica <strong>de</strong> Sistemas: 39<br />
1. La disociación o <strong>de</strong>sdoblamiento <strong>de</strong> registros es coordinable con la regla <strong>de</strong><br />
Maxwell, que se aplica a los sistemas que evolucionan hacia el estado <strong>de</strong> más baja energía,<br />
según el proceso <strong>de</strong> minimización energético, in<strong>de</strong>pendientemente <strong>de</strong> si el potencial va <strong>de</strong><br />
izquierda a <strong>de</strong>recha o viceversa. En este caso no hay efecto <strong>de</strong> memoria; el atractor<br />
dominante <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> serlo, por lo que es conveniente usarlo en las interpretaciones físicas: se<br />
pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>cir que el sistema conoce la situación «globalmente»:<br />
38 He planteado en múltiples ocasiones la cuestión <strong>de</strong> la Topología como superación <strong>de</strong> la lógica. El lector<br />
interesado lo encontrará expuesto formalmente en Lenguaje e intuición espacial, Instituto <strong>de</strong> Cultura<br />
«Juan Gil Albert», Alicante, 1996.<br />
39 Quisiera mencionar el excelente trabajo en curso <strong>de</strong> Guillermo San Román que aplica los conceptos <strong>de</strong><br />
la topología y la Teoría <strong>de</strong> Sistemas Dinámicos a la sociología <strong>de</strong> Luhman y que iluminarán sin duda<br />
muchas <strong>de</strong> las cosas que aquí digo.<br />
10 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
2. La inercia, o ten<strong>de</strong>ncia a funcionar en el registro inferior, es coordinable con<br />
la regla <strong>de</strong> retardo, que se aplica a los sistemas que permanecen en equilibrio «tanto como<br />
pue<strong>de</strong>n» hasta el último momento, en el que <strong>de</strong>saparecen. El estado <strong>de</strong>l sistema <strong>de</strong>pen<strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>l estado anterior; podría <strong>de</strong>cirse que recuerda <strong>de</strong> dón<strong>de</strong> proce<strong>de</strong>, que tiene memoria.<br />
Suele asociarse, por esta razón, a los fenómenos <strong>de</strong> histéresis y conviene elegirlo para las<br />
interpretaciones biológicas.<br />
3. La transpasabilidad es el concepto más difícil, pues nunca pue<strong>de</strong> ser llevado a<br />
cabo <strong>de</strong> manera directa (<strong>de</strong>ductiva), lo que <strong>de</strong>ja siempre un plus <strong>de</strong> hermenéutica y, por<br />
tanto, <strong>de</strong> arbitrariedad. Los cortes pue<strong>de</strong>n hacerse <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un espacio <strong>de</strong> n dimensiones a<br />
otro menor <strong>de</strong> n-m dimensiones; pero no al contrario. Es una crítica recurrente a la<br />
Teoría <strong>de</strong> las Catástrofes <strong>de</strong> Thom. 40 (Fig. 2).<br />
Fig. 2. No es posible pasar <strong>de</strong> un espacio n-dimensional a otro n+m<br />
Esto tiene que ver con el teorema <strong>de</strong> limitación semántica: El teorema limita los<br />
acontecimientos mundanamente realizables; una limitación que no es ontológica sino<br />
semiótica. Las formas mundanas (morfologías) no se refieren al mundo material sino a<br />
la fenomenología <strong>de</strong> su aparecer. El correlato objetivo pone limitaciones a las infinitas<br />
posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> sentido por parte <strong>de</strong> los observadores, a diferencia <strong>de</strong> las teorías<br />
40 M. Gutsatz, “La theorie <strong>de</strong>s Catastrophes”, Fundamenta Scientiae, vol. 2, n os 3/4, 1981, págs. 321-343.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 11
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
clásicas <strong>de</strong> la verdad, cuyas limitaciones proce<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la verificación (o falsación). (Por<br />
eso Petitot pudo hablar <strong>de</strong> una Semiofísica). Este teorema se combina con un resultado<br />
<strong>de</strong>bido a Smale (1967) a partir <strong>de</strong> un resultado <strong>de</strong> Peixoto (1962). 41 Éste había<br />
<strong>de</strong>mostrado que un sistema es estable si es abierto y <strong>de</strong>nso; Smale muestra que esto es<br />
sólo válido para dos dimensiones: las propieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> un espacio <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>n, por tanto, <strong>de</strong><br />
su dimensión. El concepto <strong>de</strong> atractor, a su vez, ha <strong>de</strong> ser <strong>de</strong>bilitado a la dimensión en<br />
la que se trabaja: la morfología (tri-dimensional) es irreducible, en consecuencia, a<br />
información (medida en bits). O, dicho <strong>de</strong> otra manera, hay una «información<br />
morfológica» no reducible a la información i<strong>de</strong>ntificada con una máquina <strong>de</strong> Turing.<br />
* * *<br />
Ahora viene lo difícil, puesto que po<strong>de</strong>mos quedarnos en la posición subjetiva<br />
<strong>de</strong> la medida que realiza el observador. Las morfologías se reflejan entre ellas <strong>de</strong><br />
maneras diferentes según los sistemas <strong>de</strong> percepción. Nuestro ojo (pero también el oído<br />
y el tacto) recoge los contornos <strong>de</strong> los cuerpos precisamente allá don<strong>de</strong> las proyecciones<br />
en el cristalino (en el tímpano, en las prolongaciones nerviosas) tienen singularida<strong>de</strong>s.<br />
En estas experiencias perceptivas se impone la perspectiva <strong>de</strong>l observador.<br />
Ahora bien, en el nivel <strong>de</strong>l sentido, las perspectivas <strong>de</strong> cada sujeto han <strong>de</strong> coordinarse<br />
entre ellas; las figuras, que poseen múltiples atractores, se conectan entre sí formando<br />
figuras más complejas. En la teoría <strong>de</strong> sistemas se encuentran algunos ejemplos muy<br />
instructivos, porque los atractores <strong>de</strong> unas perspectivas han <strong>de</strong> coincidir con los<br />
atractores <strong>de</strong> las otras. Por ejemplo, en la perspectiva <strong>de</strong>l <strong>de</strong>predador, hay un atractor<br />
que es la presa; pero esta presa, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> sus propias perspectivas, es un ser que huye<br />
(cuando no coinci<strong>de</strong>n, y si el animal es el hombre, entran en liza psiquiatras y<br />
psicólogos). Necesitamos, entonces, mo<strong>de</strong>los que nos permitan llevar a cabo estas<br />
conexiones. Uno es el lazo <strong>de</strong>l apresamiento o <strong>de</strong> predación, bien estudiado por Thom, 42<br />
y que facilitamos en la figura 3:<br />
41 Peixoto M., “Structural Stability on Two Dimensional Manifolds”, Topology, 2 , 1962, págs. 101-121.<br />
Smale S., “Differentiable dynamical systems”, Bull. AMS, 73, 1967, págs. 747-817. Cf. A. Chenciner,<br />
« Stabilité structurelle et ergodicité (ou catégorie et mesure) », Journal <strong>de</strong> phisique, tomo 39, nº 8, agosto,<br />
1978, págs. C5-69-C5-77.<br />
42 R. Thom, Estabilidad estructural y morfogénesis, Gedisa, Barcelona, 1987, págs. 306 y ss. Esbozo <strong>de</strong><br />
semiofísica, op. cit., págs. 87 y ss.<br />
12 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
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Fig. 3. El lazo <strong>de</strong> predación: temporalidad en fase; interfacticidad<br />
El otro, es el <strong>de</strong> la conexión <strong>de</strong> atractores. Existe un espectacular mo<strong>de</strong>lo en la<br />
teoría <strong>de</strong> sistemas en el estudio <strong>de</strong>l predador / presa. Al resolver el sistema <strong>de</strong><br />
ecuaciones:<br />
dx/dt = x(τ 1 — σ 1 x)<br />
dy/dt = x(τ 2 — σ 2 y),<br />
los puntos que satisfacen las soluciones o atractores quedan conectados coherentemente<br />
por sus líneas <strong>de</strong> máximos, mínimos, sillas, etc. (Fig. 4).<br />
Fig. 4. Conexión <strong>de</strong> atractores. Interfactual<br />
Así que tenemos dos momentos diferentes <strong>de</strong> temporalidad que, igualmente,<br />
pue<strong>de</strong>n coordinarse con los conceptos fenomenológicos <strong>de</strong> temporalidad en fase y<br />
subjetividad inter-factual, que señala Urbina (Véase Cuadro I).<br />
1) En la temporalidad en fase, los sujetos no son simultáneos (están<br />
<strong>de</strong>sfasados); en E1 no hay presente como ajuste y simultaneidad (las protenciones y<br />
retenciones no dimana <strong>de</strong> un presente, sino que se realimentan: po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir, que es<br />
pura semioticidad lo que regula el sentido). No hay conciencia <strong>de</strong> sí, ni coinci<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l<br />
ego consigo mismo; sino que hay coinci<strong>de</strong>ncia con el todo: «Todo es presa». Por eso es<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 13
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
necesario realizar trasposiciones, saltar los hiatos, las proyecciones (<strong>de</strong> ahí el interés <strong>de</strong>l<br />
arte para el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l psicológico <strong>de</strong>l niño: dibujos, mo<strong>de</strong>lización…).<br />
En la relación inter-facticial o <strong>de</strong> inter-facticidad, los E 1 carecen <strong>de</strong><br />
conciencia, <strong>de</strong> percepción interna, no coinci<strong>de</strong>n consigo mismos (no tienen i<strong>de</strong>ntidad).<br />
Diríamos que están <strong>de</strong>sconectados <strong>de</strong> otros atractores.<br />
2) Simultaneidad y coinci<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> los egos: cada uno ejercita la percepción<br />
interna. Entonces en la subjetividad inter-factual los sujetos tienen algo en común: lo<br />
eidético, por elisión <strong>de</strong> lo subjetivo. O, dicho <strong>de</strong> otro modo, las morfologías se imponen<br />
a todos los sujetos: las figuras <strong>de</strong> la Semántica topológica, que se coordinan con los<br />
verbos, que, a su vez, se coordinan con las acciones y las operaciones. Cuando los<br />
parámetros suponen un nivel diferente <strong>de</strong>l <strong>de</strong> la supervivencia, entran en juego los<br />
elementos propios <strong>de</strong> cada cultura.<br />
En este nivel aparecería el ego trascen<strong>de</strong>ntal. El ego trascen<strong>de</strong>ntal sería la figura<br />
en la que se cruzan la instancia crítica <strong>de</strong>cisiva y la constitución originaria: Pasado lo<br />
cual, el lenguaje y el sentido se disuelven en la materia. Pero aquí también hay que<br />
graduar el asunto. No se disuelven en la materia tout court, sino en una materia<br />
<strong>de</strong>terminada: la «animalidad». Hay sentidos que son comunes al hombre y al animal, es<br />
<strong>de</strong>cir, las gran<strong>de</strong>s figuras <strong>de</strong> la regulación: apresamiento, huida, copulación...<br />
a) El problema, en todo caso, pasa por el «lazo <strong>de</strong> apresamiento», que conjuga<br />
los dos niveles <strong>de</strong> subjetividad: la apercepción perceptiva (E 2 ) y la subjetividad <strong>de</strong>l<br />
cuerpo interno (Leib, E 1 ): «Todo es presa» y, por tanto, la correlación con las síntesis<br />
pasivas parece justificada.<br />
b) En la percepción tiene lugar el proceso <strong>de</strong> resonancia por transposibilidad <strong>de</strong><br />
las dos temporalida<strong>de</strong>s correspondientes a los dos niveles <strong>de</strong> subjetividad (E 1 y E 2 ). La<br />
intencionalidad, que es interpretada como espacio apotético, es mucho más amplia y<br />
rica y con sentido que la intuición, que es sólo proyección, corte, esbozo... (veo la<br />
botella, aunque sólo intuyo algunos cortes, etc., por estabilidad estructural). 43<br />
Integrados por parámetros a<strong>de</strong>cuados, constituyen las vivencias. Lo plano se enriquece<br />
con otros sentidos: unos que son los sentidos <strong>de</strong> las gran<strong>de</strong>s regulaciones biológicas,<br />
más los conceptos <strong>de</strong> sobrevivencia;<br />
c) La ampliación <strong>de</strong> niveles <strong>de</strong> la conciencia:<br />
43 Es el problema <strong>de</strong> la «manzana <strong>de</strong> Ortega».<br />
14 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
c1) Las i<strong>de</strong>alida<strong>de</strong>s. ¿Cómo se forma el sentido (Sinn)? Punto entre el<br />
esquematismo <strong>de</strong> la materia y el reesquematismo <strong>de</strong>l lenguaje. Aparencias = saliencias<br />
en el lenguaje <strong>de</strong> Thom. 44 No hay sentido previo a la subjetividad ni viceversa. El<br />
sentido y la subjetividad se van con-formando en «oscilación» y «parpa<strong>de</strong>o». Las<br />
saliencias son esos esbozos que fluctúan entre la materia y el sentido: ni el sentido se<br />
hace solo ni el E 1 es núcleo <strong>de</strong> nada: es un lugar <strong>de</strong> una estructura, una posición.<br />
Reconocemos aquí la temporalidad en fase: no hay i<strong>de</strong>ntidad, ni ajuste, ni<br />
simultaneidad. Hay, sin embargo, síntesis pasivas (que no tienen que ver con E2 que<br />
proce<strong>de</strong>n por i<strong>de</strong>ntificación).<br />
c2) Una cuestión complicada es encontrar la temporalidad en presente:<br />
i<strong>de</strong>ntificar los atractores esquematizados como lo ausente, que coincidan con los<br />
atractores esquematizados por el otro (el caso más brutal: el bebé buscando un pecho<br />
que se le niega). La temporalidad <strong>de</strong>l presente es el gran problema <strong>de</strong> la socialización:<br />
que se i<strong>de</strong>ntifiquen los atractores <strong>de</strong> las subjetivida<strong>de</strong>s para que uno <strong>de</strong> los atractores sea<br />
común a las morfologías <strong>de</strong> los sujetos. Ahí es don<strong>de</strong> surge el amor y la amistad, la<br />
violencia y la inmisercordia. Rousseau, con mucho optimismo, consi<strong>de</strong>raba que el<br />
atractor presupuesto en el «hombre natural» era real, se i<strong>de</strong>ntificaba el uno con el otro<br />
mutuamente; pero esto es totalmente gratuito; pue<strong>de</strong> ser el caso <strong>de</strong>l imaginario puro.<br />
Otros han querido ver en esa conexión un «don» recibido <strong>de</strong> fuera, <strong>de</strong> Otro, la fuente <strong>de</strong><br />
todas las figuras posibles <strong>de</strong> la existencia. En todo caso, se inicia el momento <strong>de</strong> la<br />
realidad<br />
En la subjetividad inter-factual hay simultaneidad y coinci<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> los egos;<br />
cada uno ejercita la percepción interna y los sujetos no tienen en común más que lo<br />
eidético por elisión <strong>de</strong> lo subjetivo. Aquí ya sí cabe la Eidética porque ahora es posible<br />
eliminar el elemento <strong>de</strong> facticidad (E2) que no era posible eliminar en la subjetividad <strong>de</strong><br />
la inter-facticidad (esquematización).<br />
Las morfologías se imponen a todos los sujetos: cúspi<strong>de</strong>s, mariposas,<br />
umbílicas… Necesitan, sin embargo: 1) Compartir los parámetros; 2) que los sujetos<br />
sean atractores <strong>de</strong> los logoi compartidos.<br />
44 Aparencia: “No es contenido sensible, ni es subjetiva, ni absoluta, pero es la única posibilidad que<br />
tenemos <strong>de</strong> inscribirnos en el mundo. Y no se ofrece a una conciencia <strong>de</strong>scarnada, sino a un operador<br />
incorporado. La plenitud <strong>de</strong>l conocer al ser, la originariedad <strong>de</strong>l aparecer remite a la materia”, R. Sánchez<br />
Ortiz <strong>de</strong> Urbina: “Cuerpo y materia”, P. Peñalver, F. Giménez y E. Ujaldón, <strong>Filosofía</strong> y cuerpo, Ediciones<br />
Libertarias, 2005, pág. 24. Saliencia: “Llamaré forma saliente a toda forma experimentada que se separa<br />
netamente <strong>de</strong>l fondo continuo <strong>de</strong>l cual aquella se <strong>de</strong>staca (…) Las formas <strong>de</strong> interior vacío, como las<br />
curvas en el plano, como las superficies en el espacio tridimensional difícilmente puedan consi<strong>de</strong>rarse<br />
como «formas» pues les falta el carácter <strong>de</strong> autonomía, <strong>de</strong> individuación, propio <strong>de</strong> los seres percibidos<br />
como entida<strong>de</strong>s legítimas”, R. Thom, Esbozo <strong>de</strong> semiofísica, op. cit., pág. 19.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 15
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
c3) ¿Cómo pasar ahora a la materialidad física? La cuestión es, para la<br />
fenomenología y asociados (el estructuralismo...), muy difícil. El E1, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> luego, no es<br />
una conciencia. Hay que preguntarse otra vez por el fenómeno, referido a la esencia. El<br />
fenómeno no se recorta sobre el noúmeno (Kant); pero tampoco hay que confundir el<br />
fenómeno y el hecho que aparece a la conciencia pura (Husserl y el problema <strong>de</strong> los<br />
fenómenos religiosos; véase Patocka); el fenómeno se recorta sobre el Continuo y la<br />
«animalidad». E1 no es una conciencia; en E1 no pue<strong>de</strong> haber una Eidética, pues se<br />
<strong>de</strong>struiría (es <strong>de</strong> puras saliencias); el fenómeno aparece como aparencia. Así pues, hay<br />
una facticidad plenamente abierta.<br />
Después vendrá el nivel <strong>de</strong> lo simbólico; y más tar<strong>de</strong>, cuando se incorporen<br />
elementos como la escritura, el nivel geométrico (que eliminan la magia) y los niveles<br />
<strong>de</strong> las distintas ciencias, en general:<br />
El nacimiento <strong>de</strong> la geometría separó la magia <strong>de</strong> la ciencia, ya que en el pensamiento<br />
mágico son posibles las acciones a distancia mediante la propagación por similaridad.<br />
La propagación por similaridad no existe en Física —salvo el fenómeno <strong>de</strong> la<br />
resonancia mecánica que es muy limitado. 45<br />
Hiatos entre registros:<br />
Anamorfosis/ katárgesis, responsable <strong>de</strong> la epojé, producción pasiva <strong>de</strong> síntesis sin i<strong>de</strong>ntidad<br />
Registro A: materialidad trascen<strong>de</strong>ntal (Bueno), pluralismo inconsistente (Cantor) o realidad imposible<br />
(Lacan)<br />
Salto por trasposición materia / sentido<br />
Se hace sobre lo que tienen en común: el esquematismo<br />
Registro B: Puramente fenomenológico: Reesquematización <strong>de</strong>l esquematismo <strong>de</strong> la materia. Parpa<strong>de</strong>o<br />
<strong>de</strong> la [subjetividad y sentido], sin homúnculo.<br />
Nivel <strong>de</strong> subjetividad E 1<br />
Facticidad relativa al registro <strong>de</strong>l E 1 (Cuerpo interno, Leib) o egos singulares en interfacticidad: carecen<br />
<strong>de</strong> conciencia (subjetiva e eidética), <strong>de</strong> percepción interna...<br />
No hay presente como ajuste y simultaneidad, las pro-tenciones y re-tenciones no dimanan <strong>de</strong> un<br />
presente, sino que se realimentan entre sí. No hay coinci<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l ego consigo mismo (<strong>de</strong>sajuste por no<br />
i<strong>de</strong>ntidad) y no hay conciencia <strong>de</strong> sí (autopercepción)<br />
La comunidad <strong>de</strong> singulares en interfacticidad se da en la intersección <strong>de</strong> la aparencia (lo no dado) y el<br />
esquematismo)<br />
OJO: lo no dado es la estructura <strong>de</strong> las figuras semánticas¡¡¡ Por eso esta necesidad no viene ni <strong>de</strong> lo<br />
trascen<strong>de</strong>ntal ni <strong>de</strong> la eidética.<br />
45 En J.L. Rodríguez Illera, “Teoría <strong>de</strong> Catástrofes y Ciencias Sociales: una entrevista con René Thom”,<br />
El Basilisco, 13, 1981-1982, pág. 72.<br />
16 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
E 1 = «yo puedo» en tanto que «yo transpuedo». Pero el tipo <strong>de</strong> operación <strong>de</strong> E 1 en la temporalidad en<br />
fase es síntesis que no llega a la i<strong>de</strong>ntidad y, por tanto, es síntesis pasiva.<br />
El ego trascen<strong>de</strong>ntal tiene lugar en la confluencia <strong>de</strong> la constitución y la crítica (nivel B)<br />
Salto por trasposición: fenomenológico / simbólico<br />
separa lo común<br />
Conciencia animal / hombre (como predador, por ejemplo).<br />
Registro C:<br />
Ego en tanto que singularidad simbólica (ipseidad sin i<strong>de</strong>ntidad)<br />
Temporalidad continua<br />
No hay i<strong>de</strong>ntidad.<br />
Estructura significante / significado<br />
Salto cuerpo interno / cuerpo externo<br />
separa dos formas <strong>de</strong> intencionalidad: no objetiva y objetiva<br />
Registro D<br />
Hay i<strong>de</strong>ntidad<br />
E2 o vida intencional <strong>de</strong> la apercepción perceptiva<br />
Paso por trasposición irrealidad ficticia / realidad efectiva<br />
separa dos formas <strong>de</strong> objetividad: imaginaria y efectiva<br />
Registro E<br />
Hay i<strong>de</strong>ntidad<br />
Cuadro I. Escala arquitectónica<br />
3. Confrontación entre egos trascen<strong>de</strong>ntales y egos empíricos<br />
El ego trascen<strong>de</strong>ntal, entonces, tiene lugar en la confluencia <strong>de</strong> su cara<br />
constituyente —la práctica o el ejercicio en los cuales el Mundo se constituye como<br />
objeto— y <strong>de</strong> su cara crítica —epojé (crítica, trituración...) y ejercicio <strong>de</strong> la regresión,<br />
en el nivel B—. El ego trascen<strong>de</strong>ntal, al ser recuperado en este nivel B, podrá ser<br />
fertilizado y enriquecido por los resultados <strong>de</strong> las ciencias neurobiológicas, así como<br />
por las investigaciones fenomenológicas que inspirarán nuevas symplokés. Pero antes <strong>de</strong><br />
constituirse, <strong>de</strong>ja abierto un espacio-tiempo en el que se manifiesta la pluralidad<br />
originaria, no encorsetada aún por experiencia totalizadora alguna. “¿Para qué el ego<br />
trascen<strong>de</strong>ntal?” se pregunta Urbina. Y se contesta: “Para nada, si se entien<strong>de</strong> en<br />
<strong>de</strong>trimento <strong>de</strong> esa pluralidad originaria <strong>de</strong> singulares en interfacticidad”; ergo, se ha <strong>de</strong><br />
mantener esa pluralidad originaria.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 17
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
El ego trascen<strong>de</strong>ntal parte <strong>de</strong> esa pluralidad originaria <strong>de</strong> singularida<strong>de</strong>s en<br />
interfacticidad. Lo corrobora el lenguaje, con el que múltiples grupos humanos tratan al<br />
«yo» como si se tratara <strong>de</strong> fenomenólogos en pleno ejercicio <strong>de</strong> reducción eidética. Así<br />
lo encontramos ya en Homero. 46 El cogito cartesiano, la mente (mind) empirista, la<br />
apercepción kantiana o el prefrontal <strong>de</strong> los neurobiólogos… son etapas <strong>de</strong> una serie que<br />
se impone con toda probabilidad a partir <strong>de</strong> esa revolución mo<strong>de</strong>rna llamada felizmente<br />
«inversión teológica», en la que confluyen la revuelta <strong>de</strong> la pobreza franciscana contra<br />
el papado, el <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> América o las reforma y contrarreforma <strong>de</strong> luteranos y<br />
jesuitas. 47 En los términos <strong>de</strong> la presente perspectiva podríamos <strong>de</strong>cir que es el<br />
momento <strong>de</strong> los combates por imponer un ego trascen<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el que dar coherencia<br />
a todo un conjunto <strong>de</strong> experiencias políticas, económicas, religiosas, etc., y<br />
racionalizarlas. Los imperios hispano, holandés e inglés y, más tar<strong>de</strong>, aquel nunca<br />
consolidado imperio francés, pelean por hacerse con el po<strong>de</strong>r político y el po<strong>de</strong>r<br />
conceptual («la lengua, compañera <strong>de</strong>l imperio»). Se hace obligación inexcusable a la<br />
filosofía poner el Sujeto que ha <strong>de</strong> mediar entre la Materia y el Mundo, un sujeto que se<br />
constituirá <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los diferentes imperios con intención <strong>de</strong> universalidad, aunque fuesen<br />
sutil o fuertemente contestados:<br />
1) A la manera contrarreformista, partiendo <strong>de</strong> una experiencia singularísima<br />
(un acontecimiento diría A. Badiou si fuera español; pero un español hubiera<br />
dicho en otro tiempo prodigio) como lo fue la <strong>de</strong>l <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> una<br />
América habitada por comunida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> indios con los que hubo que establecer<br />
relaciones sociales, económicas, etc. El padre Francisco Vitoria, como hemos<br />
señalado en otras ocasiones, fundamentó ese ego trascen<strong>de</strong>ntal en un principio<br />
racional in<strong>de</strong>structible y estable frente a toda posible reducción: el ius<br />
comunicationis, el principio <strong>de</strong> «sociedad y comunicación natural», que viene a<br />
significar: todos los hombres tenemos el <strong>de</strong>recho <strong>de</strong> hacer intercambios con los<br />
<strong>de</strong>más humanos, y cualesquiera sean los lugares en los que habiten. 48<br />
2) A la manera cartesiana —bienvenida en el mundo protestante—, partiendo <strong>de</strong><br />
la experiencia tecnocientífica <strong>de</strong> un mundo mecánico en el que se han barrido<br />
todas las entida<strong>de</strong>s animistas: ángeles, <strong>de</strong>monios, brujos…, pero también efectos<br />
46 Cf. B. Snell, El <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong>l espíritu, Acantilado, Barcelona, 2007.<br />
47 El prejuicio hegeliano sobre el imperio católico hispano actúa <strong>de</strong> manera tan tópica como extravagante.<br />
Todavía el historiador francés J. Barzun arranca la mo<strong>de</strong>rnidad con Erasmo y Lutero. Cf., Del amanecer a<br />
la <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia. Quinientos años <strong>de</strong> vida cultural en Occi<strong>de</strong>nte (De 1500 a nuestro días), Taurus, Madrid,<br />
2008.<br />
48 Francisco <strong>de</strong> Vitoria, Sobre los indios. Sobre el <strong>de</strong>recho a la guerra, Tecnos, Madrid, 1998,<br />
especialmente págs. 129 y ss. El título que da <strong>de</strong>recho a los españoles a recorrer los territorios <strong>de</strong> las<br />
Indias proce<strong>de</strong> <strong>de</strong> justificaciones que pue<strong>de</strong>n enten<strong>de</strong>rse <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una perspectiva ontológica: “Los hombres<br />
son, luego tienen <strong>de</strong>recho a sociedad y comunicación natural”.<br />
18 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
como los <strong>de</strong> la eficacia sacramental (eucaristía, bautismo…). Ese sujeto<br />
<strong>de</strong>scontextualizado que se i<strong>de</strong>ntificó más tar<strong>de</strong> con el cogito.<br />
3) A la manera escéptica (Que nada se sabe) o «marrana» (Sólo hay que nacer y<br />
morir; todo lo <strong>de</strong>más es na<strong>de</strong>ría y cosa vana). Unos y otros, por distintas<br />
razones, interesados por los cuerpos empíricos dados atributivamente y que sólo<br />
se acuerdan <strong>de</strong>l ego trascen<strong>de</strong>ntal cuando se trata <strong>de</strong> establecer verda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la<br />
ciencia. Este es un tipo <strong>de</strong> sujeto que se ajusta a la pluralidad <strong>de</strong> singulares en<br />
tanto que anónimos, nómadas, ocultos (cachés)… Es <strong>de</strong>cir, el sujeto que aparece<br />
siempre en Europa tras las gran<strong>de</strong>s catástrofes: expulsión <strong>de</strong> los judíos, guerras<br />
<strong>de</strong> religión (matanza <strong>de</strong> san Bartolomé), colonizaciones (Leopoldo <strong>de</strong> Bélgica),<br />
guerras europeas (llamadas mundiales), Shoah…<br />
4) O a las múltiples maneras <strong>de</strong> pueblos muy organizados —mayas, aztecas,<br />
incas, hindúes y aun chinos— que, ante la osadía <strong>de</strong> los bárbaros europeos bien<br />
abastecidos <strong>de</strong> hybris, no salían <strong>de</strong> su asombro.<br />
Así que la confrontación (y la huida) está ya preparada. Y como en ningún caso<br />
el ego pue<strong>de</strong> anular la interfactualidad como si fuese un sumatorio (Σ), una unidad<br />
hipostática o una sustancia, las filosofías que cubren cualquier po<strong>de</strong>r político no podrán<br />
<strong>de</strong>jar <strong>de</strong> resistirse. Entonces ¿a qué ha <strong>de</strong> <strong>de</strong>jar paso el ego trascen<strong>de</strong>ntal? Quizá a una<br />
pluralidad <strong>de</strong> lenguajes al modo <strong>de</strong>l Witgenstein <strong>de</strong> las Investigaciones filosóficas, que<br />
correlaciona las formas <strong>de</strong> vida y las formas <strong>de</strong> lenguaje, en el que se inspiran los<br />
posmo<strong>de</strong>rnos recelosos con los imperios <strong>de</strong> la postguerra mundial, aunque los parasiten<br />
y en cierto modo vivieran y viven a su costa.<br />
4. Coda<br />
¿Por qué, entonces, <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> tantos años <strong>de</strong> estructuralismo, <strong>de</strong><br />
posestructuralismo y <strong>de</strong> posmo<strong>de</strong>rnismo, ha causado tanto revuelo el artículo <strong>de</strong> Urbina<br />
en el auto<strong>de</strong>nominado materialismo filosófico alre<strong>de</strong>dor <strong>de</strong> la figura <strong>de</strong> Gustavo Bueno?<br />
Da la sensación <strong>de</strong> que este materialismo filosófico habría <strong>de</strong> constituirse, por un lado,<br />
en el último bastión frente al posmo<strong>de</strong>rnismo que previamente había hecho trizas al<br />
sujeto trascen<strong>de</strong>ntal, en el fundamento incólume contra toda disolución <strong>de</strong>l ego<br />
trascen<strong>de</strong>ntal i<strong>de</strong>ntificado con el proletario-trabajador (no así con el votante-<strong>de</strong>izquierda,<br />
su bestia negra); y, por otro, en el pilar que resiste impasible ante el ataque <strong>de</strong><br />
los amantes <strong>de</strong> los animales que postulan la <strong>de</strong>sespecialización y meten en el mismo<br />
saco el reino animal y el género humano (Peter Singer). De alguna manera la filosofía<br />
<strong>de</strong> Bueno habría recogido el testigo <strong>de</strong> la filosofía sartreana contra las diseminaciones,<br />
las disoluciones o las <strong>de</strong>construcciones <strong>de</strong> los Lévi-Strauss, los Deleuze, los<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 19
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
wittgensteinianos, los analíticos anglosajones, etc. A raíz <strong>de</strong> la caída <strong>de</strong>l muro <strong>de</strong> Berlín,<br />
el sujeto católico hispano habría tomado el relevo <strong>de</strong>l ego trascen<strong>de</strong>ntal asociado al<br />
proletariado/trabajador como clase universal y se podría seguir manteniendo el pulso<br />
contra el sujeto <strong>de</strong> cuño protestante, anglosajón, burgués-capitalista, <strong>de</strong>predador, etc. El<br />
programa que <strong>de</strong>splaza este sujeto <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la gélida Siberia al cálido mediterráneo<br />
implica, <strong>de</strong> entrada, la reorganización misma <strong>de</strong> la filosofía hispana, que, por una parte,<br />
habría <strong>de</strong> abandonar no sólo la tradición (protestante) kantiana, sino incluso la tradición<br />
<strong>de</strong> Spinoza, a quien Bueno apela como su filósofo en su <strong>de</strong>spedida <strong>de</strong> la universidad; 49<br />
y, por otra, habría <strong>de</strong> acercarse a la tradición <strong>de</strong> los dominicos <strong>de</strong> la escuela <strong>de</strong><br />
Salamanca y <strong>de</strong> los jesuitas alre<strong>de</strong>dor <strong>de</strong> Francisco Suárez y, <strong>de</strong> esta manera, se<br />
engarzaría con la filosofía <strong>de</strong> Santo Tomás hasta alcanzar la filosofía aristotélica. (Así<br />
se daba a enten<strong>de</strong>r con el proyecto <strong>de</strong> traducción <strong>de</strong> los gran<strong>de</strong>s teólogos filósofos<br />
hispanos <strong>de</strong>l siglo XVI). Se podía saltar toda la filosofía europeísta española, como la <strong>de</strong><br />
los krausistas y los reformadores <strong>de</strong> la Institución Libre <strong>de</strong> Enseñanza. La piedra <strong>de</strong><br />
toque recaía entonces en don José Ortega y Gasset: ¿Sería él nuestro filósofo? 50 Parece<br />
que también es apartado como un i<strong>de</strong>alista, europeísta, etc., <strong>de</strong> manera que la única<br />
filosofía que quedaría ahora sería la <strong>de</strong> Gustavo Bueno que conecta directamente con<br />
Aristóteles; el resto no serían más que instrumentos necesarios para vincular en el<br />
tiempo a uno y otro. Un programa para cuyo éxito se requiere, naturalmente, cierto<br />
po<strong>de</strong>r político.<br />
De manera que Bueno se ve obligado a entrar en el terreno mundano para hacer<br />
real la nueva I<strong>de</strong>a: el sujeto universal es el sujeto <strong>de</strong> cuño católico imperial. 51 Y la<br />
filosofía materialista, asociada tácitamente con el mundo <strong>de</strong> los trabajadores (partidos<br />
<strong>de</strong> izquierda, sindicatos <strong>de</strong> clase, grupos laicos…) tendría que asociarse ahora con los<br />
po<strong>de</strong>res políticos que eventualmente <strong>de</strong>fendiesen estas posiciones, aunque fuese la<br />
política <strong>de</strong> EE.UU, enemigo secular <strong>de</strong>l imperio español. Un proyecto <strong>de</strong> este tipo y <strong>de</strong><br />
esta envergadura podía ser <strong>de</strong> interés si América Latina participara en algo así, <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
luego. Y habría que sacar a la luz la «racionalidad específica» <strong>de</strong> esta tradición; una<br />
labor analítica necesaria para la España <strong>de</strong> la pos-revolución francesa, que ya no pue<strong>de</strong><br />
49 “Espinosa, que es una <strong>de</strong> las gran<strong>de</strong>s figuras <strong>de</strong> nuestra historia y que nosotros reivindicamos una y otra<br />
vez como la gran figura <strong>de</strong>l pensamiento español —porque Espinosa esa español, era un judío exiliado,<br />
hablaba español, escribe en él sus cartas, etc.; incluso firmaba De Espinosa...”, G. Bueno, “Última lección<br />
en la Universidad”, Limitaneus, 1998, pág. 9.<br />
50 Véase nota 36.<br />
51 “…pero un Dios que conoce a todos los hombres, cualquiera que sea su raza y condición, y que se<br />
preocupa, mediante su «premoción física», por ejemplo, por la libertad <strong>de</strong> todos ellos. Sólo <strong>de</strong> este modo<br />
«se justifica» el imperio católico español, y no en modo alguno por el <strong>de</strong>recho natural que los más fuertes<br />
pudieran tener para expropiar y subyugar a los débiles, como sostienen los tratadistas maquiavélicos <strong>de</strong> la<br />
Inglaterra <strong>de</strong> Hobbes o la minoría, ya en España <strong>de</strong>l siglo XVI, <strong>de</strong>l grupo aristotélico representado por<br />
Ginés <strong>de</strong> Sepúlveda, que fue, sin embargo, con<strong>de</strong>nado” G. Bueno, “España”, El Basilisco, nº 24, 1998,<br />
pág. 44.<br />
20 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
enten<strong>de</strong>rse como una unidad i<strong>de</strong>ológica, sino como una España cruzada, tal como<br />
hemos <strong>de</strong>fendido en otra ocasión. 52<br />
Pero entonces había que realizar una labor dialéctica, a la manera hegeliana, <strong>de</strong><br />
absorción <strong>de</strong> todas las negaciones y barbaries <strong>de</strong>l propio imperio que se tomaba como<br />
mo<strong>de</strong>lo. Y, como traté <strong>de</strong> exponer en otro lugar, entre las negaciones <strong>de</strong>l imperio<br />
español, algunas eran terribles y otras <strong>de</strong> ineficacia manifiesta: la expulsión <strong>de</strong> los<br />
judíos (negación ontológica) y rechazo <strong>de</strong> la ciencia galileano-newtoniana<br />
(insuficiencia ontológica). Pero todos estos hechos se engloban en la Leyenda Negra, a<br />
la que se <strong>de</strong>scalifica como mera propaganda, mentiras <strong>de</strong> los enemigos. Gustavo Bueno<br />
«baja a la caverna» radicalmente, y aun aparentemente <strong>de</strong>sconectado <strong>de</strong> esa I<strong>de</strong>a<br />
imperial, a mostrar la falsa conciencia hispana <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el ángulo más cortante <strong>de</strong> la<br />
política. Es <strong>de</strong>cir, lo que se viene consi<strong>de</strong>rando la «<strong>de</strong>riva mundana <strong>de</strong> la filosofía» <strong>de</strong><br />
Bueno y que Silverio Sánchez Corre<strong>de</strong>ra pone en relación con el cierre <strong>de</strong> un ciclo<br />
objetivo <strong>de</strong> pensamiento que comenzó en 1789 y que habría terminado justo en 1989<br />
con la «caída <strong>de</strong>l Muro <strong>de</strong> Berlín», sin perjuicio <strong>de</strong> advertir <strong>de</strong> los peligros <strong>de</strong> esa<br />
posición para una cierta manera <strong>de</strong> enten<strong>de</strong>r la filosofía. 53<br />
Una opinión con la que yo me solidarizo y que, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> luego, podría ser estimada<br />
<strong>de</strong> errónea, parcial, extemporánea o falsa; pero en ningún caso quien la emite pue<strong>de</strong> ser<br />
reprobado como miserable, a la manera <strong>de</strong> un seguidor <strong>de</strong> Bueno. 54 Uno <strong>de</strong> los límites,<br />
más o menos tácito o explícito, <strong>de</strong> la argumentación es el insulto. Porque nadie ha<br />
insultado a Bueno por hacer la filosofía que hace; está en su <strong>de</strong>recho <strong>de</strong> entrar, salir o<br />
volver a bajar a la caverna (una manera metafórica <strong>de</strong> hablar en el ámbito filosófico)<br />
cuando le venga en gana y hacer lo que consi<strong>de</strong>re oportuno ¡Faltaría más! Sin duda, yo<br />
mismo hubiese preferido que continuase con la Teoría <strong>de</strong>l Cierre Categorial (quince<br />
tomos nos prometió) en vez <strong>de</strong> <strong>de</strong>dicarse a escribir sobre los imperios y las naciones;<br />
pero esto no es más que un <strong>de</strong>seo, y si no lo ha hecho así, sus razones tendrá: es su vida<br />
y su acción filosófica. Pero llamar miserable a Silverio, insatisfecho con esa manera <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>sarrollar la filosofía, <strong>de</strong>scalifica a quien así insulta y es, filosóficamente, intolerable.<br />
Precisamente a Silverio, que, por otra parte, ha mostrado siempre un exquisito respeto<br />
por el pensamiento <strong>de</strong> Bueno.<br />
52 F. M. Pérez Herranz y J. M. Santacreu, “La «cuestión <strong>de</strong> España» a las puertas <strong>de</strong>l siglo XXI”, Anales<br />
<strong>de</strong> Historia contemporánea, Universidad <strong>de</strong> Murcia, 2000, págs. 173-197.<br />
53 Esta fecha <strong>de</strong> cierre podría reemplazarse por otras, como propone el autor con una brillante metáfora:<br />
“Decidir la fecha exacta <strong>de</strong> la inversión <strong>de</strong>l trazo era para mí algo embarazoso y cabía suponer que cada<br />
cual elegiría según su idiosincrasia: los <strong>de</strong>l parchís, <strong>de</strong> oca en oca: 1989; los <strong>de</strong>l mus: el envido <strong>de</strong> 2001;<br />
los <strong>de</strong>l póquer: la crisis financiera <strong>de</strong> octubre <strong>de</strong> 2008 o quizá no, porque todavía había <strong>de</strong> sobrevenir algo<br />
más inmediato y más rotundo”. S. Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, “Cambio <strong>de</strong> escena sin cambio <strong>de</strong> escenario.<br />
Impávida metamorfosis <strong>de</strong> la filosofía”, La Nueva España, Suplemento Cultura, nº 817, jueves, 23 <strong>de</strong><br />
octubre <strong>de</strong> 2008, págs. 8-9.<br />
54 Tomás García López, “Versos maniqueos”, El Catoblepas, nº 83, 2009.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 21
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
Lo cual no quiere <strong>de</strong>cir que esté <strong>de</strong> acuerdo con la totalidad <strong>de</strong>l planteamiento <strong>de</strong><br />
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra. Precisamente una <strong>de</strong> las tesis que para mí es fundamental en la<br />
filosofía <strong>de</strong> Bueno es su apelación al «cuerpo» como criterio <strong>de</strong> racionalidad, una i<strong>de</strong>a<br />
que <strong>de</strong>fendió en El papel <strong>de</strong> la filosofía en el conjunto <strong>de</strong>l saber, y que no pue<strong>de</strong><br />
i<strong>de</strong>ntificarse con el ego trascen<strong>de</strong>ntal, porque es el articulador entre materia y<br />
conciencia. Por eso he <strong>de</strong> discrepar <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> persona que utiliza Sánchez<br />
Corre<strong>de</strong>ra, como conjugación <strong>de</strong> ética, moral y <strong>de</strong>recho. Pues el cuerpo impone una<br />
ampliación por el polo que llamaré, en general, neurobiológico. 55 Si tomamos el cuerpo<br />
como i<strong>de</strong>a articuladora, está en la naturaleza <strong>de</strong> la cosa <strong>de</strong>sarrollarlo por la vía moral,<br />
política e institucional, que es la seguida por Sánchez Corre<strong>de</strong>ra en sus extraordinarios<br />
análisis sobre la Justicia, pero también por la vía fenomenológica, que es la que sigue<br />
Sánchez Ortiz <strong>de</strong> Urbina, que se abre a nuevos ámbitos <strong>de</strong> experiencia y <strong>de</strong> síntesis<br />
cognitiva. Dos polos que Alberto Hidalgo conjuga <strong>de</strong> manera tan convincente. Hidalgo,<br />
a<strong>de</strong>más, señala cómo el ego trascen<strong>de</strong>ntal en la época <strong>de</strong> El papel <strong>de</strong> la filosofía en el<br />
conjunto <strong>de</strong>l saber y <strong>de</strong> Ensayos materialistas estaba vinculado tanto al progressus<br />
(symploké) como al regressus (materialidad trascen<strong>de</strong>ntal), <strong>de</strong> modo que el concepto <strong>de</strong><br />
trascen<strong>de</strong>ntalidad tenía que ver más con las praxis operatorias <strong>de</strong> la conciencia<br />
humana —y, por consiguiente, con características como experiencias, contradicciones,<br />
pluralidad, etc.— que con aprioris trascen<strong>de</strong>ntales, en la que cabíamos todos, incluidos<br />
filósofos i<strong>de</strong>alistas como Platón, Fichte o Hegel que, bien leídos, no podían ser sino<br />
filósofos materialistas. Hidalgo muestra entonces cómo el ego trascen<strong>de</strong>ntal tiene que<br />
ver más con la teoría <strong>de</strong>l cierre y que se re<strong>de</strong>fine al abandonar el proyecto <strong>de</strong> la<br />
Noetología:<br />
Pues bien, al quedar incumplida esta promesa <strong>de</strong> mediación entre la psicología y la lógica (en la<br />
que se reconoce todavía el planteamiento fenomenológico que Urbina estaba investigando) (…),<br />
le impedía dar cuenta <strong>de</strong> los procesos perceptivos, orgánicos, cinestésicos e histórico-culturales<br />
que estaban a la base <strong>de</strong> la conducta empírica <strong>de</strong> la conciencia racional. 56<br />
Esta situación provoca que el vínculo ontología-gnoseología se piense ya como<br />
tesis —así lo hace, por ejemplo, Felipe Giménez en su tesis <strong>de</strong> doctorado— y que el<br />
propio Bueno lo asuma en su opúsculo Materia. 57<br />
55 En el artículo “Figuras <strong>de</strong> la Bioética o <strong>de</strong> la compleja inflexión <strong>de</strong> las ciencias biomédicas y los<br />
saberes pru<strong>de</strong>nciales”, Catoblepas, nº 9, noviembre, 2002, establecí un cuadro general con multitud <strong>de</strong><br />
campos incluidos en la <strong>de</strong>finición (genética) <strong>de</strong> persona.<br />
56 A. Hidalgo, “«Egos transcen<strong>de</strong>ntales» y «caballos <strong>de</strong> Troya». I. Apuntes sobre lo «trascen<strong>de</strong>ntal» en el<br />
materialismo”, Eikasía. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, nº 20, 2008, pág. 234.<br />
57 Ontología y gnoseología quedan entrelazados circularmente al asociar los tres géneros <strong>de</strong> materialidad<br />
a los tres momentos <strong>de</strong>l eje sintáctico <strong>de</strong> la gnoseología: el primer género / términos; el segundo género /<br />
operaciones; y el tercer género / relaciones. Cf. Materia, Pentalfa, Oviedo, 1990, pág. 30. Véase A.<br />
Hidalgo, “De la Noetología a la Gnoseología. Abandono y recuperación <strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong>l conocimiento” en<br />
P. Peñalver, F. Giménez y E. Ujaldón, op. cit., págs. 35-66.<br />
22 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
El polo fenomenológico que ha abierto Sánchez Ortiz <strong>de</strong> Urbina aparta ese ego<br />
trascen<strong>de</strong>ntal que encorsetaba el sistema. Un polo que, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el arranque <strong>de</strong> la filosofía<br />
<strong>de</strong> Bueno, se había presentado como el más peligroso por la tentación <strong>de</strong> recaída en el<br />
psicologicismo; poco a apoco esta reticencia se fue presentando como un prejuicio, algo<br />
que se ve en el artículo “Psicoanálisis y epicúreos. Ensayo <strong>de</strong> introducción <strong>de</strong>l concepto<br />
antropológico <strong>de</strong> «heterías soteriológicas»”, 58 en el que el psicoanálisis queda bastante<br />
mal parado hasta convertirse en el cuélebre <strong>de</strong>l materialismo filosófico. Urbina, al abrir<br />
esta «chimenea» por la que entra el aire fresco <strong>de</strong> la investigación, pone otra vez al<br />
materialismo en el nivel en el que se inició: una filosofía dialéctica, abierta, sin<br />
cortapisas, joven, esperanzadora; una filosofía para heterodoxos, críticos, insensatos,<br />
francotiradores y <strong>de</strong>más ralea que somos tantos españoles asfixiados por los<br />
inquisidores <strong>de</strong> turno (algunos articulistas <strong>de</strong> revistas <strong>de</strong> pensamiento parecen advertir al<br />
lector <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el principio: «no sabe usted a quién está leyendo»); una filosofía que<br />
rechaza esas filosofías sectarias que solo se citan entre ellas como ya señalaba Bueno al<br />
<strong>de</strong>nunciar el silencio formado en torno a la suya en aquel entonces. Sánchez Ortiz <strong>de</strong><br />
Urbina ha abierto ese cuerpo <strong>de</strong> saberes tan cerrado y sectario («materialista»,<br />
«i<strong>de</strong>alista» o lo que sea; a mí me da igual; los nombres para quien los registra y los<br />
administra); una filosofía que ha girado en el hacer <strong>de</strong> Bueno —lo quiera o no— <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
la ética a la moral, <strong>de</strong> los sujetos <strong>de</strong> carne y hueso a los sujetos eutáxicos. Y para<br />
mostrar ese giro moralizante basta un botón, que no hace falta sacar <strong>de</strong> la serie <strong>de</strong><br />
artículos y libros sobre España, sino <strong>de</strong> un texto tan profundamente filosófico como El<br />
sentido <strong>de</strong> la vida, publicado en 1998, que reescribe lo escrito en otro anterior,<br />
Symploké, <strong>de</strong> 1987, y en el que se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>tectar un cambio que es puramente<br />
i<strong>de</strong>ológico. En Symploké escribe Bueno:<br />
… la doctrina <strong>de</strong> la animación inmediata, la doctrina según la cual el cigoto humano en<br />
el momento <strong>de</strong> formarse en el útero materno o excepcionalmente in vitro— tiene ya<br />
alma espiritual, fórmula metafísica mediante la cual se viene afirmando que ya es<br />
persona, y que, por tanto, el aborto o <strong>de</strong>strucción <strong>de</strong>l embrión humano ha <strong>de</strong><br />
consi<strong>de</strong>rarse en términos absolutos como un asesinato.<br />
Ahora bien, la doctrina <strong>de</strong> la anidación inmediata aunque ocasionalmente haya<br />
podido tener efectos beneficiosos es gratuita y su fuente <strong>de</strong> inspiración es puramente<br />
teológica. Supone la transformación <strong>de</strong>l antropoi<strong>de</strong> en hombre mediante la insuflación<br />
<strong>de</strong> un alma espiritual (espináculo a Adán), por ello, inmediata y simultáneamente Adán<br />
se transformó en hombre y en persona. Asimismo (y en esto se manifestaba una<br />
voluntad <strong>de</strong> reconocer la personalidad más absoluta a cada individuo humano) Dios es<br />
el que crea un alma espiritual cada vez que el cigoto se reorganiza como embrión; pues<br />
el feto (es <strong>de</strong>cir, el embrión que ya ha alcanzado la forma humana) contiene ya,<br />
efectivamente, en su programa genético, como <strong>de</strong>cimos hoy, preformados o por<br />
58 Publicado en El Basilisco, nº 13, 1982, págs. 12-39.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 23
Pérez Herranz, F. M.: «Del sujeto <strong>de</strong>scentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico»<br />
epigénesis, los rasgos morfológicos que a la observación ordinaria, aparecerán sólo con<br />
el paso <strong>de</strong>l tiempo (según Aristóteles a los 40 días en las hembras y los 90 en los<br />
varones).<br />
Sin embargo, ya muchos teólogos y médicos escolásticos (cristianos,<br />
musulmanes o judíos) dudaron en el terreno ontogenético <strong>de</strong> las tesis <strong>de</strong> la animación<br />
inmediata y <strong>de</strong>fendieron la opinión <strong>de</strong> la animación retardada, referida al plano<br />
ontogenético. Con mucha mayor razón habría que dudar <strong>de</strong> la tesis <strong>de</strong> la personalización<br />
inmediata <strong>de</strong>l antropoi<strong>de</strong> humanizado en el plano filogenético. 59<br />
Y en El sentido <strong>de</strong> la vida:<br />
Des<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista biológico, por tanto, no existe mayor fundamento para prohibir<br />
el aborto a partir <strong>de</strong> los tres meses <strong>de</strong> la concepción que a partir <strong>de</strong> los tres días. Si se<br />
prohíbe el aborto, <strong>de</strong>biera ser prohibido en toda su extensión. Por otra parte el aborto,<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista «ecológico», es un <strong>de</strong>spilfarro (que <strong>de</strong>biera ser castigado, al<br />
menos, mediante una fuerte multa); <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista social es un indicio <strong>de</strong><br />
sub<strong>de</strong>sarrollo en todo lo que concierne a los métodos <strong>de</strong> control <strong>de</strong> la natalidad. 60<br />
Léanse con atención ambos textos y saque el lector por sí mismo las<br />
consecuencias.<br />
59 G. Bueno, A. Hidalgo y C. Iglesias, Symploké, Júcar, Madrid, edición corregida <strong>de</strong> 1991, pág. 424.<br />
60 G. Bueno, El sentido <strong>de</strong> la vida, Pentalfa, Oviedo, 1996, págs. 185-186.<br />
24 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español.<br />
A propósito <strong>de</strong> la conmemoración <strong>de</strong>l trigésimo aniversario <strong>de</strong> la<br />
Sociedad Asturiana <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong><br />
Silverio Sánchez Corre<strong>de</strong>ra<br />
Reflexionamos en este artículo sobre la posibilidad <strong>de</strong> que se constituya un<br />
tejido social <strong>de</strong> filosofía en español, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> España y en los países<br />
hispanoamericanos, que pueda llegar a parangonarse con los principales núcleos <strong>de</strong><br />
producción filosófica <strong>de</strong>l mundo. Apuntamos las circunstancias que, si llegaran a<br />
confluir, podrían favorecer este proceso: 1) la existencia <strong>de</strong> un sistema filosófico muy<br />
potente en la obra <strong>de</strong> Gustavo Bueno. 2) La constatación <strong>de</strong> una caterva <strong>de</strong><br />
publicaciones filosóficas en español a través <strong>de</strong> Internet, con capacidad <strong>de</strong> generar una<br />
red <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as intercomunicada, estable y fértil. 3) La posibilidad <strong>de</strong> que se afiance y<br />
cobre vuelo una escuela filosófica en español –o quizá más <strong>de</strong> una–. 4) La necesidad <strong>de</strong><br />
situar a la filosofía en el sistema educativo español con una función profunda y<br />
estructural, entre los trece y los dieciocho años.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (febrero 2009). 25-32 http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español.<br />
A propósito <strong>de</strong> la conmemoración <strong>de</strong>l trigésimo aniversario <strong>de</strong> la<br />
Sociedad Asturiana <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong><br />
Silverio Sánchez Corre<strong>de</strong>ra<br />
La conferencia <strong>de</strong> Gustavo Bueno sobre «<strong>Filosofía</strong> mundana, filosofía<br />
académica», a las 19 horas <strong>de</strong>l lunes 10 <strong>de</strong> diciembre <strong>de</strong> 2007, en el Salón <strong>de</strong> Actos <strong>de</strong>l<br />
Campus <strong>de</strong>l Milán, supuso un excelente broche a la serie <strong>de</strong> activida<strong>de</strong>s que la Sociedad<br />
Asturiana <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong> vino celebrando con ocasión <strong>de</strong> la conmemoración <strong>de</strong> su<br />
trigésimo aniversario (1976-2006). Este evento, pasado ya un año, bajo la perspectiva<br />
<strong>de</strong> esos, ahora, treinta y dos años <strong>de</strong> andadura filosófica <strong>de</strong> la «sociedad asturiana», nos<br />
da motivo y distancia suficiente para entrar a hacer una valoración general sobre los<br />
retos futuros que se nos presentan.<br />
La historia <strong>de</strong> la SAF está <strong>de</strong>limitada tanto por el contexto <strong>de</strong> la Constitución <strong>de</strong><br />
1978 como por el <strong>de</strong>sarrollo y construcción <strong>de</strong>l materialismo filosófico. Ésta es, sin<br />
duda, la filosofía española más importante <strong>de</strong> la actualidad y una <strong>de</strong> las más potentes <strong>de</strong>l<br />
panorama internacional (algunos creemos que la más potente, pero en las valoraciones<br />
sobre el presente parece que hay que <strong>de</strong>jar transcurrir alguna década pru<strong>de</strong>ncial para los<br />
juicios rotundos y las pruebas dura<strong>de</strong>ras).<br />
La SAF no se confun<strong>de</strong>, obviamente, con el materialismo filosófico creado por<br />
Gustavo Bueno; aunque sean conjuntos en intersección no son idénticos; sin embargo,<br />
la historia <strong>de</strong> la SAF ha quedado marcada evi<strong>de</strong>ntemente por la historia <strong>de</strong>l<br />
materialismo filosófico. Esta circunstancia esencial es una ventaja histórica que<br />
po<strong>de</strong>mos disfrutar en primera fila los asturianos, y ahora por Internet los españoles y el<br />
mundo hispanoamericano, al po<strong>de</strong>r seguir <strong>de</strong> cerca la trabazón <strong>de</strong> este sistema, ya por<br />
disponer <strong>de</strong>l magisterio presencial ya por tener un lugar privilegiado don<strong>de</strong> afilar las<br />
armas <strong>de</strong> la reflexión crítica.<br />
Hoy tenemos que <strong>de</strong>cir que, pese a que no se trata <strong>de</strong> literatura fácil sino <strong>de</strong> un<br />
sistema arduo no apto para las «mayorías», el materialismo filosófico ha trascendido las<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 25
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
fronteras asturianas don<strong>de</strong> nació, que se extien<strong>de</strong> por la geografía entera española con<br />
pujanza y que ha comenzado a implantarse en Iberoamérica. Algunas obras han sido<br />
traducidas al alemán. En la Red existen diversas referencias o páginas en inglés que dan<br />
a conocer a la comunidad internacional la existencia <strong>de</strong> esta corriente. La revista digital<br />
El Catoblepas atestigua una caterva <strong>de</strong> colaboradores en crecimiento constante, don<strong>de</strong>,<br />
también, apuntan ya distintas formaciones o ten<strong>de</strong>ncias que son expresión <strong>de</strong> su<br />
frondosidad y madurez, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r a la «natural maraña humana». Esta<br />
misma revista don<strong>de</strong> ahora leemos, Eikasía, tiene varios estrechos seguidores y otros<br />
con fuertes afinida<strong>de</strong>s. Y, en general, se constata una caterva <strong>de</strong> publicaciones<br />
filosóficas en español <strong>de</strong> variado signo a través <strong>de</strong> Internet, con capacidad <strong>de</strong> generar<br />
una red <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as intercomunicada, estable y fértil.<br />
Es <strong>de</strong>seable que el crecimiento <strong>de</strong>mográfico <strong>de</strong> la que es hoy la principal<br />
corriente filosófica en español, el materialismo filosófico, guar<strong>de</strong> la <strong>de</strong>bida imbricación<br />
con la potencia <strong>de</strong> sus i<strong>de</strong>as fundamentales, y que no abandone su criticismo<br />
constitutivo, porque existen indicios <strong>de</strong> un repliegue en una escolástica <strong>de</strong><br />
«adpe<strong>de</strong>mliteres» más prestos a la repetición y a la sacralización que a la aplicación,<br />
inseminación y discusión <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as. Indicios que pasados treinta años habrán <strong>de</strong><br />
quedar olvidados y en ridículo, ojalá, ante el empuje <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as que cabe aventurar a un<br />
sistema <strong>de</strong> un potencial tan tremendo. No es baladí preguntarse hacia dón<strong>de</strong> pueda ir a<br />
parar un movimiento filosófico realmente existente hoy en el mundo <strong>de</strong> habla española:<br />
si hacia estrategias <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r y control, y hacia personalismos, o hacia la aplicación y el<br />
<strong>de</strong>spliegue plural <strong>de</strong> su consistencia. Se trata, también, <strong>de</strong> saber si el materialismo<br />
filosófico es algo más allá <strong>de</strong> Bueno o si se acaba en su obra. Si el materialismo<br />
filosófico llegara a i<strong>de</strong>ntificarse con Bueno po<strong>de</strong>mos asegurar que se tratará <strong>de</strong> una<br />
filosofía que durará siglos, y será utilizada <strong>de</strong> mil maneras, al modo como lo son<br />
Spinoza o Guillermo <strong>de</strong> Ockham, por ejemplo. Pero si, a<strong>de</strong>más, el materialismo<br />
filosófico llega a constituirse en escuela filosófica, más allá <strong>de</strong> la vida y obra <strong>de</strong>l<br />
maestro, podrá <strong>de</strong>cirse que habrá fertilizado el «tejido conjuntivo» <strong>de</strong> los que hablan y<br />
filosofan en español. Para que esto se haga realidad tendrá que prevalecer la ten<strong>de</strong>ncia<br />
expansiva sobre la «adpe<strong>de</strong>mliteral». Porque: ¿cómo «pensaremos» al lado <strong>de</strong>l maestro<br />
26 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
y sin el maestro?, o, si se quiere, más radical: ¿podrá pensarse frente al maestro y a<br />
favor <strong>de</strong>l materialismo filosófico: es esto posible y tiene sentido?<br />
No es baladí preguntarse por las posibles <strong>de</strong>rivas, porque quizá tenga aquí la<br />
filosofía en español la conformación <strong>de</strong> una plataforma <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la cual «empezar a<br />
existir» otra vez en el panorama <strong>de</strong> la filosofía internacional.<br />
Des<strong>de</strong> nuestro siglo <strong>de</strong> oro la filosofía española, y también la hispanohablante,<br />
no ha tenido una presencia notable en el panorama mundial, no tanto por la falta <strong>de</strong><br />
individualida<strong>de</strong>s o <strong>de</strong> aportaciones que precedieron o siguieron a la magnífica<br />
neoescolástica española, cuanto porque nos sobrevino una ruptura en el intercambio<br />
filosófico, paralela al <strong>de</strong>clive <strong>de</strong>l imperio español, que aún no hemos podido superar.<br />
Hace falta, claro, no creerse la leyenda negra y reinterpretarla con profundidad, hasta la<br />
inversión <strong>de</strong> sus términos. Hace falta también no caer en una apuesta por el aislamiento<br />
y empezar a horadar túneles hacia Hispanoamérica y hacia las lenguas próximas, como<br />
el italiano y el portugués. Hace falta seguir pegados a lo que suce<strong>de</strong> en Francia,<br />
Alemania, Reino Unido, Italia, EEUU y en otros múltiples países. Las filosofías son,<br />
frente a las ciencias, muy nacionales, pero no alcanzan cierto estatus y alguna seriedad<br />
hasta que no se internacionalizan.<br />
En este momento, tras siglos <strong>de</strong> ostracismo internacional, empiezan a darse las<br />
condiciones para que la filosofía que habla en español sea oída con el eco a<strong>de</strong>cuado más<br />
allá <strong>de</strong> sus fronteras lingüísticas. En el panorama estético, y hasta científico, la voz en<br />
lengua española viene teniendo ya un cierto lugar <strong>de</strong> resonancia, (Cajal, Severo Ochoa...<br />
al lado <strong>de</strong> Buñuel o Borges, que no son hoy puras individualida<strong>de</strong>s aisladas), pero es<br />
preciso que haya también filosofía <strong>de</strong> resonancia y calado histórico. Pero para ello se<br />
vuelve necesaria una masa crítica filosófica y social que vaya más allá <strong>de</strong> la polvareda<br />
pasajera o <strong>de</strong>l éxito <strong>de</strong> un autor aislado. Hace falta que crezcan raíces. Hace falta que<br />
haya un «pueblo filósofo».<br />
Para quien crea que en filosofía nada tiene que ver el territorio y la lengua que se<br />
pregunte por qué se habla <strong>de</strong> «filosofía francesa», «alemana», etcétera. ¿Acaso hay<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 27
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
claramente una «filosofía española»?, y no lo digo según nuestro propio criterio sino<br />
según el dictamen <strong>de</strong>l «comercio exterior».<br />
La filosofía como la literatura y el arte pasa por las naciones; la ciencia también,<br />
pero se neutralizan sus particularismos al confluir sus hallazgos en el «Olimpo» <strong>de</strong> las<br />
i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s sintéticas (llamadas por otros «verda<strong>de</strong>s científicas»). Acaba resultando<br />
ridículo hablar <strong>de</strong> la «ciencia inglesa», aunque no, claro está, hablar <strong>de</strong> las inversiones<br />
<strong>de</strong>l presupuesto <strong>de</strong> un país <strong>de</strong>terminado en la investigación científica. Así que si la<br />
ciencia siempre se cuida <strong>de</strong> sí misma a escala internacional, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> a escala nacional<br />
en algunos casos, no así suce<strong>de</strong> con la filosofía.<br />
Mientras que tenemos una larga tradición e importancia literaria y artística en el<br />
mundo (Cervantes, Velázquez, Quevedo, Gracián, Goya, Picasso, Diego Rivera, Borges<br />
o García Márquez), no acontece igual con la filosofía: quizá, porque en el origen <strong>de</strong> la<br />
oclusión al universo hispano lo que había en cuestión eran dos mo<strong>de</strong>los distintos <strong>de</strong><br />
mundo, dos universos <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as en liza. Es preciso <strong>de</strong>sbloquear este nudo.<br />
En este sentido, la estrategia a adoptar en relación a las materias filosóficas <strong>de</strong> la<br />
educación secundaria es fundamental. Y me refiero sobre todo a una estrategia eficaz<br />
más que partidista, que antes <strong>de</strong> insistir en la confrontación asegure el territorio don<strong>de</strong><br />
va a <strong>de</strong>splegar su actividad –no se insta, por supuesto, al abandono <strong>de</strong> la crítica y <strong>de</strong> la<br />
polémica, sino a tener muy claro los momentos, el ritmo, las priorida<strong>de</strong>s y los tempos<br />
que convienen a los procesos–.<br />
Es necesaria una estrategia que favorezca la proliferación <strong>de</strong> la reflexión <strong>de</strong> la<br />
filosofía, a todos los niveles, también en su escala más profunda, innovadora e<br />
investigadora. La fuerza la <strong>de</strong>splegará, en su momento, quien la posea; y antes <strong>de</strong><br />
cualquier otra prioridad hay que habilitar un espacio don<strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollar esta función<br />
social, que es la educación filosófica. Las asignaturas <strong>de</strong> filosofía han ido perdiendo<br />
horas y estatus académico y, por ejemplo, en el caso <strong>de</strong> «Educación para la ciudadanía»,<br />
<strong>de</strong> lo que más se ha hablado no es <strong>de</strong> cómo convertirla en filosofía sino que hemos<br />
entrado en el enredo –y se ha primado– <strong>de</strong> si era filolaicista o anticatólica, <strong>de</strong> si era<br />
28 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
filosófica o no (como si lo importante pudiera ser la intencionalidad i<strong>de</strong>ológica <strong>de</strong><br />
gobernantes empalagosos y no la creación <strong>de</strong> unas condiciones materiales <strong>de</strong>s<strong>de</strong> don<strong>de</strong><br />
ampliar un plan <strong>de</strong> formación filosófica), <strong>de</strong> si PSOE o PP... Ninguno <strong>de</strong> estos partidos<br />
tiene profundidad <strong>de</strong> miras, por lo que se observa, ni contextura i<strong>de</strong>ológica para valorar<br />
la trascen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> lo que contribuye a que un pueblo eche sanas raíces filosóficas,<br />
porque fundamentalmente andan atareados en la gestión <strong>de</strong> los votos y en guardar el<br />
equilibrio entre los intereses <strong>de</strong> la Iglesia y el <strong>de</strong> las asociaciones laicas, como es<br />
natural. Los que puedan o podamos ver estos procesos, sin estar involucrados en<br />
intereses inmediatos partidistas, hemos <strong>de</strong> reunir <strong>de</strong> algún modo nuestras voces para<br />
señalar el camino por el que cabe apostar: hay que recuperar horas perdidas en los<br />
horarios <strong>de</strong> filosofía, y que éstas sean homologadas en todo el Estado, y que sea una<br />
materia tan relevante en la PAU como las Matemáticas o la Lengua, porque sin un<br />
mínimo horario y sin trascen<strong>de</strong>ncia académica no hay suficiente consistencia,<br />
continuidad y estabilidad para que llegue su aportación al alumnado, y sin esto mengua<br />
aún más la seriedad y la importancia curricular, y al <strong>de</strong>valuarse en este sentido pier<strong>de</strong><br />
credibilidad social (profundizando la sensación <strong>de</strong> enseñanza inútil o, al menos, poco<br />
funcional en tiempos <strong>de</strong> especialistas) y, con ello, se ahonda la sensación <strong>de</strong> falta <strong>de</strong><br />
función formativa y <strong>de</strong> pertinencia en la misma autopercepción profesional <strong>de</strong>l profesor<br />
<strong>de</strong> filosofía. Con lo que el profesor o profesora se enfrenta a su programación <strong>de</strong>s<strong>de</strong> este<br />
anclaje <strong>de</strong>valuado y contribuye a dar la razón a todo el circuito que está puesto en<br />
marcha en contra <strong>de</strong> la filosofía. Porque <strong>de</strong> lo que se trata no es <strong>de</strong> salvar horas o<br />
intereses profesionales, menos si son corporativistas, sino <strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r a esta cuestión<br />
con una salida bien fundada: ¿el adolescente o el joven necesita en su formación,<br />
a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> una capacitación académica que le promueva hacia una actividad<br />
profesional, <strong>de</strong> un andamiaje <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as que le permita moverse con cierta soltura en el<br />
«mapamundi» <strong>de</strong> los problemas con los que hoy se <strong>de</strong>bate el mundo y la humanidad?<br />
Aunque otras materias también contribuyen a construir este «mapamundi», quien se<br />
esfuerza por reunir todas las piezas, por situarse tanto en una dimensión diacrónica<br />
como contemporánea, quien une el resto <strong>de</strong> saberes positivos y trata <strong>de</strong> pon<strong>de</strong>rarlos, y<br />
quien tiene capacidad histórica para replantear críticamente las cuestiones sin<br />
concesiones a los tópicos, a los prejuicios o a las inercias, <strong>de</strong> las que siempre hay que<br />
estar renaciendo, quien reúne todas estas condiciones es el saber filosófico: el saber <strong>de</strong><br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 29
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
la ontología, <strong>de</strong> la lógica, <strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong> la ciencia, <strong>de</strong> la estética, <strong>de</strong> la moral, la política,<br />
la ética y la filosofía <strong>de</strong> la historia...<br />
Ésta es la encrucijada en la que, según mi parecer, nos encontramos ahora,<br />
encrucijada que tiene que ver directamente con el <strong>de</strong>venir <strong>de</strong> la capacidad productiva<br />
filosófica <strong>de</strong> un país y <strong>de</strong> un complejo cultural internacional unido por la lengua. Tiene<br />
que ver, por tanto, con el futuro que le cabe al materialismo filosófico y a otras escuelas,<br />
porque no basta con saber que Gustavo Bueno pasará a ser un clásico, porque anuncie<br />
con claridad meridiana la enorme contribución crítico-racional que hace,<br />
indiscutiblemente, a escala <strong>de</strong> nuevos conceptos y <strong>de</strong> sistematización <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as. No basta<br />
con que el valor filosófico esté ya dado, hay que <strong>de</strong>sarrollarlo, hay que someterlo a<br />
contraste y hay que hacerlo valer en el «sistema monetario internacional». Y para ello es<br />
preciso que en ese país –o países hispanohablantes– haya un «pueblo», una masa crítica<br />
indispensable, que dé perspectiva filosófica a los asuntos, más allá <strong>de</strong> lo meramente<br />
técnico o perentorio o funcional, y para que haya un «pueblo» ha <strong>de</strong> haber una<br />
formación reglada y un estatus académico que vaya más allá <strong>de</strong>l reconocimiento <strong>de</strong> un<br />
saber <strong>de</strong>corativo o meramente complementario. La filosofía <strong>de</strong>bería constituirse en una<br />
necesidad académica <strong>de</strong> cierto rango, <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> las primeras habilida<strong>de</strong>s lingüísticas y<br />
matemáticas en primaria, <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> los conocimientos científicos positivos <strong>de</strong><br />
secundaria, <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> esto, digo, y en el transcurso <strong>de</strong> la ESO y en el bachillerato,<br />
<strong>de</strong>bería aspirarse a que el estudiante adquiera una mínima perspectiva <strong>de</strong> pensamiento<br />
«autónomo», que pue<strong>de</strong> ser favorecida (como lo haría una medicina idónea) con el<br />
instrumental, el bagaje y la experiencia filosófica, para abrir la mente <strong>de</strong>l joven y<br />
<strong>de</strong>spegarla en lo posible <strong>de</strong>l mol<strong>de</strong>amiento en el que ha crecido en medio <strong>de</strong> cuentos,<br />
inercias, mitos, creencias contagiadas y visiones parciales, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> la propia<br />
ten<strong>de</strong>ncia humana juvenil a simplificar o a psicologizar. Esta pue<strong>de</strong> ser una forma <strong>de</strong><br />
resumir la tarea educativa, una <strong>de</strong> sus importantes vertientes, con la que podría<br />
i<strong>de</strong>ntificarse la enseñanza <strong>de</strong> la filosofía entre los trece y los dieciocho años. Y esta<br />
función vendría a correspon<strong>de</strong>rse con lo que sería la «matemática y la lengua críticoracional»<br />
<strong>de</strong> la etapa superior <strong>de</strong> la educación reglada universal. No bastan unas horas<br />
académicas a la baja –horas comodín y relativizadas aún más en el contexto <strong>de</strong> las<br />
autonomías taifales– y no es suficiente con un mo<strong>de</strong>lo basado en alcanzar un barniz<br />
30 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
i<strong>de</strong>ológico-filosófico, porque hay que apostar por ocupar un lugar estructural y estable<br />
en las enseñanzas medias. Y para eso tenemos que empezar por creerlo los propios<br />
profesionales y quienes piensan que la filosofía ejerce una función social<br />
irreemplazable. Y para eso, precisamente, la propia construcción académica <strong>de</strong> la<br />
filosofía tiene que dar ejemplo <strong>de</strong> amplitud <strong>de</strong> miras, <strong>de</strong> ambición histórica y ser capaz<br />
<strong>de</strong> apostar por un proyecto unitario, con un mínimo común <strong>de</strong>nominador indispensable.<br />
Toda esta problemática sobre lo que pueda consi<strong>de</strong>rarse esencial en la formación<br />
<strong>de</strong> una juventud, tiene que ver con el tejido social filosófico que una sociedad pueda<br />
estar <strong>de</strong>sarrollando. Tarea que está relacionada con lo que se publique, se traduzca, se<br />
comente, se divulgue, y, en <strong>de</strong>finitiva, con la labor <strong>de</strong> la formación <strong>de</strong> un nivel <strong>de</strong><br />
opinión pública con ciertos resortes críticos bien engranados. Pero si, a<strong>de</strong>más, ese país<br />
tiene la suerte <strong>de</strong> contar con un filósofo importante o con una escuela o corriente,<br />
entonces podrá aumentar la imbricación <strong>de</strong> la filosofía mundana en la académica por el<br />
solo hecho <strong>de</strong> su inmediatez y <strong>de</strong> su impronta directa.<br />
Y ésta es tarea <strong>de</strong> una escuela, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> luego, si es que esta escuela llega a cuajar<br />
más allá <strong>de</strong> Bueno, con un proyecto <strong>de</strong> investigación verda<strong>de</strong>ramente filosófico, es<br />
<strong>de</strong>cir, con una dialéctica en la que los enfrentamientos sean entre las i<strong>de</strong>as y no entre<br />
miserias personalistas, porque esto será indicio <strong>de</strong> esclerosis y <strong>de</strong> inconsistencia<br />
filosófica, que afecta en principio a quien promueve las motivaciones psicológicas y<br />
personales al primer plano, en lugar <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as, pero que pue<strong>de</strong> contagiarse fácilmente.<br />
Sujetos que pue<strong>de</strong>n acabar siendo dañinos en las dinámicas sociales, no tanto por su<br />
potencia propia cuanto por la función social que coyunturalmente puedan tener.<br />
Pero será también tarea <strong>de</strong>l resto <strong>de</strong> escuelas, ten<strong>de</strong>ncias o activida<strong>de</strong>s que están<br />
configuradas o que pudieran surgir en España y en el mundo hispano y latinoamericano.<br />
Tejido social filosófico, entre lo académico y lo mundano, enfrentado en las i<strong>de</strong>as pero,<br />
a la vez, dispuesto a reconocer que la labor <strong>de</strong> hacer cuajar una filosofía en español es<br />
tarea <strong>de</strong> todos. Es muy importante un motor multiplicador <strong>de</strong> la actividad, y, <strong>de</strong> ahí, con<br />
capacidad nucleadora, que pudiera encontrarse en el materialismo filosófico –así lo<br />
creo–, pero es igualmente importante para que haya «célula filosófica» todo un cúmulo<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 31
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
<strong>de</strong> necesarios orgánulos distribuidos por el citoplasma, que necesariamente habrán <strong>de</strong><br />
darse en esa realidad viva.<br />
Nadie va a pedirnos que llenemos un hueco histórico, porque po<strong>de</strong>mos subsistir<br />
así varios siglos y eternamente, basta con que «piensen otros», que siempre se pue<strong>de</strong><br />
ejercer <strong>de</strong> satélites. O, tal vez, basta con establecer nuestra tribu interior. Nadie va a<br />
prepararnos el teatro para que actuemos. Somos los que estamos comprometidos en el<br />
asunto filosófico profesional y apasionadamente los que hemos <strong>de</strong> ver claro en qué<br />
sentido hay que alentar aquellos nódulos capaces <strong>de</strong> hacer prosperar el tejido conjuntivo<br />
<strong>de</strong> la filosofía en español.<br />
Nadie, aislado, tiene la fuerza para marcar una línea fértil y <strong>de</strong> futuro, pero,<br />
partiendo <strong>de</strong>l hecho <strong>de</strong> que en este momento se está haciendo filosofía en español con<br />
un volumen <strong>de</strong> producción y con una irradiación como quizá nunca antes se vio,<br />
cualquiera pue<strong>de</strong> atreverse a imaginar cuáles pue<strong>de</strong>n ser las condiciones idóneas<br />
«objetivas» en el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> una filosofía en español: educación reglada, potencia<br />
filosófica propia, multiplicación y proliferación <strong>de</strong> planteamientos y análisis (tener una<br />
escuela propia sería un triunfo, con la posibilidad <strong>de</strong> que nazcan más), y no dilapidar o<br />
arrumbar como mera obra personal –como si no tuviera interés colectivo– cualquier<br />
sistema potente que pudiéramos tener entre nosotros. La filosofía también es una<br />
cuestión <strong>de</strong> lengua y <strong>de</strong> conformación <strong>de</strong> ciudadanías maduras, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> una masa <strong>de</strong><br />
opinión <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una nación con capacidad <strong>de</strong> incidir en los procesos históricos, <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
una perspectiva civilizatoria que tiene veintiséis siglos <strong>de</strong> buen funcionamiento.<br />
32 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze 1<br />
Francisco José Martínez Martínez<br />
Í N D I C E<br />
Prólogo<br />
0. INTRODUCCIÓN GENERAL<br />
Sistema abierto <strong>de</strong> categorías. Pensamiento<br />
postmo<strong>de</strong>rno. Ironía y experimentación.<br />
Revisionismo teórico. Un nuevo materialismo.<br />
Diferencia y repetición. Capitalismo y<br />
esquizofrenia. Salvajes, bárbaros y civilizados:<br />
tres máquinas <strong>de</strong> representación. El problema <strong>de</strong>l<br />
sujeto: subjetivación y sujeción. Respuestas a los<br />
críticos. Micropolítica y transversalidad. Deseo e<br />
interés.<br />
1. EL ACONTECIMIENTO<br />
Pensar el acontecimiento<br />
Capítulo I. Aion contra Cronos: Acontecimiento y<br />
temporalidad<br />
Aion y Cronos. Las concepciones <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger,<br />
La-velle y Abad Carretero. El instante.<br />
Cap. II. La muerte como el acontecimiento por antonomasia<br />
Muerte impersonal y muerte individual. Blanchot y Rilke. Hei<strong>de</strong>gger y Ferrater.<br />
Cap. III. El acontecimiento como fenómeno <strong>de</strong> superficie<br />
La noción estoica <strong>de</strong> incorporal. Estado <strong>de</strong> cosas y fenómeno <strong>de</strong> superficie. Génesis estática<br />
ontológi-ca (La fenomenología). Génesis dinámica (El psicoanálisis).<br />
Cap. IV. El sentido <strong>de</strong> la proposición como expresión <strong>de</strong>l acontecimiento<br />
Las cuatro dimensiones <strong>de</strong> la proposición: <strong>de</strong>signación, manifestación, significación y sentido.<br />
Meinong y Bolzano. Ramsey, Strawson y Austin. Las paradojas <strong>de</strong>l sentido. El infinito como<br />
expresión <strong>de</strong>l sentido. La noción <strong>de</strong> estructura.<br />
Cap. V. Series, síntesis y singularida<strong>de</strong>s ...<br />
Series y síntesis. Ejemplos literarios. La instancia paradójica. Los puntos singulares. Estatuto<br />
problemático <strong>de</strong>l acontecimiento. M. Klein y J. Lacan. Las series en el psicoanálisis y en el<br />
esquizoanálisis. Las síntesis.<br />
FANTASMA Y SIMULACRO<br />
Cap. VI. El simulacro y la inversión <strong>de</strong>l platonismo<br />
La dialéctica platónica como selección. La hipótesis <strong>de</strong> El sofista. Copias-iconos y simulacrosfantasmas.<br />
La crítica <strong>de</strong> Nietzsche.<br />
Cap. VII. Simulacro y naturalismo<br />
1 .- Este artículo fue publicado como libro en Editorial Orígenes, Madrid, 1987<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). 32-335 http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
El naturalismo <strong>de</strong> Lucrecio. Átomos, clinamen y fantasmas. El simulacro en Platón y en<br />
Lucrecio.<br />
Cap. VIII. La noción <strong>de</strong> fantasma y la teoría <strong>de</strong>l Otro<br />
La teoría <strong>de</strong>l Otro en M. Tournier. La posición <strong>de</strong> J. P. Sartre. La estructura perversa.<br />
DIFERENCIA Y REPETICIÓN<br />
Cap. IX. Características <strong>de</strong>l pensamiento representativo<br />
Diferencia y acontecimiento. Repetición y fantasma. Crítica <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> representación.<br />
Postulados <strong>de</strong>l pensamiento representativo.<br />
Cap. X. Representación y diferencia<br />
La diferencia en Platón y Aristóteles (representación orgánica). La representación órgica: Hegel<br />
y Leibniz. El problema <strong>de</strong>l fundamento.<br />
Cap. XI. Repetición y generalidad<br />
Intentos <strong>de</strong> elaborar una filosofía <strong>de</strong> la repetición en Kierkegaard, Péguy y Nietzsche. Dos tipos<br />
<strong>de</strong> repetición.<br />
Cap. XII. La repetición y las tres síntesis <strong>de</strong>l tiempo<br />
Primera síntesis <strong>de</strong>l tiempo: Habitus. Segunda síntesis <strong>de</strong>l tiempo: Eros-Mnemosyne. Las<br />
paradojas <strong>de</strong>l pasado puro en Bergson. Tercera síntesis <strong>de</strong>l tiempo: Diferencias entre el cogito<br />
kantiano y el cogito cartesiano. Tres repeticiones: intracíclica, cíclica, no cíclica.<br />
Cap. XIII. Hacia un pensamiento no representativo<br />
Univocidad. Scotto, Spinoza, Nietzsche. Pensamiento acategorial. Intensidad. Lo problemático,<br />
virtual y posible. Sin fundamento. Diferencia y repetición.<br />
IV. CAPITALISMO Y ESQUIZOFRENIA<br />
Cap. XIV. Esquizoanálisis y multiplicidad<br />
Cap. XV. El rizoma<br />
Rizoma y árbol. Masa y banda.<br />
Cap. XVI. Estratos y plano <strong>de</strong> consistencia<br />
Lingüística estructural y biología. Grupos <strong>de</strong> estratos. Territorio y <strong>de</strong>sterritorialización. El cuerpo<br />
sin órganos. Peligros <strong>de</strong> la <strong>de</strong>stratificación.<br />
Cap. XVII. El <strong>de</strong>venir<br />
Banda. El contagio. El animal. Devenir mujer. Devenir minoritario. El rostro.<br />
Cap. XVIII. Máquinas abstractas y dispositivos concretos<br />
Contenido y expresión. Territorio y <strong>de</strong>sterritorialización. El ritornelo. Máquina y dispositivo.<br />
Tipología <strong>de</strong> las máquinas abstractas.<br />
Cap. XIX. Liso y estriado<br />
El fieltro y el tejido. Tiempo liso y tiempo estriado en P. Boulez. El análisis <strong>de</strong>l territorio por P.<br />
Virilio. Riemann y Eucli<strong>de</strong>s. Los objetos íractales <strong>de</strong> B. Man<strong>de</strong>lbrot. Jerarquía e isonomía en<br />
Grecia. Trabajo y acción libre. El arte nómada. La línea abstracta. El espacio háptico. La visión<br />
cercana.<br />
BIBLIOGRAFÍA<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). 32-335 http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze 1<br />
Francisco José Martínez Martínez<br />
«Et, certes, les espaces lisses ne sont pas par euxmémes<br />
libératoires. Mais c'est en eux que la lutte change, se déplace<br />
et que la vie reconstitue ses enjeux, affronte <strong>de</strong> nouveaux<br />
obstacles, invente <strong>de</strong> nouvelles allures, modifie les<br />
adversaires. Ne jamáis croire qu'un espace lisse suffit á nous<br />
sauver.» (Mille Plateaux.)<br />
LISTA DE ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE G. DELEUZE MAS CITADAS, CON MENCIÓN DE LA<br />
EDICIÓN UTILIZADA, A LA QUE SE REFIEREN LAS PAGINAS CORRESPONDIENTES<br />
LS = Logique du sens, citada por la traducción española <strong>de</strong> Ángel Abad. Lógica <strong>de</strong>l Sentido, Barral, Barcelona, 1970.<br />
DR = Différence et repétition, PUF, París, 1969.<br />
AE = L'Anti-Oedipe, citada por la traducción española <strong>de</strong> Francisco Monge. El Anti-Edipo, Barral, Barcelona, 1972.<br />
MP = Mille Plateaux, Minuit, París, 1980.<br />
F = Foucault, Minuit, París, 1986.<br />
PROLOGO<br />
La presente obra tiene su origen en el trabajo que me permitió acce<strong>de</strong>r al<br />
doctorado en el año 1984. Dicho trabajo inicial ha sido corregido y ampliado para la<br />
presente edición con objeto <strong>de</strong>, por un lado, acoger en su interior las obras <strong>de</strong> Deleuze<br />
publicadas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la fecha <strong>de</strong> su elaboración, y, por otro lado, introducir aspectos como<br />
los estéticos o los políticos que en la primera redacción estaban poco presentes por el<br />
carácter básicamente ontológico <strong>de</strong> la misma. Actualmente he dado un pequeño giro al<br />
enfoque en el sentido <strong>de</strong> plantearlo como una reflexión sobre los fundamentos<br />
ontológicos <strong>de</strong> una práctica política alternativa, en la que la filosofía <strong>de</strong> la historia y los<br />
análisis políticos <strong>de</strong>leuzianos reciben mayor atención. La matriz esencial <strong>de</strong>l libro sigue<br />
siendo ontológica, porque pienso que ontología es lo que fundamentalmente hace<br />
Deleuze y que incluso sus escritos <strong>de</strong> crítica literaria, sus análisis <strong>de</strong> la pintura o su<br />
monumental obra sobre cine tienen un propósito ontológico, filosófico. La estética <strong>de</strong><br />
1 .- Este artículo fue publicado como libro en Editorial Orígenes, Madrid, 1987<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 33
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Deleuze es una reflexión sobre el espacio y el tiempo como categorías ontológicas y<br />
epistemológicas, y en ese sentido es una aplicación directa <strong>de</strong> su ontología. Igualmente<br />
la teoría política y su práctica son un ejemplo <strong>de</strong> la actuación <strong>de</strong> un intelectual<br />
específico, en el sentido <strong>de</strong> Foucault, que aporta a las luchas liberadoras su saber<br />
concreto, en este caso la filosofía entendida como la «exposición directa <strong>de</strong> los<br />
conceptos», que son su material bruto y aquello que le permite establecer relaciones<br />
exteriores con las <strong>de</strong>más disciplinas. La filosofía sirve para analizar esos estados mixtos<br />
que son los dispositivos (agencements), y <strong>de</strong>be <strong>de</strong>jar hablar a los otros en lugar <strong>de</strong><br />
suplantarlos en su lucha <strong>de</strong> liberación.<br />
Que la actuación política <strong>de</strong> Deleuze está ligada directamente a su ontología se<br />
pue<strong>de</strong> comprobar, entre otros numerosos lugares, en la entrevista concedida a<br />
Liberation <strong>de</strong>l 2 <strong>de</strong> septiembre <strong>de</strong> 1986, don<strong>de</strong> dice: «No se trata <strong>de</strong>la primera persona,<br />
se trata <strong>de</strong> nombrar los po<strong>de</strong>res impersonales, físicos y mentales, a los que uno se<br />
enfrenta y a los que uno combate, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> que se intenta realizar un objetivo y uno se da<br />
cuenta <strong>de</strong> este objetivo sólo en el combate mismo. En este sentido, el Ser mismo es político.»<br />
El discurso <strong>de</strong>fendido en la presente obra preten<strong>de</strong> aplicar el «método»<br />
<strong>de</strong>leuziano <strong>de</strong> la experimentación irónica, cauta y pru<strong>de</strong>nte, y está centrado en el<br />
presente, intenta escapar al relativismo y al cripto-normativismo tanto como al<br />
subjetivismo. Aunque apuesta <strong>de</strong>cididamente por las líneas <strong>de</strong> fuga, no las valora todas<br />
<strong>de</strong> la misma manera y procura estar atento para evitar las recaídas paranoicas y fascistas<br />
<strong>de</strong> algunas <strong>de</strong> ellas, tanto como la disolución esquizofrénica <strong>de</strong> otras; no cualquier línea<br />
<strong>de</strong> fuga que escape <strong>de</strong>l sistema es sólo por ello aceptable y <strong>de</strong>fendible, como tampqéo<br />
no cualquier espacio liso asegura por sí mismo la liberación. Las líneas <strong>de</strong> fuga y los<br />
espacios lisos se prefieren porque son el ámbito en que se pue<strong>de</strong>n producir noveda<strong>de</strong>s,<br />
pero no todas las noveda<strong>de</strong>s son válidas o útiles. La posición <strong>de</strong>fendida aquí es<br />
normativa en sentido hipotético, no dice lo que se <strong>de</strong>be hacer, sino lo que habría que<br />
evitar y es una prescripción puramente formal: «experimenta, pero sé pru<strong>de</strong>nte»,<br />
«selecciona entre los experimentos los que contribuyan a tu liberación y a la <strong>de</strong> tus<br />
iguales», «crea líneas <strong>de</strong> fuga revolucionarias y trata <strong>de</strong> conectarlas con otras líneas en<br />
un plano <strong>de</strong> consistencia capaz <strong>de</strong> introducir rupturas en el sistema», «utiliza unas<br />
34 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
técnicas <strong>de</strong>l yo apropiadas para inventar formas <strong>de</strong> existencia capaces <strong>de</strong> resistir al<br />
po<strong>de</strong>r y <strong>de</strong> eludir al saber dominantes dando lugar a la novedad», etc.<br />
La dimensión práctica <strong>de</strong> la ontología <strong>de</strong>leuziana está, en este sentido, muy<br />
clara: el análisis teórico está ligado directamente con la actividad práctica. El<br />
esquizoanálisis como investigación <strong>de</strong> los polos y ten<strong>de</strong>ncias <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, como<br />
elaboración <strong>de</strong> los planos y diagramas <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, como cartografía <strong>de</strong> las líneas <strong>de</strong> fuga,<br />
se prolonga en la producción y potenciación <strong>de</strong> las máquinas <strong>de</strong>seantes, dando lugar a<br />
una pragmática lingüística y una micropolítica liberadora cuyas posibilida<strong>de</strong>s hemos<br />
intentado exponer en la presente obra.<br />
Francisco José MARTÍNEZ Noviembre <strong>de</strong> 1986<br />
INTRODUCCIÓN GENERAL<br />
El objetivo <strong>de</strong>l presente trabajo consiste en <strong>de</strong>scubrir el entramado categorial,<br />
ontológico, que subyace en la obra <strong>de</strong> G. Deleuze y exponerlo <strong>de</strong> forma organizada.<br />
Nuestra hipótesis <strong>de</strong> trabajo afirma la existencia <strong>de</strong> un sistema ontológico en la obra<br />
<strong>de</strong>leuziana.<br />
El propio Deleuze reconoce que en su obra existe un sistema, pero no un sistema<br />
cerrado <strong>de</strong> categorías rígidas, como suce<strong>de</strong> en los filósofos clásicos, sino un sistema<br />
abierto. Un sistema <strong>de</strong> conceptos abierto a las realizaciones <strong>de</strong> las ciencias y abierto<br />
a<strong>de</strong>más en el sentido <strong>de</strong> que establece una conexión privilegiada con la literatura. La<br />
filosofía <strong>de</strong>leuziana no sólo tiene muchas veces a la literatura como objeto <strong>de</strong> análisis,<br />
sino que se presenta ella misma <strong>de</strong> una manera literaria, y esto sin menoscabo <strong>de</strong> su<br />
rigor. Po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que, por una parte, tenemos en los pensadores post-estructuralistas<br />
una «voluntad <strong>de</strong> estilo» que les lleva a cuidar enormemente la expresión, y aquí sus<br />
inspiradores últimos son, ciertamente, los surrealistas y el arte mo<strong>de</strong>rno en general, con<br />
sus collages y sus mezclas <strong>de</strong> elementos heterogéneos. Pero al mismo tiempo los<br />
escritos <strong>de</strong> estos pensadores son enormemente rigurosos; en ellos los conceptos se<br />
ajustan siguiendo un or<strong>de</strong>n cuasi geométrico. Rigurosos y, sin embargo, inexactos,<br />
buscan hablar rigurosamente <strong>de</strong> cosas que escapan a la exactitud matemática. En cuanto<br />
al problema <strong>de</strong>l estilo <strong>de</strong> Deleuze, hay que tener en cuenta que utiliza una terminología<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 35
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
en parte nueva y en parte clásica, pero subvertida y <strong>de</strong>sviada <strong>de</strong> sus intenciones<br />
metafísicas originales.<br />
Este problema <strong>de</strong> la adaptación <strong>de</strong> una terminología o <strong>de</strong> la creación <strong>de</strong> una<br />
nueva es común a todos los filósofos que se han enfrentado con una problemática<br />
inédita hasta entonces y que <strong>de</strong>sborda los conceptos usuales. El estilo <strong>de</strong> Deleuze ha<br />
sufrido una evolución a lo largo <strong>de</strong> sus obras; ha pasado <strong>de</strong>l estilo académico clásico <strong>de</strong><br />
sus primeros trabajos <strong>de</strong> crítica filosófica a una etapa más literaria y forística <strong>de</strong> la etapa<br />
intermedia, hasta llegar en las últimas obras a un estilo muy vivo y entrecortado,<br />
cercano al lenguaje hablado, con sus saltos constantes <strong>de</strong> tema, sus interrupciones, sus<br />
vueltas atrás y repeticiones, etc.<br />
Volviendo al sistema po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que, para Deleuze, sólo hay filosofía<br />
cuando hay conceptos, pero los conceptos no son generalida<strong>de</strong>s abstractas, sino que son<br />
singularida<strong>de</strong>s ligadas a espacios y tiempos concretos, con fecha y nombres<br />
<strong>de</strong>terminados, que, sin embargo, admiten amplias aplicaciones a otros ámbitos distintos<br />
<strong>de</strong>l <strong>de</strong> su origen. Estas categorías no son científicas, aunque tengan muchas veces su<br />
origen en el ámbito <strong>de</strong> las ciencias, tanto naturales como humanas, son, más bien, I<strong>de</strong>as<br />
en el sentido kantiano, es <strong>de</strong>cir, nociones que relacionan las categorías entre sí, las<br />
prolongan hacia un foco virtual don<strong>de</strong> puedan converger y, a la vez, les proporcionan un<br />
horizonte teórico capaz <strong>de</strong> acogerlas. Sin embargo, hay algunas diferencias entre las<br />
categorías <strong>de</strong>leuzianas y las i<strong>de</strong>as kantianas; en primer lugar, su pluralismo, ya que no<br />
hay sólo tres i<strong>de</strong>as, sino varias más; a<strong>de</strong>más, su generalidad, las i<strong>de</strong>as <strong>de</strong>leuzianas son<br />
<strong>de</strong> alcance medio en el sentido <strong>de</strong> Merton, es <strong>de</strong>cir, no son últimas como las i<strong>de</strong>as<br />
kantianas; por último, las categorías <strong>de</strong> Deleuze tienen una relación más cercana con lo<br />
empírico, tienen fecha, lugar y nombre propio, aunque dispongan <strong>de</strong> una amplia<br />
movilidad para aplicarse en distintos campos teóricos. Las categorías <strong>de</strong>leuzianas<br />
<strong>de</strong>signan clases <strong>de</strong> acontecimientos, pero no esencias o conceptos; cada categoría es una<br />
«meseta» (plateau), es el nombre <strong>de</strong> un continuo <strong>de</strong> intensidad <strong>de</strong>finido por múltiples<br />
acontecimientos conectados entre sí.<br />
Una <strong>de</strong> las características <strong>de</strong>l pensamiento contemporáneo, en tanto que postmo<strong>de</strong>rno,<br />
es precisamente esta mezcla e indistinción entre los géneros literarios, entre<br />
los distintos tipos <strong>de</strong> discurso, <strong>de</strong>bido a que ha puesto al <strong>de</strong>scubierto que dicha<br />
clasificación no es puramente lógica, sino que estaba ligada al po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> las instancias<br />
36 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
científicas o literarias que eran las que <strong>de</strong>cidían en la clasificación <strong>de</strong> los textos<br />
concretos. El <strong>de</strong>sprestigio <strong>de</strong> la crítica y <strong>de</strong> la aca<strong>de</strong>mia como instituciones<br />
clasificadoras permite una mayor libertad en la clasificación <strong>de</strong> los discursos que la hace<br />
más flexible. Por otra parte, el pensamiento contemporáneo busca sus mo<strong>de</strong>los en los<br />
lugares más variados, y así el arte, la literatura, el cine, no menos que las ciencias o los<br />
clásicos <strong>de</strong> la filosofía le proporcionan categorías útiles para la comprensión <strong>de</strong> la<br />
realidad. El mundo contemporáneo ha roto con los segmentos duros y rígidos propios <strong>de</strong><br />
otros tipos <strong>de</strong> sociedad y una segmentariedad más flexible se va imponiendo. Esta<br />
realidad no pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> tener consecuencias sobre el pensamiento que <strong>de</strong>be<br />
compren<strong>de</strong>r esta realidad compleja y no lo pue<strong>de</strong> hacer con las categorías rígidas <strong>de</strong> los<br />
géneros literarios. La reflexión filosófica se abre a los discursos artísticos, literarios,<br />
políticos y científicos y se ve fecundada por ellos. Por eso no nos parece acertada la<br />
crítica <strong>de</strong> Habermas a Derrida, pero que se pue<strong>de</strong> exten<strong>de</strong>r a otros pensadores postestructuralistas<br />
como Deleuze, <strong>de</strong> que su método <strong>de</strong>constructivo, al basarse en un<br />
concepto <strong>de</strong> textualidad que neutraliza toda separación entre los distintos usos <strong>de</strong>l<br />
lenguaje, elimina toda distinción entre filosofía y literatura, reduciendo la crítica lógica<br />
<strong>de</strong> los textos a una crítica retórica. Precisamente la retórica por utilizar una racionalidad<br />
más débil que la lógica, más flexible, pue<strong>de</strong> ser muy útil en el análisis <strong>de</strong> los textos<br />
filosóficos al abrirse al conjunto <strong>de</strong> usos <strong>de</strong>l lenguaje, y no sólo al apofántico,<br />
<strong>de</strong>scriptivo, sino al prescriptivo, al persuasivo, etc. Las nociones ontológicas<br />
<strong>de</strong>leuzianas constituyen un sistema abierto centrado en las nociones <strong>de</strong> acontecimiento y<br />
simulacro, en oposición a las metafísicas esencialistas, i<strong>de</strong>alistas e incluso corporalistas;<br />
en las nociones <strong>de</strong> diferencia y repetición, como exponentes <strong>de</strong> un pensamiento <strong>de</strong> la<br />
alteridad y la marginalidad, frente al pensamiento <strong>de</strong> la mismidad y la i<strong>de</strong>ntidad.<br />
Deleuze es un hijo <strong>de</strong> su tiempo y ha roto con la ilusión ilustrada, mo<strong>de</strong>rna, <strong>de</strong><br />
una ciencia infalible y segura. Deleuze es post-mo<strong>de</strong>rno en el sentido <strong>de</strong> que ofrece su<br />
obra con una gran ironía y distanciamiento; aconseja no fiarse <strong>de</strong>masiado <strong>de</strong> sus recetas,<br />
las cuales no tienen asegurado el éxito. Como toda experimentación, la teoría <strong>de</strong>leuziana<br />
entraña un riesgo y el autor es consciente <strong>de</strong> ello, y por eso aconseja cierta pru<strong>de</strong>ncia en<br />
la aplicación <strong>de</strong> sus fórmulas. Es interesante comprobar cómo una <strong>de</strong> las características<br />
fundamentales <strong>de</strong>l pensamiento post-mo<strong>de</strong>rno, junto a su llamativo escepticismo y su<br />
cinismo iconoclasta, la constituye esa llamada constante a la pru<strong>de</strong>ncia, a la sagesse;<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 37
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
dado que nuestro mundo ha abandonado los ídolos antiguos sin crear otros nuevos, ha<br />
roto las viejas tablas sin crear otras <strong>de</strong> recambio y ya que ahora no tenemos criterios<br />
universales ni valores válidos para todos, el único recurso que le queda al hombre<br />
contemporáneo es la pru<strong>de</strong>ncia; pero una pru<strong>de</strong>ncia en la experimentación, ya que<br />
estamos obligados a experimentar nuevas soluciones para nuestros problemas, inéditos<br />
y sorpren<strong>de</strong>ntes en tantos aspectos; y en esta experimentación no tenemos más guía que<br />
la pru<strong>de</strong>ncia para evitar repetir los errores <strong>de</strong> los que nos han precedido. Sabemos lo que<br />
no hay que hacer, pero no lo que <strong>de</strong>bemos hacer, y la solución no está en la vuelta a los<br />
valores premo<strong>de</strong>rnos, a las soluciones pre-ilustradas; la mo<strong>de</strong>rnidad está inconclusa, se<br />
<strong>de</strong>bate en una serie <strong>de</strong> aporías, pero la solución no está en la vuelta hacia atrás, sino en<br />
avanzar con más cuidado y procurando no insistir en los mismos errores; la utilización<br />
<strong>de</strong> las fuentes <strong>de</strong> la tradición sólo es válida si se lleva a cabo <strong>de</strong> una forma distanciada,<br />
irónica, subversiva. Así hay que enten<strong>de</strong>r la obra <strong>de</strong> Deleuze, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> estas coor<strong>de</strong>nadas<br />
<strong>de</strong> ironía, distanciación y experimentación pru<strong>de</strong>nte. Un ecléctico, sí, pero consciente <strong>de</strong><br />
las limitaciones y peligros <strong>de</strong> su eclecticismo, que combina elementos clásicos <strong>de</strong><br />
maneras novedosas, rizomáticas, para producir lo nuevo siguiendo una experimentación<br />
creadora, aunque no exenta <strong>de</strong> peligros. Peligros como, por ejemplo, la caída en lo que<br />
se critica, es <strong>de</strong>cir, en la metafísica más abstracta o bien en el moralismo paternalista, o<br />
bien en la verborrea logomáquica y vacía. La filosofía <strong>de</strong>leuziana establece una línea <strong>de</strong><br />
fuga, un intento <strong>de</strong> liberar y <strong>de</strong>sterritorializar el pensamiento, pero como todas las líneas<br />
<strong>de</strong> fuga pue<strong>de</strong> ser revolucionaria o generar un pensamiento opresivo; la línea <strong>de</strong> fuga<br />
pue<strong>de</strong> producir genios o locos, esquizos o paranoicos. De aquí la necesidad <strong>de</strong> la<br />
pru<strong>de</strong>ncia, para evitar en lo posible los retrocesos y las <strong>de</strong>strucciones.<br />
En la actualidad, y frente a la administración estatal y capitalista <strong>de</strong> la vida y <strong>de</strong>l<br />
pensamiento, cada vez surgen más líneas <strong>de</strong> fuga que intentan escapar a este control,<br />
pero por ahora no se ha logrado elaborar, a partir <strong>de</strong> las distintas contraculturas o<br />
anticulturas, una auténtica alternativa cultural válida para nuestra época. Las soluciones<br />
son elitistas, parcelarias, aisladas, y no encuentran un plano <strong>de</strong> consistencia, un espacio<br />
en el que puedan convivir sin dominarse unas a otras en una organización flexible y<br />
libre, pero al mismo tiempo or<strong>de</strong>nada, sin jerarquías, dominio ni explotación. Las líneas<br />
<strong>de</strong> fuga, siempre minoritarias, <strong>de</strong>ben cuestionar lo mayoritario, pero sin sustituirlo; las<br />
minorías no <strong>de</strong>ben imponerse, porque entonces se hacen mayoritarias y reproducen<br />
38 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
especularmente aquello que dicen atacar. Ejemplos <strong>de</strong> esto lo tenemos en algunas<br />
ten<strong>de</strong>ncias feministas, que reproducen la diferenciación, la exclusión y la segregación<br />
<strong>de</strong>l machismo; o el terrorismo que reproduce especularmente todas las lacras <strong>de</strong> la<br />
sociedad que combate: la militarización <strong>de</strong>l pensamiento y <strong>de</strong> la acción política, la<br />
exclusión <strong>de</strong>l otro, el fanatismo, la rígida disciplina, la violencia indiscriminada, el<br />
<strong>de</strong>sprecio elitista <strong>de</strong> las masas, la glorificación <strong>de</strong>l héroe, etc.<br />
La filosofía <strong>de</strong>leuziana frente a estos ejemplos negativos se presenta como una<br />
pragmática, como un esquizoanálisis, como un instrumento para trazar los mapas, los<br />
diagramas característicos <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s contemporáneas. La filosofía es un análisis<br />
<strong>de</strong> los espacios culturales, sociales, teóricos, y <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> estos espacios individua las<br />
líneas que los cruzan y los puntos singulares don<strong>de</strong> se producen los cambios. La<br />
filosofía es una cartografía, una diagramática. pero también una pragmática, ya que da<br />
indicaciones prácticas y ella misma se constituye como una práctica, no sólo teórica en<br />
el sentido <strong>de</strong> Althusser, sino con pretensiones <strong>de</strong> incidir directamente en las luchas<br />
cotidianas, teóricas y sociales. Es en este sentido en el que se pue<strong>de</strong> hablar <strong>de</strong> una<br />
filosofía militante, izquierdista e incluso en cierto sentido marxista, ya que pone el<br />
acento, como Marx, en el concepto <strong>de</strong> la producción y en el concepto <strong>de</strong> revolución;<br />
pero también recoge el potencial crítico <strong>de</strong>l psicoanálisis, ya que lo productivo y lo<br />
producido es el mismo <strong>de</strong>seo inconsciente. Tenemos aquí una concepción materialista y<br />
vitalista, energética y dinámica, que reconcilia a Marx y Freud, a Bergson y Lucrecio, a<br />
Leibniz y Spinoza, en una combinación gozosa y afirmativa por encima <strong>de</strong> toda noción<br />
<strong>de</strong> negatividad y <strong>de</strong> sumisión a la representación, por encima <strong>de</strong> toda interpretación<br />
i<strong>de</strong>alista <strong>de</strong> la física y <strong>de</strong> la biología contemporáneas.<br />
El pensamiento <strong>de</strong> Deleuze es un materialismo que pone el acento en lo Real,<br />
frente a lo Imaginario y lo Simbólico, que reconoce el dinamismo interno <strong>de</strong> la materia<br />
sin caer en el vitalismo, que afirma la autdhomía <strong>de</strong>l pensamiento sin caer en el<br />
i<strong>de</strong>alismo. Pensamiento materialista, huérfano y ateo, pluralista y unívoco a la vez,<br />
trágico, en una palabra, que trasviste a la voluntad <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r nietzscheana en un <strong>de</strong>seo<br />
nómada y productivo, afirmativo y libre <strong>de</strong> toda negatividad dialéctica. El gran per<strong>de</strong>dor<br />
en este juego es el padre Hegel y sus avatares Freud, Saussure y Lacan, frente a la<br />
afirmación gozosa <strong>de</strong> un Nietzsche-Dionisos.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 39
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Deleuze introduce ciertos dualismos en su obra, pero no en un sentido maniqueo,<br />
para sustituir un polo por el polo opuesto, sino porque es consciente <strong>de</strong> que no po<strong>de</strong>mos<br />
salir <strong>de</strong> un salto <strong>de</strong>l pensamiento metafísico occi<strong>de</strong>ntal y <strong>de</strong> que es preciso pasar por<br />
estos dualismos procurando no quedar atrapado en ellos. Sólo el paso a través <strong>de</strong> los<br />
dualismos metafísicos clásicos nos llevará quizá a la elaboración futura <strong>de</strong> un<br />
pensamiento no metafísico, o al menos a la instauración <strong>de</strong> una nueva metafísica. Por<br />
todo esto, Deleuze no suele elegir entre las gran<strong>de</strong>s ten<strong>de</strong>ncias <strong>de</strong> la filosofía occi<strong>de</strong>ntal;<br />
por ejemplo, no opone el materialismo al i<strong>de</strong>alismo, el platonismo al aristotelismo, los<br />
humanismos a los teísmos y así sucesivamente, sino que busca siempre el margen: la<br />
frontera, lo <strong>de</strong>jado al lado, lo minoritario, y <strong>de</strong>s<strong>de</strong> allí subvierte y pervierte la línea<br />
mayoritaria y central. Busca en los gran<strong>de</strong>s sistemas los cabos sueltos, las hipótesis<br />
rechazadas, los problemas vislumbrados y abandonados. Su filosofía es una filosofía <strong>de</strong><br />
los márgenes, <strong>de</strong> las minorías; no tanto <strong>de</strong> lo Otro, <strong>de</strong> lo opuesto, <strong>de</strong> lo oprimido, como<br />
<strong>de</strong> lo <strong>de</strong>s<strong>de</strong>ñado, <strong>de</strong> lo olvidado, <strong>de</strong> lo <strong>de</strong>jado al margen. Por ello nada hay tan lejano a<br />
Deuleze como la obra <strong>de</strong> Bataille, provocativa, que recoge lo prohibido, lo aplastado por<br />
la metafísica occi<strong>de</strong>ntal, y <strong>de</strong>sarrolla su potencial transgresivo; Deleuze no actúa así, no<br />
recoge lo prohibido, sino lo indiferente.<br />
La relación <strong>de</strong>l pensamiento <strong>de</strong> Deleuze con la metafísica occi<strong>de</strong>ntal es, por un<br />
lado, reformista, en tanto que no presenta una oposición radical a lo establecido, pero,<br />
por otro lado, su puesta al margen es más revolucionaria que una crítica o una <strong>de</strong>nuncia,<br />
ya que éstas suelen convertirse en reflejos especulares <strong>de</strong> lo que critican y <strong>de</strong>nuncian; el<br />
ataque <strong>de</strong> Deleuze actúa mediante el robo y la fragmentación <strong>de</strong> lo que ataca, como<br />
<strong>de</strong>cía R. Barthes. En lugar <strong>de</strong> erigir una antimetafísica, tan po<strong>de</strong>rosa y estructurada<br />
como la clásica, Deleuze fragmenta y pulveriza la tradición clásica, y con estos <strong>de</strong>spojos<br />
y fragmentos construye un pensamiento nuevo, con procedimientos cercanos al<br />
«collage» surrealista, un pensamiento irreductible al clásico, <strong>de</strong>l cual, sin embargo,<br />
proce<strong>de</strong>n todos sus elementos.<br />
La posición <strong>de</strong> Deleuze es en esto muy parecida a la <strong>de</strong> Derrida, el cual, puesto<br />
frente a la alternativa en que se encuentra el pensamiento contemporáneo <strong>de</strong>, o bien<br />
intentar salir <strong>de</strong> la metafísica en la que nos encontramos sin cambiar <strong>de</strong> terreno, es <strong>de</strong>cir,<br />
utilizando los instrumentos metafísicos mismos, o bien cambiar bruscamente <strong>de</strong> terreno,<br />
colocándose <strong>de</strong> pronto en el exterior y afirmando la ruptura y la diferencia absoluta<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
respecto <strong>de</strong> la metafísica, elige un camino intermedio que le lleva a entrelazar<br />
sutilmente en su discurso elementos <strong>de</strong> continuidad y elementos <strong>de</strong> ruptura con la<br />
metafísica, a hablar varias lenguas a la vez y en diferentes estilos. Es una cuestión <strong>de</strong><br />
estrategia, <strong>de</strong> pru<strong>de</strong>ncia, como <strong>de</strong>cíamos antes. No lo más separado <strong>de</strong> la metafísica es<br />
forzosamente lo más útil, pero, por otra parte, tampoco está justificado completamente<br />
el pesimismo <strong>de</strong>l que piensa que nunca se podrá romper con la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> una razón totalizadora<br />
y totalitaria, como parecen pensar algunas <strong>de</strong>sviaciones <strong>de</strong>rechistas y<br />
escatológicas <strong>de</strong>l lacanismo. La postura <strong>de</strong> Deleuze, como la <strong>de</strong> Barthes y Derrida, es<br />
una esperanza lúcida y distanciada, su apuesta entraña un riesgo, un peligro, pero no es<br />
aún un <strong>de</strong>sengaño. El éxito no está asegurado, pero tampoco el fracaso. Por esto no nos<br />
parece acertada la crítica <strong>de</strong> F. Relia, que ve en Deleuze la vuelta al mito edénico <strong>de</strong>l<br />
retorno a la felicidad perdida a través <strong>de</strong> la negación <strong>de</strong> lo existente, que aparecería<br />
interpretado <strong>de</strong> modo hegeliano, como no real, por ser no racional. Según Relia,<br />
Deleuze elabora su discurso <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el espacio <strong>de</strong> lo Otro, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un puro exterior respecto<br />
<strong>de</strong> nuestra realidad presente, a partir <strong>de</strong>l cual juzga y con<strong>de</strong>na esta realidad. Como ya<br />
hemos visto, nada más lejos <strong>de</strong> Deleuze que la exterioridad radical respecto <strong>de</strong> lo que<br />
critica; frente a esta postura <strong>de</strong> exterioridad, Deleuze propone una experimentación que<br />
transforme la realidad <strong>de</strong>s<strong>de</strong> <strong>de</strong>ntro, tanto teórica como prácticamente.<br />
En cuanto a la relación <strong>de</strong> Deleuze con el pensamiento anterior, o lo que<br />
podríamos llamar sus «fuentes», él mismo nos da pistas sobre sus divergencias con sus<br />
maestros Alquié e Hyppolite, los cuales le pusieron en contacto con Hegel, Husserl y<br />
Hei<strong>de</strong>gger, pero con el peligro <strong>de</strong> caer en una escolástica tan perniciosa como la<br />
medieval: «<strong>de</strong>masiado método, <strong>de</strong>masiada imitación, <strong>de</strong>masiado comentario e<br />
interpretación, salvo Sartre». Deleuze reconoce su <strong>de</strong>uda con Sartre y no tanto por su<br />
influencia teórica, sino más por su estilo vital que lo convertía en un «soplo <strong>de</strong> aire<br />
puro». Ahora que está <strong>de</strong> moda, originada en la «nueva <strong>de</strong>recha» francesa y seguida por<br />
los papanatas intelectuales <strong>de</strong>l resto <strong>de</strong>l mundo, la manía <strong>de</strong> oponer un Aron como<br />
intelectual serio y comprometido con la libertad frente al totalitarismo, a un Sartre<br />
izquierdista y siempre comprensivo hacia los comunistas, es interesante recordar estas<br />
opiniones <strong>de</strong> Deleuze, para el cual Sartre, más que ser el principio o el final <strong>de</strong> algo, se<br />
colocaba siempre en el medio, como la hierba, en una posición excéntrica, ni en el po<strong>de</strong>r<br />
ni en la oposición, sino al margen.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 41
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Deleuze no sabía como salir <strong>de</strong> los dualismos cartesianos y <strong>de</strong>l cogito, ni <strong>de</strong> las<br />
triadas dialécticas y la negatividad hegelianas, y así dirigió su mirada hacia pensadores<br />
que estaban al margen o quizá fuera <strong>de</strong> la historia <strong>de</strong> la filosofía, como Lucrecio,<br />
Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson. En estos autores encontró un materialismo potente,<br />
un pensamiento univocista y ateo, una teoría <strong>de</strong> las relaciones, un vitalismo<br />
antimecanicista, aspectos todos que asumió en su pensamiento, heterogéneo y plural<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> el principio. Estas influencias no encuentran en nuestro autor una síntesis<br />
superadora en sentido hegeliano, sino una síntesis disyuntiva, rizomática, como en un<br />
collage.<br />
Otro elemento fundamental <strong>de</strong> su pensamiento se encuentra en la literatura:<br />
Proust, Kafka, Fitzgerald, Tournier, Zola, Miller, Kleist y tantos otros. En la obra <strong>de</strong><br />
Proust, Deleuze no ve tanto un análisis <strong>de</strong> la memoria en su recreación <strong>de</strong>l pasado como<br />
la narración <strong>de</strong> un aprendizaje, <strong>de</strong> una formación, <strong>de</strong> la formación <strong>de</strong> un artista. El<br />
tiempo recobrado es el tiempo original y propio <strong>de</strong>l arte, más que la reconstrucción y<br />
recuperación <strong>de</strong> un tiempo pasado que ya fue. Al tiempo recobrado se llega <strong>de</strong> manera<br />
involuntaria, inconsciente, y ese pasaje, esa transformación, es el arte. En Kafka,<br />
Deleuze explora el surgimiento <strong>de</strong> una literatura menor, <strong>de</strong> una literatura que se quiere<br />
colocar al margen <strong>de</strong> las tradiciones en cuya encrucijada se encuentra. Kafka está en la<br />
encrucijada entre dos burocracias, la nueva y la vieja, entre su germanismo, su judaismo<br />
y su nacionalismo, siempre en el medio, como Sartre, como Proust. Por otra parte,<br />
Kafka es el creador <strong>de</strong> una literatura maquínica, <strong>de</strong> una serie fabulosa <strong>de</strong> máquinas que<br />
hace funcionar en sus novelas, la burocrática, la célibe, la penitenciaria, etc.<br />
Pero el interlocutor literario privilegiado <strong>de</strong> Deleuze lo constituye la literatura<br />
anglosajona, angloamericana; literatura <strong>de</strong> fugas, <strong>de</strong> movimientos, sin personajes, sin<br />
psicología, puro juego <strong>de</strong> intensida<strong>de</strong>s afectivas, siempre en relación con un exterior,<br />
literatura <strong>de</strong> frontera, creciendo siempre en los bor<strong>de</strong>s. Sus protagonistas son<br />
multiplicida<strong>de</strong>s, bandas, no sujetos orgánicos, sino seres escindidos interiormente por la<br />
bebida, la droga o la locura, <strong>de</strong>struidos por una fisura interior, imperceptible. Esta<br />
literatura rechaza la i<strong>de</strong>ntificación al establecer una distancia entre ella y el lector. Es<br />
una literatura <strong>de</strong> relaciones más que <strong>de</strong> substancias, hecha más por yuxtaposición que<br />
por integración. Literatura abierta a lo otro, al indio, al negro, a la naturaleza, pero sin<br />
mitificaciones y sin i<strong>de</strong>ntificaciones. Escrita <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el margen y sobre el margen, más<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
allá <strong>de</strong> todo interior y <strong>de</strong> todo exterior. Literatura sin raíces, sin territorio, basada en la<br />
soledad y el viaje perpetuo, en relación con una naturaleza hostil, en búsqueda <strong>de</strong> antepasados<br />
inexistentes, en una oscilación perpetua entre el pasado europeo y una América<br />
aún por construir, que se <strong>de</strong>splaza continuamente como el horizonte al que no se llega<br />
nunca: la metáfora americana como la expresión máxima <strong>de</strong> la <strong>de</strong>sterritorialización<br />
capitalista, con su mito <strong>de</strong> la Nueva Frontera.<br />
A<strong>de</strong>más <strong>de</strong> la literatura, las <strong>de</strong>más artes constituyen también para Deleuze una<br />
fuente <strong>de</strong> inspiración. Y así tenemos la recuperación <strong>de</strong>l pensamiento serial <strong>de</strong> P.<br />
Boulez y <strong>de</strong> sus nociones <strong>de</strong> lo liso y lo estriado, la pintura ¡<strong>de</strong> Kadinski y Bacon y el<br />
cine, como vemos en su última obra. Deleuze interpreta la obra <strong>de</strong> arte, especialmente la<br />
contemporánea, como una obra abierta en el sentido <strong>de</strong> Umberto Eco, es <strong>de</strong>cir, como<br />
una obra serial, múltiple, inacabada, capaz <strong>de</strong> múltiples significados, producto <strong>de</strong> una<br />
experimentación creadora que busca sus elementos en campos múltiples y heterogéneos;<br />
así es como escribe Deleuze, construyendo sus libros como una obra <strong>de</strong> arte, como un<br />
experimento azaroso y arriesgado.<br />
Junto con la filosofía clásica y el arte contemporáneo, la ciencia, especialmente<br />
la biología, pero también la termodinámica, la lingüística, la etnología y el psxoanálisis,<br />
están en el centro <strong>de</strong>l pensamiento <strong>de</strong>leuziano.<br />
De todas maneras, la obra <strong>de</strong> Deleuze es y se quiere filosófica, más aún,<br />
ontológica. La ontología se pue<strong>de</strong> enten<strong>de</strong>r <strong>de</strong> dos maneras, o bien como el análisis<br />
metacientífico <strong>de</strong> los conceptos que aparecen en las diversas ciencias, y constituye así la<br />
teoría <strong>de</strong> las categorías, o bien como un pensamiento que, basándose en los resultados<br />
<strong>de</strong> las ciencias, pero trascendiéndolos, formula una serie <strong>de</strong> hipótesis, en principio<br />
difícilmente verificables o no verificables, acerca <strong>de</strong> la estructura última <strong>de</strong> la realidad.<br />
Tanto en una interpretación como en otra, lo característico <strong>de</strong> la ontología sería el no<br />
estar sometida a la noción <strong>de</strong> verdad, más propia <strong>de</strong> las ciencias, y en este sentido estar<br />
más cerca <strong>de</strong> la literatura que <strong>de</strong> las ciencias, en cuanto a la verificación se refiere. En la<br />
investigación ontológica, la mente queda en entera libertad para imaginar estructuras<br />
posibles <strong>de</strong> la realidad, con la única condición <strong>de</strong> ser compatibles con los datos<br />
científicos generalmente aceptados. Esta compatibilidad con la ciencia hace que la<br />
<strong>de</strong>cisión entre ontologías alternativas no pueda hacerse en base a los datos científicos,<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 43
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
sino que <strong>de</strong>be acudirse para esta elección a criterios sociales, estéticos, políticos, incluso<br />
temperamentales.<br />
Las filosofías <strong>de</strong> la ciencia en la actualidad no separan radicalmente la ontología<br />
<strong>de</strong> la ciencia, como hacía Popper, por ejemplo, sino que tien<strong>de</strong>n a ver cierta continuidad<br />
entre ambas. Según esto, incluso las hipótesis ontológicas podrían ser verificables o<br />
refutables, <strong>de</strong> manera indirecta y mediata, como las propias hipótesis científicas,<br />
corroborables sólo parcial o indirectamente cuando la ciencia <strong>de</strong> que se trate alcanza<br />
cierto estado <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollo. De esta manera la ontología estaría en la base <strong>de</strong>l proceso<br />
científico al que le suministra una serie <strong>de</strong> presupuestos y, por otra parte, estaría al final<br />
<strong>de</strong> dicho proceso, ya que realizaría síntesis, siempre abiertas, pero más unificadas y<br />
atrevidas que las propias síntesis científicas, <strong>de</strong> los resultados <strong>de</strong> las ciencias en una<br />
concepción global <strong>de</strong>l mundo. Esta misión es tanto más importante hoy, dado el avance<br />
vertiginoso <strong>de</strong> las ciencias y el estancamiento <strong>de</strong> las concepciones <strong>de</strong>l mundo, ancladas<br />
en unos estados primitivos <strong>de</strong>l pensamiento. El arte, la literatura y la filosofía tendrían<br />
como misión privilegiada integrar a la ciencia en la vida cotidiana <strong>de</strong> las personas<br />
superando el especialismo y la distancia a que éstas se encuentran.<br />
La ontología, pues, ha renunciado a la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> verdad y también a la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> un<br />
ser fuerte, abierto al hombre y capaz <strong>de</strong> dar a éste un fundamento seguro y firme; en<br />
lugar <strong>de</strong> esto, la ontología ofrece un ser débil, <strong>de</strong>clinante, inventado por el ser humano y<br />
capaz <strong>de</strong> proporcionar sólo un fundamento inestable, precario y provisional, como nos<br />
recuerda G. Vattimo.<br />
Los dos aspectos analizados <strong>de</strong> la ontología se pue<strong>de</strong>n encontrar en Deleuze. Por<br />
una parte, éste lleva a cabo una reflexión sobre una serie <strong>de</strong> categorías proporcionadas<br />
por las distintas ciencias y las unifica a modo <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as kantianas, entendiéndolas como<br />
problemas más que como axiomas; por otra parte, Deleuze ofrece una interpretación<br />
última <strong>de</strong> la realidad, a nivel molecular, en base a lo que <strong>de</strong>nomina las máquinas<br />
<strong>de</strong>seantes. Esta interpretación es energetista, neovitalista, y aquí recoge las aportaciones<br />
<strong>de</strong> Leibniz y Bergson, <strong>de</strong> las mónadas y <strong>de</strong>l élan vital; pero también es maquínica,<br />
aunque no mecanicista, ya que consi<strong>de</strong>ra el conjunto <strong>de</strong> la realidad como una<br />
Mecanosfera, es <strong>de</strong>cir, como un conjunto <strong>de</strong> máquinas materiales, sociales y humanas<br />
entre las que corren flujos <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo, <strong>de</strong> dinero y <strong>de</strong> mercancías. Esta concepción va más<br />
allá <strong>de</strong> la oposición entre natural y artificial, ya que interpreta todo como constituido por<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
el <strong>de</strong>seo y, en ese sentido, como algo natural, y así se ha podido hablar <strong>de</strong>l<br />
«naturalismo» e incluso <strong>de</strong>l substancialismo <strong>de</strong>leuziano; pero, por otra parte, el <strong>de</strong>seo es<br />
inseparable <strong>de</strong> las máquinas y los dispositivos maquínicos, que lo producen, lo<br />
codifican, lo transmiten y lo consumen, lo que permite enten<strong>de</strong>r la naturaleza como un<br />
artificio, como una máquina. El <strong>de</strong>seo es infraestructural, frente a la postura clásica <strong>de</strong>l<br />
marxismo, y a la vez es productivo, contra la visión clásica <strong>de</strong> Freud y Lacan.<br />
Freudomarxismo, pues, pero <strong>de</strong> nuevo cuño.<br />
Las obras específicamente ontológicas <strong>de</strong> Deleuze son: La Lógica <strong>de</strong>l Sentido,<br />
Diferencia y Repetición y Mil Mesetas, y en ellas se establece un sólido y complejo<br />
entramado categorial capaz <strong>de</strong> entablar un fructífero diálogo con la ciencia<br />
contemporánea a partir <strong>de</strong> las nociones filosóficas extraídas <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> Epicuro,<br />
Spinoza, Nietzsche y Bergson.<br />
Uno <strong>de</strong> los objetivos <strong>de</strong> la ontología <strong>de</strong>leuziana consiste en elaborar un<br />
pensamiento capaz <strong>de</strong> captar los acontecimientos en su singularidad, y aquí retoma, por<br />
una parte, los análisis estoicos, y por otra, las aportaciones literarias y lógicas <strong>de</strong> L.<br />
Carroll. Pensar el acontecimiento exige elaborar una noción <strong>de</strong> tiempo, distinta al <strong>de</strong>l<br />
Cronos clásico y asi Deleuze retoma la noción <strong>de</strong> Aion, como un tiempo que divi<strong>de</strong><br />
constantemente el instante presente, sin pasado ni futuro. En cuanto a la relación <strong>de</strong>l<br />
acontecimiento con los cuerpos, los estoicos situaban los acontecimientos en la<br />
superficie <strong>de</strong> los cuerpos. El acontecimiento es un fenómeno <strong>de</strong> superficie que se<br />
<strong>de</strong>splaza en los límites <strong>de</strong> los cuerpos y <strong>de</strong> sus mezclas; y a<strong>de</strong>más es siempre un efecto,<br />
a lo más que llega es al estado <strong>de</strong> cuasi-causa, pero la causalidad efectiva le es negada y<br />
reservada a los cuerpos. Los acontecimientos son lo mínimo que se da <strong>de</strong> ser, son<br />
extraseres; por esto los estoicos los consi<strong>de</strong>raban como incorporales. Incorporales que<br />
relacionan las palabras y las cosas, que se <strong>de</strong>slizan dibujando una superficie que une y<br />
separa a la vez las proposiciones y los hechos a los que éstas se refieren. El sentido <strong>de</strong> la<br />
proposición es lo que se refiere al acontecimiento, es la cuarta dimensión <strong>de</strong> la<br />
proposición, irreductible a la significación, a la expresión y a la <strong>de</strong>signación. Los<br />
acontecimientos se expresan mediante verbos en infinitivo y son impersonales, intemporales,<br />
incorpóreos. El acontecimiento por antonomasia lo constituye la muerte,<br />
especialmente en su aspecto impersonal, como cuando <strong>de</strong>cimos «se muere la gente»; esa<br />
gente que muere no es nadie <strong>de</strong>finido, es impersonal. La muerte a<strong>de</strong>más no tiene lugar<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
nunca ni le pasa a nadie concreto, es algo sustraído al tiempo y con lo que nunca<br />
po<strong>de</strong>mos toparnos, ya que, como <strong>de</strong>cía Epicuro, mientras yo soy, ella no es, y cuando la<br />
muerte es, yo ya no soy. Pensar el acontecimiento es el gran <strong>de</strong>safío ontológico y<br />
epistemológico <strong>de</strong> nuestro tiempo. Desafío en el que han fracasado tanto la<br />
fenomenología y el positivismo como la filosofía <strong>de</strong> la historia e incluso el<br />
estructuralismo. Quizá un pensamiento <strong>de</strong> tipo serial sea capaz <strong>de</strong> elaborar la lógica <strong>de</strong>l<br />
acontecimiento, ya que los acontecimientos se presentan en series, series convergentes y<br />
divergentes entre las que se establecen diversas síntesis: síntesis por contracción en el<br />
interior <strong>de</strong> una serie, síntesis por conexión entre series convergentes y síntesis por<br />
disyunción <strong>de</strong> series divergentes. Las síntesis suelen ser gobernadas por una palabra<br />
esotérica, como vemos en Carroll y Joyce; palabras esotéricas que son elementos<br />
singulares que expresan cambios, bifurcaciones, inflexiones. Las series están constituidas,<br />
pues, por puntos regulares, ordinarios y por estos puntos singulares, al igual que<br />
suce<strong>de</strong> en geometría, don<strong>de</strong> las curvas se <strong>de</strong>finen por medio <strong>de</strong> puntos singulares que<br />
marcan el corte con los ejes, las asíntotas, el punto <strong>de</strong>l infinito, etc., y en los cuales las<br />
curvas se comportan <strong>de</strong> forma especial.<br />
Otro <strong>de</strong> los <strong>de</strong>safíos lanzados a la filosofía mo<strong>de</strong>rna, especialmente por autores<br />
como Nietzsche, consiste en romper con el platonismo o al menos invertirlo. Deleuze<br />
recoge ese <strong>de</strong>safío y lo intenta solventar mediante una teoría <strong>de</strong>l simulacro y <strong>de</strong>l<br />
fantasma, obtenida a partir <strong>de</strong> los atomistas antiguos y <strong>de</strong> Freud. Los simulacros son<br />
aquellas copias malas que no sólo no intentan parecerse a los mo<strong>de</strong>los como las copias<br />
buenas, sino que recusan el esquema <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo y las copias. Los simulacros son los<br />
falsos pretendientes que, mediante la proliferación y el disfraz, subvierten la relación <strong>de</strong><br />
participación entre la I<strong>de</strong>a y sus copias. Los simulacros estoicos y epicúreos contra las<br />
buenas copias platónicas.<br />
Por otra parte, tenemos la noción <strong>de</strong>leuziana <strong>de</strong> fantasma <strong>de</strong>finida a partir <strong>de</strong><br />
Freud, como constituida por series <strong>de</strong> simulacros entre los que se establecen ciertas<br />
relaciones <strong>de</strong> resonancia y <strong>de</strong> repetición creadora. Un fantasma está formado, a partir <strong>de</strong><br />
dos series al menos, <strong>de</strong> simulacros que resuenan entre sí.<br />
El fantasma no es, sin embargo, la repetición actual <strong>de</strong> un suceso ya pasado, sino<br />
más bien la relación que se establece entre un suceso actual y el suceso virtual<br />
46 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
correspondiente, el cual llega al presente sin haber existido nunca en el pasado, aspecto<br />
éste <strong>de</strong>stacado por Freud y Lacan en sus análisis <strong>de</strong>l caso <strong>de</strong>l hombre <strong>de</strong> los lobos.<br />
Las nociones <strong>de</strong> simulacro y <strong>de</strong> fantasma nos abren el camino hacia otras dos<br />
nociones claves en la ontología <strong>de</strong>leuziana, las <strong>de</strong> diferencia y repetición. Ya hemos<br />
visto como el fantasma estaba constituido por la repetición <strong>de</strong> simulacros, repetición<br />
productora <strong>de</strong> lo nuevo, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> lo diferente, ya que el simulacro actual no es la<br />
mera vuelta <strong>de</strong> un simulacro pasado, sino la actualización <strong>de</strong> un simulacro virtual que<br />
nunca ha existido con anterioridad. La diferencia y la repetición siempre han estado<br />
dominadas en la filosofía occi<strong>de</strong>ntal, que ha sido siempre un pensamiento <strong>de</strong> la<br />
mismidad, incapaz <strong>de</strong> pensar la diferencia en sí misma, y a<strong>de</strong>más un pensamiento<br />
dominado por el esquema platónico <strong>de</strong>l original y la copia, incapaz, por tanto, <strong>de</strong><br />
reconocer el po<strong>de</strong>r creador <strong>de</strong> la repetición. El pensamiento occi<strong>de</strong>ntal ha estado<br />
siempre presidido por la categoría <strong>de</strong> representación, se ha mostrado siempre como un<br />
pensamiento puramente representativo, basado en la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l concepto, la<br />
oposición <strong>de</strong> los predicados, la analogía <strong>de</strong>l juicio y la semejanza <strong>de</strong> la percepción.<br />
El pensamiento representativo se basa en una serie <strong>de</strong> postulados, el primero <strong>de</strong><br />
los cuales alu<strong>de</strong> al hecho <strong>de</strong> que este pensamiento está basado en un principio original y<br />
fundante; a<strong>de</strong>más tiene como presupuesto el sentido común, entendido como el acuerdo<br />
armónico entre las diversas faculta<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l alma; es un pensamiento entendido como<br />
reconocimiento, como representación <strong>de</strong> un mo<strong>de</strong>lo original y previo, ya dado; la<br />
<strong>de</strong>tección <strong>de</strong>l error es uno <strong>de</strong> los principales cometidos <strong>de</strong> la razón en este tipo <strong>de</strong> pensamiento;<br />
el error aparece aquí como el negativo <strong>de</strong>l pensamiento, pero, a la vez, como<br />
incapaz <strong>de</strong> sustraerse a su dominio; el pensamiento <strong>de</strong> la representación es solidario con<br />
una noción <strong>de</strong> proposición incapaz <strong>de</strong> enten<strong>de</strong>r el sentido como uno <strong>de</strong> sus aspectos<br />
irreductibles a la significación, la <strong>de</strong>signación o la manifestación; el pensamiento<br />
representativo tiene como mo<strong>de</strong>lo i<strong>de</strong>al <strong>de</strong> pensamiento el axiomático; es un tipo <strong>de</strong><br />
pensamiento más centrado en el teorema que en el problema y que ignora la dimensión<br />
problemática constituyente <strong>de</strong>l pensamiento ontológico, que <strong>de</strong>fine un ámbito por<br />
encima <strong>de</strong> lo positivo y lo negativo que sería el ámbito <strong>de</strong> las preguntas, <strong>de</strong> los<br />
problemas; por último, el pensamiento <strong>de</strong> la representación tiene como objetivo último<br />
el conseguir un conocimiento, un saber, y para él, el proceso <strong>de</strong> aprendizaje es un mero<br />
instrumento.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 47
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Aparte <strong>de</strong> estos postulados generales <strong>de</strong>l pensamiento representativo, es<br />
interesante ver el tratamiento que los conceptos <strong>de</strong> diferencia y repetición han tenido<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> este pensamiento.<br />
La noción <strong>de</strong> diferencia ha recibido un primer tratamiento sistemático en la obra<br />
<strong>de</strong> Aristóteles, el cual la mantiene en el ámbito <strong>de</strong> la representación que Deleuze <strong>de</strong>nomina<br />
«orgánica» y que permanece limitada a lo finito. La representación se hace<br />
«órgica» cuando se abre a lo infinito, tanto a lo' infinitamente pequeño gracias a Leibniz<br />
como a lo infinitamente gran<strong>de</strong> en la obra <strong>de</strong> Hegel. Pero ni la representación orgánica<br />
ni la órgica permiten compren<strong>de</strong>r la diferencia en sí misma, es <strong>de</strong>cir, como un simulacro<br />
y no como una simple copia. En la filosofía clásica sólo se vislumbra una posibilidad<br />
semejante, paradójicamente, en El Sofista, <strong>de</strong> Platón, en el que aparece la hipótesis <strong>de</strong><br />
una diferencia pura, libre <strong>de</strong> toda <strong>de</strong>terminación, aunque sólo para ser inmediatamente<br />
<strong>de</strong>sechada.<br />
Ni siquiera hoy, Hei<strong>de</strong>gger ha sido capaz <strong>de</strong> elaborar una teoría <strong>de</strong> la diferencia<br />
en la que ésta aparezca liberada <strong>de</strong> la sujeción a lo Mismo; la posición <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger<br />
permanece ambigua, a pesar <strong>de</strong> que facilita los <strong>de</strong>sarrollos <strong>de</strong> Derrida y <strong>de</strong> Vattimo, que<br />
dan un paso muy consi<strong>de</strong>rable en dirección <strong>de</strong> una filosofía <strong>de</strong> la diferencia en la que<br />
ésta se muestra <strong>de</strong> manera autónoma.<br />
En cuanto a la repetición, ésta ha permanecido sometida a la generalidad y se ha<br />
entendido siempre como la mera repetición <strong>de</strong> lo mismo, como copia <strong>de</strong> un original<br />
previo dominada por la igualdad y la equivalencia. La repetición en el pensamiento<br />
clásico supone una libre sustitución entre ejemplares esencialmente equivalentes y no<br />
afirma la diferencia, la novedad irreemplazable <strong>de</strong> lo único y lo singular. Sólo<br />
Kierkegaard, Péguy y Nietzsche intentan liberar la repetición, aunque los dos primeros<br />
en el interior <strong>de</strong> un pensamiento teológico. Sin embargo, estos pensadores consi<strong>de</strong>ran la<br />
repetición como la tarea <strong>de</strong> la libertad, como algo que se sustrae a las leyes naturales,<br />
como algo propio <strong>de</strong> un solitario, <strong>de</strong> un héroe singular que rompe con la generalidad y<br />
con la memoria para instaurar un pensamiento experimental abierto a la novedad ,a lo<br />
nunca aún sucedido. La repetición es el verda<strong>de</strong>ro movimiento productor <strong>de</strong> lo nuevo y<br />
no el falso movimiento hegeliano, consistente en dar vueltas eternamente en torno a lo<br />
mismo; es un pensamiento disimétrico que rompe con los esquemas simétricos<br />
hegelianos. La repetición rompe con el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> la representación, ya que no es la<br />
48 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
vuelta <strong>de</strong> algo que ya ha sido, sino la creación <strong>de</strong> lo nuevo. La repetición no es una<br />
costumbre o hábito centrado en el presente ni una Memoria basada en el pasado, sino el<br />
eterno retorno <strong>de</strong> la diferencia, entendido como un movimiento hacia el futuro.<br />
Retomando la terminología <strong>de</strong> Freud, po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que la repetición no está <strong>de</strong>l lado<br />
<strong>de</strong>l presente vivo <strong>de</strong>l Ello ni <strong>de</strong>l lado <strong>de</strong>l pasado <strong>de</strong> la Memoria vinculada con Eros, sino<br />
<strong>de</strong>l lado <strong>de</strong> Thanatos, <strong>de</strong>l instinto <strong>de</strong> muerte que se presenta como un abismo sin fondo,<br />
pero al mismo tiempo como el campo <strong>de</strong> un Super-Yo <strong>de</strong>spótico y <strong>de</strong>structor, tanto, <strong>de</strong><br />
reconocer el po<strong>de</strong>r creador <strong>de</strong> la repetición. El pensamiento occi<strong>de</strong>ntal ha estado<br />
siempre presidido por la categoría <strong>de</strong> representación, se ha mostrado siempre como un<br />
pensamiento puramente representativo, basado en la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l concepto, la<br />
oposición <strong>de</strong> los predicados, la analogía <strong>de</strong>l juicio y la semejanza <strong>de</strong> la percepción.<br />
El pensamiento representativo se basa en una serie <strong>de</strong> postulados, el primero <strong>de</strong><br />
los cuales alu<strong>de</strong> al hecho <strong>de</strong> que este pensamiento está basado en un principio original y<br />
fundante; a<strong>de</strong>más tiene como presupuesto el sentido común, entendido como el acuerdo<br />
armónico entre las diversas faculta<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l alma; es un pensamiento entendido como<br />
reconocimiento, como representación <strong>de</strong> un mo<strong>de</strong>lo original y previo, ya dado; la<br />
<strong>de</strong>tección <strong>de</strong>l error es uno <strong>de</strong> los principales cometidos <strong>de</strong> la razón en este tipo <strong>de</strong> pensamiento;<br />
el error aparece aquí como el negativo <strong>de</strong>l pensamiento, pero, a la vez, como<br />
incapaz <strong>de</strong> sustraerse a su dominio; el pensamiento <strong>de</strong> la representación es solidario con<br />
una noción <strong>de</strong> proposición incapaz <strong>de</strong> enten<strong>de</strong>r el sentido como uno <strong>de</strong> sus aspectos<br />
irreductibles a la significación, la <strong>de</strong>signación o la manifestación; el pensamiento<br />
representativo tiene como mo<strong>de</strong>lo i<strong>de</strong>al <strong>de</strong> pensamiento el axiomático; es un tipo <strong>de</strong><br />
pensamiento más centrado en el teorema que en el problema y que ignora la dimensión<br />
problemática constituyente <strong>de</strong>l pensamiento ontológico, que <strong>de</strong>fine un ámbito por<br />
encima <strong>de</strong> lo positivo y lo negativo que sería el ámbito <strong>de</strong> las preguntas, <strong>de</strong> los<br />
problemas; por último, el pensamiento <strong>de</strong> la representación tiene como objetivo último<br />
el conseguir un conocimiento, un saber, y para él, el proceso <strong>de</strong> aprendizaje es un mero<br />
instrumento. Aparte <strong>de</strong> estos postulados generales <strong>de</strong>l pensamiento representativo, es<br />
interesante ver el tratamiento que los conceptos <strong>de</strong> diferencia y repetición han tenido<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> este pensamiento.<br />
La noción <strong>de</strong> diferencia ha recibido un primer tratamiento sistemático en la obra<br />
<strong>de</strong> Aristóteles, el cual la mantiene en el ámbito <strong>de</strong> la representación que Deleuze <strong>de</strong>no-<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
mina «orgánica» y que permanece limitada a lo finito. La representación se hace<br />
«órgica» cuando se abre a lo infinito, tanto a lo" infinitamente pequeño gracias a<br />
Leibniz como a lo infinitamente gran<strong>de</strong> en la obra <strong>de</strong> Hegel. Pero ni la representación<br />
orgánica ni la órgica permiten compren<strong>de</strong>r la diferencia en sí misma, es <strong>de</strong>cir, como un<br />
simulacro y no como una simple copia. En la filosofía clásica sólo se vislumbra una<br />
posibilidad semejante, paradójicamente, en El Sofista, <strong>de</strong> Platón, en el que aparece la<br />
hipótesis <strong>de</strong> una diferencia pura, libre <strong>de</strong> toda <strong>de</strong>terminación, aunque sólo para ser<br />
inmediatamente <strong>de</strong>sechada.<br />
Ni siquiera hoy, Hei<strong>de</strong>gger ha sido capaz <strong>de</strong> elaborar una teoría <strong>de</strong> la diferencia<br />
en la que ésta aparezca liberada <strong>de</strong> la sujeción a lo Mismo; la posición <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger<br />
permanece ambigua, a pesar <strong>de</strong> que facilita los <strong>de</strong>sarrollos <strong>de</strong> Derrida y <strong>de</strong> Vattimo, que<br />
dan un paso muy consi<strong>de</strong>rable en dirección <strong>de</strong> una filosofía <strong>de</strong> la diferencia en la que<br />
ésta se muestra <strong>de</strong> manera autónoma.<br />
En cuanto a la repetición, ésta ha permanecido sometida a la generalidad y se ha<br />
entendido siempre como la mera repetición <strong>de</strong> lo mismo, como copia <strong>de</strong> un original<br />
previo dominada por la igualdad y la equivalencia. La repetición en el pensamiento<br />
clásico supone una libre sustitución entre ejemplares esencialmente equivalentes y no<br />
afirma la diferencia, la novedad irreemplazable <strong>de</strong> lo único y lo singular. Sólo<br />
Kierkegaard, Péguy y Nietzsche intentan liberar la repetición, aunque los dos primeros<br />
en el interior <strong>de</strong> un pensamiento teológico. Sin embargo, estos pensadores consi<strong>de</strong>ran la<br />
repetición como la tarea <strong>de</strong> la libertad, como algo que se sustrae a las leyes naturales,<br />
como algo propio <strong>de</strong> un solitario, <strong>de</strong> un héroe singular que rompe con la generalidad y<br />
con la memoria para instaurar un pensamiento experimental abierto a la novedad ,a lo<br />
nunca aún sucedido. La repetición es el verda<strong>de</strong>ro movimiento productor <strong>de</strong> lo nuevo y<br />
no el falso movimiento hegeliano, consistente en dar vueltas eternamente en torno a lo<br />
mismo; es un pensamiento disimétrico que rompe con los esquemas simétricos<br />
hegelianos. La repetición rompe con el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> la representación, ya que no es la<br />
vuelta <strong>de</strong> algo que ya ha sido, sino la creación <strong>de</strong> lo nuevo. La repetición no es una<br />
costumbre o hábito centrado en el presente ni una Memoria basada en el pasado, sino el<br />
eterno retorno <strong>de</strong> la diferencia, entendido como un movimiento hacia el futuro.<br />
Retomando la terminología <strong>de</strong> Freud, po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que la repetición no está <strong>de</strong>l lado<br />
<strong>de</strong>l presente vivo <strong>de</strong>l Ello ni <strong>de</strong>l lado <strong>de</strong>l pasado <strong>de</strong> la Memoria vinculada con Eros, sino<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong>l lado <strong>de</strong> Thanatos, <strong>de</strong>l instinto <strong>de</strong> muerte que se presenta como un abismo sin fondo,<br />
pero al mismo tiempo como el campo <strong>de</strong> un Super-Yo <strong>de</strong>spótico y <strong>de</strong>structor, campo <strong>de</strong>l<br />
azar sin ley, juego divino en el que la ganancia está siempre asegurada.<br />
Vistas las dificulta<strong>de</strong>s que presenta un pensamiento representativo, Deleuze<br />
esboza algunas condiciones que tendría que reunir un pensamiento que quisiera ir más<br />
allá <strong>de</strong> la representación. Este pensamiento sería no reflexivo ni el producto <strong>de</strong> una<br />
conciencia, sería un pensamiento <strong>de</strong> la diferencia y la repetición. Este pensamiento no<br />
se basa en la analogía, sino que es radicalmente unívoco, y por ello es acategorial, ya<br />
que las categorías, aunque no toman al Ser como género supremo, sí lo distribuyen y<br />
a<strong>de</strong>más están <strong>de</strong>finidas respecto a la categoría fundamental <strong>de</strong> substancia. Este<br />
pensamiento nuevo es un pensamiento intensivo, cualitativo, más atento a las<br />
diferencias <strong>de</strong> potencial que a las medidas y a la extensión: es un pensamiento <strong>de</strong> las<br />
cualida<strong>de</strong>s intensivas. Se muestra como la facultad <strong>de</strong> platear problemas, más que como<br />
un elaborador <strong>de</strong> teoremas; utilizando terminología matemática, está más cerca <strong>de</strong>l<br />
intuicionismo que <strong>de</strong>l formalismo. Se centra en la categoría <strong>de</strong> lo virtual más que en la<br />
categoría <strong>de</strong> lo posible, es <strong>de</strong>cir, que es un pensamiento <strong>de</strong> la real virtual, aunque no <strong>de</strong><br />
lo actual, y en este sentido se apoya en las fecundas intuiciones <strong>de</strong> Bergson y en los<br />
<strong>de</strong>scubrimientos <strong>de</strong> la Biología contemporánea. Es un pensamiento que renuncia a la<br />
i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> un fundamento sólido <strong>de</strong> la creencia, y así se aleja <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo cartesiano, al que<br />
opone la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> un-sin fondo que subvierte la noción <strong>de</strong> fundamento en sus tres<br />
aspectos: <strong>de</strong> esencia i<strong>de</strong>al, <strong>de</strong> razón suficiente y <strong>de</strong> memoria fundante. En resumen, este<br />
pensamiento <strong>de</strong>leuziano afirma la Alteridad, la ausencia <strong>de</strong> fundamentarla diferencia y<br />
la repetición frente al pensamiento representativo <strong>de</strong> la Mismidad, el fundamento, en sus<br />
distintas formas (Dios, Yo o Mundo), <strong>de</strong> la I<strong>de</strong>ntidad y la Generalidad. El tercer bloque<br />
<strong>de</strong> problemas que plantea Deleuze está relacionado con el análisis <strong>de</strong>l mundo mo<strong>de</strong>rno,<br />
en base a las categorías <strong>de</strong> capitalismo y esquizofrenia, que se sitúa <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> lo que se<br />
podría <strong>de</strong>nominar Una «filosofía <strong>de</strong> la historia».<br />
El capítulo III <strong>de</strong>l Anti-Edipo, «Salvajes, Bárbaros, Civilizados», explícita una<br />
teoría <strong>de</strong> la historia y <strong>de</strong> la sociedad dividida en tres gran<strong>de</strong>s estadios, <strong>de</strong>finido cada uno<br />
<strong>de</strong> ellos por una máquina social y un tipo <strong>de</strong> representación: la máquina territorial<br />
primitiva y la representación territorial, la máquina <strong>de</strong>spótica bárbara y la<br />
representación bárbara o imperial, la máquina capitalista civilizada y la representación<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 51
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
capitalista. Esta teoría <strong>de</strong> la historia se construye a la luz <strong>de</strong>l capitalismo, siguiendo las<br />
reglas formuladas por Marx y <strong>de</strong>stacando los aspectos <strong>de</strong> la contingencia y la<br />
discontinuidad: «la historia universal es la <strong>de</strong> las contingencias y no la <strong>de</strong> la necesidad;<br />
cortes y límites, pero no la continuidad» (AE, 145). Nada, pues, <strong>de</strong> una filosofía <strong>de</strong> la<br />
historia <strong>de</strong>terminista y teleológica, basada en un tiempo lineal y homogéneo como el<br />
propio <strong>de</strong> la interpretación historicista. Deleuze y Guattari, al igual que Foucault, rompen<br />
con el historicismo al privilegiar los aspectos contingentes y discontinuos <strong>de</strong> la<br />
historia; en su visión, «la historia es no sólo retrospectiva, sino contingente, singular,<br />
irónica y crítica» (AE, 146).<br />
Que la teoría <strong>de</strong> la historia se haga a partir <strong>de</strong>l capitalismo ño significa que el<br />
capitalismo sea universal, sino sólo que lo característico <strong>de</strong>l capitalismo, la<br />
<strong>de</strong>sterritorialización y la fuga <strong>de</strong> flujos, se ha presentado en todas las socieda<strong>de</strong>s como<br />
un límite terrible que muestra el peligro <strong>de</strong> disolución <strong>de</strong> dicha sociedad. El sujeto <strong>de</strong><br />
esta historia universal sui generis no es el Espíritu Universal ni siquiera los Modos <strong>de</strong><br />
Producción o las clases sociales, sino las máquinas sociales, máquinas <strong>de</strong> producción y<br />
socialización a la vez, que tienen a los hombres y a las máquinas técnicas como sus<br />
componentes; socius <strong>de</strong> inscripción que marcan los hombres y las mercancías, actuando<br />
siempre sobre series, sobre flujos y no sobre individuos aislados.<br />
La máquina territorial primitiva se <strong>de</strong>spliega sobre el cuerpo lleno <strong>de</strong> la tierra<br />
conjugando la filiación administrativa y jerárquica y la alianza política y económica, y<br />
dando lugar a segmentos variables: linajes y tribus. La economía correspondiente a esta<br />
máquina social está marcada por lo que Deleuze <strong>de</strong>nomina plusvalía <strong>de</strong> código, en la<br />
que se entremezclan <strong>de</strong> forma indisoluble la riqueza y el prestigio, estableciendo un<br />
<strong>de</strong>sequilibrio constante en la acumulación y el gasto improductivo. El consumo<br />
colectivo <strong>de</strong> la riqueza acumulada da lugar a la obtención <strong>de</strong> prestigio por parte <strong>de</strong>l que<br />
ce<strong>de</strong> dicha riqueza. La plusvalía sólo se acumula para distribuirse periódicamente entre<br />
el conjunto <strong>de</strong> la sociedad, que a cambio otorga prestigio a los gran<strong>de</strong>s acumuladores <strong>de</strong><br />
riqueza, los gran<strong>de</strong>s hombres. Estas socieda<strong>de</strong>s son plenamente históricas, al contrario<br />
<strong>de</strong> lo que se dice a veces, ya que muestran un conflicto permanente que exige su<br />
institucionalización para evitar la escisión y la muerte, que amenaza a estas socieda<strong>de</strong>s<br />
si se rompe el equilibrio oscilante que las mantiene.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
El tipo <strong>de</strong> representación territorial se basa en la inscripción, en la marca <strong>de</strong> los<br />
cuerpos, y sus postulados son: 1) la relación ficticia que se establece entre las líneas <strong>de</strong><br />
filiación y las líneas <strong>de</strong> alianza; 2) el sistema <strong>de</strong> parentesco, que más que una<br />
combinatoria lógica es un «sistema físico en el que se reparten las intensida<strong>de</strong>s»; 3) el<br />
<strong>de</strong>sequilibrio funcional entre riqueza y prestigio; 4) la apertura esencial <strong>de</strong>l sistema; 5)<br />
las fuerzas económicas y políticas se camuflan bajo el sistema <strong>de</strong> parentesco (alianza) y<br />
no se presentan como tales. Estas socieda<strong>de</strong>s son orales, pero tienen un sistema gráfico<br />
in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong> la voz que actúa directamente inscribiéndose en los cuerpos y <strong>de</strong>jando<br />
marcas en su superficie a través <strong>de</strong>l tatuaje. La <strong>de</strong>uda finita recordada a través <strong>de</strong> la<br />
inscripción <strong>de</strong> marcas corporales es un sistema que se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>finir como el <strong>de</strong>spliegue<br />
<strong>de</strong> un «teatro <strong>de</strong> la crueldad», en el sentido <strong>de</strong> Artaud; se hace infinita al pasar al<br />
segundo tipo <strong>de</strong> máquina, la <strong>de</strong>spótica bárbara, con su gran <strong>de</strong>scubrimiento: el Estado<br />
Imperial. Esta segunda máquina da lugar a una nueva alianza al establecer una filiación<br />
directa con el déspota, representación terrestre <strong>de</strong>l dios. La máquina bárbara, a la que se<br />
pue<strong>de</strong> llamar paranoica, permite por primera vez que el individuo se <strong>de</strong>sprenda <strong>de</strong> las<br />
líneas <strong>de</strong> alianza y <strong>de</strong> filiación y que establezca una relación directa con el dios, lo que<br />
favorece el <strong>de</strong>spegue <strong>de</strong> una subjetividad naciente. El cuerpo lleno <strong>de</strong>l déspota sustituye<br />
al cuerpo lleno <strong>de</strong> la tierra como cuasi-causa, como generador <strong>de</strong> la riqueza y <strong>de</strong> la vida.<br />
A la igualdad y equivalencia <strong>de</strong> los segmentos se sustituye la promoción <strong>de</strong> un elemento<br />
privilegiado que se impone sobre el resto. El po<strong>de</strong>r se separa <strong>de</strong> la sociedad y se<br />
configura como Estado. La producción se organiza sistemáticamente y los exce<strong>de</strong>ntes<br />
no se reparten, sino que se acumulan para el servicio <strong>de</strong>t Templo y <strong>de</strong>l Palacio. Surge un<br />
código y una escritura que cuenta la riqueza y permite escribir las leyes. A la<br />
codificación interna <strong>de</strong> los diversos segmentos se superpone una sobrecodificación<br />
trascen<strong>de</strong>nte y explotadora. La <strong>de</strong>uda ya no es finita y, por tanto, cancelable<br />
periódicamente, sino infinita y, por tanto, eterna e impagable: el monoteísmo se insinúa<br />
en el <strong>de</strong>spotismo.<br />
La representación bárbara e imperial se basa, al contrario que la territorial, en el<br />
incesto originario <strong>de</strong>l déspota, bien con la reina-madre o bien con la princesa-hermana.<br />
La voz en este tipo <strong>de</strong> representación entra en otras relaciones con el grafismo,<br />
transformando éste en escritura que reproduce la-voz y a la vez se encuentra sometida al<br />
imperialismo <strong>de</strong>l significante, <strong>de</strong>spótico y trascen<strong>de</strong>nte. El sistema <strong>de</strong> crueldad que<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 53
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
inscribía los signos sobre el cuerpo se ve sustituido por un sistema <strong>de</strong> terror que inscribe<br />
sus mandatos en piedra. Este sistema instaura la venganza eterna <strong>de</strong>l déspota sobre el<br />
eterno resentimiento <strong>de</strong> los subditos, los cuales interiorizan y espiritualizan la <strong>de</strong>uda<br />
infinita avanzando en el doble camino paralelo <strong>de</strong> la subjetivación y <strong>de</strong> la sujeción.<br />
Pero la aportación fundamental <strong>de</strong> la máquina <strong>de</strong>spótica es la invención <strong>de</strong>l<br />
Estado. El Estado primigenio, el Urstaat, es el horizonte mismo <strong>de</strong> toda la historia, el<br />
fondo común sobre el que surgen las distintas formaciones históricas: la ciudad antigua,<br />
la comuna germánica, el feudalismo. Aquí Deleuze retoma la visión <strong>de</strong> Go<strong>de</strong>lier sobre<br />
el Modo <strong>de</strong> Producción Asiático (MPA) como la primera estructura <strong>de</strong> clases que surge<br />
en la historia y cuya disolución está ligada a la aparición y <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la propiedad<br />
privada. Esta disolución no es única, sino que da lugar a varias posibles líneas<br />
evolutivas: la más conocida lleva, a través <strong>de</strong>l Modo <strong>de</strong> Producción Antiguo, al Modo<br />
<strong>de</strong> Producción Esclavista y posteriormente al feudalismo gracias a la combinación <strong>de</strong> la<br />
producción mercantil y la propiedad privada. Otra vía, seguida en Asia, lleva al<br />
feudalismo lenta, pero directamente, sin pasar por el esclavismo y sin <strong>de</strong>sarrollar un<br />
mercado a gran escala.<br />
El Urstaat en su <strong>de</strong>venir presenta dos aspectos: la interiorización creciente <strong>de</strong>l<br />
dominio y la <strong>de</strong>scodificación <strong>de</strong> las fuerzas sociales, acompañada <strong>de</strong> la espiritualización<br />
creciente, que da lugar a un ámbito trascen<strong>de</strong>nte que sobre-codifica los flujos sociales.<br />
Capitalismo y cristianismo como los dos aspectos esenciales <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir <strong>de</strong>l Urstaat. El<br />
surgimiento <strong>de</strong>l capitalismo es un acontecimiento cpntingente que necesita la<br />
confluencia en el tiempo y en el espacio <strong>de</strong> una serie <strong>de</strong> <strong>de</strong>scodificaciones y<br />
<strong>de</strong>sterritorializaciones in<strong>de</strong>pendientes entre sí: la liberación <strong>de</strong> un flujo <strong>de</strong> propieda<strong>de</strong>s,<br />
un flujo <strong>de</strong> medios <strong>de</strong> producción que surge, un flujo <strong>de</strong> trabajadores que se<br />
<strong>de</strong>sterritorializan <strong>de</strong> las ca<strong>de</strong>nas feudales y encuentran su libertad. El capitalismo surge<br />
cuando en la Europa Occi<strong>de</strong>ntal, en un tiempo concreto y <strong>de</strong>terminado, todos estos<br />
flujos <strong>de</strong>scodificados y <strong>de</strong>sterritorializados confluyen en una conjunción provi<strong>de</strong>ncial.<br />
En este punto Deleuze y Guattari siguen las interpretaciones <strong>de</strong> Brau<strong>de</strong>l, Althusser y<br />
Dobb sobre el surgimiento <strong>de</strong>l capitalismo. El dominio <strong>de</strong> la producción por parte <strong>de</strong>l<br />
capital es un proceso que llevó su tiempo y que supuso que elementos preexistentes<br />
como el dinero, las mercancías, la mano <strong>de</strong> obra libre, entraran en una relación original,<br />
inédita hasta entonces y que <strong>de</strong>mostró su eficacia y su capacidad <strong>de</strong> supervivencia y<br />
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expansión. El capital pasa <strong>de</strong> ser capital <strong>de</strong> alianza a capital filiativo, autoreproductivo,<br />
el dinero engendra dinero y no se disipa ya en gastos suntuosos, en consumo<br />
improductivo. La plusvalía <strong>de</strong> código se transforma en plusvalía <strong>de</strong> flujo, formada por la<br />
unión <strong>de</strong> la plusvalía maquínica obtenida gracias a la ciencia y la técnica y la plusvalía<br />
humana. El déspota se transforma en vampiro al mismo tiempo que <strong>de</strong> señor <strong>de</strong> la<br />
muerte se convierte en señor <strong>de</strong> la vida. El dinero como medio <strong>de</strong> pago y como capital<br />
financiero permite <strong>de</strong>sarrollar la producción y el comercio capitalistas en gran escala.<br />
Los códigos rígidos <strong>de</strong>l feudalismo se transforman en axiomáticas flexibles basadas en:<br />
1) un equivalente general y abstracto, indiferente a las cualida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> los flujos concretos,<br />
la moneda; 2) la concreción <strong>de</strong> este equivalente abstracto en el capital productivo;<br />
3) la inmanentización <strong>de</strong> la antiproducción en la producción misma: el capital como<br />
factor productivo a la vez que apropiador <strong>de</strong> la producción; 4) la pragmatización <strong>de</strong>l<br />
po<strong>de</strong>r: lo importante es lo que se hace, no su justificación, la legitimación proviene <strong>de</strong> la<br />
eficacia (Luhmann), el lenguaje no es <strong>de</strong>scriptivo, sino prescriptivo.<br />
El capital como flujo <strong>de</strong>sterritorializado <strong>de</strong> dinero tiene un po<strong>de</strong>r cuasi-mágico<br />
<strong>de</strong> multiplicación a través <strong>de</strong>l sistema bancario y se enfrenta con otro flujo monetario<br />
que en manos <strong>de</strong> los trabajadores sirve para comprar bienes. El capitalismo cínicamente<br />
no oculta el proceso <strong>de</strong> explotación que aparece bajo la igualdad abstracta expresada por<br />
la relación salarial. Un proceso explotador que, sin embargo, es asumido «libremente»<br />
por los que lo sufren, sometidos, quieran o no, al po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l mercado, que actúa como «la<br />
verda<strong>de</strong>ra policía <strong>de</strong>l capitalismo», según Deleuze. No hay engaño, todo está explícito,<br />
el cinismo sustituye a la crueldad y al terror. El po<strong>de</strong>r no es exterior a la producción y<br />
no es necesaria una coerción extraeconómica para extraer un exce<strong>de</strong>nte que no se<br />
distingue ya palpablemente <strong>de</strong>l trabajo necesario. La inmanentización <strong>de</strong> la explotación<br />
es total. La reterritorialización capitalista es el reverso <strong>de</strong> la <strong>de</strong>sterritorialización: los<br />
flujos son liberados <strong>de</strong> la tierra sólo para volver a ser ligados a la fábrica y al mercado,<br />
eso sí, <strong>de</strong> una manera mucho más flexible y mucho más libre. El capitalismo ha nacido<br />
<strong>de</strong> la <strong>de</strong>scodificación y <strong>de</strong> la <strong>de</strong>sterritorialización <strong>de</strong> la máquina <strong>de</strong>spótica e imperial y<br />
oscila entre dos polos; por un lado, la apertura a una <strong>de</strong>scodificación absoluta y la<br />
liberación completa <strong>de</strong> todos los flujos, tal como se da en la esquizofrenia; por otro, la<br />
cerrazón paranoica que supone el fascismo como recodificación <strong>de</strong>spótica y<br />
reterritorialización autoritaria <strong>de</strong> los flujos. La paranoia y la esquizofrenia son los dos<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
límites interiores <strong>de</strong>l capitalismo, que surgen en el primer plano en los momentos <strong>de</strong><br />
crisis y <strong>de</strong> ruptura. La vuelta al <strong>de</strong>spotismo (neo-arcaísmo) o la apertura a la revolución<br />
(exfuturismo).<br />
En las máquinas sociales la reproducción social nunca es in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong> la<br />
reproducción humana. El individuo humano no es una constante universal que atraviese<br />
las distintas máquinas sociales, sino que, al contrario, los procesos <strong>de</strong> individuación,<br />
subjetivación y personalización son específicos <strong>de</strong> cada sociedad. Las personas privadas<br />
no son más que simulacros <strong>de</strong> las personas sociales, ilusiones que surgen por<br />
proyección, plegado o aplicación <strong>de</strong> las personas sociales. Con esta aclaración pasamos<br />
<strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong> la historia al problema <strong>de</strong>l sujeto, <strong>de</strong> las máquinas sociales a las<br />
máquinas individuales, pero en realidad no nos enfrentamos más que con flujos <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>seo estructurados a niveles diversos. No hay oposición ontológica entre individuo y<br />
sociedad como no la hay entre naturaleza y cultura. Deleuze supera en un maquinismo<br />
neovitalista y energetista la oposición entre mecanicismo y vitalismo. Lo primero es la<br />
energía, el <strong>de</strong>seo, que admite diversos grados <strong>de</strong> concreción y configuración. Leibniz,<br />
Spinoza, Nietzsche y Freud encuentran aquí una conjunción singular.<br />
Pasemos al problema <strong>de</strong>l sujeto. Para Deleuze el sujeto es siempre un resultado,<br />
nunca es originario, es producido como residuo, está siempre al lado y surge ligado al<br />
consumo y a la voluptuosidad. «No está en el centro, pues éste lo ocupa la máquina,<br />
sino en la orilla, sin i<strong>de</strong>ntidad fija, siempre <strong>de</strong>scentrado, <strong>de</strong>ducido <strong>de</strong> los estados por los<br />
que pasa» (AE, 28, subrayados <strong>de</strong> Deleuze). El sujeto es el resultado <strong>de</strong> un proceso <strong>de</strong><br />
subjetivación que forma un interior (<strong>de</strong>dans) como un pliegue (pli) a partir <strong>de</strong>l exterior<br />
(<strong>de</strong>hors), que lo forma como el «interior <strong>de</strong>l exterior» (le <strong>de</strong>dans du <strong>de</strong>hors; F, 104,<br />
subrayado <strong>de</strong> Deleuze). El sujeto ha sido siempre un pliegue bien <strong>de</strong>l infinito o bien <strong>de</strong><br />
las fuerzas <strong>de</strong> la finitud (vida, trabajo, lenguaje), como nos muestra Foucault en Las<br />
Palabras y las Cosas. Esta interiorización <strong>de</strong>l exterior no es nada más que «un<br />
<strong>de</strong>sdoblamiento <strong>de</strong> lo Otro». El yo se encuentra siempre mediado por el no-yo, por el<br />
Otro, no es «una reproducción <strong>de</strong> lo Mismo, sino una repetición <strong>de</strong> lo Diferente» (F,<br />
105). El sujeto es un pliegue, un <strong>de</strong>sdoblamiento <strong>de</strong>l exterior. Lo exterior es la fuerza, y<br />
por ello la subjetivación es una conexión, una composición con las fuerzas exteriores.<br />
Hay sujeto, siempre lo ha habido, pero no es auto-fundante ni autocentrado, sino que es<br />
un <strong>de</strong>rivado, un residuo, una reflexión, pero no <strong>de</strong> sí mismo, sino <strong>de</strong> lo Otro: el<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
reflejarse <strong>de</strong> lo Otro da lugar al sí-mismo. Una vez surgido el sujeto establece una<br />
relación consigo mismo que, como nos dice Deleuze en su análisis <strong>de</strong> Foucault, «se<br />
<strong>de</strong>riva <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r y <strong>de</strong>l saber, pero no <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> ellos».<br />
El proceso <strong>de</strong> subjetivación genera un yo que pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>splegar cierta autonomía<br />
respecto a las fuerzas exteriores que lo han creado y pue<strong>de</strong> ser objeto <strong>de</strong> un «cuidado <strong>de</strong><br />
sí» (souci <strong>de</strong> soi), cuyos aspectos más importantes son la alimentación y el sexo. La<br />
dimensión nueva que surge con esta auto<strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> sí, ligada a la alimentación y<br />
al sexo, es la moral, entendida en tanto que «arte <strong>de</strong> la existencia» como una<br />
«tecnología <strong>de</strong> sí mismo», como una «serie <strong>de</strong> prácticas reflexivas y voluntarias» que<br />
busca más la construcción <strong>de</strong> la propia personalidad como una obra <strong>de</strong> arte que la<br />
sumisión externa a unas reglas <strong>de</strong> conducta impuestas a todos. La moral que le interesa<br />
a Foucault no es la basada en las prohibiciones, sino aquel tipo <strong>de</strong> «problematización<br />
ética» basada en las prácticas <strong>de</strong>l yo. No es el código moral lo importante para el<br />
estudio <strong>de</strong>l yo que realiza Foucault, sino la «moralidad <strong>de</strong> los comportamientos»<br />
concretos. Las acciones morales no son aquellas que se ajustan o no a las reglas, las<br />
leyes o los valores, sino las que implican una cierta relación con uno mismo que le<br />
permiten constituirse como sujeto moral, como un individuo que «circunscribe la parte<br />
<strong>de</strong> sí mismo que constituye el objeto <strong>de</strong> una perspectiva moral, <strong>de</strong>fine su posición en<br />
relación al precepto que sigue, se fija un cierto modo <strong>de</strong> ser que valdrá como<br />
consumación moral <strong>de</strong> sí mismo, y para este proce<strong>de</strong>r actúa sobre sí mismo, intenta<br />
conocerse, se controla, se pone a prueba, se perfecciona, se transforma» (L'usage <strong>de</strong>s<br />
plaisirs, 35).<br />
Respecto a este giro aporético <strong>de</strong>l pensamiento <strong>de</strong> Foucault, no tan fácil <strong>de</strong><br />
explicar como sugiere Deleuze al postular una cierta continuidad en la temática <strong>de</strong><br />
Foucault, remitimos a nuestra ponencia presentada en las jornadas <strong>de</strong> homenaje a M.<br />
Foucault (Madrid, diciembre <strong>de</strong> 1984), «La construcción <strong>de</strong>l sujeto en el último<br />
Foucault», aunque aquí po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>stacar que con este giro Foucault se sitúa en la<br />
tradición <strong>de</strong> la moral aristocrática, típica <strong>de</strong> las clases dominantes griega y romana y que<br />
a través <strong>de</strong> los i<strong>de</strong>ales caballerescos medievales ha llegado a constituir la encarnación<br />
misma <strong>de</strong> la moral <strong>de</strong>l clasicismo alemán <strong>de</strong> Fichte a Goethe, <strong>de</strong> la moral burguesa <strong>de</strong> la<br />
Kultur, basada en el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> una ética <strong>de</strong> persona excelente, no generalizable<br />
frente a las éticas <strong>de</strong>mocráticas como la kantiana. La moral es fundamental para <strong>de</strong>finir<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
el estatuto <strong>de</strong>l sujeto, ya que en la constitución <strong>de</strong> éste se entrecruzan los modos<br />
externos <strong>de</strong> subjetivación y las prácticas interiores <strong>de</strong>l yo en que aquélla se basa. La<br />
ética es la tercera <strong>de</strong> las ontologías históricas que po<strong>de</strong>mos distinguir en el análisis <strong>de</strong>l<br />
proceso <strong>de</strong> subjetivación: «Tres ámbitos <strong>de</strong> genealogía son posibles. En primer lugar,<br />
una ontología histórica <strong>de</strong> nosotros mismos en relación a la verdad a través <strong>de</strong> la cual<br />
nos constituimos en sujetos <strong>de</strong> conocimiento; en segundo lugar, una ontología histórica<br />
<strong>de</strong> nosotros mismos en relación al campo <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r a través <strong>de</strong> la cual nos constituimos<br />
en sujetos que actúan sobre los otros; en tercer lugar, una ontología histórica en relación<br />
a la ética a través <strong>de</strong> la cual nos constituimos en agentes morales» (Saber y Verdad, La<br />
Piqueta, 194). Esta trinidad <strong>de</strong> problemáticas las retoma Deleuze parodiando las famosas<br />
preguntas kantianas <strong>de</strong> la siguiente manera: «¿Qué puedo saber o qué puedo ver y<br />
enunciar en tales condiciones <strong>de</strong> luz y lenguaje? ¿Qué puedo hacer, qué po<strong>de</strong>r puedo<br />
preten<strong>de</strong>r y qué resistencia oponer? ¿Qué puedo ser, <strong>de</strong> qué pliegues puedo ro<strong>de</strong>arme o<br />
cómo producirme como sujeto?» (F, 122). El ser-saber, el ser-po<strong>de</strong>r y el ser-sí-mismo<br />
son las tres dimensiones irreductibles en el proceso <strong>de</strong> subjetivación que nos muestra<br />
Foucault, según Deleuze, en tanto que superación <strong>de</strong> la problemática fenomenológica <strong>de</strong><br />
la intencionalidad hacia un Ser entendido com Pliegue, como charnela <strong>de</strong> apertura y<br />
<strong>de</strong>spliegue <strong>de</strong> lo abierto. Según Deleuze, Foucault en este sentido está más cerca <strong>de</strong><br />
Hei<strong>de</strong>gger y Merleau-Ponty que <strong>de</strong> Husserl y Sartre, que permanecen ligados a la<br />
intencionalidad y a la experiencia pre-reflexiva. Para Foucault, como para Deleuze, no<br />
hay una experiencia salvaje previa al saber, situada antes o <strong>de</strong>bajo <strong>de</strong> éste, sino que el<br />
saber es siempre primero, es la fuente <strong>de</strong> toda experiencia posible. La subjetivación está<br />
ligada al saber y es producida por el po<strong>de</strong>r, constituida como «memoria absoluta» o<br />
memoria <strong>de</strong>l exterior, afección <strong>de</strong> sí por sí mismo, relación consigo mismo, entendida<br />
como memoria en el seno <strong>de</strong>l tiempo, que constituye, como ya dijo Kant, la estructura<br />
esencial <strong>de</strong> la subjetividad.<br />
La subjetividad se lleva a cabo mediante plegado, que pue<strong>de</strong> ser <strong>de</strong> cuatro tipos<br />
fundamentales: el cuerpo como parte material <strong>de</strong> nosotros mismos que se pliega sobre<br />
sí, la relación <strong>de</strong> fuerzas, la verdad o el saber y la interioridad. Estos cuatro pliegues son<br />
las causas material, eficiente, formal y final <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong> subjetivación en tanto que<br />
relación consigo mismo (Cf. F, 112).<br />
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La noción <strong>de</strong>leuziana <strong>de</strong> sujeto y <strong>de</strong> subjetivación sortea bastante bien, a mi<br />
enten<strong>de</strong>r, las dificulta<strong>de</strong>s que ciertos filósofos alemanes proce<strong>de</strong>ntes <strong>de</strong> la hermenéutica<br />
y <strong>de</strong> la Escuela <strong>de</strong> Frankfurt, principalmente, han <strong>de</strong>stacado en las filosofías postestructuralistas.<br />
En primer lugar, Deleuze no aceptaría la posición <strong>de</strong> M. Frank según la<br />
cual es imprescindible una conciencia pre-reflexiva, no tética <strong>de</strong> sí mismo, que aunque<br />
no exige la autofundamentación <strong>de</strong>l sujeto sí requiere una especie <strong>de</strong> familiaridad<br />
consigo mismo, como afirma Dieter Henrich, en la línea <strong>de</strong> Fichte. Deleuze, como<br />
Habermas, consi<strong>de</strong>ra paradójica esta conciencia <strong>de</strong> sí <strong>de</strong>sprovista <strong>de</strong> sí y ha insistido<br />
siempre en el Spaltung, la escisión básica <strong>de</strong>l sujeto que impi<strong>de</strong> el cortocircuito <strong>de</strong>l<br />
autoconocimiento directo. La distinción <strong>de</strong> Kant entre el sujeto empírico y el sujeto<br />
trascen<strong>de</strong>ntal y el <strong>de</strong>scubrimiento por Freud <strong>de</strong>l Inconsciente barrenan la posibilidad <strong>de</strong><br />
una conciencia no tética <strong>de</strong>l yo. El sujeto es un residuo producido y no tiene ningún<br />
privilegio en el acceso cognoscitivo a sí mismo. Nuestro conocimiento pasa<br />
necesariamente por el Otro, por la mediación <strong>de</strong>l lenguaje y <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r.<br />
Respecto a la objeción <strong>de</strong> A. Honneth, acerca <strong>de</strong> que el actuar social se olvida en<br />
unas teorías como las post-estructuralistas, que no consi<strong>de</strong>ran más que las fuerzas<br />
productivas y las pulsiones, y <strong>de</strong> que, por tanto, dichas teorías carecen <strong>de</strong> una<br />
subjetividad colectiva, se pue<strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r reconociendo en efecto que, según Deleuze,<br />
el auténtico sujeto social y político es el <strong>de</strong>seo, pre-individual y pre-personal, y que los<br />
elementos molares, individuos, clases sociales, etc., son sólo formaciones <strong>de</strong>rivadas <strong>de</strong>l<br />
<strong>de</strong>seo. Las catexias inconscientes <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo son primeras en relación con los intereses<br />
conscientes individuales y <strong>de</strong> grupo. La teoría <strong>de</strong> Deleuze, como la <strong>de</strong> Foucault, tiene la<br />
ventaja <strong>de</strong> <strong>de</strong>stacar la importancia <strong>de</strong> los aspectos inconscientes en la historia y la<br />
política, que subvierten y <strong>de</strong>sdoblan los propósitos conscientes <strong>de</strong> los individuos y<br />
grupos sociales. Estas reflexiones obligan a replantear el problema <strong>de</strong> los sujetos<br />
colectivos, tal y como se presentan en las teorías políticas clásicas, incluido cierto<br />
marxismo. Es posible, contra lo que piensa Honneth, coordinar las acciones sociales sin<br />
la intervención consciente <strong>de</strong> los sujetos, y esto es lo que suce<strong>de</strong> <strong>de</strong> forma contingente e<br />
imprevisible en la historia. En cuanto a la acusación <strong>de</strong> que las teorías comentadas<br />
reducen el complejo problema <strong>de</strong> la socialización a una simple dominación <strong>de</strong> la<br />
naturaleza interior o a la disciplina <strong>de</strong> los cuerpos, se pue<strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r que, en efecto,<br />
esto es lo fundamental, es <strong>de</strong>cir, que el proceso <strong>de</strong> subjetivación proce<strong>de</strong> <strong>de</strong> fuera a<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong>ntro, pero esto no significa negar que el pliegue <strong>de</strong>l exterior crea un interior que va<br />
adquiriendo poco a poco cierta autonomía, aunque no sea originario ni fundante.<br />
Habermas reprocha a la filosofía post-estructuralista el no ser capaz <strong>de</strong> salir <strong>de</strong><br />
las aporías <strong>de</strong> las filosofías <strong>de</strong>l sujeto: la dualidad entre el yo empírico y el yo<br />
trascen<strong>de</strong>ntal, la distinción entre el cogito y lo impensado o entre lo consciente y<br />
trasparente y lo opaco, y el problema <strong>de</strong> la <strong>de</strong>salienación como proceso <strong>de</strong> retorno a un<br />
origen perdido. Po<strong>de</strong>mos respon<strong>de</strong>r diciendo que la dualidad empírico/trascen<strong>de</strong>ntal es<br />
difícilmente eliminable si no queremos caer en el positivismo o en la escatología, como<br />
muy bien dice Foucault. Junto a una «estética trascen<strong>de</strong>ntal» que analiza las condiciones<br />
corpóreas <strong>de</strong>l conocimiento y una «dialéctica trascen<strong>de</strong>ntal» que esboza la historia <strong>de</strong><br />
dicho conocimiento, hay que elaborar una «analítica trascen<strong>de</strong>ntal» que funcione como<br />
una teoría <strong>de</strong>l sujeto. Esta analítica no se pue<strong>de</strong> basar en una fenomenología <strong>de</strong> la<br />
experiencia vivida, ya que ésta recae en el positivismo <strong>de</strong>l cuerpo y en la escatología <strong>de</strong><br />
la experiencia histórica, sino que <strong>de</strong>be consi<strong>de</strong>rar al hombre como un duplicado<br />
empírico-trascen<strong>de</strong>ntal, como un «lugar <strong>de</strong> conocimientos empíricos, pero remitidos <strong>de</strong><br />
cerca a los que los hace posibles y como forma pura inmediatamente presente a estos<br />
contenidos» (Las Palabras y las Cosas, 312). Tenemos aquí el kantismo que Deleuze<br />
evi<strong>de</strong>ncia en Foucault. No vemos cómo el propio Habermas pue<strong>de</strong> escapar a esta aporía<br />
y en este punto estamos con Apel al aceptar el lenguaje como el marco trascen<strong>de</strong>ntal en<br />
el que surgen los conocimientos y los acuerdos empíricos. El falibilismo <strong>de</strong> Habermas<br />
no logra superar la dualidad entre el conocimiento y sus condiciones <strong>de</strong> posibilidad.<br />
Respecto al problema <strong>de</strong>l cogito y lo impensado, Freud, Marx y Nietzsche han<br />
<strong>de</strong>stacado que el cogito mo<strong>de</strong>rno no es ya transparente como pensaba Descartes, sino<br />
que <strong>de</strong>be hacer las cuentas con lo opaco que le ro<strong>de</strong>a y quizá lo constituye. El<br />
pensamiento transparente a sí mismo está enraizado en lo impensado, en un exterior<br />
radical que, sin embargo, ha dado origen al interior como pliegue y doblez <strong>de</strong> la<br />
exterioridad. El cogito mo<strong>de</strong>rno se enfrenta al hecho <strong>de</strong> que no todo pensamiento es<br />
pensado, <strong>de</strong> que el pensamiento habita fuera <strong>de</strong> sí, <strong>de</strong> que «es bajo las especies <strong>de</strong> lo nopensante».<br />
El pensamiento lleva su Otro <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> sí como Inconsciente.<br />
Por último, el hombre tiene una relación problemática con el origen, dado que la<br />
historicidad que lo constituye lo separa radicalmente <strong>de</strong> dicho origen. La vida, el trabajo<br />
y el lenguaje que lo <strong>de</strong>finen son previos a él: el hombre surge sobre el fondo <strong>de</strong> unos<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
procesos vitales, sociales y lingüísticos que lo prece<strong>de</strong>n. Lo originario en el hombre es<br />
aquello que lo articula sobre «otra cosa que no es él mismo», es aquello que en lugar <strong>de</strong><br />
referirlo a una temporalidad primordial lo dispersa en una multitud <strong>de</strong> historicida<strong>de</strong>s<br />
complejas y entrecruzadas. El pensamiento mo<strong>de</strong>rno, más que relacionar al hombre con<br />
un origen <strong>de</strong>finitivo y primorial, piensa dicho origen como retorno siempre diferido <strong>de</strong><br />
lo Mismo que produce lo Diferente. El origen no se da nunca, no es contemporáneo a lo<br />
originado. Como dice Habermas, el pensamiento contemporáneo a partir <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger<br />
temporaliza el origen, lo escin<strong>de</strong>, lo concibe como un Abismo, como «el <strong>de</strong>sgarrón sin<br />
cronología y sin historia <strong>de</strong>l cual proviene el tiempo» (Las Palabras y las Cosas, 323).<br />
La relación peculiar <strong>de</strong>l ser <strong>de</strong>l hombre con el tiempo es lo que constituye la finitud<br />
radical <strong>de</strong> éste, finitud que permite en su apertura que las cosas recobren su in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia<br />
y se <strong>de</strong>n en un tiempo que les es propio y que no <strong>de</strong>pendan <strong>de</strong> un entendimiento<br />
infinito que les asigne un puesto inmutable en el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l universo. La finitud radical<br />
<strong>de</strong>l hombre acaba con toda ilusión antropocéntrica y antropomórfica que subordine la<br />
naturaleza al hombre. La relación <strong>de</strong>l hombre con el origen, entendida como un constante<br />
diferir, impi<strong>de</strong> en la filosofía post-estructuralista el surgimiento <strong>de</strong> cualquier<br />
concepción escatológica <strong>de</strong> la historia. La historia humana se <strong>de</strong>fine por la contingencia<br />
radical que impi<strong>de</strong> toda escatología e incluso una teleología global. La historia no<br />
proce<strong>de</strong> <strong>de</strong> un origen perdido al que se trata <strong>de</strong> volver mediante la superación <strong>de</strong> una<br />
alienación: los fines históricos <strong>de</strong>l hombre no suponen un retorno al paraíso perdido,<br />
sino que constituyen los objetivos finitos y <strong>de</strong>terminados <strong>de</strong> una lucha <strong>de</strong> liberación<br />
concreta que no tiene un mo<strong>de</strong>lo final y acabado <strong>de</strong> sociedad i<strong>de</strong>al y se limita a luchar<br />
contra los males <strong>de</strong> la sociedad presente, que no se conciben como la alienación <strong>de</strong> una<br />
situación original perdida, sino como resultado contingente <strong>de</strong> las acciones conscientes<br />
e inconscientes <strong>de</strong> los seres humanos, guiados por sus intereses y sus <strong>de</strong>seos.<br />
Por otro lado, Habermas afirma que la teoría <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> Foucault se mantiene<br />
en el ámbito <strong>de</strong> las filosofías <strong>de</strong>l sujeto porque conserva una noción <strong>de</strong> verdad como<br />
condición <strong>de</strong>l éxito <strong>de</strong> la acción en sentido pragmatista. Deleuze reconoce en efecto en<br />
Foucault que, para él, «la verdad es inseparable <strong>de</strong> un procedimiento que la establece»,<br />
postura que coinci<strong>de</strong> con la mantenida por la ciencia mo<strong>de</strong>rna. A<strong>de</strong>más se pue<strong>de</strong> hablar<br />
<strong>de</strong>l pragmatismo <strong>de</strong> Foucault en el sentido kantiano <strong>de</strong> la primacía e irreductibilidad <strong>de</strong><br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 61
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
la razón práctica en relación con la razón teórica, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> las estrategias <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r a<br />
las formas <strong>de</strong>l saber.<br />
Pero hay que tener en cuenta que el po<strong>de</strong>r produce la verdad, pero siempre como<br />
un problema. El po<strong>de</strong>r «hace hablar» y «hace ver», es quien <strong>de</strong>fine lo. que es verda<strong>de</strong>ro;<br />
por tanto, no es necesario estar en la verdad para acertar en la práctica, al contrarío, es lo<br />
acertado lo que se <strong>de</strong>fine pragmáticamente como verda<strong>de</strong>ro. La noción instrumentalista<br />
<strong>de</strong>l saber, propia <strong>de</strong>l pragmatismo <strong>de</strong> Foucault (y dicho sea <strong>de</strong> paso también <strong>de</strong><br />
Habermas), es difícilmente compatible con un realismo epistemológico. Deleuze<br />
<strong>de</strong>fien<strong>de</strong> una pragmática cercana a la foucaultiana, más allá <strong>de</strong> la sintaxis y la<br />
semántica, en lo que concuerda con los pensadores citados. La principal diferencia con<br />
Habermas <strong>de</strong> la filosofía post-estructuralista en este punto resi<strong>de</strong> en el hecho <strong>de</strong> que el<br />
consenso, clave en la teorización <strong>de</strong>l filósofo alemán, es visto con escepticismo por<br />
filosofías que han colocado en primer plano los elementos inconscientes, <strong>de</strong>seantes, <strong>de</strong><br />
la acción humana.<br />
Para concluir, tampoco po<strong>de</strong>mos compartir con Habermas la afirmación <strong>de</strong> que<br />
sólo una teoría <strong>de</strong>l lenguaje y <strong>de</strong> la legitimidad permite explicar el proceso <strong>de</strong> individuación<br />
y el or<strong>de</strong>n social propios <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad. Aquí Habermas sigue prendido <strong>de</strong>l<br />
contractualismo como teoría legitimadora <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r. No negamos que las teorías <strong>de</strong>l<br />
contrato social pretendan legitimar el discurso que la mo<strong>de</strong>rnidad tiene sobre sí misma,<br />
pero un análisis <strong>de</strong>tallado <strong>de</strong> la realidad <strong>de</strong>l origen <strong>de</strong> las constituciones y <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n<br />
social y político, liberal y <strong>de</strong>mocrático, en la Europa Occi<strong>de</strong>ntal, no pue<strong>de</strong> obviar el<br />
hecho <strong>de</strong> que sólo se han otorgado liberta<strong>de</strong>s jurídicas cuando los cuerpos y las conciencias<br />
estaban agarrotados por los po<strong>de</strong>res disciplinarios y que estos dos procesos han sido<br />
paralelos: la concesión <strong>de</strong> la libertad formal y la imposibilitación <strong>de</strong> la libertad real.<br />
Aunque tanto Foucault como Deleuze no dicen, al contrario <strong>de</strong> lo que afirman sus<br />
críticos, que no se pueda distinguir a partir <strong>de</strong> sus teorías entre las dictaduras y las<br />
<strong>de</strong>mocracias, ya que en sus propias obras se encuentra tal distinción (socieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong><br />
soberanía y socieda<strong>de</strong>s disciplinarias en Foucault, máquina <strong>de</strong>spótica y máquina<br />
capitalista e» Deleuze), sería caer en la trampa <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ología liberal el no reconocer la<br />
existencia <strong>de</strong> procesos difusos <strong>de</strong> sujeción que actúan al margen <strong>de</strong> las liberta<strong>de</strong>s<br />
formales reconocidas en las constituciones liberales y <strong>de</strong>mocráticas <strong>de</strong> nuestros días. El<br />
análisis <strong>de</strong> los procedimientos <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r disciplinario y pastoral como los ha<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong>sarrollado Foucault y los estudios <strong>de</strong> la máquina capitalista <strong>de</strong> Deleuze y Guattari son<br />
elementos imprescindibles <strong>de</strong> una teoría política que quiera reflejar la realidad<br />
contemporánea y posibilitar una práctica transformadora <strong>de</strong> la misma. La ilusión<br />
contractualista corre un velo sobre los mecanismos moleculares <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r porque se fija<br />
sólo en la legitimación teórica y jurídica <strong>de</strong>l mismo: capta las leyes, pero olvida los<br />
reglamentos, se ocupa <strong>de</strong> la promulgación, pero no <strong>de</strong> la aplicación <strong>de</strong> las leyes y<br />
reglamentos, por lo que adolece <strong>de</strong>l vicio juridicista.<br />
Tras el análisis <strong>de</strong> las críticas dirigidas por pensadores proce<strong>de</strong>ntes <strong>de</strong> la<br />
hermenéutica y <strong>de</strong> la teoría crítica a la filosofía post-estructuralista, que hemos insertado<br />
aquí porque plantean críticas a la teoría <strong>de</strong>l sujeto, damos a continuación una<br />
explicación <strong>de</strong> por qué hemos <strong>de</strong>dicado tanto espacio al análisis <strong>de</strong> las teorías <strong>de</strong> la<br />
subjetivación en Foucault en el marco <strong>de</strong> una reflexión sobre la obra <strong>de</strong> Deleuze. Lo<br />
hemos hecho porque estamos convencidos <strong>de</strong> que en líneas generales ambos pensadores<br />
comparten básicamente la misma postura en lo que nos oponemos a ciertos<br />
foucaultianos «ortodoxos» que preten<strong>de</strong>n separar a su maestro <strong>de</strong> lo que <strong>de</strong>nominan, no<br />
sin cierta imprecisión, el «anarquismo <strong>de</strong>seante». Pasando por alto el hecho <strong>de</strong> que no es<br />
posible llamar a Deleuze anarquista con más propiedad que al propio Foucault, no<br />
vemos una oposición fundamental entre la ontología, más que metafísica, <strong>de</strong>leuziana <strong>de</strong>l<br />
<strong>de</strong>seo y la «construcción sociohistórica <strong>de</strong>l sujeto <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo», ya que el nivel al que se<br />
sitúa el <strong>de</strong>seo, según Deleuze, es el molecular constituyente y no al nivel <strong>de</strong>l sujeto <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>seo que es siempre un nivel molar y por tanto <strong>de</strong>rivado, tanto en Foucault como en<br />
Deleuze. El <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>leuziano no tiene nada que vez con un sujeto, es pre-personal y<br />
pre-individual, inconsciente y no reflexivo; mientras que la noción foucaultiana <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>seo se aproxima a la noción clásica <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo consciente y voluntario. Es una noción<br />
más ética, en el sentido <strong>de</strong> relacionada con las técnicas <strong>de</strong>l yo antes aludida, que<br />
ontológica. En Deleuze no hay un sujeto <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo, sino un <strong>de</strong>seo que genera, como<br />
residuo, un sujeto. Una vez aclarado esto no vemos inconveniente en aproximar las<br />
críticas al sujeto <strong>de</strong> Deleuze y Foucault, así como sus teorías respectivas <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r,<br />
salvando las diferencias que el mismo Deleuze establece: 1) los dispositivos para<br />
Deleuze son antes <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo que <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r, ya que este último aparece sólo como «una<br />
dimensión estratificada <strong>de</strong>l dispositivo»; 2) lo que para Foucault son fenómenos <strong>de</strong><br />
resistencia y <strong>de</strong> respuesta para Deleuze son líneas <strong>de</strong> fuga, primeras y no <strong>de</strong>rivadas,<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 63
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
puntos <strong>de</strong> creación y <strong>de</strong> <strong>de</strong>sterritorialización <strong>de</strong> los dispositivos (MP, 175-6). Tenemos,<br />
pues, la primacía <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo sobre el po<strong>de</strong>r en Deleuze y su afirmación gozosa <strong>de</strong> las<br />
líneas <strong>de</strong> fuga frente al pesimismo resistente <strong>de</strong> Foucault, que acepta la primacía <strong>de</strong>l<br />
po<strong>de</strong>r frente a la resistencia.<br />
Con esto llegamos al punto en el que se pue<strong>de</strong> plantear el problema <strong>de</strong> una<br />
posible política <strong>de</strong>leuziana. En primer lugar nuestro autor <strong>de</strong>staca, como ya hemos dicho<br />
antes, el <strong>de</strong>seo, inconsciente y molecular, frente al interés, consciente y molar. El <strong>de</strong>seo<br />
es infraestructural y pue<strong>de</strong> perturbar un interés revolucionario con catexias<br />
inconscientes reaccionarias y, a la inversa, algunos sujetos con intereses objetivos<br />
reaccionarios pue<strong>de</strong>n producir efectos revolucionarios no queridos. Los aparatos <strong>de</strong>l<br />
interés están atravesados por máquinas <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo con las que no tienen por qué coincidir.<br />
Un aparato revolucionario al nivel <strong>de</strong> interés consciente <strong>de</strong> clase pue<strong>de</strong> ser<br />
objetivamente reaccionario si continúa reprimiendo la producción <strong>de</strong>seante, y en este<br />
sentido, sigue siendo un grupo sometido. Un grupo sujeto es aquel, en cambio, cuyas<br />
catexias <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo son revolucionarias y que es capaz <strong>de</strong> establecer coeficientes <strong>de</strong><br />
transversalidad, como dice Guattari, que conjuren las totalida<strong>de</strong>s y las jerarquías,<br />
convirtiéndose en un agente colectivo <strong>de</strong> enunciación, organizador <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo y capaz <strong>de</strong><br />
enfrentarse a través <strong>de</strong> su práctica con sus propios límites. Un grupo sujeto no<br />
constituye una vanguardia separada <strong>de</strong>l movimiento, sino que se mantiene adyacente a<br />
los procesos sociales; actúa más por análisis <strong>de</strong> los <strong>de</strong>seos <strong>de</strong> las masas que por síntesis<br />
totalizadora y racionalizadora <strong>de</strong> sus intereses; es más una máquina <strong>de</strong> guerra, flexible y<br />
nómada, que un aparato <strong>de</strong> Estado; en lugar <strong>de</strong> primar una instancia en la lucha, busca el<br />
punto <strong>de</strong> ruptura en el que la economía, la política y la economía libidinal (<strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo)<br />
forman un todo articulado. Los grupos sujetos privilegian la transversalidad frente a la<br />
verticalidad <strong>de</strong> la jerarquía y la horizontalidad que lamina las diferencias <strong>de</strong>jando que<br />
cada cual se las arregle en la situación en la que se encuentre. La política <strong>de</strong>fendida por<br />
nuestros autores, si bien se separa claramente <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as propias <strong>de</strong> las vanguardias<br />
clásicas <strong>de</strong>l tipo leninista, tampoco se <strong>de</strong>jan diluir en un anarquismo indiferenciado<br />
como a veces se les acusa. No se trata <strong>de</strong> rechazar la organización en general, sino sólo<br />
aquellas que planchan los <strong>de</strong>seos <strong>de</strong> los grupos que organizan, instaurando una jerarquía<br />
rígida y totalitaria. Ambos pensadores' están, en cambio, en la línea <strong>de</strong>l mejor Marx, en<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
tanto que <strong>de</strong>fensor <strong>de</strong> la organización autónoma <strong>de</strong> las masas capaz <strong>de</strong> ser creadora y<br />
productiva y no meramente resistente frente al po<strong>de</strong>r.<br />
En la política <strong>de</strong>leuziana ocupa un lugar central la noción <strong>de</strong> segmentaridad, que<br />
pue<strong>de</strong> ser <strong>de</strong> varios tipos: segmentaridad binaria, con sus gran<strong>de</strong>s oposiciones duales<br />
como las <strong>de</strong> sexo o las <strong>de</strong> clase; segmentaridad circular, que engloba a los individuos en<br />
círculos cada vez más amplios, la familia, la ciudad, la nación, el mundo; segmentaridad<br />
lineal a lo largo <strong>de</strong>l tiempo en el que cada punto representa un acontecimiento. Estas<br />
segmentarida<strong>de</strong>s pue<strong>de</strong>n ser duras o blandas, siguiendo mo<strong>de</strong>los <strong>de</strong> tipo árbol o <strong>de</strong> tipo<br />
rizoma; pue<strong>de</strong>n ser también molares o moleculares, dando lugar a clases o masas. Pero<br />
aquí, como en los <strong>de</strong>más aspectos, la oposición molar/molecular no es absoluta: no hay<br />
una micropolítica opuesta radicalmente a una macropolítica, sino que ambas coexisten<br />
en el ámbito <strong>de</strong> una única política con dos polos, uno abierto a lo molar y otro abierto<br />
sobre lo molecular. Si según la macropolítica (marxista) la sociedad se <strong>de</strong>fine por sus<br />
contradicciones, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la micropolítica una sociedad se <strong>de</strong>fine por sus líneas moleculares<br />
<strong>de</strong> fuga. Los gran<strong>de</strong>s cambios históricos se producen al nivel molecular, casi<br />
imperceptible al principio, pero que luego dan lugar a los cambios visibles a nivel<br />
masivo. La organización molar se traduce en una línea con segmentos bien<br />
<strong>de</strong>terminados, mientras que lo molecular opera como un flujo <strong>de</strong> cuantos (MP, 264). A<br />
nivel molar tenemos clases o segmentos organizados <strong>de</strong> forma binaria y que sobrecodifican<br />
los flujos; a nivel molecular tenemos las mutaciones y <strong>de</strong>sterritorializaciones<br />
<strong>de</strong> las masas o flujos. Pero ambos movimientos son inseparables entre sí, los códigos se<br />
ven atravesados por líneas <strong>de</strong> fuga que los <strong>de</strong>sterritorializan y los flujos pue<strong>de</strong>n<br />
con<strong>de</strong>nsarse en precipitados duros y rígidos, o caer en agujeros negros <strong>de</strong> <strong>de</strong>strucción o<br />
dar lugar a la constitución <strong>de</strong> centros <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r puntuales. La dictadura más terrible<br />
pue<strong>de</strong> ser socavada por formas múltiples <strong>de</strong> resistencia y los movimientos<br />
revolucionarios pue<strong>de</strong>n institucionalizarse <strong>de</strong> forma autoritaria. Para Deleuze coexisten<br />
en la sociedad mo<strong>de</strong>rna una máquina abstracta <strong>de</strong> sobrecodificación, el Aparato <strong>de</strong><br />
Estado, que <strong>de</strong>fine una segmentaridad dura y una máquina abstracta <strong>de</strong> mutación que<br />
actúa <strong>de</strong>scodificando y <strong>de</strong>sterritórializando, trazando líneas <strong>de</strong> fuga moleculares,<br />
liberando los flujos, etcétera (los movimientos sociales, por ejemplo, así como el arte y<br />
parte <strong>de</strong> la ciencia). Entre ambos polos no hay una oposición, sino «un dominio <strong>de</strong><br />
negociación, <strong>de</strong> traducción, <strong>de</strong> transducción propiamente molecular». Todo centro <strong>de</strong><br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 65
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
po<strong>de</strong>r actúa <strong>de</strong> forma molar y molecular a la vez, <strong>de</strong> forma centralizada y <strong>de</strong> forma<br />
dispersa, a nivel macro mediante leyes y a nivel micro mediante reglamentos, en los<br />
segmentos duros y en la segmentaridad fina.<br />
Según Deleuze, todo centro <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r tiene tres aspectos o zonas: 1) «su zona <strong>de</strong><br />
dominio (puissance) en relación con los segmentos <strong>de</strong> una línea sólida dura; 2) su zona<br />
<strong>de</strong> indiscernibilidad en relación con su difusión en un tejido microfísico; 3) su zona <strong>de</strong><br />
impotencia (impuissance) en relación con los flujos y los cuantos que no pue<strong>de</strong> más que<br />
transformar sin llegar nunca a controlarlos ni <strong>de</strong>terminarlos» (MP, 276). Deleuze no<br />
opone nunca la bondad <strong>de</strong> lo molecular a la maldad <strong>de</strong> lo molar ni la línea <strong>de</strong> fuga al<br />
segmento. Todo tiene sus peligros. El <strong>de</strong> los segmentos duros es evi<strong>de</strong>nte, ya que nos<br />
territorializa, nos fija, nos jerarquiza; pero también lo molecular corre el riesgo <strong>de</strong><br />
reproducir en lo pequeño los <strong>de</strong>fectos <strong>de</strong> lo gran<strong>de</strong>, <strong>de</strong> generar microfascismos,<br />
microEdipos; el po<strong>de</strong>r se establece a la vez en los dos ámbitos, macro y micro. El<br />
peligro más terrible es el que concierne a las líneas <strong>de</strong> fuga, pues éstas pue<strong>de</strong>n retornar<br />
sobre sí mismas, constituyendo agujeros negros, convirtiendo sus virtualida<strong>de</strong>s<br />
productivas en <strong>de</strong>structivas, su po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> creación en po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> aniquilación, dando lugar<br />
a una máquina <strong>de</strong> guerra no ya revolucionaria, sino fascista, que no tiene más que la<br />
guerra por objeto, <strong>de</strong>sbordando la propia legalidad <strong>de</strong>l Aparato <strong>de</strong> Estado burgués. Por<br />
todo ello, Deleuze <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> cierta pru<strong>de</strong>ncia en la experimentación con las líneas <strong>de</strong><br />
fuga, que no aseguran en sí mismas un carácter revolucionario, ya que pue<strong>de</strong>n caer en la<br />
disolución total, esquizofrénica, <strong>de</strong> los flujos o en la vuelta sobre sí misma, paranoica y<br />
fascista.<br />
El análisis político <strong>de</strong> Deleuze compren<strong>de</strong> también una teoría <strong>de</strong>l origen y las<br />
propieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l Estado, el cual se <strong>de</strong>fine como un aparato <strong>de</strong> captura con tres cabezas<br />
distintas: la renta que se apropia <strong>de</strong> la tierra, el beneficio que se obtiene a partir <strong>de</strong>l<br />
trabajo como sobretrabajo y el impuesto que se apropia <strong>de</strong> la moneda. El Estado a<strong>de</strong>más<br />
codifica el territorio como tierra, la actividad humana libre como trabajo y el<br />
intercambio como moneda. Estas codificaciones hacen que el Estado, como garante<br />
último <strong>de</strong> toda acumulación originaria o <strong>de</strong>rivada, no se pueda separar <strong>de</strong> la violencia,<br />
una violencia específica <strong>de</strong>l Estado que se ha <strong>de</strong>nominado clásicamente policía, a la que<br />
se oponen diversos tipos <strong>de</strong> violencia resistente: la lucha como violencia primitiva y<br />
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ritualizada, la guerra como movilización directa contra el aparato <strong>de</strong> Estado y el crimen<br />
como violencia ilegal.<br />
El Estado juega también un papel esencial en la constitución <strong>de</strong> la nación<br />
mo<strong>de</strong>rna como la conjunción <strong>de</strong> una población y un territorio, y a través <strong>de</strong> este proceso<br />
contribuye a la formación <strong>de</strong> una subjetividad colectiva. Deleuze distingue en este<br />
proceso el sometimiento (asservissement) maquínico y la sujeción (assujettissement)<br />
social. Hay sometimiento cuando un conjunto <strong>de</strong> hombres componen con otros<br />
elementos una máquina social y técnica bajo el control <strong>de</strong> una unidad superior; hay<br />
sujeción cuando dicha unidad superior constituye al hombre como sujeto que se opone a<br />
un objeto exterior (MP, 570). La sujeción está doblada por la subjetivación; el sujeto es<br />
sujeto y está sujeto a la vez.<br />
El Estado contemporáneo no se basa en códigos rígidos y cerrados, sino en una<br />
axiomática abierta que opera por la admisión continua <strong>de</strong> nuevos axiomas para cada<br />
nuevo tipo <strong>de</strong> problemas que se presenta. Esto le proporciona una gran flexibilidad al<br />
precio <strong>de</strong> aumentar enormemente su complejidad. El Estado <strong>de</strong> bienestar y su crisis es el<br />
producto actual <strong>de</strong> esta facilidad <strong>de</strong> la axiomática capitalista para integrar los problemas<br />
que se le presentan. El polo opuesto <strong>de</strong>l Estado <strong>de</strong>mocrático lo constituye el Estado<br />
totalitario que restringe axiomas y en lugar <strong>de</strong> integrarlas reprime las diferencias. La<br />
posibilidad <strong>de</strong> una saturación <strong>de</strong>l sistema, como podría ser concebida la actual crisis<br />
fiscal <strong>de</strong>l Estado, acentúa el peligro <strong>de</strong> recaídas en el totalitarismo. Los Estados<br />
capitalistas mo<strong>de</strong>rnos son isomorfos entre sí, aunque no homogéneos: su heterogeneidad<br />
resi<strong>de</strong> en la dosificación variable <strong>de</strong> la ten<strong>de</strong>ncia a exten<strong>de</strong>r los límites admitiendo<br />
nuevos axiomas (polo social<strong>de</strong>mócrata), y <strong>de</strong> la ten<strong>de</strong>ncia a restringir los límites,<br />
sustrayendo axiomas (polo totalitario). Por otra parte, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l centro <strong>de</strong>l sistema<br />
mundial se da otra oposición entre Estados capitalistas y Estados <strong>de</strong>l socialismo real. Es<br />
curioso comprobar lo ajustado <strong>de</strong> la evaluación que Deleuze y Guattari realizan <strong>de</strong> estos<br />
últimos, tan lejos <strong>de</strong> las simplificaciones «gauchistas» y <strong>de</strong> los nuevos filósofos<br />
neoconservadores que en este punto coinci<strong>de</strong>n. Los Estados socialistas no son isomorfos<br />
con los capitalistas porque su modo <strong>de</strong> producción interno no es capitalista, dada la<br />
importancia <strong>de</strong>l Plan en <strong>de</strong>trimento <strong>de</strong>l mercado, a pesar <strong>de</strong> que están sometidos al<br />
capitalismo global en el seno <strong>de</strong> la economía-mundo que constituye un único mercado<br />
capitalista que contiene segmentos no capitalistas en su interior (precapitalistas y post-<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 67
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
capitalistas). Por último, los Estados <strong>de</strong> la periferia capitalista, el llamado tercer mundo,<br />
presentan frente al isomorfismo <strong>de</strong> mo<strong>de</strong>los propio <strong>de</strong> los Estados capitalistas <strong>de</strong>l centro<br />
no el heteromorfismo impuesto en el Estado socialista burocrático, sino un<br />
polimorfismo muy variado. Uno <strong>de</strong> los problemas fundamentales que hoy aqueja al<br />
mundo es la cuestión <strong>de</strong>l armamentismo y el estado <strong>de</strong> guerra permanente que ocupa el<br />
escenario mundial frente a los enemigos exteriores e interiores. Este problema también<br />
es contemplado <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la axiomática <strong>de</strong>l Estado mo<strong>de</strong>rno. De igual manera las<br />
relaciones Norte/Sur son un elemento esencial <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> dicha axiomática, tanto en su<br />
sentido real como relación global entre países industrializados y países no <strong>de</strong>sarrollados<br />
que tienen que hacer frente a una serie <strong>de</strong> problemas que no pue<strong>de</strong>n resolver, como el<br />
hambre, la <strong>de</strong>uda exterior, etc., como en sentido metafórico que alu<strong>de</strong> a la existencia <strong>de</strong><br />
un Sur interior a los países avanzados, creciente cada día y constituido por la enorme<br />
masa <strong>de</strong> inmigrados, parados, jóvenes, mujeres, etc., sometidos a un trabajo precario, a<br />
la economía sumergida que escapa a las reglamentaciones laborales y a la fiscalidad,<br />
cuando no pura y simplemente al paro y la marginación. Este punto entronca con el<br />
problema <strong>de</strong> las minorías étnicas, sociales, culturales, sexuales, etc., que exigen al<br />
Estado la continua creación <strong>de</strong> programas especiales que conviertan a estos grupos<br />
nómadas y lábiles en conjuntos i<strong>de</strong>ntificables y controlables, que puedan ser integrados<br />
o reprimidos según convenga. Estas minorías son portadoras <strong>de</strong> un potencial<br />
revolucionario gran<strong>de</strong> porque ponen en cuestión los principios mismos <strong>de</strong> la axiomática<br />
capitalista mundial y porque no quieren ser integrados, sino mantener sus diferencias y<br />
peculiarida<strong>de</strong>s, que sobrepasan continuamente los planes capitalistas. Esta oposición<br />
política potencial, capaz <strong>de</strong> establecer líneas <strong>de</strong> fuga respecto <strong>de</strong>l sistema, para ser<br />
efectiva, <strong>de</strong>be ser capaz <strong>de</strong> conectar las diferentes líneas <strong>de</strong> fuga divergentes en un<br />
plano <strong>de</strong> consistencia capaz <strong>de</strong> resistir y <strong>de</strong>sbordar las conjugaciones <strong>de</strong> la axiomática<br />
capitalista y no disiparse en un conjunto <strong>de</strong> prácticas alternativas escindidas entre sí.<br />
A<strong>de</strong>más <strong>de</strong> esta filosofía <strong>de</strong> la historia y <strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong>l Estado, elabora G. Deleuze,<br />
acompañado por F. Guattari, la crítica <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo freudiano y lacaniano <strong>de</strong>l<br />
Inconsciente, en base a una noción productiva y maquínica <strong>de</strong>l mismo que sería más una<br />
fábrica que un teatro. Aquí resi<strong>de</strong> precisamente la principal <strong>de</strong>uda <strong>de</strong> Deleuze respecto a<br />
Marx, en este hincapié puesto en la noción <strong>de</strong> producción, y es precisamente este hecho<br />
lo que <strong>de</strong>nuncian quienes, como Braudillard, han abandonado esta noción, intentando ir<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
más allá <strong>de</strong>l «espejo <strong>de</strong> la producción» en busca <strong>de</strong> categorías como la <strong>de</strong> seducción,<br />
que rompen con este mo<strong>de</strong>lo productivo.<br />
En su análisis <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad, Deleuze introduce la noción <strong>de</strong> rizoma en<br />
oposición a la <strong>de</strong> árbol. Un pensamiento rizomático conecta entre sí lo heterogéneo en<br />
lugar <strong>de</strong> subordinarlo a lo homogéneo; por otra parte, un rizoma no admite una<br />
totalización ni ninguna jerarquía estable y rígida. El rizoma produce el sentido como<br />
algo <strong>de</strong>rivado, esencialmente no originario y, a la vez, inseparable <strong>de</strong>l no-sentido. Un<br />
rizoma es más un mapa <strong>de</strong> múltiples entradas que un calco <strong>de</strong> un mo<strong>de</strong>lo original,<br />
usable <strong>de</strong> una sola manera: su objetivo es experimentar y no reproducir, crear lo nuevo<br />
más que calcar lo ya dado.<br />
Un ejemplar <strong>de</strong> rizoma lo constituye una banda, una muta, tanto animal como<br />
humana, ya que es una reunión <strong>de</strong> individuos singulares, heterogéneos, libres <strong>de</strong> toda<br />
jerarquía y disciplina fijadas <strong>de</strong> antemano y que operan siguiendo una lógica flexible y<br />
<strong>de</strong>scentrada.<br />
Otro mo<strong>de</strong>lo ontológico propuesto por Deleuze en esa Suma <strong>de</strong> su pensamiento<br />
que constituye Mille Plateaux, es el formado por los estratos y el plano <strong>de</strong> consistencia,<br />
y según el cual el mundo admite dos lecturas complementarias; por una parte se muestra<br />
como una serie <strong>de</strong> estratos: físico-químico, biológico y humano. Cada uno <strong>de</strong> estos<br />
estratos aparece sometido a una doble articulación (double bind) que lo estructura en<br />
forma y substancia, y esto, a su vez, en dos niveles, molar y molecular. Esta<br />
organización establece, pues, cuatro niveles que Deleuze, retomando a Hjelmslev,<br />
<strong>de</strong>nomina materia <strong>de</strong> la expresión, forma <strong>de</strong> la expresión, forma <strong>de</strong>l contenido y<br />
substancia <strong>de</strong>l contenido. Gracias a este mecanismo más complejo se logra romper el<br />
dualismo saussuriano <strong>de</strong> significante y significado. Este mo<strong>de</strong>lo estratificado <strong>de</strong>l mundo<br />
<strong>de</strong>fine un plano <strong>de</strong> organización y <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollo que rige el surgimiento <strong>de</strong> las formas<br />
(morfogénesis) y <strong>de</strong> los individuos (ontogénesis); pero hay otra visión <strong>de</strong>l mundo,<br />
basada en un plano <strong>de</strong> composición o <strong>de</strong> consistencia, que en lugar <strong>de</strong> organizar individuos,<br />
o sea unida<strong>de</strong>s molares, distribuye multiplicida<strong>de</strong>s pre-individuales e intensivas,<br />
pertenecientes al nivel molecular.<br />
Tenemos, pues, dos lecturas <strong>de</strong>l mundo, una extensiva, que agrupa los<br />
individuos en los diversos estratos, y otra intensiva, que reparte intensida<strong>de</strong>s singulares<br />
en un espacio indiferenciado que recibe el nombre <strong>de</strong> «Cuerpo sin Órganos», utilizando<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
aquí este concepto empleado ya por Artaud para referirse a un cuerpo indiferenciado por<br />
oposición al organismo, concebido éste como un conjunto <strong>de</strong> órganos jerarquizado y<br />
estructurado. El plano <strong>de</strong> consistencia es un espacio intensivo, una gigantesca Máquina<br />
abstracta que distribuye dispositivos concretos que, a su vez, relacionan unos estratos<br />
con otros.<br />
En estas nociones intensivas Deleuze remite a la i<strong>de</strong>a espinozista <strong>de</strong> una<br />
Substancia única, que <strong>de</strong>fine un plano <strong>de</strong> consistencia unívoco e inmanente sobre el cual<br />
pululan los distintos modos finitos, entendidos como conatus, es <strong>de</strong>cir, como grados<br />
singulares <strong>de</strong> intensidad.<br />
Esta doble visión <strong>de</strong>l mundo no constituye un dualismo, sin embargo, ya que<br />
ambos mo<strong>de</strong>los se entremezclan. Los estratos se encuentran recorridos por movimientos<br />
<strong>de</strong> <strong>de</strong>sterritorialización, que ponen en relación unos estratos con otros e incluso los<br />
abren en dirección al plano <strong>de</strong> composición, y por otra parte, la Máquina abstracta,<br />
<strong>de</strong>finida en este plano <strong>de</strong> composición o consistencia, se actualiza y concreta en<br />
numerosos dispositivos encerrados en los estratos. Lo importante aquí es <strong>de</strong>stacar esta<br />
concepción maquínica, que rompe con el dualismo tradicional: mecanicismo y<br />
vitalismo, concibiendo el mundo como una mecanosfera, cuyas partes son dispositivos<br />
concretos que organizan elementos intensivos, es <strong>de</strong>cir, en última instancia flujos <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>seo. Los últimos componentes <strong>de</strong>l mundo son máquinas (aspecto maquínico)<br />
<strong>de</strong>seantes (aspecto vitalista). El mundo no es un organismo, sino una máquina, pero las<br />
partes <strong>de</strong> esta máquina no son elementos mecánicos, sino flujos intensivos, <strong>de</strong>seantes.<br />
Freud y Marx reconciliados, más allá <strong>de</strong>l mecanicismo y <strong>de</strong>l vitalismo y <strong>de</strong> la oposición<br />
infraestructura-superestructura.<br />
Esta concepción dinamicista <strong>de</strong> Deleuze se refleja también en su concepción <strong>de</strong>l<br />
<strong>de</strong>venir, la cual no es nunca un <strong>de</strong>venir <strong>de</strong> lo mismo, ni siquiera un <strong>de</strong>spliegue<br />
dialéctico, more hegeliano, en el que el <strong>de</strong>venir sería la mediación superadora <strong>de</strong>l Ser y<br />
la Nada, sino que es un <strong>de</strong>venir cuyo objetivo es lo otro, lo radicalmente otro. El <strong>de</strong>venir<br />
en Deleuze no es el producto <strong>de</strong> una evolución teleológica ni <strong>de</strong> una regresión<br />
arqueológica, en el sentido <strong>de</strong> P. Ricoeur, sino que es un movimiento que se sitúa<br />
siempre en medio, en el centro, 'entre', como la hierba, como el rizoma. El <strong>de</strong>venir en<br />
Deleuze no dibuja un árbol evolutivo, sino un rizoma.<br />
70 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Este <strong>de</strong>venir no es una imitación, no consiste en hacer como; no es nada<br />
imaginario, sino algo real, completamente real. Este <strong>de</strong>venir real, sin embargo, no<br />
produce otra cosa que él mismo, es un movimiento puramente inmanente, no tiene un<br />
objetivo fuera <strong>de</strong> él. Mediante los diferentes <strong>de</strong>venires se establecen relaciones con lo<br />
otro, pero sin <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> ser uno mismo. Así <strong>de</strong>venir animal, o <strong>de</strong>venir mujer, o <strong>de</strong>venir<br />
niño, no consiste en imitar a los animales, las mujeres o los niños o en convertirse en<br />
animal, mujer o niño, sino en recuperar los aspectos que <strong>de</strong> animal, mujer o niño hay en<br />
todos y establecer con estos aspectos una relación sincrónica. Aquí Deleuze retoma la<br />
tradición agustiniana medieval que <strong>de</strong>fendía la pluralidad <strong>de</strong> formas coexistiendo en un<br />
individuo, lo cual introducía una radical pluralidad en el seno mismo <strong>de</strong> la<br />
individualidad. Esta pluralidad permanecía virtual, pero podía actualizarse en<br />
<strong>de</strong>terminadas circunstancias.<br />
El <strong>de</strong>venir, según Deleuze, actúa por contagio, por infección, y no por<br />
<strong>de</strong>scen<strong>de</strong>ncia. Uno <strong>de</strong>viene otro por afinidad, por amistad, y no por filiación, por<br />
parentesco. A<strong>de</strong>más, el <strong>de</strong>venir nos pone en contacto con la pluralidad, con una banda;<br />
y sin embargo, los <strong>de</strong>venires no nos relacionan con una pluralidad indiferenciada y<br />
amorfa, sino con una pluralidad que presenta un individuo especial, el Anomal, lo<br />
anómalo. El Capitán Achab no se i<strong>de</strong>ntifica con las ballenas en general, sino con un<br />
ejemplar único y excepcional: Moby Dick. Por otra parte, el <strong>de</strong>venir es siempre un producto<br />
<strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, es algo irracional y, sin embargo, querido, como se ve muy bien en el<br />
arquetipo <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir que constituye el pacto con el diablo.<br />
El <strong>de</strong>venir es también imperceptible, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> fuera no se ve, y esto lo separa<br />
radicalmente <strong>de</strong> la pura imitación, exterior y visible. El <strong>de</strong>venir es molecular, pone en<br />
contacto ciertas partículas nuestras con ciertas partículas <strong>de</strong> aquello en lo que<br />
<strong>de</strong>venimos. Aquí po<strong>de</strong>mos recordar la teoría <strong>de</strong> la bisexualidad original <strong>de</strong> la especie<br />
humana, que explicaría el <strong>de</strong>venir mujer, o la coexistencia virtual con nuestros estados<br />
infantiles, perceptibles en los sistemas neuróticos. Por último, el <strong>de</strong>venir es disimétrico,<br />
se produce siempre en una sola dirección, <strong>de</strong> lo mayoritario a lo minoritario; por eso no<br />
hay un <strong>de</strong>venir hombre, ya que el hombre es la postura mayoritaria siempre. La<br />
mayoría, la minoría, hay que enten<strong>de</strong>rlas aquí no en términos numéricos, sino en<br />
términos <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r. Lo minoritario es siempre lo oprimido, lo rechazado, lo olvidado, lo<br />
sometido, es <strong>de</strong>cir, lo otro: el negro, la mujer, el niño, el animal. Todo <strong>de</strong>venir es<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
minoritario, nos pone en contacto con esas minorías que tenemos en nosotros, pero<br />
sometidas u olvidadas.<br />
El último mo<strong>de</strong>lo ontológico que propone Deleuze en Mil Mesetas lo constituye<br />
el <strong>de</strong> los espacios lisos y los espacios estriados. A partir <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> P. Boulez <strong>de</strong><br />
tiempo liso y tiempo estriado, Deleuze obtiene un mo<strong>de</strong>lo abstracto que admite diversas<br />
concreciones o mo<strong>de</strong>los concretos, tales como el mo<strong>de</strong>lo textil, el mo<strong>de</strong>lo marítimo, el<br />
mo<strong>de</strong>lo matemático, el mo<strong>de</strong>lo físico, el mo<strong>de</strong>lo musical, etcétera.<br />
Frente al espacio estriado, organizado y jerarquizado, Deleuze coloca un espacio<br />
liso, abierto, indiferenciado, homogéneo. Un nomos en el que se distribuyen una serie<br />
<strong>de</strong> multiplicida<strong>de</strong>s, frente a un logos que reparte el espacio rígidamente. Esta oposición<br />
<strong>de</strong> lo liso a lo estriado es lo que opone el <strong>de</strong>sierto a la ciudad, el nómada al se<strong>de</strong>ntario,<br />
en la filosofía <strong>de</strong> la historia <strong>de</strong> Abenjaldún; la duración musical no fijada por el autor,<br />
sino <strong>de</strong>jada al arbitrio <strong>de</strong>l intérprete, frente al tiempo rígido establecido a priori por el<br />
compositor <strong>de</strong> P. Boulez. Esta oposición es la que reina entre el tipo <strong>de</strong> viaje en el que<br />
lo importante es el llegar, es <strong>de</strong>cir, el punto final y el punto inicial, o el viaje en el que lo<br />
esencial es el camino, la línea que une los puntos, como suce<strong>de</strong> en el viaje en la novela<br />
Beat. Liso contra estriado, línea contra punto.<br />
En matemáticas, la oposición se establece entre las magnitu<strong>de</strong>s intensivas,<br />
imposible <strong>de</strong> medir en unida<strong>de</strong>s y cantida<strong>de</strong>s extensivas, sometidas a la medida, y en<br />
física, distinguiendo entre mo<strong>de</strong>los hidráulicos, turbillonarios y estadísticos frente a<br />
mo<strong>de</strong>los mecánicos, lineales y <strong>de</strong>terministas. Por último, en arte se pue<strong>de</strong> individualizar<br />
un arte nómada, basado en un espacio háptico, más táctil que visual, y en una visión<br />
cercana frente al arte clásico, que <strong>de</strong>fine un espacio óptico y una visión lejana, que<br />
obe<strong>de</strong>ce a las leyes <strong>de</strong> la perspectiva. También es posible distinguir en arte entre una<br />
línea orgánica, simétrica, y una línea abstracta, asimétrica, libre. Una cuadricula y<br />
segmenta el espacio <strong>de</strong>finiendo un espacio estriado, la otra se abre a un espacio liso,<br />
ilimitado e intensivo. A pesar <strong>de</strong> esta oposición Deleuze no cree que basta una simple<br />
sustitución <strong>de</strong> los espacios estriados por espacios lisos para resolver todos los problemas<br />
y comenta irónicamente que 'ningún espacio liso bastará para salvarnos'. Esta ironía y<br />
distanciamiento <strong>de</strong>leuziano respecto a sus propias posiciones le impi<strong>de</strong> caer en un fácil<br />
moralismo sujeto al dualismo clásico, que piensa que basta con invertir los mo<strong>de</strong>los<br />
clásicos para estar a salvo. No la inversión, sino la perversión, es la respuesta <strong>de</strong><br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Deleuze a los dualismos. Frente al discurso dominante, no el silencio, sino el<br />
tartamu<strong>de</strong>o, la subversión y perversión lingüísticas.<br />
Como conclusión diremos que el pensamiento <strong>de</strong> Deleuze nos parece una pieza<br />
esencial en el dispositivo teórico, que habremos <strong>de</strong> construir para po<strong>de</strong>r compren<strong>de</strong>r y<br />
transformar las socieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l capitalismo avanzado; un dispositivo teórico que no<br />
pue<strong>de</strong> colocarse en el exterior, sino en el margen; que no pue<strong>de</strong> romper con todo lo<br />
anterior, sino utilizarlo inteligentemente, y por otra parte, <strong>de</strong>be estar siempre abierto,<br />
<strong>de</strong>be constituir un ejemplo vivo <strong>de</strong> mestizaje intelectual, <strong>de</strong> apertura exogámica <strong>de</strong> la<br />
propia tradición hacia otras tradiciones teóricas y prácticas; <strong>de</strong>be construir una línea <strong>de</strong><br />
fuga capaz <strong>de</strong> coaligarse con otras líneas <strong>de</strong> fuga en un plazo <strong>de</strong> consistencia, capaz <strong>de</strong><br />
ir más allá <strong>de</strong> nuestra realidad actual.<br />
REFERENCIAS<br />
G. Deleuze: «Reivindicación <strong>de</strong> la filosofía», El Viejo Topo, <strong>número</strong> 52, enero <strong>de</strong> 1981.<br />
R. Barthes: Sa<strong>de</strong>, Fournier, Loyóla, Seuil, París, 1971.<br />
Derrida: «Les fins <strong>de</strong> l'homme», en Márges <strong>de</strong> la philosophie, Minuit, París, 1972.<br />
R. Girad: «Systéme du <strong>de</strong>lire», Critique, núm. 306, noviembre <strong>de</strong> 1972.<br />
F. Relia: II mito <strong>de</strong>ll'Altro: Lacan, Deleuze, Foucault, Feltrinelli, Milano, 1978.<br />
G. Deleuze y C. Parnet: Diálogos, Pretextos, Valencia, 1980.<br />
F. J. Martínez Martínez: Sur la possibilité <strong>de</strong> faire metaphysique aujourd'hui, Montreal,<br />
1983.<br />
F. J. Martínez Martínez: «De nuevo la filosofía. En torno a Mille Plateaux», <strong>Revista</strong><br />
Mathesis, núm. 5, noviembre <strong>de</strong> 1982.<br />
J. Habermas: Der philosophische Diskurs <strong>de</strong>r Mo<strong>de</strong>rne, Suhrkamp, Frankfort, 1985.<br />
M. Frank: Was its Neostrukturalismus?, Suhrkamp, Frankfort, 1983.<br />
A. Honneth: Kritik <strong>de</strong>r Machí, Suhrkamp, Frankfort, 1985.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Parte primera<br />
EL ACONTECIMIENTO<br />
PENSAR EL ACONTECIMIENTO<br />
Una <strong>de</strong> las noveda<strong>de</strong>s fundamentales que introduce la filosofía <strong>de</strong> Deleuze<br />
consiste en el intento sistemático <strong>de</strong> elaborar un entramado ontológico y epistemológico<br />
que permita pensar el acontecimiento.<br />
Si toda filosofía <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Nietzsche se pone como objetivo invertir el platonismo,<br />
este intento <strong>de</strong> Deleuze es un paso importante en esta dirección. En efecto, frente a esa<br />
dualidad platónica entre Arquetipos y copias Deleuze introduce, recogiendo una<br />
hipótesis esbozada por el propio Platón en El Sofista, los simulacros, las malas copias,<br />
que no sólo no preten<strong>de</strong>n parecerse a los Mo<strong>de</strong>los inmutables y perfectos, sino que<br />
intentan subvertir la misma relación que existe entre mo<strong>de</strong>lo y copia. Deleuze elabora<br />
toda una teoría <strong>de</strong>l simulacro, <strong>de</strong>l fantasma, que corroe profundamente el platonismo.<br />
Pero Deleuze elabora, a partir <strong>de</strong> los estoicos y <strong>de</strong> L. Carroll, también otra<br />
doctrina <strong>de</strong> profundo carácter antiplatónico, al oponer a los estados <strong>de</strong> cosas corpóreas y<br />
materiales los acontecimientos como algo incorpóreo, un simple extra-ser cuyo lugar es<br />
la superficie, la superficie <strong>de</strong>l sentido que separa las cosas <strong>de</strong> las proposiciones que las<br />
<strong>de</strong>signan.<br />
Esta teoría <strong>de</strong>l acontecimiento en Deleuze tiene varios aspectos. En primer lugar<br />
supone una revisión <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong>l tiempo, imperante en la tradición metafísica<br />
occi<strong>de</strong>ntal. Este tiempo, Cronos, privilegia al presente y se simboliza mediante el<br />
círculo <strong>de</strong>l eterno retorno.<br />
Deleuze retoma el Aion estoico como el tiempo propio <strong>de</strong>l acontecimiento:<br />
instante ajeno a toda presencia, nunca presente y continuamente subdividido por el<br />
pasado y el futuro. Pero a<strong>de</strong>más esta teoría <strong>de</strong>l acontecimiento se calca sobre la muerte<br />
o al menos sobre uno <strong>de</strong> los aspectos <strong>de</strong> la muerte que distingue Blanchot, sobre la<br />
muerte impersonal, haciendo <strong>de</strong> la misma el acontecimiento por antonomasia, que<br />
acaece en ningún sitio y nunca le pasa a nadie, frente a la muerte personalizada, que<br />
siempre tiene fecha y a<strong>de</strong>más es protagonizada por alguien concreto. No la muerte, sino<br />
el morir, es el acontecimiento puro que sirve <strong>de</strong> ejemplo privilegiado a Deleuze. Con<br />
esto llegamos a la relación especial <strong>de</strong>l acontecimiento con el lenguaje. En efecto, el<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
acontecimiento es lo que se expresa mediante el sentido <strong>de</strong> las proposiciones, sentido<br />
irreductible a la <strong>de</strong>signación, manifestación y significación <strong>de</strong> las mismas y que<br />
constituye su cuarta dimensión. Y este sentido se expresa mediante el infinitivo, es<br />
<strong>de</strong>cir, mediante el elementó impersonal, intemporal, in<strong>de</strong>terminado, por excelencia:<br />
pura esencia sin existencia.<br />
Por último, el acontecimiento tiene su lugar en la superficie <strong>de</strong> las cosas, en ese<br />
extra-ser incorporal que recorre dicha superficie sin espesor, superficie metafísica, como<br />
dice Foucault, que se opone a la física <strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s corporales.<br />
La filosofía <strong>de</strong> Deleuze, y especialmente su teoría <strong>de</strong>l acontecimiento, es una<br />
expresión <strong>de</strong> esa nueva época <strong>de</strong> la filosofía que se va vislumbrando y que hace <strong>de</strong>cir a<br />
Foucault: «Algo nuevo está en vías <strong>de</strong> empezar, algo <strong>de</strong> lo que no vemos más que un<br />
ligero trazo <strong>de</strong> luz en el bajo horizonte» 2 .<br />
Deleuze está íntegramente <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> esa corriente post-estructuralista que intenta<br />
crear un nuevo pensamiento, pero cautamente sabe que no se sale <strong>de</strong>l círculo <strong>de</strong> la metafísica<br />
intentando romperlo y buscando lo enteramente otro, sino mediante<br />
procedimientos más oblicuos, más astutos, que no intentan <strong>de</strong>struir, sino más bien<br />
<strong>de</strong>construir; no invertir, sino pervertir las nociones metafísicas clásicas, y por ello<br />
Deleuze busca su inspiración en la tradición occi<strong>de</strong>ntal, aunque no en su corriente<br />
principal y dominante, sino en los márgenes, en las posiciones minoritarias,<br />
subterráneas, olvidadas. Deleuze sabe, como Derrida, que el paso más allá <strong>de</strong> la<br />
filosofía no consiste en volver la página <strong>de</strong> la filosofía (lo que lleva las más <strong>de</strong> las veces<br />
a filosofar mal), sino en «continuar leyendo a los filósofos <strong>de</strong> una cierta manera»<br />
(subrayado <strong>de</strong> Derrida) 3 , y esto es lo que lleva a cabo <strong>de</strong> manera magistral Deleuze.<br />
Por último, diremos que el intento <strong>de</strong> elaborar una teoría <strong>de</strong>l acontecimiento por<br />
parte <strong>de</strong> Deleuze escapa a los fracasos a que se han visto llevadas tres teorías que han<br />
intentado lo mismo en el siglo XX: el neopositivismo, la fenomenología y la filosofía <strong>de</strong><br />
la historia 4 .<br />
Según M. Foucault, el neopositivismo fracasó en su intento <strong>de</strong> pensar el<br />
acontecimiento porque lo redujo <strong>de</strong> manera fisicalista al estado <strong>de</strong> cosas corporal en que<br />
2 .- M. Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1971, pág. 273.<br />
3 .- J. Derrida, «La estructura, el signo y el juego en el discurso <strong>de</strong> las ciencias humanas», en Dos ensayos,<br />
Anagrama, Barcelona, 1972, pág. 27.<br />
4 .- M. Foucault, Theatrum Philosophicum, Anagrama, Barcelona, 1972, págs. 20-21.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
se efectuaba, y eso a pesar <strong>de</strong> los intentos <strong>de</strong> Popper <strong>de</strong> construir la noción <strong>de</strong> evento<br />
(event) como algo común a todos los acontecimientos que variaran sólo en su<br />
localización espacio-temporal, y que sería lo expresado por el enunciado.<br />
Este evento lo tomaba Popper como una clase <strong>de</strong> acontecimientos, como lo<br />
típico común a todos ellos, lo que se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>scribir mediante nombres universales 5 , y<br />
con ello caía en el <strong>de</strong>fecto <strong>de</strong> privilegiar los sustantivos frente al verbo, expresión<br />
fundamental <strong>de</strong>l acontecimiento, y a<strong>de</strong>más también corría el peligro <strong>de</strong> reducir el<br />
acontecimiento al estado <strong>de</strong> cosas en que éste se efectuaba y no reconocerle un estatuto<br />
ontológico propio, distinto <strong>de</strong> las cosas corporales.<br />
Pero tampoco la fenomenología pue<strong>de</strong> pensar correctamente el acontecimiento,<br />
porque enfocó mal la relación <strong>de</strong> éste con respecto al sentido. O bien partía <strong>de</strong>l acontecimiento<br />
bruto entendido como ser, socavado por un sentido <strong>de</strong>structor entendido como<br />
nada, como hacía Sartre, o bien partía <strong>de</strong> una carga <strong>de</strong> significados previa al mundo<br />
don<strong>de</strong> tomaba tierra posteriormente el acontecimiento, como hizo Merleau-Ponty.<br />
Los dos <strong>de</strong>sacoplan el acontecimiento y el sentido, según Foucault; y por último,<br />
la filosofía <strong>de</strong> la historia encierra el acontecimiento en el flujo cíclico <strong>de</strong>l tiempo, en el<br />
Cronos, dominado por el presente, y así permanece esclava <strong>de</strong> una filosofía <strong>de</strong> la<br />
esencia y <strong>de</strong>l concepto.<br />
Estas tres filosofías ponen el acento, pues, en el mundo, el yo y Dios, entendidos<br />
como esfera, círculo y centro: «triple condición para no po<strong>de</strong>r pensar el<br />
acontecimiento», como dice Foucault. Frente a esto, Deleuze <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> una capa<br />
incorporal don<strong>de</strong> pue<strong>de</strong> surgir el acontecimiento, distinta y pervertidora <strong>de</strong> las mezclas<br />
corporales; un campo trascen<strong>de</strong>ntal, preindividual y prepersonal, poblado <strong>de</strong> irregularida<strong>de</strong>s<br />
pre-reflexivas, que generan el sujeto como algo producido, <strong>de</strong>rivado y<br />
nunca origen ni fundamento, y una concepción <strong>de</strong>l tiempo como Aion, que rompe con<br />
toda concepción ontológica jerarquizada y dominada por la presencia, es <strong>de</strong>cir, con toda<br />
metafísica <strong>de</strong> la esencia y <strong>de</strong>l concepto.<br />
5 .- K. R. Popper, La lógica <strong>de</strong> la investigación científica, Tecnos, Madrid, 1972, págs. 85-86.<br />
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Capítulo I<br />
AION CONTRA CRONOS: ACONTECIMIENTO Y TEMPORALIDAD<br />
Una filosofía que se ponga como uno <strong>de</strong> sus objetivos el pensar el<br />
acontecimiento <strong>de</strong>berá replantear el problema <strong>de</strong>l tiempo.<br />
La dimensión temporal <strong>de</strong>l acontecimiento es una <strong>de</strong> las que primero salta a la<br />
vista. La relación <strong>de</strong>l acontecimiento con el presente, y especialmente con la visión <strong>de</strong><br />
éste como un instante; el problema <strong>de</strong> la génesis <strong>de</strong>l acontecimiento, es <strong>de</strong>cir, su<br />
relación con el pasado; y la proyección hacia <strong>de</strong>lante <strong>de</strong>l mismo, o sea, su relación con<br />
el futuro, nos obliga a situar este pensar el acontecimiento respecto a este clásico<br />
problema filosófico.<br />
Será preciso <strong>de</strong>sarrollar una noción <strong>de</strong> tiempo o retomarla <strong>de</strong> la tradicciòn<br />
filosófica que sea capaz <strong>de</strong> aceptar en su seno una ontología basada en el<br />
acontecimiento, y es en este sentido en el que Deleuze replantea las dos lecturas <strong>de</strong>l<br />
tiempo: el tiempo como Aion y el tiempo como Cronos.<br />
Pero antes <strong>de</strong> entrar en el pensamiento <strong>de</strong> Deleuze sobre este problema,<br />
recor<strong>de</strong>mos algunos datos acerca <strong>de</strong> la evolución <strong>de</strong>l significado <strong>de</strong> estas palabras<br />
griegas 6 .<br />
Mientras que Cronos se suele referir al tiempo en su conjunto. Aion es un<br />
concepto más especializadocuyo sentido varía, pasando <strong>de</strong> significar primitivamente el<br />
fluido vital a <strong>de</strong>signar posteriormente una época <strong>de</strong>terminada <strong>de</strong> la vida o incluso la<br />
duración <strong>de</strong> una vida concreta, lo que permite <strong>de</strong>signar con este término la vida o el<br />
<strong>de</strong>stino individual. En el siglo V a.. C, Aion pasa a <strong>de</strong>signar un tiempo inmortal y<br />
divino, sin principio ni fin, es <strong>de</strong>cir, lo que luego los cristianos —por ejemplo, San<br />
Agustín— enten<strong>de</strong>rían por eternidad, tomada ésta como la totalidad <strong>de</strong>l tiempo y no<br />
como algo aparte <strong>de</strong>l tiempo. Aion, como eternidad, es el término que utiliza Marco<br />
Aurelio (IV, 3, 7).<br />
Aion expresa también el principio divino <strong>de</strong> la creación eterna e inagotable, y así<br />
aparece representado por figuras ro<strong>de</strong>adas por el zodíaco y que llevan serpientes o<br />
6 .- Respecto a este tema. Cf. A.J. Festugiére, “Le sens philosophique du mot, αιωυ” Le parole <strong>de</strong>l<br />
passato. Rivista di Studi Classici, núm. 11, <strong>de</strong> 1949; Enzo Degani, AIWN da Omero ad Aristoteles; R.B.<br />
Oniaus, The origins of Europeans thought about the body, the mind, the soul, the Word, time and fate.<br />
Cambridge, 1951.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
dragones que se muer<strong>de</strong>n la cola 7 . Símbolo éste que pasará ya tardíamente a la otra<br />
figuración <strong>de</strong>l tiempo, la <strong>de</strong> Cronos, que se i<strong>de</strong>ntificará con Saturno, como el más viejo<br />
<strong>de</strong> los dioses.<br />
Vemos, pues, que Aion es eternidad y al mismo tiempo presente, y éste es el<br />
tiempo <strong>de</strong>l acontecimiento que va a retomar preferentemente Deleuze.<br />
Deleuze recoge estas dos lecturas <strong>de</strong>l tiempo y las opone: en un caso, Cronos, el<br />
presente es todo y el pasado y el futuro no son más que presentes ya acaecidos o aún por<br />
venir; en el otro caso, Aion, el presente se reduce a un instante sin espesor que se divi<strong>de</strong><br />
constantemente en pasado y futuro, que se alargan in<strong>de</strong>finidamente. Cronos es activo o<br />
pasivo, es el tiempo <strong>de</strong> los cuerpos, <strong>de</strong> las causas, según los estoicos; Aion es<br />
incorporal, neutro e irreal. Cronos es cíclico, Aion es la pura línea recta, el «laberinto<br />
más terrible».<br />
Dos visiones <strong>de</strong>l tiempo y dos visiones <strong>de</strong>l presente mismo: un presente actual,<br />
pleno, material, <strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong> los cuerpos que se mezclan en él, y un presente instantáneo,<br />
inactual, siempre «cuento y relato», ya ido y aún por venir, una pura forma vacía<br />
<strong>de</strong>l tiempo, inmaterial, incorporal, <strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong> los puros acontecimientos que tienen<br />
lugar en él. Cronos y Aion.<br />
Deleuze retoma para el acontecimiento, siguiendo a los estoicos, el Aion que<br />
subdivi<strong>de</strong> eternamente el presente en un pasado próximo y un futuro inminente: «El<br />
acontecimiento en que nadie muere nunca, sino que acaba <strong>de</strong> morir y va a morir,<br />
siempre, en el presente vacío <strong>de</strong>l Aion, eternidad» 8 .<br />
El tiempo <strong>de</strong>l acontecimiento es el instante, «el tiempo más pequeño, más<br />
pequeño que el mínimo <strong>de</strong> tiempo continuo pensable» 9 , pero por otra parte este instante<br />
se ensancha hasta abarcar, como hemos visto en Marco Aurelio, todo el ciclo entero <strong>de</strong>l<br />
tiempo.<br />
Aquí po<strong>de</strong>mos recordar lo que dice V. Goldschmidt cuando habla <strong>de</strong>l «tiempo<br />
total» <strong>de</strong> los estoicos, que es infinito <strong>de</strong>l lado <strong>de</strong>l pasado y <strong>de</strong>l lado <strong>de</strong>l porvenir, y cuando<br />
establece un paralelismo entre las teorías estoicas <strong>de</strong>l espacio y <strong>de</strong>l tiempo, haciendo<br />
correspon<strong>de</strong>r al vacío el tiempo infinito y al lugar limitado el tiempo limitado <strong>de</strong>l<br />
presente. Goldschmidt dice que en Marco Aurelio el tiempo infinito, que correspon<strong>de</strong> en<br />
7 .- Cf. E. Panofsky, «El padre tiempo», en Estudios sobre iconología, Alianza, Madrid, 1972.<br />
8 .- LS, 87.<br />
9 .- LS, 88.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
su analogía al vacío, toma el nombre <strong>de</strong> eternidad (aiúu), y que <strong>de</strong> esta manera: «sólo es<br />
incorporal este tiempo-Aion, tiempo infinito respecto al pasado y respecto al futuro, y<br />
este instante, que se divi<strong>de</strong> él mismo hasta el infinito, en pasado y en futuro» 10 .<br />
Los acontecimientos se <strong>de</strong>sarrollan en el Aion, tiempo incorporal, irreal,<br />
inexistente, y por ello, igual que el Aion, instante sin duración; tiene, por otra parte, una<br />
dimensión infinita hacia el pasado y el futuro; los acontecimientos variados, plurales y<br />
múltiples no son más que las distintas tiradas <strong>de</strong> un juego único, los distintos acaeceres<br />
<strong>de</strong> un único Acontecimiento, que se repite, se distribuye y se multiplica en la infinidad<br />
<strong>de</strong> acontecimientos distintos, que comunican entre sí en el seno <strong>de</strong>l Acontecimiento<br />
único, que tiene lugar en el Aion, único e infinito.<br />
El Aion es el juego i<strong>de</strong>al, en el que se afirma <strong>de</strong> una vez por todas el Azar, todo<br />
<strong>completo</strong> y dado <strong>de</strong> una vez por todas. El Aion es el juego <strong>de</strong> Mallarmé, el libro infinito,<br />
que relaciona y separa a la vez las palabras y las cosas. Esta dualidad <strong>de</strong>l Aion la ve<br />
Deleuze también en la dualidad que Lewis Carroll establece entre sus series: comer y<br />
hablar, cielo y tierra, un lado y el otro <strong>de</strong>l espejo, etc. 11 . Pero a esto volveremos.<br />
Deleuze opone Cronos y Aion, otra vez, como la divinidad y el actor.<br />
El dios es Cronos: vive en su eterno presente, que constituye el círculo entero.<br />
Mientras que el actor es Aion su presente es instantáneo, y en él se representa algo ya<br />
pasado y que, sin embargo, aún no ha llegado, «pasado-futuro ilimitado, que se refleja<br />
en un presente vacío sin más espesor que la superficie <strong>de</strong>l espejo» 12 .<br />
El actor representa un papel ya dado y que, sin embargo, aún no se ha efectuado.<br />
El actor efectúa el acontecimiento en el presente instantáneo <strong>de</strong>l Aion.<br />
Pero don<strong>de</strong> Deleuze plantea más concretamente el tema <strong>de</strong>l Aion por oposición a<br />
Cronos es en la serie vigésimo-tercera <strong>de</strong> La Lógica <strong>de</strong>l Sentido, titulada precisamente<br />
«Del Aion».<br />
Des<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> Cronos sólo hay presente; un presente más o menos<br />
vasto que reabsorbe el pasado y el futuro en su seno. Cronos es el tiempo divino, un presente<br />
que complica pasado y futuro, como dice Boecio: «Dios en su presente reúne la<br />
infinidad <strong>de</strong> los momentos <strong>de</strong>l tiempo que fluye y a<strong>de</strong>más Dios no sólo vive en un<br />
eterno presente, sino que conoce todo simultáneamente»; «abarcando el curso infinito<br />
10 .- V. Goldschmidt, Le systéme stoicien el l'idée <strong>de</strong> temps, Vrin, París, 1953, págs. 39-40.<br />
11 .- LS, 89.<br />
12 .- LS, 191.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong>l pasado y <strong>de</strong>l futuro, consi<strong>de</strong>ra todos los acontecimientos en su conocimiento<br />
simplicísimo como si sucediesen en el presente» 13 .<br />
Presencialidad y actualidad ontológica y epistemológica <strong>de</strong>l Dios, que se expresa<br />
en la lectura <strong>de</strong>l tiempo como Cronos.<br />
Esta concepción <strong>de</strong>l tiempo como Cronos es la que sustenta toda la obra <strong>de</strong><br />
Hei<strong>de</strong>gger <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Ser y tiempo, obra en la que se opone a lo que él <strong>de</strong>nomina la<br />
concepción vulgar <strong>de</strong>l tiempo, es <strong>de</strong>cir, el creer que el tiempo es «una secuencia <strong>de</strong><br />
ahoras irreversibles, un uno tras otro, un flujo <strong>de</strong> ahoras que constituirían el curso <strong>de</strong>l<br />
tiempo». Frente a esto, Hei<strong>de</strong>gger afirma que «el advenir no es posterior al sido y éste<br />
no es anterior al presente. La temporalidad se temporaria como advenir presente que va<br />
siendo sido» 14 . Es <strong>de</strong>cir, que en la dimensión fundamental <strong>de</strong>l presente, momento<br />
privilegiado <strong>de</strong>l ser-ahí, lugar esencial <strong>de</strong> la presencialidad, se produce el paso <strong>de</strong>l<br />
«sido» al «advenir».<br />
Centralidad <strong>de</strong>l momento <strong>de</strong> la presencia: el tiempo sería para Hei<strong>de</strong>gger «el<br />
presentar que se interpreta a sí mismo, es <strong>de</strong>cir, lo interpretado que se expresa en el<br />
ahora» 15 .<br />
Esta concepción <strong>de</strong>l tiempo se conserva en sus escritos posteriores, y asi, en<br />
Achéminement sur la parole, Hei<strong>de</strong>gger afirma: «El tiempo mismo en su <strong>de</strong>spliegue<br />
entero no se mueve, está inmóvil y en paz» 16 , es <strong>de</strong>cir, que se sigue combatiendo la i<strong>de</strong>a<br />
vulgar <strong>de</strong>l tiempo como una sucesión continua <strong>de</strong> ahoras que se suce<strong>de</strong>n unos a otros.<br />
Frente a los tres momentos <strong>de</strong> la concepción vulgar, pasado, presente y futuro,<br />
Hei<strong>de</strong>gger habla <strong>de</strong> Gewesenheit, como recogida <strong>de</strong> lo <strong>de</strong>splegado y como presencia <strong>de</strong><br />
lo que nunca ha sido; <strong>de</strong> Anwesenheit, como el <strong>de</strong>spliegue que se nos aproxima, como la<br />
sobria presencia <strong>de</strong> lo que cada vez es en el presente, y por último, <strong>de</strong> Gegenwart, es<br />
<strong>de</strong>cir, lo que dirigido hacia nosotros nos va a venir o, lo que es igual, la imprevisible<br />
presencia <strong>de</strong> lo que siempre será 17 .<br />
Presente divino y presencialidad <strong>de</strong>l ser-ahí se unen en la concepción <strong>de</strong>l tiempo<br />
como Cronos.<br />
13 .- Boecio, La consolación <strong>de</strong> la filosofía, Prosa Sexta, Aguilar, Buenos Aires, 1977, págs. 207-209.<br />
14 .- Hei<strong>de</strong>gger, Ser y tiempo, México FCE, págs. 378-9.<br />
15 .- Hei<strong>de</strong>gger, op. cit., págs. 439-40.<br />
16 .- Hei<strong>de</strong>gger, Achéminement sur la parole, Gallimard, París, 1976, pág. 200.<br />
17 .- Hei<strong>de</strong>gger, op. cit., pág. 199.<br />
80 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Otra lectura <strong>de</strong>l tiempo que pue<strong>de</strong> encuadrarse <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> Cronos es la que nos da<br />
Lavelle en La dialectique <strong>de</strong> l'éternel présent, don<strong>de</strong> hace <strong>de</strong>l instante presente el momento<br />
privilegiado <strong>de</strong>l tiempo y a<strong>de</strong>más establece una relación íntima entre instante y<br />
presencia, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> su teoría <strong>de</strong>l acto. Lavelle afirma: «Cuando <strong>de</strong>cimos <strong>de</strong>l Ser total<br />
que está más allá <strong>de</strong>l presente fenoménico queremos <strong>de</strong>cir no que esté en otro mundo<br />
<strong>de</strong>l cual éste sería el doble, sin que él está en un presente que no es ya más el corte entre<br />
un porvenir posible y un pasado ya cumplido, es <strong>de</strong>cir, en el cual este futuro y este<br />
pasado no sean más que uno» 18 .<br />
El presente no es el corte que separa el pasado y el futuro, sino el momento en<br />
que éstos se reconcilian, se fun<strong>de</strong>n entre sí y se recubren el uno al otro.<br />
El acto, nos dice, por otra parte, es algo siempre presente: «Es un durante que no<br />
conoce el antes ni el <strong>de</strong>spués» 19 .<br />
El instante presente, momento que nos aporta siempre una presencia, es por otra<br />
parte «la unión <strong>de</strong> una presencia eterna y <strong>de</strong> una presencia temporal, es <strong>de</strong>cir, que<br />
<strong>de</strong>saparece» 20 .<br />
Vemos aquí también en Lavelle una distinción entre lo que se podía asemejar a<br />
la concepción vulgar <strong>de</strong>l tiempo hei<strong>de</strong>ggeriano y la concepción <strong>de</strong>l acto que tiene lugar<br />
en el presente mismo, concepción genuina <strong>de</strong>l tiempo reconciliado con la eternidad <strong>de</strong>l<br />
presente divino.<br />
Por último, y para acabar ya este rápido recordatorio <strong>de</strong> algunas visiones <strong>de</strong>l<br />
tiempo que se ajustan a la lectura <strong>de</strong>l mismo como Cronos, recordaremos algunas<br />
aportaciones <strong>de</strong>l profesor español Luis Abad Carretero, que en su obra Una filosofía <strong>de</strong>l<br />
instante elabora una teoría <strong>de</strong>l tiempo en sus aspectos no sólo ontológicos, sino también,<br />
y especialmente, antropológicos.<br />
En primer lugar, el filósofo español distingue entre el concepto <strong>de</strong> eternidad,<br />
como concepto <strong>de</strong> origen religioso y místico, y el concepto <strong>de</strong> infinitud, que tiene un<br />
origen matemático. A partir <strong>de</strong>l Renacimiento estas dos i<strong>de</strong>as confluyen en los dos<br />
infinitos <strong>de</strong>l pasado y <strong>de</strong>l futuro. Pero para Luis Abad, en realidad, no hay más tiempo<br />
humano que el presente, en el cual distingue tres niveles, que respon<strong>de</strong>n cada uno <strong>de</strong><br />
ellos a un ritmo distinto <strong>de</strong>l tiempo. Hay un presente objetivo, colectivo, que es el<br />
18 .- Lavelle. De l'acte, Aubier, Montaigne, París, 1946, pág. 213.<br />
19 .- Lavelle, op. cit., págs. 257-8.<br />
20 .- Lavelle, op. cit., pág. 256.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
tiempo <strong>de</strong> la obligación, el tiempo en que nos relacionamos precisamente con los<br />
<strong>de</strong>más. Hay luego un presente subjetivo, psicológico, que es el tiempo <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, y por<br />
último, un presente histórico, que sería el tiempo <strong>de</strong> la creación histórica y cultural.<br />
El instante <strong>de</strong>l que habla Abad Carretero no es un instante puntual, sino que es<br />
un presente que está incluido en un ciclo, que pue<strong>de</strong> abarcar muchos presentes, muchos<br />
instantes. Vemos aquí, <strong>de</strong> nuevo, las características <strong>de</strong> Cronos, el presente amplio que<br />
acoge en su seno a muchos presentes, <strong>de</strong> forma cíclica —«el presente, que es un instante,<br />
vive cargado <strong>de</strong> todos sus anteriores presentes y se convierte en una síntesis» 21 .<br />
L. Abad Carretero, paralelamente a Hei<strong>de</strong>gger, relaciona el ser con la presencia,<br />
con el presente, y al igual que Lavelle, <strong>de</strong>sarrolla una filosofía actualista: «Por eso, el<br />
presenté es la auténtica liberación, es el 'ser'. No hay 'ser' fuera <strong>de</strong> la actualidad» 22 .<br />
Y así reconcilia el 'ser', el 'ha sido' y el 'será' bajo el concepto <strong>de</strong> vida, que seria<br />
un concepto trascen<strong>de</strong>nte respecto a estos tres momentos, <strong>de</strong> los cuales sólo el 'ser' es<br />
realmente presencia y actualidad. Recordando los tres ritmos <strong>de</strong>l tiempo: el 'ha sido' se<br />
forma en el tiempo colectivo, el 'será' es el reino <strong>de</strong>l tiempo psicológico <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo y sólo<br />
en el 'ser', en el presente llegamos al ritmo histórico en el cual «el sujeto se forma <strong>de</strong><br />
presencias, forja el ser, entra en posesión <strong>de</strong> su propio yo, recrea y se da cuenta <strong>de</strong> las<br />
experiencias que ha realizado en los otros dos ritmos y reflexiona sobre ellas» 23 .<br />
Vemos, pues, aquí otra vez la relación intrínseca que se establece en la lectura<br />
<strong>de</strong>l tiempo como Cronos, entre sujeto, historia, presencia, <strong>de</strong>svelamiento <strong>de</strong>l ser,<br />
autoconciencia, reflexión, etc., constelación que Deleuze, y sobre todo Derrida,<br />
criticarán duramente como luego veremos.<br />
Pasemos a la segunda característica <strong>de</strong>l tiempo como Cronos, ésta <strong>de</strong><br />
proce<strong>de</strong>ncia estoica y que consi<strong>de</strong>ra a Cronos como el tiempo <strong>de</strong> los cuerpos y <strong>de</strong> las<br />
mezclas e interacciones entre los mismos, que tienen lugar siempre en el presente. Para<br />
Crisipo: «El pasado y el futuro son sin límites, pero el presente está limitado» (Diógenes<br />
Laercio, VII, 141); el presente es el momento en que se realizan los actos y se expresan<br />
por el tiempo' verbal presente. El presente, pues, está limitado, ya que los actos son<br />
21 .- L. Abad Carretero, Una filosofía <strong>de</strong>l instante, México FCE, 1954, pág. 22.<br />
22 .- L. Abad Carretero, op. cit., pág. 137.<br />
23 .- L. Abad Carretero, op. cit. ,pág. 137-8.<br />
82 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
limitados, y por lo mismo, no es instantáneo, dura todo lo que requiere el acto <strong>de</strong><br />
efectuarse 24 .<br />
Esta limitación <strong>de</strong>l presente se aplica incluso al presente más vasto, que incluye<br />
la totalidad <strong>de</strong> las cosas, el Cronos. Esta limitación pue<strong>de</strong>, sin embargo, ser infinita si se<br />
tiene en cuenta la teoría estoica, que consi<strong>de</strong>ra el mundo corrió un proceso cíclico <strong>de</strong>l<br />
elemento primordial, el fuego, que avanza hacia la consumación final ( υρωσις) y<br />
que luego vuelve hacia el origen, en una especie <strong>de</strong> eterno retorno, <strong>de</strong> reminiscencias<br />
pitagóricas (Diógenes Laercio, VII, 134, 141, 142, 143).<br />
Por último, Deleuze afirma que «Cronos es el movimiento regulado <strong>de</strong> los<br />
presentes vastos y profundos. Pero, ¿<strong>de</strong> dón<strong>de</strong> saca su medida?» 25 .<br />
Se afirma que los estoicos no tenían sólo esta visión <strong>de</strong>l tiempo como Cronos,<br />
sino que la verdad completa exigía otra lectura <strong>de</strong>l tiempo opuesta a Cronos: «Aion<br />
contra Cronos».<br />
Se observa en los escritos estoicos una alternativa entre estas dos posturas acerca<br />
<strong>de</strong>l tiempo.<br />
Deleuze consi<strong>de</strong>ra que frente a este buen presente, Cronos, hay un presente<br />
malo, subversivo, rebel<strong>de</strong>, que se opone al or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> los cuerpos, y en el cual el futuro y<br />
el pasado, sometidos por Cronos, se toman la revancha. Deleuze recuerda que esta<br />
posibilidad la había entrevisto Platón en la segunda hipótesis <strong>de</strong>l Parméni<strong>de</strong>s (154-155):<br />
«Si el Uno es», don<strong>de</strong> se afirma que el Uno está fuera <strong>de</strong>l tiempo, no ha sido, ni es ni<br />
será, ya que el tiempo sólo afecta a lo diferente. «Así, el ahora está presente en el Uno<br />
sin cesar, a través <strong>de</strong> todos los momentos <strong>de</strong> su ser, pues el Uno es ahora cada vez que<br />
él es» (Parméni<strong>de</strong>s, 152), y esto hace que el <strong>de</strong>venir no pueda ser presente, sin que <strong>de</strong>ba<br />
po<strong>de</strong>r «esquivar el presente».<br />
Así Cronos, como presente, se rompe, estalla en un pasado y en un futuro<br />
subversivos, <strong>de</strong>lirantes, que hacen añicos el tranquilo retornar <strong>de</strong> lo ya presente <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
siempre y para siempre. Cronos <strong>de</strong>ja paso a Aion, como otra lectura <strong>de</strong>l tiempo <strong>de</strong><br />
características opuestas.<br />
Según la perspectiva <strong>de</strong> Aion, son el pasado y el futuro, que subsisten en el<br />
tiempo, como dice Crisipo (Plutarco, XLI), los que divi<strong>de</strong>n cada instante presente<br />
24 .- Cf. E. Bréhier, La théorie <strong>de</strong>s incorporéis, dans l'ancien stoicisme, París, 1962, pág. 58.<br />
25 .- LS, 208.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 83
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
continuamente. Aquí Deleuze sigue a Goldschmidt, quien dice: «De esta manera sólo es<br />
incorporal este tiempo-Aion, tiempo infinito en el pasado y en el porvenir, y este<br />
instante matemático, que él mismo se divi<strong>de</strong>, hasta el infinito, en pasado y futuro» 26 , es<br />
<strong>de</strong>cir, en lugar <strong>de</strong> un presente que sintetiza y encaja pasados y futuros en un presente<br />
cada vez más vasto, un puro instante matemático, un límite sin espesor que subdivi<strong>de</strong><br />
continuamente el pasado y el futuro.<br />
A continuación, Deleuze establece la diferencia que habría entre este Aion y el<br />
<strong>de</strong>venir loco <strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s, ambos subvertidores <strong>de</strong>l presente pleno <strong>de</strong>l Cronos.<br />
Es la diferencia que habría entre las hipótesis segunda y tercera <strong>de</strong>l Parméni<strong>de</strong>s<br />
platónico, entre la <strong>de</strong>l 'ahora' y la <strong>de</strong>l 'instante'. «Ya no son el futuro y el pasado los<br />
subvertidores <strong>de</strong>l presente existente, sino el instante, lo que pervierte el presente en<br />
futuro y pasado insistentes. La diferencia esencial ya no es entre Cronos y Aion<br />
simplemente, sino entre Aion <strong>de</strong> las superficies y el conjunto <strong>de</strong> Cronos y el <strong>de</strong>venirloco<br />
<strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s» 27 .<br />
Aquí Deleuze retoma la triada Zeus, Saturno, Hércules, símbolos cada uno <strong>de</strong><br />
una dimensión temporal y ontológica: el símbolo <strong>de</strong> las alturas, Zeus-Cronos, divino e<br />
inmortal; el símbolo <strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s, Saturno, subvertidor como <strong>de</strong>venir loco, y<br />
Hércules, el Aion superficial <strong>de</strong>l acontecimiento.<br />
Cronos era el tiempo <strong>de</strong> los cuerpos y <strong>de</strong> sus mezclas y conexiones que producen<br />
las cualida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> dichos cuerpos. Aion, en cambio, es «el lugar <strong>de</strong> los acontecimientos<br />
incorporales y <strong>de</strong> los atributos distintos <strong>de</strong> las cualida<strong>de</strong>s».<br />
Cronos es el tiempo <strong>de</strong> las causas materiales que son los cuerpos, Aion es el<br />
tiempo <strong>de</strong> los efectos que constituyen los acontecimientos incorporales.<br />
Cronos era un ciclo circular y limitado, aunque infinito; Aion, en cambio, es<br />
«ilimitado como el futuro y el pasado, pero finito como el instante». Cronos es un<br />
círculo, Aion es la línea recta. Siempre pasado, ya, y eternamente por venir aún, Aion es<br />
la verdad eterna <strong>de</strong>l tiempo: pura jornia vacía <strong>de</strong>l tiempo que se ha liberado <strong>de</strong> su<br />
contenido corporal presente y, por ello, ha <strong>de</strong>senrollado su círculo, se alarga en una<br />
recta, quizá incluso más peligrosa, más laberíntica, más tortuosa por esta razón, es este<br />
26 .- Cf. V. Goldschmidt, Le systéme, etc., pág. 40, y Bréhier, La théorie..., pág. 58.<br />
27 .- LS, 210, 211<br />
84 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
otro movimiento <strong>de</strong> que hablaba Marco Aurelio, el que no se hace ni arriba ni abajo, ni<br />
circularmente, sino sólo en la superficie: el movimiento <strong>de</strong> la 'virtud'... 28 .<br />
Por otra parte, Aion, como el tiempo <strong>de</strong> los acontecimientos incorporales hace<br />
posible el lenguaje, al «trazar una frontera entre las cosas y las proposiciones», es esa<br />
misma frontera, la línea recta, que <strong>de</strong>ja a un lado los estados <strong>de</strong> cosas y a otro las<br />
proposiciones. El instante <strong>de</strong>l Aion, dice Deleuze citando a Platón, es utópico, falta en<br />
su propio lugar, es la casilla vacía que pone en funcionamiento la máquina <strong>de</strong>l sentido 29 .<br />
A<strong>de</strong>más el instante, instancia paradójica, i<strong>de</strong>ntifica en el presente los puntos<br />
singulares y los proyecta dos veces, una hacia el pasado y otra hacia el futuro.<br />
Así vemos el tiempo dividido por el instante-Aion en dos series, una hacia el<br />
pasado y otra hacia el futuro, que son recorridos por este instante, concebido como el<br />
punto aleatorio que distribuye sus puntos singulares en estas series 30 .<br />
El instante <strong>de</strong>l acontecimiento es un incorporal, como dicen los estoicos, un puro<br />
atributo, distinto <strong>de</strong> las cualida<strong>de</strong>s, <strong>de</strong> los estados <strong>de</strong> cosas realmente existentes, que son<br />
cosas existentes y materiales a su vez. El acontecimiento es algo lógico, que no tiene<br />
28 .- Ibí<strong>de</strong>m.<br />
29 .- Esta concepción <strong>de</strong>l instante tiene poco que ver con las teorías <strong>de</strong>l instante <strong>de</strong> Kierkegaard y <strong>de</strong><br />
Bachelard. La concepción <strong>de</strong>leuziana <strong>de</strong>l instante-Aion, <strong>de</strong> inspiración estoica, se mantiene en una<br />
estricta inmanencia y, en ese sentido, se separa profundamente <strong>de</strong> la concepción kierkegaardiana <strong>de</strong>l<br />
instante, que aparecía como el punto <strong>de</strong> contacto entre la eternidad y el tiempo, como la conjunción entre<br />
la inmanencia y la trascen<strong>de</strong>ncia, con predominio <strong>de</strong> lo eterno y lo trascen<strong>de</strong>nte. El instante en<br />
Kierkegaard es el momento <strong>de</strong> la angustia, el punto en que se <strong>de</strong>ci<strong>de</strong> entre la gracia y el pecado; el<br />
instante es también el punto <strong>de</strong> anclaje <strong>de</strong> la creencia, ese contacto paradójico entre lo eterno y la historia,<br />
entre lo divino y lo humano. El instante es también en Kierkegaard la apertura a la repetición, que sólo<br />
tiene sentido en una dimensión eterna y trascen<strong>de</strong>nte. Para la noción <strong>de</strong> instante en Kierkegaard, cf.<br />
Wahl, Etu<strong>de</strong>s kíerkegaardiennes, Vrin, París, 1974, con extractos <strong>de</strong> los diarios <strong>de</strong> Kierkegaard <strong>de</strong> los<br />
años 1834-39 y 1849-54; Jeanne Herrsch, «El instante», en AA. VV., Kierkegaard vivo, Alianza, Madrid,<br />
1970, Actas <strong>de</strong>l Coloquio organizado por la Unesco en París, en abril <strong>de</strong> 1964.<br />
En cuanto a la teoría <strong>de</strong>l instante <strong>de</strong> Bachelard, pue<strong>de</strong>n verse sus obras La dialéctica <strong>de</strong> la<br />
duración, PUF, París, 1950, y La intuición <strong>de</strong>l instante, Stock, París, 1932, y especialmente esta última,<br />
en la que <strong>de</strong>sarrolla la posición <strong>de</strong> Roupner, el cual critica a su vez la concepción continuista <strong>de</strong>l tiempo<br />
expresada por Bergson en su noción <strong>de</strong> la durée. Para Bachelard, la experiencia inmediata <strong>de</strong>l tiempo es<br />
la <strong>de</strong>l instante inmóvil y no la <strong>de</strong> duración, imposible <strong>de</strong> <strong>de</strong>tener en su veloz huida; Bachelard retoma <strong>de</strong><br />
Roupner la aritmetización completa <strong>de</strong>l tiempo, que hace hincapié en su carácter absolutamente<br />
discontinuo, así como en el aspecto radicalmente puntiforme <strong>de</strong>l instante, y es en esto en lo que más se<br />
aproxima a Deleuze. Para Bachelard y Roupner el ser es discontinuo, y sólo la nada, es <strong>de</strong>cir, el pasado y<br />
el futuro, son continuos.<br />
La noción <strong>de</strong>l instante y <strong>de</strong>l acontecimiento, <strong>de</strong>fendida aquí por Bachelard, es <strong>de</strong>udora <strong>de</strong> las<br />
teorías relativistas einstenianas, y siguen privilegiando excesivamente el carácter fundamental o <strong>de</strong>l<br />
momento presente, el único realmente existente, con lo cual quedan lejos <strong>de</strong> la radicalidad <strong>de</strong>l<br />
planteamiento <strong>de</strong>leuziano, subvertidor <strong>de</strong> esta preeminencia <strong>de</strong>l presente y <strong>de</strong> la presencia, socavados<br />
constantemente por los dos infinitos opuestos <strong>de</strong>l pasado y el futuro, como ya hemos visto.<br />
30 .- Sobre la teoría <strong>de</strong> las series y los puntos singulares, véase infra.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 85
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
realidad en las cosas, que no es físico, material, corpóreo, es un puro efecto; es el<br />
sentido <strong>de</strong> la proposición, su expresión lingüística, su expresable (λεκτου).<br />
Por último, el acontecimiento, que se produce en el Aion, es algo que tiene lugar<br />
en la superficie <strong>de</strong> los cuerpos, que no es un ser, sino una manera <strong>de</strong> ser (un πως εχου);<br />
no pue<strong>de</strong> influir sobre los cuerpos, no es ni activa ni pasiva, es puramente un resultado,<br />
un efecto, <strong>de</strong> la acción <strong>de</strong> los seres que no se pue<strong>de</strong> clasificar entre éstos 31 .<br />
Este tipo especial <strong>de</strong> cuasi-ser necesita un tiempo especial que es el Aion, que<br />
como él es un instante sin espesor, el presente perverso, el presente <strong>de</strong>l bailarín; y aquí<br />
retoma Deleuze una metáfora que emplean los estoicos al comparar la acción moral con<br />
el baile, ya que ambas activida<strong>de</strong>s sugieren la plenitud <strong>de</strong> la virtud, completa en cada<br />
instante, y a<strong>de</strong>más ambas tienen su finalidad en sí mismas, río se realizan con vistas a<br />
un objetivo exterior a ellas mismas 32 . Como conclusión en este análisis <strong>de</strong> la relación<br />
entre acontecimiento y temporalidad, aludiremos a las dos visiones <strong>de</strong>l eterno retorno<br />
que nos muestra Deleuze, según escojamos la lectura <strong>de</strong> Cronos o la <strong>de</strong> Aion <strong>de</strong> dicho<br />
tema: El eterno retorno, cíclico, <strong>de</strong> Cronos es un círculo en el que vuelven eternamente<br />
individuos, personas, mundos <strong>completo</strong>s, es <strong>de</strong>cir, es un eterno retorno a escala molar<br />
<strong>de</strong> agregados, <strong>de</strong> cosas materiales; en cambio, hay otro eterno retorno no figurado ya<br />
por el círculo, sino por la recta, el laberinto terrible <strong>de</strong> Borges, y en el cual lo que vuelve<br />
no son individuos, totalida<strong>de</strong>s, sino restos, <strong>de</strong>spojos, fisuras, grietas; un eterno retorno<br />
<strong>de</strong> puros acontecimientos, continuamente subdivididos hasta el infinito (doble infinito:<br />
el <strong>de</strong>l pasado y el <strong>de</strong>l porvenir) por el instante-Aion, punto paradójico y aleatorio en<br />
continuo movimiento, que dibuja la traza <strong>de</strong> un único Acontecimiento, que afirma <strong>de</strong><br />
una vez por todas la multiplicidad <strong>de</strong> los distintos acontecimientos, suturando la fisura<br />
siempre abierta entre lo Uno y lo Múltiple (Univocismo y Pluralismo afirmados a la<br />
vez).<br />
De esta manera hemos llevado a cabo la primera cala en el intento, complejo y<br />
plural, que ha realizado Deleuze para elaborar una lógica capaz <strong>de</strong> pensar el<br />
acontecimiento, elemento paradójico y superficial, incorporal, puro efecto, extra-ser;<br />
más allá <strong>de</strong> las cosas en cuya superficie se realiza y las proposiciones cuyo sentido<br />
expresa.<br />
31 .- Cf. Bréhier, La théorie, pág. 12.<br />
32 .- Cf. Goldsmichdt, Le systéme, págs. 150-1.<br />
86 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Hemos visto la relación fundamental existente entre la ontología que se profesa y<br />
la visión <strong>de</strong>l tiempo que se tenga y hemos visto que, frente a la noción <strong>de</strong> ser dominante<br />
en el pensamiento onto-teológico occi<strong>de</strong>ntal y a la cual no se acaba <strong>de</strong> sustraer el mismo<br />
Hei<strong>de</strong>gger, basada en el privilegio <strong>de</strong>l presente, vivo y pleno <strong>de</strong> la potencialidad <strong>de</strong> lo<br />
real, Deleuze intenta oponer una ontología <strong>de</strong> nuevo cuño, centrada en el<br />
acontecimiento, y para ello <strong>de</strong>be buscar una nueva noción <strong>de</strong> tiempo, en el cual se pue<strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>sarrollar esta nueva acepción <strong>de</strong>l ser; esta concepción <strong>de</strong>l tiempo es la noción estoica<br />
<strong>de</strong>l Aion.<br />
Como muy bien dice Derrida en 'Ousiá et Grammé', no hay un concepto vulgar<br />
<strong>de</strong> tiempo: dicho concepto pertenece completamente a la metafísica y está ligado indisolublemente<br />
al concepto <strong>de</strong> presencia. La ruptura que Hei<strong>de</strong>gger intenta llevar a cabo con<br />
la tradición occi<strong>de</strong>ntal, para volver a los orígenes <strong>de</strong> la misma, permanece aún en los<br />
límites <strong>de</strong> dicha tradición metafísica, «ya que permanece anclada en la búsqueda <strong>de</strong>l<br />
origen, <strong>de</strong>l arché y en el concepto <strong>de</strong> lo propio, lo auténtico, y ¿cuál es la afirmación que<br />
introduce la metafísica, si no es precisamente la necesidad <strong>de</strong> ir más allá <strong>de</strong> la apariencia<br />
hacia una realidad propia, auténtica, que constituiría el origen y el fundamento <strong>de</strong> dicha<br />
apariencia?».<br />
Para superar la metafísica, para ir más allá <strong>de</strong> sus límites, hace falta «que una<br />
traza sea inscrita en el texto metafísico, haciendo un guiño no hacia otra presencia o<br />
hacia otra forma <strong>de</strong> la presencia, sino hacia un texto completamente otro» 33 .<br />
Y esta traza superadora <strong>de</strong> la metafísica es la que nosotros reconocemos en la<br />
fisura abierta por el Aion, pura forma vacía <strong>de</strong>l tiempo, y ese otro texto, más acá o más<br />
allá <strong>de</strong> la dualidad presencia/ausencia, lo encontramos en la afirmación radical <strong>de</strong>l<br />
Acontecimiento, ese incorporal, ese extra-ser, ese puro efecto que no remite a un origen<br />
previo y exterior a él, sino a un juego in<strong>de</strong>finido y plural <strong>de</strong> cuasi-causas y cuasiefectos,<br />
proliferación constante en la superficie <strong>de</strong> los cuerpos, finito e ilimitado a la<br />
vez, y que encuentra su base ontológica temporal en el puro instante-Aion.<br />
Más allá <strong>de</strong> la diferencia, señalada por Hei<strong>de</strong>gger, entre el ente y el ser, Derrida<br />
alu<strong>de</strong> a otra diferencia, aún más impensada que la anterior, que aún no se pue<strong>de</strong><br />
nombrar en nuestra lengua. Esa diferencia, Derrida la encuentra en una escritura sin<br />
presencia y sin ausencia, sin historia, sin causa, sin origen, una escritura que inscribe el<br />
33 .- Derrida, «Ousia et Grammé», en Marges <strong>de</strong> la Phüosophie, Minuit, París, 1972, pág. 76.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
puro juego <strong>de</strong> las diferencias en la superficie <strong>de</strong> los cuerpos, esta escritura superficial,<br />
diferenciante, puro juego y puro azar, es la única capaz <strong>de</strong> escribir, <strong>de</strong> trazar el<br />
Acontecimiento a lo largo <strong>de</strong> la recta infinita en los dos sentidos <strong>de</strong>l Aion, eterno e<br />
instantáneo a la vez 34 .<br />
Capítulo II<br />
LA MUERTE COMO EL ACONTECIMIENTO POR ANTONOMASIA<br />
Entre los ejemplos que ponen los estoicos <strong>de</strong>l acontecimiento se encuentran el<br />
hecho <strong>de</strong> ser herido y, especialmente, el <strong>de</strong> morir. Morir es el acontecimiento por antonomasia,<br />
aquel por respecto al cual se mi<strong>de</strong>n todos los <strong>de</strong>más. Deleuze retoma este<br />
ejemplo y verifica en él la ambigüedad fundamental <strong>de</strong> todo acontecimiento; por una<br />
34 .- Una filosofía <strong>de</strong>l instante, que, sin embargo, no logra librarse <strong>de</strong> la sugestión <strong>de</strong>l origen y <strong>de</strong> la<br />
escatología, la tenemos en la posición que <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> W. Benjamín en sus conocidas «Tesis <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong> <strong>de</strong><br />
la Historia». El filósofo alemán, en efecto, a pesar <strong>de</strong> la crítica a la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> progreso que se lleva a cabo<br />
en la Tesis <strong>número</strong> 13 (para W. Benjamín la teoría <strong>de</strong>l progreso suponía que la humanidad misma<br />
progresaba, y no sólo sus saberes y sus técnicas; que este progreso no iba a concluir nunca y a<strong>de</strong>más que<br />
era incesante), no rompe con la escatología y con la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> re<strong>de</strong>nción y <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> una concepción <strong>de</strong> la<br />
historia como un tiempo pleno, que hace saltar en el tiempo-ahora (Jetz-Zeit) el continuo <strong>de</strong> la historia.<br />
Este Jetz-Zeit es el relámpago que nos trae <strong>de</strong> nuevo el mismo día glorioso <strong>de</strong> la re<strong>de</strong>nción.<br />
El materialismo histórico <strong>de</strong> Benjamín concibe el presente como <strong>de</strong>tención, como remanso <strong>de</strong> la<br />
Historia, más que como transición. Como una experiencia única, al contrario que el historicismo, que<br />
tiene una imagen eterna y estática <strong>de</strong>l pasado, que concibe el tiempo como algo homogéneo y vacío;<br />
frente a esto, Benjamín concibe el tiempo-ahora como un presente en el que se da la coyuntura<br />
revolucionaria, entendida bajo un mo<strong>de</strong>lo mesiánico, es <strong>de</strong>cir, como un resumen <strong>de</strong> toda la historia <strong>de</strong> la<br />
humanidad.<br />
Igualmente el futuro no es concebido, como Benjamín, como un tiempo homogéneo y vacío,<br />
sino, al contrario, como un tiempo en el que cada segundo es «la pequeña puerta por la que pue<strong>de</strong> entrar<br />
el Mesías».<br />
A pesar <strong>de</strong> superar el formalismo <strong>de</strong>l historicismo, la concepción judaizante y dialéctica <strong>de</strong> W.<br />
Benjamín no logra abrirse a la diferencia y sigue aún marcada por i<strong>de</strong>as <strong>de</strong>l origen y <strong>de</strong>l tiempo<br />
mesiánico <strong>de</strong> la re<strong>de</strong>nción. Frente al pluralismo in<strong>de</strong>finido <strong>de</strong> los Acontecimientos, él afirma un<br />
Acontecimiento privilegiado, único, en el que el Mesías o la Revolución redime al Mundo y para la<br />
Historia.<br />
También en esta línea se encuentra el traductor italiano <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> W. Benjamín, G. Agamben,<br />
quien en su libro Infanzia e storia, Distruzione <strong>de</strong>ll'esperienze e origine <strong>de</strong>lla storia, Torino, Einaudi,<br />
1978, insiste en la noción <strong>de</strong> un «tiempo originario» caracterizado <strong>de</strong> una anterioridad esencial, que no<br />
sería cronológica, ni genética, ni factual, ni repetible, y que garantizaría una verdad y una autenticidad no<br />
adulterada (citado por M. Perniola, La societá <strong>de</strong>i simulacri, Capelli, Bolonia, 1980, pág. 36).<br />
Por último, en una tradición más hei<strong>de</strong>ggeriana que benjami-niana, pero que hace hincapié<br />
también en el tiempo perdido, misterioso, <strong>de</strong> los orígenes, po<strong>de</strong>mos citar a María Zambrano, que nos<br />
recuerda que: «el tiempo en que vivimos parece ser el resultado <strong>de</strong> una escisión <strong>de</strong> un tiempo unitario en<br />
el que el transcurrir reprodujera la caída constante <strong>de</strong>l. presente en un fondo oculto; un tiempo unitario y<br />
múltiple, albergue <strong>de</strong> lo real y <strong>de</strong> su germinación inacabable, un transcurrir mediador, manifestante <strong>de</strong>l<br />
que ha quedado una inevitable trascen<strong>de</strong>ncia que recoge la memoria en estado <strong>de</strong> esperanza» (Obras<br />
Reunidas, Aguilar, Madrid, 1971, página 222).<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
parte, en todo acontecimiento hay «el momento presente <strong>de</strong> la efectuación», el punto<br />
<strong>de</strong>finitivo en que dicho acontecimiento se encarna en el presente <strong>de</strong> las cosas materiales,<br />
<strong>de</strong> estas cosas materiales en las que tiene lugar el acontecimiento, en los que éste se<br />
produce. Pero, por otra parte, el acontecimiento en sí mismo consi<strong>de</strong>rado es impersonal<br />
y pre-individual, su tiempo es el pasado y el futuro, el instante intemporal que esquiva<br />
todo presente 35 .<br />
Deleuze remite aquí al espléndido análisis que realiza Blanchot sobre la<br />
ambigüedad radical <strong>de</strong> la muerte en La obra y el espacio <strong>de</strong> la muerte 36 , en la cual pone<br />
en relación la experiencia artística, ejemplificada en las obras <strong>de</strong> Mallarmé y Rilke, y la<br />
experiencia <strong>de</strong> la muerte.<br />
Para Blanchot, como para Deleuze y los estoicos, el tiempo <strong>de</strong>l morir es un<br />
tiempo in<strong>de</strong>finido e impersonal. El intento <strong>de</strong> personalizar ese tiempo, <strong>de</strong> arrancarlo <strong>de</strong><br />
su imprecisión, es el supremo objetivo <strong>de</strong>l suicida, el cual es el gran afirmador <strong>de</strong>l<br />
presente, el que intenta convertir la muerte, al hacerla llegar en un momento preciso<br />
libremente escogido, en «una apoteosis <strong>de</strong>l instante».<br />
Para Blanchot existe una visión doble <strong>de</strong> la muerte: por una parte yo muero, y en<br />
ese sentido se pue<strong>de</strong> hablar <strong>de</strong> que la muerte es algo que me pasa a mí, y a<strong>de</strong>más en un<br />
momento preciso; pero por otra parte la muerte en sí misma o, mejor dicho, el morir, así<br />
expresado por el infinitivo <strong>de</strong>l puro acontecimiento, 'no está presente', no se relaciona<br />
nunca con un momento <strong>de</strong>terminado y tampoco está en una relación <strong>de</strong>terminada<br />
conmigo 37 .<br />
En el análisis <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> Mallarmé Igitur o la locura <strong>de</strong> Elbehnon, Blanchot<br />
sitúa el momento <strong>de</strong> la muerte, consi<strong>de</strong>rado como acontecimiento, en la Media noche,<br />
«en esa hora en la que falta absolutamente el presente, hora en la que el pasado toca y<br />
alcanza inmediatamente, sin el intermediario <strong>de</strong> nada actual, la extremidad <strong>de</strong>l porvenir...»<br />
(subrayado <strong>de</strong> Blanchot) 38 .<br />
35 .- LS, 193.<br />
36 .- M. Blanchot, L'espace litteraire, Gallimard, París, 1956.<br />
37 .- Blanchot, opus cit., págs. 126-7.<br />
38 .- Blanchot, opus cit., pág. 142. «¿Cómo si es todo entero posibilidad, el hombre se da muerte? ¿Es que<br />
esto no significa que, contrariamente a su exigencia consi<strong>de</strong>rada auténtica, la que con cuerda con la ley<br />
cotidiana, el hombre tiene con la muerte una relación que no es la <strong>de</strong> la posibilidad, que no conduce al<br />
dominio, ni a la comprensión, ni al trabajo <strong>de</strong>l tiempo, sino que le expone a una inversión radical? (—).<br />
Entonces la muerte no sería más «la posibilidad absolutamente propia», mi propia muerte, este aconte<br />
cimiento que respon<strong>de</strong> a la plegaria <strong>de</strong> Rilke: ¡Oh Señor, da a cada uno su propia muerte!, sino al<br />
contrario, lo que no me suce<strong>de</strong> nunca a mí, <strong>de</strong> suerte que yo jamás muero, sino que "la gente muere" (on<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 89
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
La Media noche es el instante <strong>de</strong>l Aion, el punto inalcanzable <strong>de</strong>l acontecimiento<br />
que pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>cir <strong>de</strong> sí misma: «yo fui la hora que me restituirá pura» 39 .<br />
La hora <strong>de</strong> la muerte es esa hora <strong>de</strong> la Medianoche: «la hora que no ha venido<br />
nunca, que no viene jamás, el puro futuro inasible, y a<strong>de</strong>más la hora eternamente pasada».<br />
Vemos aquí la contradicción <strong>de</strong> la muerte; por una parte, siempre se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>cir<br />
con Nietzsche: «Muero en el momento justo»; pero, por otra parte, la muerte se presenta<br />
como la injusticia, como lo que viene <strong>de</strong>masiado pronto o <strong>de</strong>masiado tar<strong>de</strong>, como<br />
aquello que nunca coinci<strong>de</strong> consigo mismo, como 'el reino <strong>de</strong> un tiempo sin presente',<br />
abierto al puro azar, liberado <strong>de</strong> toda regla y toda constricción 40 .<br />
Rilke expresa, por oposición a Mallarmé, el requerimiento <strong>de</strong> una muerte propia,<br />
individualizada, que escape al horror <strong>de</strong> la muerte anónima, al abismo <strong>de</strong>l «On meurt»<br />
(Se muere), propio <strong>de</strong> nuestra civilización industrial.<br />
Rilke es el ejemplo más claro <strong>de</strong> la búsqueda <strong>de</strong> una muerte justa, <strong>de</strong> un morir<br />
fiel a la muerte, como nos dice Blanchot, y en ese sentido tien<strong>de</strong> a consi<strong>de</strong>rar la muerte<br />
meurt), muere siempre el otro que yo, en el nivel <strong>de</strong> la neutralidad, <strong>de</strong> la impersonalidad <strong>de</strong> un El eterno»<br />
(...).<br />
«La gente muere (on meurt): ésta no es la fórmula tranquilizadora <strong>de</strong>stinada a <strong>de</strong>sviar un<br />
momento temible. «La gente muere: anónimo es quien muere, y el anonimato es el aspecto, en el que lo<br />
inabarcable, lo no limitado, lo no situado, se afirman <strong>de</strong> la manera más peligrosa cerca <strong>de</strong> nosotros. Quien<br />
hace esta experiencia experimenta un po<strong>de</strong>r anónimo, impersonal, el <strong>de</strong> un acontecimiento que, siendo la<br />
disolución <strong>de</strong> todo acontecimiento, no es sólo ahora, sino que su comienzo es ya su vuelta a empezar, y su<br />
horizonte todo lo que ha llegado ya. A partir <strong>de</strong>l instante don<strong>de</strong> «se muere», el instante es anulado; en<br />
«cuando se muere», 'cuando' no <strong>de</strong>signa una fecha, sino no importa qué fecha; igualmente hay un nivel <strong>de</strong><br />
esta experiencia en la que la muerte revela su naturaleza, apareciendo, no como el fallecimiento <strong>de</strong> tal<br />
persona <strong>de</strong>terminada, ni como la muerte en general, sino bajo esta forma neutra: la muerte <strong>de</strong> cualquiera.<br />
La muerte es siempre una muerte cualquiera (...) La muerte es pública: esto no significa que sea el primer<br />
paso al exterior que traduce el lado espectacular <strong>de</strong> la muerte como ceremonia, sino que ella se convierte<br />
en el error solapado, indistinto, indisponible, a partir <strong>de</strong>l que la in<strong>de</strong>terminación consagra al tiempo el<br />
estancamiento extenuante <strong>de</strong> la repetición» (M. Blanchot, L'espace litteraire, págs. 327-328).<br />
Un resumen <strong>de</strong> la posición <strong>de</strong> Blanchot la relación existente entre el arte y la muerte, así como la<br />
dualidad existente entre la muerte personal y la muerte impersonal, y la relación <strong>de</strong> la muerte con el<br />
tiempo y la repetición se pue<strong>de</strong> ver en este texto, que reproducimos a pesar <strong>de</strong> su longitud, por su<br />
claridad y concisión.<br />
Cercana a la posición <strong>de</strong> Blanchot sobre la muerte, se encuentra la <strong>de</strong> Levinas, que en Totalidad<br />
e infinito sustrae la relación <strong>de</strong>l hombre con su propia muerte a la alternativa entre el ser y la nada;<br />
precisamente, «El rechazo <strong>de</strong> esta alternativa última contiene el sentido <strong>de</strong> mi muerte. Mi muerte no se<br />
<strong>de</strong>duce, por analogía <strong>de</strong> la muerte <strong>de</strong> otros...» (pág. 246). No es posible una relación cognoscitiva con la<br />
muerte propia, ya que ésta es imprevisible, y su impresibilidad proviene <strong>de</strong> que no está en ningún<br />
horizonte. Según Levinas «en la muerte estamos expuestos a la violencia absoluta, al asesinato en la<br />
noche» (pág. 247). Pero esta muerte que no es mi muerte, que nunca es un acontecimiento para mí,<br />
conserva, sin embargo, en Levinas como en Blanchot, «un or<strong>de</strong>n interpersonal en el que tiendo a tomar<br />
una significación» (pág. 247). Al lado <strong>de</strong> la muerte personal, hay una muerte impersonal, interpersonal,<br />
que da sentido a la muerte. Págs. 327-8.<br />
39 .- S. Mallarmé, Obra poética II, traducción <strong>de</strong> Ricardo Silve-Santisteban, Hiperión, Madrid, 1981, pág.<br />
93.<br />
40 .- Blanchot, opus cit., pág. 146.<br />
90 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
como un acto más perteneciente a la vida, como algo que forma con la propia vida un<br />
todo, como el sentido mismo <strong>de</strong> la vida incluso. «La muerte es ese lado <strong>de</strong> la vida que<br />
no está vuelto hacia nosotros, ni aclarado para nosotros», como dice el propio Rilke en<br />
una carta a Hulewicz. Este consi<strong>de</strong>rar a la muerte como algo ligado a la vida y a ésta<br />
recibiendo su último sentido <strong>de</strong> la muerte, se pue<strong>de</strong> ver también en Hei<strong>de</strong>gger, el cual<br />
en Ser y tiempo elabora un concepto «existenciario» <strong>de</strong> la muerte en la que ésta aparece<br />
como algo perteneciente a la constitución íntima <strong>de</strong>l «ser-ahí». Y así, Hei<strong>de</strong>gger afirma:<br />
«Nadie pue<strong>de</strong> tomarle a otro su morir. El morir es algo que cada «ser-ahí» tiene que<br />
tomar en su caso sobre sí mismo. La muerte es, en la medida en que 'es', esencialmente<br />
en cada caso, la mía. En el morir se muestra que la muerte está constituida<br />
ontológicamente por el 'ser en cada caso mío' y la existencia» 41 (subrayado <strong>de</strong> M.<br />
Hei<strong>de</strong>gger).<br />
La muerte es el acto por el cual finaliza ese estado <strong>de</strong> permanente<br />
inacabamiento, «no-totalidad» <strong>de</strong>l ser-ahí. Por la muerte, el ser-ahí llega a ser él mismo<br />
lo que aún no es.<br />
Hei<strong>de</strong>gger, sin embargo, permanece ciego a la contradicción y ambigüedad<br />
presente en el acontecimiento <strong>de</strong>l morir cuando reconoce la imposibilidad <strong>de</strong><br />
representación <strong>de</strong> la propia muerte por parte <strong>de</strong>l ser-ahí. Cada individuo está seguro <strong>de</strong><br />
su propia muerte, pero no es capaz <strong>de</strong> representársela: para cada uno <strong>de</strong> nosotros la<br />
muerte aparece como un acci<strong>de</strong>nte, en el que en cada caso no se trata <strong>de</strong> mí: hay una<br />
impersonalidad en el morir que imposibilita la representación <strong>de</strong> la propia muerte. «El<br />
morir <strong>de</strong>scien<strong>de</strong> al nivel <strong>de</strong> un acaecimiento que alcanza sin duda el 'ser-ahí', pero que<br />
no pertenece propiamente a nadie» 42 .<br />
La muerte, para Hei<strong>de</strong>gger, es un hecho <strong>de</strong> experiencia que tiene una<br />
certidumbre empírica, pero no llega a la certidumbre apodíctica, propia <strong>de</strong>l<br />
conocimiento teorético. La muerte es cierta, pero a la vez es in<strong>de</strong>terminada, es posible<br />
en cada instante. La muerte es la posibilidad más peculiar (pertenece esencialmente a<br />
41 .- M. Hei<strong>de</strong>gger, Ser y tiempo, pág. 262. En relación con la postura frente a la muerte <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger y<br />
Baudrillard, se pue<strong>de</strong> consultar: M. Perniola, L'essere per le morte e il simulacro <strong>de</strong>lla morte, en La<br />
societá <strong>de</strong>i simulacri, Cappelli, Bolonia, 1980, don<strong>de</strong> el autor retoma la posición <strong>de</strong> Baudrillard en<br />
L'echange symbolique et la mort (Gallinerd, 1976), en su noción <strong>de</strong> muerte como simulacro, como<br />
simulación que <strong>de</strong>be mucho a la escenificación que la tradición jesuítica y barroca lleva a cabo con la<br />
muerte, frente a la experiencia crítica <strong>de</strong> la muerte propia <strong>de</strong> la tradición luterana y jansenista en la que se<br />
vincula la noción hei<strong>de</strong>ggeriana <strong>de</strong> «ser para la muerte».<br />
42 .- M. Hei<strong>de</strong>gger, Ser y tiempo, op. cit., pág. 276.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
cada ser-ahí), irreferente (la muerte reivindica lo que tiene más <strong>de</strong> singular el ser-ahí),<br />
irrebasable (agota las posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l ser-ahí), cierta (yo que pertenece en plena<br />
propiedad a la existencia <strong>de</strong> cada ser-ahí) e in<strong>de</strong>terminada (y por tanto, generadora <strong>de</strong><br />
angustia) <strong>de</strong>l ser-ahí. Estas notas constituyen para Hei<strong>de</strong>gger la estructura ontológica <strong>de</strong><br />
la muerte y permiten hablar <strong>de</strong>l ser-ahí como <strong>de</strong> un 'ser para la muerte'.<br />
También Scheler comparte con Hei<strong>de</strong>gger esta i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> la muerte como algo<br />
inherente, como un 'hecho puro' evi<strong>de</strong>nte, aunque inexplicable, <strong>de</strong> todo ser.<br />
El profesor Luis Abad Carretero conce<strong>de</strong> también gran importancia a la muerte<br />
para la vida, ya que, por una parte, la muerte «nos da el real sentido <strong>de</strong> eternidad» y<br />
a<strong>de</strong>más la muerte es como un «motor inmóvil» que mueve el ser vivo, sin ser movido, y<br />
que gravita permanentemente sobre el ser humano, constituyendo una realidad<br />
igualmente presente que la vida para él. La vida se ve influida, mol<strong>de</strong>ada, por su<br />
término, por este límite constituido por la muerte, y eso influye <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el exterior sobre<br />
ella 43 .<br />
J. P. Sartre alu<strong>de</strong> también a esa dualidad <strong>de</strong> la muerte que por una parte aparece<br />
como «lo inhumano por excelencia» y por otra como «un acontecimiento <strong>de</strong> la vida<br />
humana», y precisamente como su «término». La muerte para Sartre es un término, y<br />
por tanto, algo bifronte. Ha sido consi<strong>de</strong>rada como un contacto inmediato con lo no<br />
humano, y por otra parte ha sido humanizada por Hei<strong>de</strong>gger, el cual la ha interiorizado e<br />
individualizado. Para Sartre «la muerte (...) no es sólo la nihilización siempre posible <strong>de</strong><br />
imposibles (...), no es sólo el proyecto que <strong>de</strong>struye todos los proyectos y que se<br />
<strong>de</strong>struye a sí mismo, la imposible <strong>de</strong>strucción <strong>de</strong> mis esperas, es a<strong>de</strong>más el tiempo <strong>de</strong>l<br />
punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong>l prójimo sobre el punto <strong>de</strong> vista que soy sobre mí mismo» (subrayado<br />
<strong>de</strong> Sartre) 44 .<br />
Para Sartre la muerte es la sumisión última <strong>de</strong>l para-sí al en-sí, y a<strong>de</strong>más es<br />
convertirse en una presa <strong>de</strong> los otros, <strong>de</strong> los que quedan vivos.<br />
La muerte no pue<strong>de</strong> pertenecer a la estructura ontológica <strong>de</strong>l para-sí, no pue<strong>de</strong><br />
dar nunca a la vida su sentido, y aquí Sartre se separa <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger: «La muerte no es<br />
en modo alguno una estructura ontológica <strong>de</strong> un ser, por lo menos en tanto que éste es<br />
para-sí, sólo el otro es mortal en su ser» (subrayado <strong>de</strong> Sartre) 45 .<br />
43 .- Luis Abad Carretero, Una filosofía <strong>de</strong>l instante, págs. 127-8.<br />
44 .- J. P. Sartre, El ser y la nada, pág. 660.<br />
45 .- J. P. Sartre, op. cit., pág. 667.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
A través <strong>de</strong> estas posiciones encontradas vemos afirmado el carácter paradójico<br />
<strong>de</strong> la muerte, acontecimiento primordial, posibilidad siempre presente y nunca actual,<br />
que tiene lugar en el instante intemporal <strong>de</strong>l Aion, como nos recuerda Deleuze. Este<br />
carácter paradójico y contradictorio <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> muerte lo resume Ferrater <strong>de</strong> la<br />
siguiente manera:<br />
1. «Por un lado, el morir es un proceso más propio <strong>de</strong>l hombre que <strong>de</strong> cualquier<br />
otra realidad conocida»; pero, por otro lado, «el hombre es el único ser que ha soñado<br />
con ser inmortal». Pertenencia paradójica <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> muerte a la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> hombre.<br />
2. Relación entre muerte humana y cesación en los diferentes seres,<br />
especificidad <strong>de</strong> la muerte humana como algo peculiar <strong>de</strong>l hombre.<br />
3. El morir como algo personalizado o como un puro acontecimiento<br />
impersonal, que es el aspecto que más nos interesa, y que Ferrater expresa así: «Por un<br />
lado, el morir humano es un acontecimiento igual en todos los hombres y que posee el<br />
mismo sentido —o falta <strong>de</strong> sentido— para todos ellos. Por otro lado, tal morir es un<br />
acontecimiento estrictamente individual o, más exactamente, personal» 46 .<br />
En estas tres paradojas se resumen las dificulta<strong>de</strong>s ligadas a la noción <strong>de</strong> muerte<br />
como acontecimiento.<br />
Ferrater respon<strong>de</strong> a estas paradojas afirmando la noción <strong>de</strong> muerte propia, pero<br />
sometida a varias limitaciones. En primer lugar, la muerte humana para Ferrater «se<br />
enlaza ontológicamente con las otras formas <strong>de</strong> cesación»; en segundo lugar, la noción<br />
<strong>de</strong> muerte propia no supone que el hombre sea un ser para la muerte, sino solamente<br />
«que el morir humano es una parte <strong>de</strong>l ser sí mismo en que consiste el hombre»; por<br />
último, la interiorización e individualización <strong>de</strong> la muerte propia nunca es completa, se<br />
producen fenómenos <strong>de</strong> repetición que hacen <strong>de</strong> la muerte algo histórico e incluso<br />
clasista. Los seres humanos pue<strong>de</strong>n concebirse a sí mismos como la repetición <strong>de</strong><br />
individuos anteriores y a<strong>de</strong>más pertenecen a clases sociales que les homogeneizan; por<br />
todo ello la muerte propia es un límite al que se tien<strong>de</strong>, pero que nunca se alcanza<br />
plenamente 47 . Vemos, pues, que Ferrater permanece en la órbita intelectual <strong>de</strong><br />
Hei<strong>de</strong>gger y <strong>de</strong>ja escapar el aspecto intemporal, impersonal, molecular <strong>de</strong> la muerte<br />
46 .- J. Ferrater Mora, El ser y la muerte, en Obras selectas II, <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> Occi<strong>de</strong>nte, Madrid, 1967, pág.<br />
425.<br />
47 .- J. Ferrater, op. cit., págs. 451-2.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
como algo que le pasa, que le suce<strong>de</strong> al «on» al «ser» impersonal, aunque se encarne en<br />
cada ocasión en un cuerpo concreto.<br />
Más cerca <strong>de</strong> esta posición <strong>de</strong>leuziana se encuentra la visión <strong>de</strong> Clément Rosset,<br />
que habla <strong>de</strong> un estado <strong>de</strong> muerte como «una intuición <strong>de</strong> la muerte consi<strong>de</strong>rada no<br />
como acontecimiento que pue<strong>de</strong> ocurrir en cualquier momento en el curso <strong>de</strong> las cosas y<br />
<strong>de</strong> los seres, sino como el estado «natural <strong>de</strong> lo que existe» 48 . La concepción <strong>de</strong> Rosset,<br />
<strong>de</strong> clara ascen<strong>de</strong>ncia schopenhaueriana, supone una crítica <strong>de</strong> la separación entre muerte<br />
y vida como un cambio importante en los seres. En realidad, dado que lo importante es<br />
la voluntad, previa a los individuos, el surgimiento y la cesación <strong>de</strong> éstos es indiferente<br />
al curso <strong>de</strong> las cosas. Schopenhauer, según nos dice Rosset 49 , gracias a su intuición<br />
fundamental <strong>de</strong> la voluntad, que niega el <strong>de</strong>venir y petrifica todo el curso <strong>de</strong>l tiempo<br />
mediante su teoría <strong>de</strong> la repetición, y a<strong>de</strong>más a su negación <strong>de</strong>l principio <strong>de</strong><br />
individualización, <strong>de</strong>bido a la sumisión total que pa<strong>de</strong>ce el individuo frente a la especie,<br />
lleva a cabo un rechazo <strong>de</strong> la muerte como algo irremediable y la coloca <strong>de</strong> nuevo en el<br />
contexto <strong>de</strong> una voluntad imparable y estática, eterna, «la inteligencia consciente es lo<br />
único que la. muerte <strong>de</strong>struye y la volición, en cuanto cosa <strong>de</strong> sí y substancia <strong>de</strong> todos<br />
los fenómenos individuales, es in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong> toda condición <strong>de</strong>terminada por el<br />
tiempo y, en consecuencia, eterna» 50 .<br />
La muerte es paradójica, aquí, porque es incapaz <strong>de</strong> modificar lo que existe:<br />
«Todo lo que he vivido —todo lo que he querido— se repetirá íntegramente en el curso<br />
<strong>de</strong> los siglos, sin ninguna pérdida ni añadidos» 51 .<br />
La muerte es impotente frente al eterno retorno y a la repetición. Nos<br />
encontramos la temática <strong>de</strong> la repetición y <strong>de</strong>l eterno retorno que abordaremos<br />
posteriormente; aquí solamente diremos que la posición <strong>de</strong> Rosset se aproxima a la <strong>de</strong><br />
Deleuze en el acentuar el carácter impersonal y anónimo <strong>de</strong> la muerte frente a la<br />
humanización y personalización <strong>de</strong> la misma que llevan a cabo Rilke, Hei<strong>de</strong>gger y<br />
Ferrater, pero se separa <strong>de</strong> éste al consi<strong>de</strong>rar la muerte más como un estado que como<br />
un acontecimiento, más como algo permanente, que se repite eternamente, que como<br />
48 .- Clement Rosset, Lógica <strong>de</strong> lo peor, Banal, Barcelona, 1976, página 120.<br />
49 .- C. Rosset, Schopenhauer, philosophe <strong>de</strong> l'absurd, PUF, París, 1967, pág. 100.<br />
50 .- Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, página 1052, traducción E, Ovejero,<br />
Aguilar, Madrid, 1942.<br />
51 .- C. Rosset, op. cit., pág. 127.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
algo instantáneo y puntual que se efectúa <strong>de</strong> vez en cuando y como algo incorporal que<br />
tome cuerpo en ciertos estados <strong>de</strong> cosas.<br />
Hemos visto algunos caracteres fundamentales que hacen <strong>de</strong> la muerte un<br />
acontecimiento privilegiado o, mejor dicho, que hacen que cada acontecimiento sea un<br />
calco <strong>de</strong> la muerte: «De aquí que la muerte y su herida no sean un acontecimiento entre<br />
otros. Cada acontecimiento es como la muerte, doble e impersonal en su doble (—)» 52 .<br />
La impersonalidad <strong>de</strong>l acontecimiento se expresa a través <strong>de</strong>l «on» <strong>de</strong>l «se» <strong>de</strong> la<br />
frase «uno se muere». El acontecimiento no es privado ni colectivo, ni universal ni<br />
singular, o mejor dicho, es ambas cosas a la vez. Sólo hay un acontecimiento único, que<br />
no mezcla, ni totaliza, síntesis disyuntiva, no totalizadora, no excluyente, todo cabe, al<br />
lado, todo se resume en este único acontecimiento, que resuena en los acontecimientos<br />
singulares y aislados, «en este punto móvil y preciso en que todos los acontecimientos<br />
se reúnen así en uno solo» —univocismo y atomismo radical <strong>de</strong>l acontecimiento: uno y<br />
plural como la muerte misma.<br />
La concepción mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong> la muerte tiene en Bichat su primer acto, según<br />
Deleuze. En efecto, es Bichat quien rompe con la concepción clásica <strong>de</strong> la muerte en<br />
tanto que instante <strong>de</strong>cisivo al concebir la muerte como coextensiva con la vida, como el<br />
resultado <strong>de</strong> muertes parciales y sobre todo al tomar como mo<strong>de</strong>lo más la muerte<br />
violenta, imprevista, que la natural. M. Foucault ha sido el primero en <strong>de</strong>stacar este<br />
hecho. «Bichat ha relativizado el concepto <strong>de</strong> muerte haciéndolo <strong>de</strong>scen<strong>de</strong>r <strong>de</strong> ese<br />
absoluto en el que parecía un acontecimiento inescindible, <strong>de</strong>cisivo e irrecuperable, lo<br />
ha volatilizado y repartido en la vida bajo la forma <strong>de</strong> muertes al por menor, muertes<br />
parciales, progresivas y lentas...» 53 . El acontecimiento <strong>de</strong> la muerte resuena a lo largo <strong>de</strong><br />
la vida como hemos visto, pero a la vez es un acontecimiento impersonal y anónimo.<br />
Muerte diluida .en vez <strong>de</strong> concentrada, pero, por otra parte, muerte imprevista,<br />
acci<strong>de</strong>ntal.<br />
Si la muerte al comienzo <strong>de</strong> los tiempos mo<strong>de</strong>rnos era «el lugar <strong>de</strong> la toma <strong>de</strong><br />
conciencia <strong>de</strong>l individuo», hoy la crisis <strong>de</strong> la muerte es un índice y un síntoma más <strong>de</strong> la<br />
crisis que la individualidad sufre en nuestros días. La muerte ha pasado <strong>de</strong> ser aceptada<br />
como el <strong>de</strong>stino colectivo <strong>de</strong> la especie a ser concebida, a partir <strong>de</strong>l siglo XIX, como un<br />
52 .- LS, 193. 80<br />
53 .- Cf. G. Deleuze, Foucault, pág. 138, y M. Foucault, Naissance <strong>de</strong> la clinique, PUF, París, 1963, pág.<br />
146.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
acontecimiento individual: la muerte propia. Es a partir <strong>de</strong>l Romanticismo cuando la<br />
muerte es vista fundamentalmente como la muerte <strong>de</strong>l Otro, lo que hace pasar a primer<br />
plano el culto <strong>de</strong> los muertos, especialmente por parte <strong>de</strong> la familia. Hoy día no sólo el<br />
moribundo pier<strong>de</strong> sus <strong>de</strong>rechos a una muerte propia en una manera impersonal <strong>de</strong> morir<br />
en la que son los médicos en los hospitales los que <strong>de</strong>ci<strong>de</strong>n técnicamente el momento <strong>de</strong><br />
la muerte, sino que también a la familia se le arrebata su <strong>de</strong>recho al culto mortuorio y<br />
hasta el consuelo humano. Todos son víctimas <strong>de</strong>l tabú <strong>de</strong> exclusión que hoy cae sobre<br />
la muerte en una sociedad don<strong>de</strong> la salud se ha convertido en uno <strong>de</strong> los valores<br />
dominantes manteniendo a la enfermedad y la muerte excluidas 54 .<br />
Capítulo III<br />
EL ACONTECIMIENTO COMO FENÓMENO DE SUPERFICIE<br />
I<br />
Como ya hemos visto, Deleuze recoge <strong>de</strong> los estoicos la distinción entre dos<br />
niveles <strong>de</strong> cosas: por una parte, los cuerpos, que actúan como causas y se mezclan en las<br />
profundida<strong>de</strong>s, y los acontecimientos incorporales, que son siempre efectos, que ni<br />
siquiera existen propiamente, sino que insisten o subsisten, que son resultados,<br />
resultados impasibles, que no se <strong>de</strong>jan <strong>de</strong>scribir como nombres o como adjetivos, sino<br />
sólo como verbos y especialmente como verbos en infinitivo. Estos acontecimientos<br />
incorporales no son seres, no están al nivel <strong>de</strong> los cuerpos ni <strong>de</strong> las mezclas <strong>de</strong> éstos,<br />
sino que se efectúan en la superficie <strong>de</strong> dichas mezclas. Son límites, puras superficies<br />
sin espesor ni profundidad.<br />
Estos acontecimientos introducen una visión nueva <strong>de</strong> la relación causal, ya que<br />
ellos mismos son siempre efectos, no actúan unos sobre otros a la manera <strong>de</strong> los objetos,<br />
que son sus verda<strong>de</strong>ras causas.<br />
Según Deleuze, esta dualidad ontológica entre los cuerpos y los acontecimientos<br />
incorporales entraña una subversión radical <strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong> corte platónico y<br />
aristotélico dominante hasta entonces. La categoría más general no es el ser, sino el<br />
algo, que subsume el ser y el extra-ser <strong>de</strong> los incorporales. Pero a<strong>de</strong>más la subversión<br />
estoica <strong>de</strong>l platonismo tiene como resultado que al reservar los cuerpos y sus mezclas<br />
todas las prerrogativas <strong>de</strong> la substancia y la causalidad, los caracteres <strong>de</strong> la I<strong>de</strong>a<br />
54 .- Cf. Ph. Aries, Essais sur l'histoire <strong>de</strong> la morí en Occi<strong>de</strong>nt du Moyen Age á nos jours, Seuil, París,<br />
1975, págs. 21-80, 169-210.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Platónica «caen al otro lado, ese extra-ser impasible, estéril, ineficaz, en la superficie <strong>de</strong><br />
las cosas: lo i<strong>de</strong>al, lo incorporal, ya sólo pue<strong>de</strong> ser un 'efecto'» 55 (subrayado <strong>de</strong><br />
Deleuze).<br />
Lo incorporal, en los estoicos, no es ya lo fundamental, el género supremo, sino<br />
algo producido, <strong>de</strong>pendiente; <strong>de</strong> constituir el ser por antonomasia, pasa a la categoría <strong>de</strong><br />
extra-ser, a lo mínimo <strong>de</strong> ser posible. He aquí la primera subversión materialista <strong>de</strong>l<br />
platonismo.<br />
Según Deleuze, en Platón, sobre todo en el Parméni<strong>de</strong>s y en el Sofista, se daba<br />
una profunda lucha entre las cosas sometidas a las i<strong>de</strong>as, las buenas copias que<br />
aceptaban su papel <strong>de</strong>rivado y tendían a asemejarse a los Mo<strong>de</strong>los I<strong>de</strong>ales, y un <strong>de</strong>venir<br />
<strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s, que se resistía a ser dominado por las I<strong>de</strong>as y se negaba a ser una<br />
copia: el mundo <strong>de</strong> los simulacros. Con los estoicos, estos simulacros, copias rebel<strong>de</strong>s,<br />
subversivas, ascien<strong>de</strong>n a la superficie. «El <strong>de</strong>venir-loco, el <strong>de</strong>venir-ilimitado, ya no es<br />
un fondo que resuena, sube a la superficie <strong>de</strong> las cosas y <strong>de</strong>viene impasible» 56 .<br />
Lo que rechazaba la I<strong>de</strong>a ha subido a la superficie <strong>de</strong> las cosas y ha asumido los<br />
caracteres i<strong>de</strong>ales <strong>de</strong> los Mo<strong>de</strong>los, pero al precio <strong>de</strong> per<strong>de</strong>r la substancialidad y la<br />
eficacia causal.<br />
Con esto percibimos tres tipos <strong>de</strong> filosofía en Grecia, personificadas según<br />
Deleuze por Platón, los presocráticos y los cínicos y estoicos 57 . Por una parte, la<br />
filosofía socrático-platónica, i<strong>de</strong>alista, dirigida hacia las alturas y basada en un mo<strong>de</strong>lo<br />
<strong>de</strong>l filósofo como alguien que sufre una conversión y que ascien<strong>de</strong> <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el fondo <strong>de</strong> la<br />
caverna hasta el cielo supremo.<br />
Por otra parte, tenemos la filosofía presocrática, instalada en la caverna, en las<br />
profundida<strong>de</strong>s; y aquí Deleuze retoma la anécdota <strong>de</strong> la sandalia <strong>de</strong> Empédocles,<br />
vomitada por el Etna, como nos cuenta Diógenes Laercio.<br />
La filosofía presocrática está enclavada en las profundida<strong>de</strong>s; frente a las alturas<br />
celestes platónicas: la tierra y las cavernas presocráticas. Frente a la I<strong>de</strong>a inmutable<br />
platónica, el <strong>de</strong>venir loco <strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s presocráticas.<br />
Pero con los cínicos, y especialmente con los estoicos, esta oposición se rompe<br />
en favor <strong>de</strong> otra posibilidad: «la salvación ya no la esperan <strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la<br />
55 .- LS, 17.<br />
56 .- Ibí<strong>de</strong>m.<br />
57 .- Deleuze, op. cit., «18. a , De las tres imágenes <strong>de</strong> filósofos», páginas 165-173.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
tierra o <strong>de</strong> la autoctonía, tampoco <strong>de</strong>l cielo y <strong>de</strong> la I<strong>de</strong>a, la esperan lateralmente, <strong>de</strong>l<br />
acontecimiento, <strong>de</strong>l este...» 58 .<br />
Frente a Sócrates-Apolo y Dionisos, la I<strong>de</strong>a y el <strong>de</strong>venir-loco, los estoicos hacen<br />
<strong>de</strong> Hércules su héroe. Hércules es el héroe <strong>de</strong> la superficie, que lucha a la vez contra la<br />
profundidad y las alturas. Es el pacificador, el benefactor <strong>de</strong> los hombres, que muere,<br />
otra vez la superficie, envuelto en una capa venenosa.<br />
Los estoicos <strong>de</strong>scubren la superficie incorporal, frente a la altura y a la<br />
profundidad, en los acontecimientos, que no son cuerpos, pero tampoco i<strong>de</strong>as. La<br />
frontera que traza el acontecimiento incorporal no pasa entre la substancia y los<br />
acci<strong>de</strong>ntes, entre la I<strong>de</strong>a universal y sus copias particulares, sino entre las cosas y las<br />
proposiciones. El acontecimiento es lo expresado en la proposición y lo efectuado en el<br />
estado <strong>de</strong> cuerpos correspondiente, es lo que separa las palabras <strong>de</strong> las cosas: el sentido.<br />
Y este sentido es siempre doble sentido, haz y envés, sentido y sin sentido: la<br />
doble capa <strong>de</strong> Antístenes y Diógenes.<br />
Y frente a la conversión ascensional <strong>de</strong> Sócrates y Platón e igualmente contra la<br />
subversión presocrática que proviene <strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s, la perversión estoica, como<br />
'extraño arte <strong>de</strong> las superficies'.<br />
Esta perversión estoica se pue<strong>de</strong> observar en su uso <strong>de</strong> la paradoja como arte <strong>de</strong>l<br />
humor frente a la ironía socrática. Diógenes Laercio (VII, 186-7) nos cuenta las<br />
paradojas expuestas por Crisipo, las cuales aparecen como un medio inédito <strong>de</strong> análisis<br />
<strong>de</strong>l lenguaje. En la paradoja estoica, el lenguaje se lleva al límite y a<strong>de</strong>más, gracias a<br />
ella, se pone <strong>de</strong> manifiesto esa dualidad <strong>de</strong>l lenguaje, abierto por una parte a los cuerpos<br />
y por otra a los incorporales, a los acontecimientos. Cuando Crisipo escribe: «Si dices<br />
algo, eso pasa por la boca, y si dices un carro, pues un carro pasa por tu boca», está<br />
jugando con la dualidad <strong>de</strong>l «carro», que por una parte es un objeto corpóreo y por otra<br />
un sentido incorporal (lekton).<br />
La paradoja es la forma fundamental <strong>de</strong> manifestación <strong>de</strong>l humor estoico, arte <strong>de</strong><br />
las superficies opuesto a la ironía, arte <strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s o <strong>de</strong> las alturas.<br />
El lenguaje humorístico estoico es un in ento <strong>de</strong> romper la oposición entre las<br />
dos ironías clásicas, la <strong>de</strong>l lenguaje i<strong>de</strong>alista socrático-platónico y la <strong>de</strong>l lenguaje físico,<br />
profundo, <strong>de</strong> los presocráticos.<br />
58 .- LS, 168.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
El lenguaje estoico no significa (un concepto) ni <strong>de</strong>signa (un objeto), sino que es<br />
el lugar <strong>de</strong>l sentido, <strong>de</strong>l acontecimiento, <strong>de</strong>l vacío paradójico e incorporal.<br />
El lenguaje estoico, como figura <strong>de</strong>l humor, está libre <strong>de</strong> la sumisión <strong>de</strong> los<br />
lenguajes irónicos a la individualidad, a la personalidad, en la que queda siempre<br />
encerrada la singularidad. En efecto, ya sea en la ironía socrática, basada en una<br />
«subjetividad memorante y parlante», ya sea en la ironía kantiana, basada en un Dios<br />
como supremo individuo y garante <strong>de</strong> la individualidad <strong>de</strong> los <strong>de</strong>más, o incluso en la<br />
ironía romántica, fundada en la unidad <strong>de</strong> la persona y no ya <strong>de</strong>l individuo, siempre<br />
vemos la figura <strong>de</strong> la subjetividad en su fondo.<br />
Siempre es igual: individuo, persona o el sin-fondo que les subvierte <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
abajo; lenguaje real socrático, lenguaje i<strong>de</strong>al romántico o lenguaje esotérico como<br />
subversión y disolución <strong>de</strong> los anteriores. Pero hay una salida que propone Deleuze,<br />
basándose en los estoicos: el humor frente a la ironía. «Porque si bien la ironía es la<br />
coextensividad <strong>de</strong>l ser con el individuo o <strong>de</strong>l ego con la representación, el humor lo es<br />
<strong>de</strong>l sentido y <strong>de</strong>l sinsentido.» «...el humor es el arte <strong>de</strong> las superficies y las dobleces (...),<br />
el saber-hacer <strong>de</strong>l acontecimiento puro (...): han quedado suspendidas toda<br />
significación, <strong>de</strong>signación y manifestación, abolidas toda profundidad y altura» 59 .<br />
A continuación, Deleuze pasa a ver el re<strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> las superficies y los<br />
acontecimientos por Lewis Carroll en su Alicia. Carroll diferencia, como los estoicos,<br />
entre las cosas y los estados <strong>de</strong> cosas y los puros acontecimientos sin espesor. En su<br />
obra fundamental se produce el paso <strong>de</strong> movimientos <strong>de</strong> hundimiento y enterramiento<br />
en búsqueda <strong>de</strong> estados <strong>de</strong> cosas a movimientos superficiales <strong>de</strong> <strong>de</strong>slizamiento<br />
(ejemplo: el paso que hay <strong>de</strong>l capítulo 1, con la caída <strong>de</strong> Alicia por la madriguera <strong>de</strong>l<br />
conejo, hasta el capítulo 8, El croquet <strong>de</strong> la Reina, en el que los servidores <strong>de</strong> ésta son<br />
naipes <strong>de</strong> baraja).<br />
Esto explica que Carroll abandonara el antiguo título <strong>de</strong> «Las aventuras<br />
subterráneas <strong>de</strong> Alicia» y a<strong>de</strong>más el título <strong>de</strong> su segunda obra, Al otro lado <strong>de</strong>l espejo,<br />
don<strong>de</strong> se produce un paso claro <strong>de</strong> los cuerpos a lo incorporal a través <strong>de</strong> la superficie<br />
<strong>de</strong>l espejo.<br />
Igualmente se podría hablar <strong>de</strong>l humor <strong>de</strong> L. Carroll, basado en la unión íntima<br />
<strong>de</strong>l sentido y <strong>de</strong>l sinsentido, que le acerca a los paradójicos estoicos y al budismo zen.<br />
59 .- LS, 181.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
La superficialidad <strong>de</strong> Alicia se opone en Carroll a la falsa profundidad <strong>de</strong> los<br />
adultos y <strong>de</strong> los niños, que siempre salen malparados en sus obras.<br />
Deleuze apunta aquí también que el <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> la superficie y la crítica<br />
<strong>de</strong> la profundidad es una constante <strong>de</strong> la literatura mo<strong>de</strong>rna, y ejemplifica su afirmación<br />
aludiendo a Robbe-Grillet, Klosowski y Michel Tournier.<br />
II<br />
Pero el problema <strong>de</strong>l sentido, como un efecto <strong>de</strong> superficie y como expresión <strong>de</strong>l<br />
acontecimiento incorporal, no se agota en la pura constatación <strong>de</strong> su impasibilidad y su<br />
neutralidad, sino que hay que tener en cuenta su productividad y su génesis, y es aquí<br />
don<strong>de</strong> la fenomenología adquiere una importancia fundamental. Para Deleuze toda<br />
teoría <strong>de</strong>l sentido supone una oposición entre una lógica formal, en la cual toda<br />
proposición falsa tiene un sentido, y una lógica trascen<strong>de</strong>ntal, en la cual una proposición<br />
tiene siempre un cierto género <strong>de</strong> verdad según su sentido.<br />
Husserl, en I<strong>de</strong>en, <strong>de</strong>scubre el sentido como noema <strong>de</strong> un acto o expresado <strong>de</strong><br />
una proposición 60 ,<br />
Husserl, según Deleuze, sitúa en el núcleo <strong>de</strong>l noema «la relación <strong>de</strong>l sentido<br />
mismo con el objeto en su realidad». Pero la limitación husserliana, siempre según<br />
Deleuze, consiste en que ese núcleo noemático se concibe como atributo, pero éste a su<br />
vez se entien<strong>de</strong> como «predicado y no como verbo, es <strong>de</strong>cir, como concepto y no como<br />
acontecimiento».<br />
Esto obliga a Husserl a pensar la génesis <strong>de</strong>l sentido a partir <strong>de</strong> una facultad<br />
originaria, <strong>de</strong> un sentido común fundante, con lo cual esta filosofía, como la <strong>de</strong> Kant,<br />
continúa en el ámbito <strong>de</strong> la metafísica occi<strong>de</strong>ntal, marcada por el problema <strong>de</strong>l<br />
fundamento y el origen.<br />
Frente a esto, Deleuze piensa la génesis a partir <strong>de</strong> una instancia "paradójica y no<br />
i<strong>de</strong>ntificable' que falta a su propia i<strong>de</strong>ntidad y a su propio origen, es <strong>de</strong>cir, una instancia<br />
continuamente <strong>de</strong>splazada y <strong>de</strong>scentrada, acontecimiento incorporal, punto aleatorio y<br />
paradójico, continuamente <strong>de</strong>splazándose, Aion infinito. Husserl como Kant siguen<br />
sometidos a la tiranía <strong>de</strong> la subjetividad y la conciencia y no pue<strong>de</strong>n por menos <strong>de</strong><br />
fundamentar el sentido en una conciencia subjetiva.<br />
60 .- Husserl, I<strong>de</strong>en, Ø 90 y Ø 91.<br />
100 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Deleuze retoma, para salir <strong>de</strong> este impasse, la aportación <strong>de</strong> Sartre en La<br />
íranscen<strong>de</strong>nce <strong>de</strong> l'Ego (1936-1937), en la que éste afirma que la donación <strong>de</strong> sentido<br />
sólo pue<strong>de</strong> producirse a partir <strong>de</strong> un campo trascen<strong>de</strong>ntal impersonal, pre-personal,<br />
productor tanto <strong>de</strong>l Je como <strong>de</strong>l Moi, y «que no tenga la forma <strong>de</strong> una conciencia<br />
personal sintética o <strong>de</strong> una i<strong>de</strong>ntidad subjetiva». Pero lo que separa a Deleuze <strong>de</strong> Sartre<br />
aquí es que, para el último, aún este campo trascen<strong>de</strong>ntal está <strong>de</strong>terminado por una<br />
conciencia que ha <strong>de</strong> unificarse por sí misma y sin Yo. Para Deleuze, el campo<br />
trascen<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong>l sentido <strong>de</strong>be excluir tanto lo personal (el sujeto que se manifiesta)<br />
como lo general (las propieda<strong>de</strong>s objetivas que son significadas), como lo individual<br />
(puntos <strong>de</strong> vista subjetivos individuantes y <strong>de</strong>signantes) 61 .<br />
Los planteamientos <strong>de</strong> Kant y Husserl, e incluso Sartre, son atacados por<br />
Deleuze porque permanecen ligados al punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> la conciencia, al nivel molar <strong>de</strong><br />
las totalida<strong>de</strong>s, y no llegan al nivel molecular, el <strong>de</strong> las puras singularida<strong>de</strong>s preindividuales<br />
y pre-personales, neutras e impasibles. En particular, Husserl, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong><br />
someter el sentido a la forma racional <strong>de</strong>l sentido común y <strong>de</strong>l buen sentido, con lo que<br />
se impi<strong>de</strong> a sí mismo compren<strong>de</strong>r la neutralidad radical <strong>de</strong>l sentido, mantiene en lo<br />
trascen<strong>de</strong>ntal la conciencia. Por eso cuando quiere captar el sentido se ve abocado a la<br />
disyunción siguiente: «o bien la posición-madre <strong>de</strong>l cogito real bajo la jurisdicción <strong>de</strong> la<br />
razón o bien la neutralización como 'contrapartida', cogito impropio, 'sombra o reflejo'<br />
inactivo e impasible, sustraída a la jurisdicción racional» 62 .<br />
Deleuze propone frente a Husserl la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> un campo trascen<strong>de</strong>ntal,<br />
impersonal y preindividual, que no pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>terminarse en términos <strong>de</strong> una conciencia,<br />
como hacía Sartre en el artículo antes citado. Este campo trascen<strong>de</strong>ntal estaría<br />
constituido, según Deleuze, por la distribución nómada que significa sobre una<br />
superficie inconsciente las singularida<strong>de</strong>s constituidas por los acontecimientos<br />
incorporales <strong>de</strong> origen estoico. Estás singularida<strong>de</strong>s-acontecimientos son previas a la<br />
constitución <strong>de</strong> las personas y los individuos y por ello constituyen el verda<strong>de</strong>ro<br />
61 .- LS, 130-131.<br />
62 .- LS, 135. Asimismo, Husserl: «La conciencia en general es <strong>de</strong> tal índole que es <strong>de</strong> un doble tipo:<br />
realidad y nombre, con ciencia posicional y conciencia neutral. La una caracterizada por<br />
que su potencialidad dóxica conduce a actos dóxicos realmente ponentes, la otra porque sólo da <strong>de</strong> sí<br />
sombras <strong>de</strong> semejantes actos, sólo modificaciones <strong>de</strong> neutralidad <strong>de</strong> éstos; con otras palabras, en su<br />
contenido noemático no encierra absolutamente nada expresable dóxicamente o, lo que es equivalente una<br />
vez más, no encierra ningún noema real, sino sólo una contrafigura <strong>de</strong> ésta.» I<strong>de</strong>as, Ø 114, pág. 272, <strong>de</strong> la<br />
traducción española.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
dominio <strong>de</strong> lo trascen<strong>de</strong>ntal, como algo radicalmente distinto <strong>de</strong> la conciencia y<br />
condición <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> la misma.<br />
Este 'mundo hormigueante <strong>de</strong> las singularida<strong>de</strong>s anónimas y nómadas,<br />
impersonales y preindividuales', como dice Deleuze 63 , presenta cinco caracteres<br />
principales.<br />
En primer lugar, los acontecimientos singulares se organizan en series<br />
heterogéneas que forman un campo en equilibrio meta-estable y provisto <strong>de</strong> una energía<br />
potencial; a<strong>de</strong>más las singularida<strong>de</strong>s se relacionan mediante un movimiento animado<br />
por el elemento paradójico <strong>de</strong>l sinsentido, que es el que pone el mecanismo en<br />
movimiento, Aion in<strong>de</strong>finido, sometido al azar <strong>de</strong>l único Acontecimiento que agrupa a<br />
todos los <strong>de</strong>más en su seno. En tercer lugar, los acontecimientos-singularida<strong>de</strong>s se<br />
sitúan en la superficie, a la cual se asocia la energía potencial (recuér<strong>de</strong>se aquí la teoría<br />
<strong>de</strong> las membranas celulares, a las que está asociada una energía eléctrica potencial, y las<br />
teorías <strong>de</strong> la tensión superficial <strong>de</strong> la hidrostática). En cuarto lugar, esta superficie, lugar<br />
<strong>de</strong> los acontecimientos, es también el ámbito <strong>de</strong>l sentido, el cual sólo surge en la<br />
resonancia entre dos series. Recor<strong>de</strong>mos que el sentido es la superficie que separa la<br />
proposición <strong>de</strong>l estado <strong>de</strong> cosas a que aquella se refiere. Por último, este mundo <strong>de</strong> las<br />
singularida<strong>de</strong>s y los acontecimientos, en el que nace el sentido, es un mundo<br />
problemático.<br />
Aquí Deleuze retoma las aportaciones <strong>de</strong> G. Sismondon, el cual en su obra<br />
L'individu et sa genése physico-biologique elabora una teoría <strong>de</strong> las singularida<strong>de</strong>s<br />
impersonales y preindividuales en el ámbito <strong>de</strong> la biología y la epistemología.<br />
Sismondon esboza cinco caracteres fundamentales <strong>de</strong> su noción <strong>de</strong> lo<br />
trascen<strong>de</strong>ntal, que son las que también nos propone Deleuze: energía potencial <strong>de</strong>l<br />
campo, resonancia interna <strong>de</strong> las series, superficie topológica <strong>de</strong> las membranas,<br />
organización <strong>de</strong>l sentido y estatuto <strong>de</strong> lo problemático 64 .<br />
Deleuze, en su crítica <strong>de</strong> Husserl, afirma que la fenomenología no rompe <strong>de</strong>l<br />
todo con la metafísica clásica, al mantener esta alternativa: «o bien un fondo<br />
indiferenciado, sin fondo, no-ser informe, abismo sin diferencias ni propieda<strong>de</strong>s, o bien<br />
un ser soberanamente individuado, una Forma fuertemente personalizada» 65 . Mientras<br />
63 .- LS, 136.<br />
64 .- Nota núm. 3, LS, 138.<br />
65 .- LS, 140.<br />
102 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
que la metafísica clásica gravita en torno <strong>de</strong> un Ser, individualizado e infinito, la<br />
fenomenología permuta este Ser infinito = Dios por una Persona sintética y finita,<br />
coextensiva a la representación. Pero ambas posturas mantienen la oposición simple<br />
entre el sentido y el sinsentido, entre el sin-fondo indiferenciado y las singularida<strong>de</strong>s<br />
sometidas a un principio supremo; que este principio sea divino o humano poco<br />
importa.<br />
Fuera <strong>de</strong> esta oposición salta Nietzsche cuando con su concepto dionisíaco <strong>de</strong> la<br />
voluntad <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r explora un campo <strong>de</strong> singularida<strong>de</strong>s impersonales y preindividuales,<br />
libres tanto <strong>de</strong> la sujeción al Ser divino e infinito como <strong>de</strong> aquella <strong>de</strong>bida al sujeto<br />
constituyente. Nietzsche elabora un nuevo discurso, más allá <strong>de</strong> la forma y lo informe,<br />
basado en una singularidad, libre, anónimo y nómada, pre-divino y pre-humano 66 .<br />
A continuación, Deleuze <strong>de</strong>sarrolla el problema <strong>de</strong> la génesis, que divi<strong>de</strong> en<br />
génesis estática y génesis dinámica. La primera se ocupa <strong>de</strong> explicar el paso <strong>de</strong>l<br />
acontecimiento, por una parte, a su efectuación en un estado <strong>de</strong> cosas y a su expresión<br />
por medio <strong>de</strong> una proposición. La génesis dinámica, en cambio, nos explica cómo<br />
po<strong>de</strong>mos pasar <strong>de</strong> los estados <strong>de</strong> cosas a los acontecimientos incorporales y cómo a<br />
partir <strong>de</strong> la profundidad po<strong>de</strong>mos generar la superficie.<br />
Comenzando por la génesis estática po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que tiene dos aspectos: uno<br />
ontológico y otro epistemológico, y en concreto la génesis estática ontológica tiene dos<br />
niveles <strong>de</strong> efectuación: en el primer nivel replantea el problema <strong>de</strong> la relación entre el<br />
individuo y el mundo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> «composibilidad» leibniziana, y buscando el<br />
origen <strong>de</strong>l sentido; en el segundo nivel nos encontramos con la trascen<strong>de</strong>ncia objetiva<br />
<strong>de</strong>l mundo y con el origen <strong>de</strong>l sinsentido ligado a la posibilidad <strong>de</strong> mundos<br />
incomponibles.<br />
Veamos el primer nivel <strong>de</strong> la génesis estática ontológica más <strong>de</strong>spacio. El<br />
problema consiste en producir un individuo correlativo a su mundo, teniendo como<br />
fondo el campo trascen<strong>de</strong>ntal real, formado <strong>de</strong> singularida<strong>de</strong>s nómadas, impersonales y<br />
preindividuales. Aquí Deleuze se vuelve a Leibniz y afirma que el mundo está formado<br />
por el conjunto <strong>de</strong> las series convergentes que correspon<strong>de</strong>n a cada singularidad. Es<br />
precisamente «la convergencia <strong>de</strong> las series la que <strong>de</strong>fine la 'composibilidad' como regla<br />
<strong>de</strong> una síntesis <strong>de</strong>l mundo. Allí don<strong>de</strong> las series divergen comienza otro mundo<br />
66 .- LS, 142-3, y a<strong>de</strong>más G. Deleuze, Nietzsche y la «filosofía».<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 103
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
incomparable con el primero» 67 . Esta noción leibniziana intenta respon<strong>de</strong>r al problema<br />
<strong>de</strong> que, mientras todas las posibilida<strong>de</strong>s son compatibles entre sí, no todas las realida<strong>de</strong>s<br />
lo son, es <strong>de</strong>cir, mientras que hay infinitos mundos posibles sólo hay un mundo real,<br />
<strong>de</strong>finido por la componibilidad <strong>de</strong> las cosas reales o realmente existentes.<br />
Según Deleuze, la componibilidad sería el continuo <strong>de</strong> las singularida<strong>de</strong>s preindividuales<br />
analizadas anteriormente, y sería sobre este continuo trascen<strong>de</strong>ntal sobre el<br />
que se <strong>de</strong>stacarían los individuos, que actuarían a su vez como envolventes <strong>de</strong> las<br />
singularida<strong>de</strong>s en torno a sí, constituyendo un mundo.<br />
El mundo existe, por una parte, como predicado, expresado por los individuos,<br />
pero subsiste, <strong>de</strong> una forma muy diferente, como atributo, expresado por un verboacontecimiento,<br />
en las singularida<strong>de</strong>s previas a los individuos.<br />
Pasemos ahora al segundo nivel <strong>de</strong> efectuación <strong>de</strong> la génesis estática, que se<br />
pregunta por el origen <strong>de</strong>l sentido <strong>de</strong> trascen<strong>de</strong>ncia objetiva que nos presenta el mundo.<br />
La solución a esta pregunta, para Deleuze, no pue<strong>de</strong> ser la <strong>de</strong> la Fenomenología, ya que<br />
el Ego es una mónada individual, <strong>de</strong>finido en su mundo, que era un continuo<br />
convergente <strong>de</strong> singularida<strong>de</strong>s. En este sentido estamos aún en el primer nivel <strong>de</strong> la<br />
efectuación, en el <strong>de</strong> un individuo vivo que está en el mundo (Umwelt), y aquí se<br />
pregunta por un sujeto <strong>de</strong> conocimiento que se enfrenta al mundo como algo exterior<br />
(Welt). De un mundo <strong>de</strong>finido por la componibilidad, es <strong>de</strong>cir, por la convergencia <strong>de</strong><br />
las series, pasamos a un conjunto <strong>de</strong> mundos incomponibles entre sí, pero que, sin<br />
embargo, poseen algo común, un elemento paradójico y ambiguo consistente en ser<br />
varias soluciones distintas para el mismo problema. Este elemento paradójico, común a<br />
varios mundos, está constituido por un pequeño <strong>número</strong> <strong>de</strong> predicados, que <strong>de</strong>ben ser<br />
completados <strong>de</strong> manera diferente por cada mundo 68 .<br />
En este segundo nivel, nos dice Deleuze, «ya no estamos ante un mundo<br />
individuado constituido por singularida<strong>de</strong>s fijas y organizadas en series convergentes ni<br />
ante individuos <strong>de</strong>terminados que expresan este mundo. Nos encontramos ahora ante el<br />
punto aleatorio <strong>de</strong> los puntos singulares, ante el signo ambiguo <strong>de</strong> las singularida<strong>de</strong>s» 69 .<br />
67 .- LS, 146.<br />
68 .- Tenemos aquí el ejemplo <strong>de</strong>l Adán «vago» <strong>de</strong> las cartas a Arnauld y el <strong>de</strong> los Sextos diferentes a que<br />
se alu<strong>de</strong> en la Teodicea, Ø 414-6: «Y cuando las condiciones no estén bastante <strong>de</strong>terminadas, habrá tantos<br />
Mundos diferentes entre sí como se quiera,, <strong>de</strong> tantas maneras como sea posible» (traducción mía), Ø<br />
414.<br />
69 .- LS, 151.<br />
104 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Aquí no nos encontramos con un mundo como predicado analítico <strong>de</strong> un individuo<br />
compuesto por series convergentes, sino ante un conjunto <strong>de</strong> mundos incomponibles<br />
que ejercen como predicados sintéticos (ya que aña<strong>de</strong>n algo a ese elemento paradójico<br />
mínimo común a todos ellos), <strong>de</strong> personas, <strong>de</strong>finidos por síntesis disyuntivas, es <strong>de</strong>cir, a<br />
través <strong>de</strong> series divergentes, ya que esos distintos mundos no pue<strong>de</strong>n converger entre sí.<br />
Mientras que la primera etapa <strong>de</strong> la génesis pasiva <strong>de</strong>fine un complejo, constituido por<br />
el Umwelt, formado por series convergentes, individuos que expresan esos mundos,<br />
mezclas <strong>de</strong> cuerpos o agregados <strong>de</strong> estos individuos y predicados analíticos que<br />
observan estos estados, en la segunda etapa <strong>de</strong> la génesis tenemos un Welt, concebido<br />
como algo común a todos los mundos incomponibles, personas <strong>de</strong>finidas por este algo<br />
común y que se expresan mediante predicados sintéticos. La primera etapa es la génesis<br />
<strong>de</strong>l sentido, mientras que en la segunda reina el sinsentido.<br />
Aquí retomamos a Husserl, al cual reprocha Deleuze <strong>de</strong> nuevo que en su teoría<br />
<strong>de</strong> la constitución no sepa ver la diferencia entre la X cómo forma <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntificación,<br />
como Persona o Ego, y la X como instancia <strong>de</strong>l sinsentido: «El individuo y la persona,<br />
el buen sentido y el sentido común son producidos por la génesis pasiva, pero a partir<br />
<strong>de</strong>l sentido y el sinsentido que no se le parecen y cuyo juego trascen<strong>de</strong>ntal preindividual<br />
e impersonal ya conocemos» 70 .<br />
Con esto pasamos a la génesis estática lógica. Teníamos en la génesis estática<br />
ontológica tres niveles: los individuos, que son proposiciones analíticas infinitas (hay<br />
que recordar la lógica clásica, según la cual el individuo tenía compresión infinita y<br />
extensión mínima); las personas, que son proposiciones sintéticas finitas, ya que son<br />
in<strong>de</strong>finidas en su aplicación, y por último, las clases múltiples y las propieda<strong>de</strong>s<br />
variables que <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>n <strong>de</strong> las personas. En el aspecto lógico estas tres instancias<br />
<strong>de</strong>finen tres tipos <strong>de</strong> relaciones: la relación <strong>de</strong> <strong>de</strong>signación como relación con lo<br />
individual, la relación <strong>de</strong> manifestación como relación con lo personal, la forma <strong>de</strong><br />
posibilidad como relación <strong>de</strong> significación 71 .<br />
Estas tres relaciones que se expresan en la proposición no tienen ninguna<br />
prioridad sobre las <strong>de</strong>más y a<strong>de</strong>más ninguna <strong>de</strong> ellas coinci<strong>de</strong> con el sentido <strong>de</strong> la<br />
proposición, el cual forma por sí mismo una organización secundaria respecto a las<br />
mismas. El sentido, como ya vimos, es lo que divi<strong>de</strong> la proposición y el estado <strong>de</strong> cosas<br />
70 .- LS, 153.<br />
71 .- LS, 155.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 105
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
que constituye el correlato objetivo <strong>de</strong> la misma, y por ello es doblemente generador:<br />
genera la proposición lógica, con sus relaciones <strong>de</strong> <strong>de</strong>signación, manifestación y<br />
significación, y a<strong>de</strong>más los correlatos ontológicos <strong>de</strong> dichas relaciones: lo <strong>de</strong>signado, lo<br />
manifestado, lo significado. El sentido siempre es superficial, siempre está en la<br />
frontera, es el lugar <strong>de</strong>l Aion y <strong>de</strong>l acontecimiento.<br />
El sentido es el problema al cual intentan respon<strong>de</strong>r las diferentes proposiciones<br />
en tanto que soluciones particulares. Por ello el sentido no es afirmativo ni negativo,<br />
sino interrogativo, y a<strong>de</strong>más es neutro respecto <strong>de</strong> todos los modos <strong>de</strong> la proposición.<br />
Otra vez más reconocemos el sentido como ese incor-coral, extra-ser que<br />
subsiste o insiste en las proposiciones, pero que no existe como las cosas mismas. «El<br />
sentido es neutro, pero nunca doble <strong>de</strong> las proposiciones que lo expresan ni <strong>de</strong> los<br />
estados <strong>de</strong> cosas, a los que él llega y que son <strong>de</strong>signados por las proposiciones» 72 .<br />
El sentido es impasible, no es causa, sino cuasi-causa, y aparece sometido a una<br />
doble causalidad: la <strong>de</strong> los estados <strong>de</strong> cosas que lo producen realmente y la <strong>de</strong> los otros<br />
acontecimientos que actúan sobre él como cuasi-causas. El sentido, como el<br />
acontecimiento, es siempre producido, siempre efecto, en sentido estricto.<br />
El sentido es producido por los cuerpos, pero <strong>de</strong> una manera muy especial:<br />
gracias a la posibilidad que tienen los cuerpos profundos <strong>de</strong> organizar superficies, <strong>de</strong><br />
producir efectos superficiales. Pero a su vez, una vez organizada una superficie, posee<br />
una tensión superficial, una energía potencial que le permite actuar como una cuasicausa.<br />
Esta superficie es metafísica, es el campo trascen<strong>de</strong>ntal, y constituye la frontera<br />
entre los cuerpos y las proposiciones, es el lugar <strong>de</strong>l sentido; o lo que es igual, el sentido<br />
es aquello que se forma ligado a esta superficie y en virtud <strong>de</strong> ella adquiere una energía<br />
potencial, una capacidad <strong>de</strong> constitución. El sentido es aquello que 'acontece a los<br />
cuerpos e insiste en las proposiciones'.<br />
El sentido es neutro, y doble, se <strong>de</strong>spliega en los dos lados <strong>de</strong> la superficie, mira<br />
a la proposición y al estado <strong>de</strong> cosas, es lo expresado por la proposición y el acontecimiento<br />
que sobreviene al estado <strong>de</strong> cosas 73 .<br />
72 .- LS, 161.<br />
73 .- LS, 163-4.<br />
III<br />
106 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Hemos distinguido la génesis estática como aquella que tiene su origen en el<br />
acontecimiento y <strong>de</strong>s<strong>de</strong> él pasa a las proposiciones por un lado y a los estados <strong>de</strong> cosas<br />
por otro; ahora vamos a analizar la génesis dinámica que va, inversamente, <strong>de</strong> los<br />
estados <strong>de</strong> cosas a los acontecimientos, <strong>de</strong> la profundidad a la producción <strong>de</strong> las superficies.<br />
Esta génesis dinámica tiene tres etapas: en primer lugar se produce el paso <strong>de</strong>l<br />
ruido a la voz; la voz se separa <strong>de</strong>l ruido <strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s forjándose sobre el<br />
mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> las alturas: origen acústico <strong>de</strong>l super-yo; pero la voz aún no es un lenguaje, le<br />
falta la univocidad <strong>de</strong>l lenguaje, y a<strong>de</strong>más no se sabe lo que significa, no ha llegado aún<br />
al nivel <strong>de</strong>l sentido. La segunda etapa <strong>de</strong> la génesis dinámica se relaciona con la<br />
formación <strong>de</strong> las superficies y su empalme hasta formar una superficie física que<br />
envuelve al cuerpo. Por último, la tercera etapa <strong>de</strong> la génesis dinámica la constituye la<br />
formación <strong>de</strong> una superficie metafísica, la superficie <strong>de</strong>l sentido y <strong>de</strong>l pensamiento, a<br />
partir <strong>de</strong> la superficie física. Como se pue<strong>de</strong> ver, aquí Deleuze se vuelve hacia el<br />
psicoanálisis, al analizar la superficie como el lugar <strong>de</strong> la sexualidad.<br />
Retoma la teoría <strong>de</strong> la parcialidad <strong>de</strong> M. Klein y <strong>de</strong>scubre en ella la dualidad<br />
estoica ya conocida: por una parte, lo parcial remite a un objeto introye.ctado, el cual<br />
tiene ligadas varias pulsiones sexuales; por otra parte, lo parcial es una zona superficial<br />
<strong>de</strong>l cuerpo, un trozo <strong>de</strong> la piel humana.<br />
Según Deleuze, cada zona erógena está relacionada con uno o varios puntos<br />
singulares, unas series <strong>de</strong>finidas en torno a la singularidad, una carga energética que<br />
ocupa la zona, un objeto parcial proyectado sobre el territorio y un observador o un yo<br />
ligado al territorio y que experimenta la satisfacción; y <strong>de</strong> un modo <strong>de</strong> empalme con las<br />
otras zonas 74 .<br />
Según esto, para Deleuze la sexualidad es una verda<strong>de</strong>ra producción <strong>de</strong> las<br />
superficies parciales, es un fenómeno ligado a la superficie que no tiene nada que ver ni<br />
con las alturas ni con las profundida<strong>de</strong>s, es el lugar <strong>de</strong> la perversión por excelencia, más<br />
que <strong>de</strong> la ascensión <strong>de</strong>presiva o <strong>de</strong> la subversión esquizofrénica.<br />
Deleuze retoma esta triple oposición entre las alturas, las profundida<strong>de</strong>s y la<br />
superficie en su visión <strong>de</strong>l complejo <strong>de</strong> Edipo. Edipo es un pacificador como Hércules;<br />
74 .- LS, 250.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 107
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
por una parte quiere reparar las heridas <strong>de</strong>l cuerpo materno (la carencia <strong>de</strong> pene), pero<br />
por otra no quiere disgustar al objeto bueno <strong>de</strong> las alturas (al padre). Edipo preten<strong>de</strong><br />
trazar una línea superficial que permita el empalme <strong>de</strong> todas las series erógenas en torno<br />
a la zona genital, y <strong>de</strong> esta manera superar la perversión sexual, integrando todos los<br />
instintos parciales, cada uno <strong>de</strong> los cuales aparece centrado en una zona erógena parcial,<br />
en un único instinto sexual, centrado en zona genital y no <strong>de</strong>dicado ya al placer, sino a<br />
la reproducción.<br />
Esta producción <strong>de</strong> superficies sexuales y su unificación bajo el signo <strong>de</strong>l falo<br />
constituye la segunda etapa <strong>de</strong> la génesis dinámica. Pero el falo superficial, pacificador,<br />
está amenazado por el pene <strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s, <strong>de</strong>vorador, castrador, y por el pene <strong>de</strong><br />
las alturas, frustrador, inhibidor. Si el complejo <strong>de</strong> Edipo no tiene un buen término, hay<br />
dos formas <strong>de</strong> regresión preedipiana que suponen castración, la castración-<strong>de</strong>voración,<br />
proce<strong>de</strong>nte <strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s, y la castración-privación, proce<strong>de</strong>nte <strong>de</strong> las alturas, es<br />
<strong>de</strong>cir, la posición esquizoi<strong>de</strong> y la posición <strong>de</strong>presiva.<br />
Como vemos, la superficie, la correcta reorganización <strong>de</strong> la superficie física <strong>de</strong>l<br />
cuerpo, tiene una importancia fundamental en el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l yo, por la influencia que<br />
tiene sobre el correcto <strong>de</strong>senlace <strong>de</strong>l complejo <strong>de</strong> Edipo.<br />
En el Edipo, el niño intenta reparar el cuerpo herido <strong>de</strong> la madre, conjurar los<br />
monstruos <strong>de</strong> la profundidad y a<strong>de</strong>más lograr que el objeto bueno <strong>de</strong> la altura vuelva, es<br />
<strong>de</strong>cir, congraciarse con el padre; y una vez hecho esto, quiere establecer un reino<br />
pacífico. Pero, como nos dice Deleuze, «las buenas intenciones son forzosamente<br />
castigadas», y así tenemos que Edipo ve el cuerpo <strong>de</strong> su madre y compren<strong>de</strong> que el falo<br />
paterno, que proyectado sobre su pene aseguraba el correcto empalme <strong>de</strong> sus superficies<br />
parciales, <strong>de</strong>signa una carencia en su madre.<br />
Edipo entonces ha castrado a su madre, al querer repararla, y a<strong>de</strong>más ha matado<br />
a su padre, al que quería hacer volver.<br />
En el complejo <strong>de</strong> Edipo vemos el surgimiento <strong>de</strong> la intención como una<br />
categoría ética, relacionada íntimamente con la acción, constituida para el<br />
acontecimiento, que ya no es ni activo ni pasivo, sino algo que resulta necesariamente<br />
<strong>de</strong> las acciones y las pasiones. Todo lo relacionado con el complejo <strong>de</strong> Edipo pertenece<br />
al or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l acontecimiento: castrar y ser castrado, matar y morir. La intención, nos dice<br />
Deleuze, es un acto <strong>de</strong> superficie, con dos sentidos, que no opone una acción querida a<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
una acción hecha (salvar a la madre/castrar a la madre; hacer volver al padre/matar al<br />
padre), sino que subdivi<strong>de</strong> toda acción posible y la proyecta en dos pantallas distintas,<br />
en dos superficies: «De una parte, toda la imagen <strong>de</strong> la acción sobre una superficie<br />
física, don<strong>de</strong> incluso la acción aparece en tanto que querida y se encuentra <strong>de</strong>terminada<br />
en forma <strong>de</strong> reparación y <strong>de</strong> evocación; <strong>de</strong> otra parte, el resultado <strong>de</strong> la acción sobre una<br />
superficie metafísica, don<strong>de</strong> la acción aparece como producida y no querida,<br />
<strong>de</strong>terminada en forma <strong>de</strong> muerte y castración» 75 .<br />
Esta superficie metafísica está relacionada con el tema <strong>de</strong> la sublimación. En<br />
efecto, los temas <strong>de</strong> la muerte y la castración toman dos valores en Freud; por una parte,<br />
intervienen en la organización <strong>de</strong> la sexualidad como sexualidad genital, adulta,<br />
reproductora, y por otra, están en el origen <strong>de</strong> una <strong>de</strong>sexualización <strong>de</strong> la energía<br />
libidinal que produce, mediante el mecanismo <strong>de</strong> la sublimación, el pensamiento y la<br />
cultura. Como dice Freud en El Yo y el Ello, la energía libidinal pue<strong>de</strong> pasar <strong>de</strong> Eros, el<br />
impulso sexual, a Thanatos, el instinto <strong>de</strong> muerte.<br />
La cultura necesita para producirse que no toda la energía se consuma en<br />
actividad sexual, sino que sea sublimada en forma <strong>de</strong> pensamiento, es <strong>de</strong>cir, que se<br />
produzca la tercera etapa <strong>de</strong> la génesis dinámica, o sea el paso <strong>de</strong> la superficie física a la<br />
superficie metafísica.<br />
En la constitución <strong>de</strong>l pensamiento ocupa un lugar importante el fantasma, el<br />
cual presenta tres caracteres fundamentales que le ponen en contacto con nuestra teoría<br />
<strong>de</strong>l acontecimiento.<br />
En primer lugar, el fantasma no es una acción ni una pasión, sino un puro efecto,<br />
un resultado, es <strong>de</strong>cir, un acontecimiento. El fantasma no es ni imaginario ni real, es<br />
i<strong>de</strong>al e impasible como el acontecimiento. Es producido por los cuerpos, pero también<br />
está sometido a la cuasi-causa que constituyen los <strong>de</strong>más fantasmas-acontecimientos.<br />
En segundo lugar, en el fantasma el yo no aparece, el fantasma es algo<br />
preindividual y prepersonal, neutro. Los fantasmas no son particulares, <strong>de</strong> este o aquel<br />
sujeto, sino comunes a todos.<br />
Mis fantasmas propios no son más que resonancias y repeticiones <strong>de</strong> un<br />
fantasma original, que es como el Acontecimiento único <strong>de</strong>l que los <strong>de</strong>más no son más<br />
que repeticiones y variaciones. No hay fantasmas personales ni siquiera familiares, sino<br />
75 .- LS, 264.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
universales. Por último, el fantasma se expresa mediante el verbo, en infinitivo, como el<br />
acontecimiento: vivir, morir, etc.<br />
M. Klein pone en relación el fantasma con la simbolización, ligada a la<br />
sublimación y a la superación <strong>de</strong>l narcisismo secundario, y en ese sentido es un paso<br />
hacia la constitución <strong>de</strong> la superficie metafísica: es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong>l pensamiento.<br />
El fantasma pasa «<strong>de</strong> la pareja sexuada al pensamiento por el intermedio <strong>de</strong> una<br />
castración», según la feliz fórmula <strong>de</strong> Deleuze.<br />
Pero el fantasma tiene más relaciones con el acontecimiento, ya que es el<br />
proceso <strong>de</strong> constitución <strong>de</strong> lo incorporal, <strong>de</strong>l sentido; es el lugar propio <strong>de</strong>l eterno<br />
retorno, ya que estamos con<strong>de</strong>nados a repetirlo eternamente, y a<strong>de</strong>más es el origen <strong>de</strong>l<br />
pensamiento. El fantasma es doble, relaciona la castración exterior con la<br />
<strong>de</strong>sexualización interior, es un fenómeno <strong>de</strong> superficie.<br />
También doble es la castración, ya que está en el medio, entre la superficie<br />
corporal <strong>de</strong> la sexualidad y la superficie metafísica <strong>de</strong>l pensamiento; el miedo a la<br />
castración es el mecanismo que permite generar el pensamiento como energía<br />
<strong>de</strong>sexualizada a partir <strong>de</strong> la energía sexual.<br />
Por último, acabaremos este análisis <strong>de</strong> la génesis dinámica situando respecto al<br />
problema <strong>de</strong> la superficie metafísica las tres salidas posibles <strong>de</strong>l complejo <strong>de</strong> Edipo.<br />
Por una parte tenemos la solución positiva <strong>de</strong>l mismo, es <strong>de</strong>cir, la sublimación<br />
lograda, que conlleva la producción correcta <strong>de</strong> una superficie metafísica y una<br />
constitución correcta <strong>de</strong>l yo; en el otro extremo tenemos la psicosis producida por la<br />
<strong>de</strong>strucción <strong>de</strong> la superficie sexual y la imposibilidad consiguiente <strong>de</strong> generar una<br />
superficie metafísica, el yo no se <strong>de</strong>sarrolla y tampoco el lenguaje: el psicótico no<br />
alcanza el nivel <strong>de</strong> lo simbólico lacaniano, permaneciendo en la i<strong>de</strong>ntificación<br />
imaginaria. Por último, entre la sublimación y la psicosis se sitúa la neurosis,<br />
caracterizada por la ambigüedad <strong>de</strong> Edipo: se llega a lo simbólico, pero <strong>de</strong> forma<br />
incorrecta 76 .<br />
76 .- Para estos temas, Cf. Lacan, «Del tratamiento posible <strong>de</strong> la psicosis» y «El estado <strong>de</strong>l Espejo como<br />
formador <strong>de</strong> la función <strong>de</strong>l Yo», ambos en Ecrits, Seuil, 1966.<br />
110 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Capítulo IV<br />
EL SENTIDO DE LA PROPOSICIÓN COMO EXPRESIÓN DEL<br />
ACONTECIMIENTO<br />
I<br />
Como hemos visto, Deleuze, siguiendo a los estoicos, sitúa el sentido como el<br />
límite superficial que separa por un lado los estados <strong>de</strong> cosas y por otro las<br />
proposiciones. Vamos ahora a abordar el estudio que lleva a cabo Deleuze <strong>de</strong> la<br />
proposición.<br />
En las proposiciones, Deleuze distingue tres relaciones distintas: La primera es<br />
la <strong>de</strong>signación, y consiste en la relación existente entre la proposición y un estado <strong>de</strong><br />
cosas exteriores; <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista lógico, la <strong>de</strong>signación se refiere a la capacidad<br />
que tiene la proposición <strong>de</strong> ser verda<strong>de</strong>ra o falsa. La segunda relación <strong>de</strong> la proposición<br />
la <strong>de</strong>nomina Deleuze manifestación, y por ella se refiere la proposición a los <strong>de</strong>seos y<br />
opiniones <strong>de</strong>l sujeto que la emite. Los valores lógicos que atañen a la manifestación no<br />
son ya la verdad o el error, sino la veracidad y el engaño. Por último, Deleuze llama<br />
significación a la relación que establece la palabra con los aspectos universales y los<br />
lazos sintácticos existentes en la proposición con implicaciones <strong>de</strong> conceptos. El valor<br />
lógico <strong>de</strong> la significación no es la verdad, sino la condición <strong>de</strong> verdad, o sea «el<br />
conjunto <strong>de</strong> condiciones bajo las cuales una proposición sería verda<strong>de</strong>ra» 77 . La<br />
significación hace posibles a la vez la verdad y el error, y por eso la condición <strong>de</strong> verdad<br />
se opone a lo absurdo, «lo que no tiene significación, lo que no pue<strong>de</strong> ser ni verda<strong>de</strong>ro<br />
ni falso».<br />
Vemos una cierta disimetría entre estas tres funciones fundamentales <strong>de</strong> la<br />
proposición, según Deleuze. En efecto, mientras que las dos primeras se refieren a la<br />
proposición como un todo, relacionado por una parte con un estado <strong>de</strong> cosas físico y por<br />
otra parte con un sujeto que produce dicha proposición, la significación se refiere a los<br />
elementos <strong>de</strong> la proposición. Y a<strong>de</strong>más, mientras que la <strong>de</strong>signación y la manifestación<br />
se refieren a elementos extralingüísticos, la significación remite a un contexto<br />
lingüístico, a saber: el conjunto <strong>de</strong> proposiciones <strong>de</strong> las cuales se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>rivar la<br />
proposición dada.<br />
77 .- LS, 26<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 111
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
A continuación, Deleuze se pregunta por la prioridad existente entre las distintas<br />
relaciones <strong>de</strong> la proposición.<br />
Des<strong>de</strong> un cierto punto <strong>de</strong> vista pue<strong>de</strong> consi<strong>de</strong>rarse que lo fundamental en el<br />
lenguaje es su capacidad <strong>de</strong> servir <strong>de</strong> instrumento para la expresión o manifestación <strong>de</strong><br />
un sujeto. Este poner el fundamento en el sujeto, en el cogito, es el camino que ha<br />
seguido <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Descartes el grueso <strong>de</strong> la filosofía occi<strong>de</strong>ntal. El aspecto subjetivo <strong>de</strong>l<br />
lenguaje está recogido en las nociones <strong>de</strong> habla <strong>de</strong> Saussure (parole) y <strong>de</strong> actuación <strong>de</strong><br />
Chomsky (performance).<br />
Pero <strong>de</strong>s<strong>de</strong> otro punto <strong>de</strong> vista, el <strong>de</strong> la lengua (lange) saussuriana y el <strong>de</strong> la<br />
competencia <strong>de</strong> Chomsky, la relación fundamental es la significación. En este contexto,<br />
inmanente al lenguaje, la proposición aparece referida a otras proposiciones antes que al<br />
sujeto emisor y al estado <strong>de</strong> cosas exterior (el referente).<br />
Pero este dominio <strong>de</strong> la significación se ve socavado por el hecho <strong>de</strong> que en el<br />
proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>ducción por el que pasamos <strong>de</strong> las premisas a la conclusión suponemos,<br />
para po<strong>de</strong>r afirmar la conclusión como verda<strong>de</strong>ra, que las premisas lo son, y eso supone<br />
el recurrir a la <strong>de</strong>signación, a la relación con el contexto extralingüístico. Y a<strong>de</strong>más en<br />
este mecanismo <strong>de</strong> la <strong>de</strong>ducción nos encontramos con que no po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>ducir la<br />
verdad <strong>de</strong> la conclusión a partir <strong>de</strong> las premisas si no admitimos otra proposición que<br />
afirma que si las premisas son verda<strong>de</strong>ras la conclusión lo es, y así caemos en una<br />
regresión infinita recogida por L. Carroll en su texto Lo que la tortuga dice a Aquiles 78 .<br />
Esta paradoja nos indica, según Deleuze, que la implicación no pue<strong>de</strong> nunca<br />
fundar la <strong>de</strong>signación o, lo que es lo mismo, que no es posible una clausura <strong>de</strong>l lenguaje<br />
en sí mismo, sino^ que se <strong>de</strong>be abrir a los estados <strong>de</strong> cosas exteriores.<br />
Con ello llegamos a lo que Deleuze <strong>de</strong>nomina el «círculo <strong>de</strong> la proposición», es<br />
<strong>de</strong>cir, el paso <strong>de</strong> cada una <strong>de</strong> las relaciones <strong>de</strong> la proposición a otra, y <strong>de</strong> ésta a otra y así<br />
sucesivamente, ya que ninguna <strong>de</strong> ellas pue<strong>de</strong> fundar a las otras.<br />
Por otra parte, Deleuze no encuentra el sentido en este «círculo <strong>de</strong> la<br />
proposición», o sea en las tres dimensiones <strong>de</strong> la <strong>de</strong>signación, la manifestación y la<br />
significación. En primer lugar, el sentido no pue<strong>de</strong> residir en la <strong>de</strong>signación, ya que no<br />
hay una correspon<strong>de</strong>ncia necesaria entre las palabras y las cosas. Toda <strong>de</strong>signación<br />
supone el sentido y no a la inversa.<br />
78 .- L. Carroll, El juego <strong>de</strong> la lógica, Alianza, Madrid, 1981, Colección <strong>de</strong> trabajos lógicos <strong>de</strong> L. C. a<br />
cargo <strong>de</strong> A. Deaño.<br />
112 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Uno <strong>de</strong> los críticos más <strong>de</strong>structores <strong>de</strong> la teoría que i<strong>de</strong>ntifica el sentido y la<br />
<strong>de</strong>signación es Ryle, que en su Theory of Meaning (1956) la <strong>de</strong>nomina la teoría «Fido-<br />
Fido» y la hace consistir en una generalización abusiva <strong>de</strong>l tipo <strong>de</strong> relación existente<br />
entre un nombre propio (Fido, por ejemplo) y el objeto individual que lo lleva (el perro<br />
Fido, en el caso <strong>de</strong> Ryle) 79 .<br />
A las críticas <strong>de</strong> Ryle tampoco se sustrae una versión sofisticada <strong>de</strong> esta teoría,<br />
que hace consistir el sentido en la <strong>de</strong>signación y que construye Ayer mediante un<br />
mo<strong>de</strong>lo conductista <strong>de</strong>l lenguaje, según el cual el sentido <strong>de</strong> una proposición tendría que<br />
ver con el tipo <strong>de</strong> respuesta que se da a un <strong>de</strong>terminado estímulo exterior: idénticos estímulos<br />
vendrían <strong>de</strong>signados por las mismas proposiciones.<br />
Podríamos intentar, por otra parte, i<strong>de</strong>ntificar el sentido <strong>de</strong> la proposición con la<br />
manifestación <strong>de</strong>l sujeto que la produce, es <strong>de</strong>cir, con sus creencias y <strong>de</strong>seos. Este<br />
camino lo ensaya Russell en su escrito On Proposition, what they are and how they<br />
mean (1919), al <strong>de</strong>finir la proposición como «lo que nosotros creemos cuando creemos<br />
correcta (truly) o incorrectamente (falsely)» 80 . Los inconvenientes <strong>de</strong> esta postura<br />
resi<strong>de</strong>n en que no dan explicación <strong>de</strong> las creencias falsas, según <strong>de</strong>muestra Moore en<br />
Some Main Problems of Philosophy (1911), ya que una creencia, para él, no es una<br />
relación entre el sujeto que cree y lo creído, y a<strong>de</strong>más lo creído en una creencia falsa, no<br />
existe.<br />
Por otra parte, y como ya habíamos visto antes, el Yo no es suficiente en el<br />
or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l habla (parole) más que sobre el fondo <strong>de</strong> la lengua (lange), constituida por<br />
significaciones.<br />
Con ello llegamos a la tercera posibilidad, la <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntificar el sentido y la<br />
significación. Pero con esto llegamos otra vez al círculo que <strong>de</strong>nomina Deleuze la<br />
paradoja <strong>de</strong> Carroll, según la cual «la significación nunca pue<strong>de</strong> ejercer su papel <strong>de</strong><br />
fundamento último y presupone una <strong>de</strong>signación irreductible» 81 .<br />
La significación establece sólo la condición <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> la verdad <strong>de</strong> la<br />
proposición, mientras que la <strong>de</strong>signación establecía directamente la verdad o falsedad <strong>de</strong><br />
79 .- Cf. Paul Gochet, Esquise d'une théorie nominaliste <strong>de</strong> la proposition, Armand Colin, París, 1972,<br />
pég. 119.<br />
80 .- Cf. P. Gochet, op. cit., pág. 99.<br />
81 .- LS, 31.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
la proposición, con lo cual caemos en un círculo que va <strong>de</strong> lo condicionado a la<br />
condición y <strong>de</strong> ésta a lo condicionado, sin posible escape.<br />
Para po<strong>de</strong>r salir <strong>de</strong> este círculo, Deleuze lo abre según una nueva dimensión <strong>de</strong><br />
la proposición: el sentido, el cual aparece como «algo incondicionado capaz <strong>de</strong> asegurar<br />
una génesis real <strong>de</strong> la <strong>de</strong>signación y <strong>de</strong> las otras dimensiones <strong>de</strong> la proposición» 82 . El<br />
sentido es lo expresado <strong>de</strong> la proposición, es un incorporal que recorre la superficie <strong>de</strong><br />
las cosas, es un acontecimiento puro, un extra-ser puramente i<strong>de</strong>al, que no existe, sino<br />
que sólo subsiste o insiste en la proposición. Este incorporal lo <strong>de</strong>scubrieron por primera<br />
vez los estoicos; se re<strong>de</strong>scubrió en el siglo XIV otra vez, por los seguidores <strong>de</strong> Ockham,<br />
Gregorio <strong>de</strong> Rimini y Nicolás <strong>de</strong> Autre-Court, y por tercera vez por el filósofo y matemático<br />
Meinong a fines <strong>de</strong>l siglo XIX. De la teoría estoica <strong>de</strong>l acontecimiento ya hemos<br />
hablado; ahora diremos algo <strong>de</strong> las aportaciones <strong>de</strong> Gregorio <strong>de</strong> Rimini y Meinong 83 .<br />
Gregorio <strong>de</strong> Rimini hace residir el objeto propio <strong>de</strong>l conocimiento en lo que<br />
<strong>de</strong>nomina «complexum significabile», el cual no pue<strong>de</strong> ser ni la <strong>de</strong>mostración entera, ni<br />
la conclusión, ni la cosa exterior; tampoco es la expresión que <strong>de</strong>signa la cosa ni el<br />
concepto envuelto en dicha expresión. Este «complexum significabile» es el significado<br />
total y a<strong>de</strong>cuado <strong>de</strong> la conclusión, y es algo no existente, es un extra-ser, y aquí tenemos<br />
el entronque con el enfoque estoico, que se refuerza por el hecho <strong>de</strong> que para Gregorio<br />
<strong>de</strong> Rimini este «complejo significable» se expresa mediante una proposición infinitiva,<br />
y el infinitivo, como luego veremos, es la manera a<strong>de</strong>cuada <strong>de</strong> expresar el sentido y el<br />
acontecimiento.<br />
Por otra parte, Meinong distingue en su análisis <strong>de</strong>l objeto (Gegenstand) dos<br />
aspectos: el objeto <strong>de</strong> representación (Objekt) y el objeto <strong>de</strong>l juicio (Objektiv). Es esta<br />
noción <strong>de</strong> Objektiv la que se aproximaría a la noción <strong>de</strong>leuziana <strong>de</strong> sentido, ya que<br />
Meinong la <strong>de</strong>finiría más como lo significado en una proposición que como la significación<br />
misma. Meinong en esta distinción radical entre el conocer y lo conocido <strong>de</strong>sarrolla<br />
la teoría <strong>de</strong> K. Twardouski, el lógico polaco fundador <strong>de</strong> la escuela <strong>de</strong> Lamberg, el cual<br />
parte <strong>de</strong> la ambigüedad <strong>de</strong>l término «representado» (Vergestallte), que por una parte es<br />
82 .- LS, 32.<br />
83 .- Para este problema, Cf. la obra <strong>de</strong> Hubert Elie, Le Complex signijicabile, Vrin, París, 1936, el cual<br />
compara las teorías <strong>de</strong> estos lógicos <strong>de</strong>l siglo XIV con los <strong>de</strong> Meinong. En cuanto a las<br />
obras <strong>de</strong> Gregorio <strong>de</strong> Rimini y Meinong, don<strong>de</strong> se ocupan <strong>de</strong> estas teorías, son: Super Primun et<br />
Secundum Sententiarutn (1522), reimpresión «Franciscan Institute», 1955, núm. 7 <strong>de</strong> las Text-<br />
Series, y Uber Annahmen, 1902, especialmente 8-14 <strong>de</strong>l cap. III y también A. Meinong, Teoría <strong>de</strong>l<br />
objeto, UNAM, México, 1981.<br />
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lo que se representa en una representación (el contenido) y por otra es lo representado<br />
por una representación (el objeto).<br />
Meinong <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> una teoría objetivista <strong>de</strong>l conocimiento y para él no existe,<br />
como para Russell, una subjetividad trascen<strong>de</strong>ntal con capacidad para constituir el<br />
sentido; al contrario, el objeto alcanzado en el conocimiento es un referente objetivo que<br />
el acto <strong>de</strong> conocimiento no pue<strong>de</strong> constituir.<br />
Los «objetivos» (Objektiv) <strong>de</strong> Meinong, como el sentido <strong>de</strong> los estoicos y el<br />
'complexum significabile' <strong>de</strong> Gregorio <strong>de</strong> Rimini, no existen, sino que subsisten, son<br />
reales sin existir. Meinong <strong>de</strong>sarrolla una teoría <strong>de</strong> los objetos puros indiferentes al ser<br />
(Daseinfrei), basándose en que el «ser-así» (Sosein) <strong>de</strong> todo objeto es in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong><br />
su ser (Sein).<br />
Otro concepto que pertenece a esta familia y que, por tanto, es similar a la<br />
noción <strong>de</strong> sentido que maneja Deleuze es el <strong>de</strong> «proposición-en-sí» (Satz-an-sich) <strong>de</strong><br />
Bolzano; dicha proposición-en-sí no tiene existencia real (Wirkliches Dasein), pero a<br />
pesar <strong>de</strong> todo tiene una cierta subsistencia como contenido proposicional: «Las<br />
proposiciones carecen <strong>de</strong> existencia real, esto es, no son <strong>de</strong> tal naturaleza que pue<strong>de</strong>n<br />
darse en un lugar o en un instante ni <strong>de</strong> cualquier manera como pue<strong>de</strong> darse algo real» 84 .<br />
Pero no sólo en esta línea <strong>de</strong> pensamiento continental, hermenéutica, se intenta<br />
asignar una capa específica e irreductible al sentido y a<strong>de</strong>más ponerlo en relación con el<br />
acontecimiento; en el pensamiento anglosajón. S. Stebbing, Ramsey y Strawson<br />
también <strong>de</strong>fien<strong>de</strong>n posturas parecidas 85 .<br />
S. Stebbing, en Substances, Events and Facts (1932), distingue entre hechos<br />
(facts) y eventos (events) y afirma que los primeros son intemporales y a<strong>de</strong>más que se<br />
pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>scribir el mundo en términos <strong>de</strong> hechos. Po<strong>de</strong>mos estar <strong>de</strong> acuerdo con ella si<br />
enten<strong>de</strong>mos por hecho el acontecimiento <strong>de</strong>leuziano.<br />
Por otra parte, también Ramsey, en Facts and Propositions (1927), dice que los<br />
hechos y los eventos tienen una «gramática lógica» distinta: los eventos pue<strong>de</strong>n ser<br />
expresados mediante una <strong>de</strong>scripción <strong>de</strong>finida, mientras que los hechos <strong>de</strong>ben ser<br />
expresados por una proposición. Vemos aquí, en Ramsey, la relación intrínseca entre<br />
84 .- Bolzano, 0 25, Wissenschaftslehre, Sulzbach, 1837, citado por Kneale, El <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la lógica,<br />
Tecnos, Madrid, 1980, pág. 335.<br />
85 .- Cf. P. Gochet, op. cit, págs. 92 y siguientes. Gochet, en su línea nominalista, se opone a esta<br />
concepción <strong>de</strong> la proposición y no admite la noción <strong>de</strong> acontecimiento <strong>de</strong> Ramsey y Strawson, cercana a<br />
la <strong>de</strong> Deleuze.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
hecho (acontecimiento) y proposición, y mientras que un evento pue<strong>de</strong> ser <strong>de</strong>scrito por<br />
dos <strong>de</strong>scripciones no sinónimas, un acontecimiento sólo pue<strong>de</strong> ser expresado por una<br />
proposición, lo cual confirma la relación íntima entre el sentido <strong>de</strong> la proposición y el<br />
acontecimiento expresado o, mejor dicho, su i<strong>de</strong>ntidad.<br />
También Strawson, en su polémica con Austin, con ocasión <strong>de</strong> un Simposio en<br />
1950 en el que también participó D. R. Cousin, reafirma la distinción entre hecho<br />
(acontecimiento) y evento (estado <strong>de</strong> cosas). «Los hechos son lo que afirman los<br />
enunciados (cuando son verda<strong>de</strong>ros), no son como los casos o sucesos en la faz <strong>de</strong> la<br />
tierra, presenciados, oídos o vistos, rotos o arruinados, interrumpidos o prolongados,<br />
pateados, <strong>de</strong>struidos, enmendados o ruidosos» 86 .<br />
Para Strawson, frente a Austin, que reduce los acontecimientos a estados <strong>de</strong><br />
cosas, los acontecimientos son algo sui géneris a lo que se refieren las proposiciones,<br />
son los «correlatos pseudomateriales» <strong>de</strong> las proposiciones (pseudo-material correlates).<br />
Los acontecimientos no son cosas que pue<strong>de</strong>n localizarse en el mundo, son<br />
contenidos preposicionales, sentidos incorporales.<br />
Esta polémica ha sido retomada por Habermas en su «Epílogo» <strong>de</strong> 1973 a<br />
Conocimiento e Interés, don<strong>de</strong> distingue entre problemas <strong>de</strong> la constitución <strong>de</strong>l objeto<br />
(objetividad <strong>de</strong> una experiencia) y problemas <strong>de</strong> la vali<strong>de</strong>z (verdad <strong>de</strong> un enunciado).<br />
Retraduciendo a nuestra terminología la empleada por Habermas po<strong>de</strong>mos<br />
concluir: «Cuando <strong>de</strong>cimos que los hechos son estados <strong>de</strong> cosas que existen no nos<br />
referimos a la existencia <strong>de</strong> objetos, sino a la verdad <strong>de</strong> los contenidos proposicionales,<br />
con lo que damos por supuesto la existencia <strong>de</strong> objetos i<strong>de</strong>ntificables <strong>de</strong> los que<br />
afirmamos el contenido proposicional. Los hechos (acontecimientos) <strong>de</strong>rivan <strong>de</strong> estados<br />
<strong>de</strong> cosas (...) los hechos son los contenidos <strong>de</strong> enunciados que se hacen en afirmaciones<br />
«mantenibles» 87 .<br />
Un punto <strong>de</strong> <strong>de</strong>sacuerdo entre Habermas y Deleuze estribaría en que para el<br />
filósofo frankfurtiano la verdad es algo a lo que llegamos mediante una discusión y<br />
estaría <strong>de</strong>l lado <strong>de</strong>l sentido <strong>de</strong> la proposición, mientras que para Deleuze la verdad o<br />
falsedad sería el valor lógico <strong>de</strong> la <strong>de</strong>signación, es <strong>de</strong>cir, la relación <strong>de</strong> la proposición<br />
con el estado <strong>de</strong> cosas exterior; pero la concordancia que aquí nos interesa resi<strong>de</strong> en que<br />
tanto uno como otro distinguen los acontecimientos (hechos) <strong>de</strong> los estados <strong>de</strong> cosas<br />
86 .- G. Pitchar (ed.), Truth, Emplewood Clifs, 1967.<br />
87 .- Habermas, Conocimiento e Interés, Taurus, Madrid, 1983, página 312.<br />
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subyacentes y que ambos relacionan las proposiciones con estos acontecimientos que<br />
aparecían como lo expresado por aquellas.<br />
Estos intentos <strong>de</strong> individuar una capa especial en la que subsistiría el sentido<br />
como una especie <strong>de</strong> extra-ser, irreductible tanto a las cosas como a las proposiciones,<br />
ha sido criticado duramente <strong>de</strong>s<strong>de</strong> posiciones nominalistas y positivistas: Russell,<br />
Kneale, P. Gochet, en nuestro siglo; Pedro d'Ailly en el siglo XIV, etc.<br />
Ciertamente Deleuze reconoce la dificultad <strong>de</strong> pensar el sentido como un extraser,<br />
como algo que no tiene existencia ni física ni mental, que no se pue<strong>de</strong> reducir a los<br />
estados <strong>de</strong> cosas individuales, ni a las creencias personales, ni a los conceptos<br />
universales. El sentido es algo «ineficaz, impasible y estéril», y por ello «sólo lo<br />
po<strong>de</strong>mos inferir indirectamente a partir <strong>de</strong>l círculo al que nos arrastren las dimensiones<br />
ordinarias <strong>de</strong> la proposición» 88 . El sentido, y aquí Deleuze retoma a Husserl, es lo<br />
expresado, es el noema, algo distinto <strong>de</strong>l objeto exterior, <strong>de</strong> la vivencia psicológica, <strong>de</strong><br />
las representaciones mentales y <strong>de</strong> los conceptos lógicos, es «un impasible, un<br />
incorporal, sin existencia física ni mental, que no hace ni pa<strong>de</strong>ce, resultado puro, pura<br />
apariencia».<br />
Citando a Husserl, po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir: «La capa <strong>de</strong> la expresión no es productiva, su<br />
productividad, su función noemática, se agota en el expresar y en la forma <strong>de</strong> lo<br />
conceptual que interviene como forma nueva con el expresar» (subrayado <strong>de</strong> Husserl) 89 .<br />
. El noema será, para Deleuze, el acontecimiento puro, que no existe fuera <strong>de</strong> la<br />
proposición que lo expresa, y la apariencia sería un efecto <strong>de</strong> superficie, lo que permite<br />
a Deleuze concluir con la pregunta «¿No será la fenomenología esta ciencia rigurosa <strong>de</strong><br />
los efectos <strong>de</strong> superficie?».<br />
El sentido se reafirma <strong>de</strong> nuevo, como un fenómeno <strong>de</strong> superficie, con dos caras,<br />
una dirigida a la proposición que lo expresa y otra al estado <strong>de</strong> cosas a que se refiere. El<br />
sentido es lo expresado en la proposición y el atributo <strong>de</strong>l estado <strong>de</strong> cosas, es la frontera<br />
entre ambos. Es algo que insiste, un extra-ser, un puro acontecimiento.<br />
Y exactamente igual que existe una dualidad entre las cosas corporales que<br />
actúan como causas y los acontecimientos incorporales que siempre son efectos,<br />
también existe una dualidad entre las cosas y el lenguaje, entre las cosas y las<br />
proposiciones, establecido por el sentido.<br />
88 .- LS, 33.<br />
89 .- Husserl, I<strong>de</strong>as, 0 124, «La capa noemática <strong>de</strong>l logos. El significar y la significación», pág. 298.<br />
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Esta dualidad entre cosas y proposiciones aparece a su vez subordinada por otras<br />
dos dualida<strong>de</strong>s, uno por el lado <strong>de</strong> las cosas y otro por el lado <strong>de</strong> la proposición. En<br />
efecto, por el lado <strong>de</strong> las cosas tenemos una dualidad entre las cualida<strong>de</strong>s físicas <strong>de</strong>l<br />
estado <strong>de</strong> cosas y los atributos lógicos correspondientes a los acontecimientos incorporales,<br />
y por el lado <strong>de</strong> la proposición tenemos los nombres y adjetivos que <strong>de</strong>signan el<br />
estado <strong>de</strong> cosas y los verbos que expresan los acontecimientos 90 .<br />
Esta dualidad nos remite a la gramática estoica que opone el nombre común<br />
como aquello que <strong>de</strong>signa las cosas y sus cualida<strong>de</strong>s y el verbo que es un predicado<br />
carente <strong>de</strong> composición, un elemento in<strong>de</strong>clinado <strong>de</strong>l discurso, que significa algo que se<br />
pue<strong>de</strong> engarzar con las cosas 91 . Los sustantivos y adjetivos se refieren a un estado <strong>de</strong><br />
cosas presentes, están sometidos a la presencia <strong>de</strong>l Cronos; en cambio, el verbo,<br />
especialmente el infinitivo, es el tiempo <strong>de</strong>l acontecimiento (herir, morir), Aion<br />
incorporal, presente dividido constantemente hasta el infinito, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el pasado y hacia el<br />
futuro.<br />
De esta manera, finaliza Deleuze, la dualidad no es la <strong>de</strong> las últimas páginas <strong>de</strong>l<br />
Cratilo, es <strong>de</strong>cir, la existente entre las palabras que nombran las cosas fijas, las I<strong>de</strong>as, y<br />
las palabras que nombran el <strong>de</strong>venir, siempre inasible, sino que la dualidad pasa al<br />
interior <strong>de</strong> la propia proposición y se establece entre dos <strong>de</strong> sus dimensiones, entre la<br />
<strong>de</strong>signación y la expresión: "la <strong>de</strong>signación <strong>de</strong> cosas y la expresión <strong>de</strong> sentidos'.<br />
Dualidad como la <strong>de</strong>l espejo y que sólo se pue<strong>de</strong> superar en una convergencia hacia el<br />
infinito <strong>de</strong> las dos series que organizan estas dos dimensiones <strong>de</strong> la proposición. La<br />
significación y el sentido sólo pue<strong>de</strong>n coincidir en el término paradójico, en un<br />
elemento in<strong>de</strong>finido y equívoco, que pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>cir a la vez la cosa y el sentido; este<br />
elemento sería el in<strong>de</strong>finido eso, que es un término <strong>de</strong> <strong>de</strong>signación para todas las cosas<br />
posibles.<br />
II<br />
Pero el sentido no sólo es algo que se oponga en forma dual a la significación,<br />
sino que el sentido está relacionado íntimamente con el sinsentido, con el cual se traba<br />
en una serie <strong>de</strong> paradojas que lógicos y gramáticos han <strong>de</strong>tectado <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la Antigüedad y<br />
que vamos a consi<strong>de</strong>rar a continuación.<br />
90 .- LS, 39-40.<br />
91 .- Cf. Kneale, pág. 136. Sobre la gramática y la lógica estoica se pue<strong>de</strong> consultar a<strong>de</strong>más: B. Mates,<br />
Stoic logic, 1953, y A. Virieux-Reymond, La lógique et l'epistemologie <strong>de</strong>s stoiciens, 1949.<br />
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Paradoja <strong>de</strong> la regresión o <strong>de</strong> la proliferación in<strong>de</strong>finida.<br />
Esta paradoja alu<strong>de</strong> a la distinción que existe entre una proposición y su sentido,<br />
y que hace que yo nunca pueda <strong>de</strong>cir el sentido <strong>de</strong> lo que digo, aunque este sentido<br />
pue<strong>de</strong> ser, a su vez, el objeto <strong>de</strong> una nueva proposición cuyo sentido no digo <strong>de</strong> nuevo,<br />
y así sucesivamente.<br />
Esta paradoja es conocida como la paradoja <strong>de</strong> Frege, quien en Sinn und<br />
Be<strong>de</strong>utung (Sentido y referencia) (1892) afirma: «Cuando se unen palabras <strong>de</strong> la manera<br />
habitual aquello <strong>de</strong> lo que se quiere hablar es su referencia. Pero pue<strong>de</strong> ocurrir también<br />
que se quiera hablar <strong>de</strong> las palabras mismas o <strong>de</strong> su sentido...» (subrayado mío). «Si se<br />
quiere hablar <strong>de</strong>l sentido <strong>de</strong> la expresión «A» basta con usar sencillamente la función el<br />
sentido <strong>de</strong> la expresión 'A'» 92 . Pero también la emplea L. Carroll en su obra Alicia a<br />
través <strong>de</strong>l espejo en su encuentro con el caballero 93 , don<strong>de</strong> hablando <strong>de</strong>l nombre <strong>de</strong> una<br />
canción se produce una alternancia entre un nombre real y un nombre que <strong>de</strong>signa esta<br />
realidad, es <strong>de</strong>cir, entre un nombre que <strong>de</strong>signa algo y un nombre que <strong>de</strong>signa el sentido<br />
<strong>de</strong> ese nombre.<br />
Por último, Husserl alu<strong>de</strong> también a esta posibilidad cuando en Lógica formal y<br />
lógica trascen<strong>de</strong>ntal afirma: «No sólo un objeto-sustrato como cualidad, una situación<br />
objetiva, etc., pue<strong>de</strong>n ser objeto, sino también un sustrato mencionado en cuanto<br />
mencionado, una cualidad mencionada en cuanto mencionada, etc., y éstas son<br />
objetivida<strong>de</strong>s: que <strong>de</strong>signan <strong>de</strong> hecho una región peculiar pese a esa referencia<br />
reflexiva, como <strong>de</strong>mostraremos en seguida» (...) (subrayados <strong>de</strong> Husserl). Naturalmente<br />
el tránsito posible <strong>de</strong>l juicio (objetividad mencionada simplemente) a la mención <strong>de</strong>l<br />
juicio (objetividad mencionada en cuanto tal) pue<strong>de</strong> repetirse en cualquieras niveles» 94 .<br />
Vemos claramente la Formulación <strong>de</strong> la paradoja por Husserl, aunque Deleuze no lo<br />
cita, limitándose a Frege y Carroll.<br />
Paradoja <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sdoblamiento estéril o <strong>de</strong> la reiteración seca.<br />
92 .- Frege, «Sentido y referencia», en Estudios sobre Semántica, Ariel, Barcelona, 1971, pág. 53.<br />
93 .- L. Carroll, Alicia a través <strong>de</strong>l espejo, Cf. «...es <strong>de</strong> mi propia invención», págs. 150-1 <strong>de</strong> la edición <strong>de</strong><br />
Alianza, Madrid, 1980.<br />
94 .- Husserl, Lógica formal y lógica trascen<strong>de</strong>ntal, UNAM, México, 1962, pág. 137.<br />
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Para evitar esta regresión al infinito po<strong>de</strong>mos fijar la proposición para po<strong>de</strong>r<br />
extraer su sentido como un doble estéril e impasible <strong>de</strong> la proposición. Esta es la<br />
paradoja <strong>de</strong> los estoicos y <strong>de</strong> Husserl <strong>de</strong> nuevo: extraer una copia impasible, incorpórea,<br />
estéril, en la que resi<strong>de</strong> el sentido. Este es un extra-ser que no existe, sino que sólo<br />
subsiste o insiste en la proposición. Ya hemos citado antes a Husserl en el 0 124 <strong>de</strong><br />
I<strong>de</strong>as cuando habla <strong>de</strong> la esterilidad <strong>de</strong>l sentido. Deleuze aquí compara el sentido<br />
referido <strong>de</strong> la proposición y consi<strong>de</strong>rado como un doble evanescente <strong>de</strong> ella, como la<br />
sonrisa sin gato <strong>de</strong> Alicia o la llama sin candil. Esta paradoja se expresa mediante una<br />
alternativa «o lo uno o lo otro». Por un lado el sentido extraído <strong>de</strong> la proposición es<br />
estéril, pero por otro tiene la capacidad <strong>de</strong> engendrar las <strong>de</strong>más dimensiones <strong>de</strong> la<br />
proposición.<br />
Paradoja <strong>de</strong> la neutralidad o <strong>de</strong>l tercer estado <strong>de</strong> la esencia.<br />
La esterilidad e impasibilidad <strong>de</strong>l sentido nos lleva a afirmar que no pue<strong>de</strong> ser<br />
afectado por las variaciones <strong>de</strong> la proposición ni en su cantidad, ni en su cualidad, ni en<br />
su relación, ni en su modalidad, cambios éstos que afectarían sólo a las otras<br />
dimensiones <strong>de</strong> la proposición. Y Deleuze recorre las afirmaciones <strong>de</strong> la impasibilidad<br />
<strong>de</strong>l sentido a partir <strong>de</strong> los lógicos medievales.<br />
En primer lugar, las proposiciones afirmativas y negativas tienen el mismo<br />
sentido, ya que se refieren a la esencia y no a la existencia <strong>de</strong> lo <strong>de</strong>signado. Y aquí<br />
Deleuze retoma a Nicolás Autrecourt, el cual no tiene más que repetir lo que había<br />
dicho Avicena sobre la neutralidad e indiferencia <strong>de</strong> la esencia respecto <strong>de</strong> la existencia,<br />
que aparece como un acci<strong>de</strong>nte <strong>de</strong> la esencia 95 .<br />
En cuanto a la cantidad, se le pue<strong>de</strong> aplicar lo anterior: la esencia es<br />
in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong> la singularidad y la universalidad; no la implica ni la excluye.<br />
95 .- Avicena afirma en efecto: «...animal es en sí una cosa y que es el mismo, ya se trate <strong>de</strong> un sensible o<br />
<strong>de</strong> un inteligible en el alma. En sí mismo, animal no es ni universal ni singular. En efecto, si fuera <strong>de</strong><br />
suyo universal, <strong>de</strong> modo que la animalidad fuera universal en cuanto animalidad, no sería posible que<br />
hubiera ningún animal particular, sino que todo animal sería universal. Si por el contrario animal fuera<br />
singular, por el mero hecho <strong>de</strong> ser animal, no podría haber sino en singular, a saber, ése al que pertenece<br />
la animalidad, y ningún otro singular podría ser animal. De modo que tomado en sí, animal no es otra<br />
cosa que esta intelección en el pensamiento, animal; mientras que no lo concibe como siendo animal, no<br />
es sino animal, y nada más (et secundum hoc quod intelligitur esse animal, non est nisi animal tantum);<br />
pero si a<strong>de</strong>más se le concibe como un ser universal o singular, o alguna otra cosa, concíbese así, a<strong>de</strong>más<br />
<strong>de</strong> este animal, algo acci<strong>de</strong>ntal a la animalidad (quod accidit animalitati)». Citado por E. Gilson en El Ser<br />
y la Esencia, Desclée <strong>de</strong> Brouwer, Buenos Aires, 1951, pág. 114. Aquí vemos no sólo la neutralidad <strong>de</strong> la<br />
esencia, respecto <strong>de</strong> la existencia, y a<strong>de</strong>más respecto a la universalidad y singularidad, sino también que<br />
la esencia es algo incorporal que está en el pensamiento, en el lenguaje (post rem), aunque ya sabemos<br />
que para Avicena también se encontraba en el Intelecto infinito (ante rem) y en la cosa misma (in re).<br />
120 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Respecto <strong>de</strong> la relación, Deleuze dice que el sentido es el mismo para una<br />
relación y su inversa, pues el sentido siempre se establece en dos sentidos a la vez,<br />
siempre es doble, y excluye que haya un buen sentido, un sentido privilegiado en la<br />
relación. Por último, la modalidad; el sentido no es ni posible, ni real, ni necesario, ya<br />
que no es un ser, no está nunca presente, sino siempre infinitamente subdividido hacia el<br />
pasado y hacia el futuro, nunca acaba <strong>de</strong> tener lugar, pero tampoco empieza.<br />
Los estoicos afirmaban la fatalidad, no necesaria, <strong>de</strong> los acontecimientos en sus<br />
análisis <strong>de</strong> los futuros contingentes y en su discusión <strong>de</strong>l «argumento dominante», <strong>de</strong>l<br />
cual rechazaban su primera premisa, es <strong>de</strong>cir, que «todo lo que se ha realizado en el<br />
pasado es necesario», pero aceptaban las otras dos: «Lo imposible no pue<strong>de</strong> seguirse <strong>de</strong><br />
lo posible» y «hay algo posible que no es actual o que no será actual». Vemos, pues, que<br />
los estoicos no i<strong>de</strong>ntificaban fatal con necesario; esto es especialmente claro en Oleantes<br />
y en Crisipo, el primero distinguiendo entre Provi<strong>de</strong>ncia y Destino y el segundo<br />
profundizando en la noción <strong>de</strong> causalidad hasta el punto <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r afirmar: «todos los<br />
acontecimientos están <strong>de</strong>terminados por causas antece<strong>de</strong>ntes, he aquí la afirmación <strong>de</strong>l<br />
Destino; pero esto no quiere <strong>de</strong>cir que cada acontecimiento esté <strong>de</strong>terminado<br />
completamente (tout entier) por causas antece<strong>de</strong>ntes» 96 .<br />
Vemos aquí, por un parte, como la libertad y el Destino quedan afirmadas a la<br />
vez, y por otra parte, la apertura a lo que estudiamos antes <strong>de</strong> la doble causalidad, es<br />
<strong>de</strong>cir, que un acontecimiento no <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> sólo <strong>de</strong> su causa real, el estado <strong>de</strong> cosas que lo<br />
produce, sino que también pue<strong>de</strong> ser afectado por otro acontecimiento que actúe sobre<br />
él como una cuasi-causa.<br />
Paradoja <strong>de</strong> lo absurdo o <strong>de</strong> los objetos imposibles.<br />
Esta paradoja afirma que las proposiciones que <strong>de</strong>signan objetos contradictorios<br />
tienen también un sentido, a pesar <strong>de</strong> no tener <strong>de</strong>signación, ya que no hay ningún estado<br />
96 .- La paradoja <strong>de</strong> los futuros contingentes supone o bien que lo imposible proce<strong>de</strong> <strong>de</strong> lo posible, o<br />
bien que el pasado no es necesariamente verda<strong>de</strong>ro, ya que podría no haber tenido lugar. Leibniz intenta<br />
solucionar la paradoja mediante su noción <strong>de</strong> incomposibilidad, según la cual un acontecimiento suce<strong>de</strong><br />
en un mundo posible, pero no en otro que sería incomposible con el anterior. (Teodicea, Ø 414-416).<br />
De esta manera, no es lo imposible, sino lo incomposible, lo que proce<strong>de</strong> <strong>de</strong> lo posible, y a<strong>de</strong>más el<br />
pasado pue<strong>de</strong> ser verda<strong>de</strong>ro sin serlo necesariamente. Deleuze frente a Leibniz retoma literatos como<br />
Borges y Robbé-Grillet para afirmar como una <strong>de</strong> las características <strong>de</strong>l arte mo<strong>de</strong>rno el «po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> lo<br />
falso» como opuesto a la «forma <strong>de</strong> lo verda<strong>de</strong>ro», <strong>de</strong> tal manera que en la obra <strong>de</strong> los autores citados<br />
se plantea la simultaneidad <strong>de</strong> presentes imposibles y la coexistencia <strong>de</strong> pasados no necesariamente<br />
verda<strong>de</strong>ros. Cf. G. Deleuze, L'image-temps, Minuit, París, 1985, págs. 170-172; Borges, «El jardín <strong>de</strong><br />
los sen<strong>de</strong>ros que se bifurcan», en Ficciones, Alianza, Madrid, 1982, págs. 101-116, y prácticamente la<br />
totalidad <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> Robbé-Grillet.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 121
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong> cosas en que se pue<strong>de</strong>n realizar ni tampoco significación, ya que ésta está ligada a la<br />
posibilidad <strong>de</strong> tal efectuación en la realidad. Deleuze lo <strong>de</strong>nomina paradoja <strong>de</strong> Meinong,<br />
ya que éste postuló un extra-ser como lo común a lo real, lo posible y lo imposible, y<br />
a<strong>de</strong>más expuso, su teoría <strong>de</strong> los objetos indiferentes al ser (Daseinfrei), que comprendían<br />
los objetos imposibles, éstos <strong>de</strong> que tratamos aquí, y cuyo ser-así (so sein) violaba<br />
el principio <strong>de</strong> contradicción y los objetos posibles, in<strong>completo</strong>s, cuyo ser-así violaba el<br />
principio <strong>de</strong>l tercero excluido; con estos últimos resuelve la polémica anteriormente<br />
aludida sobre los futuros contingentes y la no aplicación <strong>de</strong> la lógica bivalente a las<br />
proposiciones referidas a dichos futuros contingentes por parte <strong>de</strong> Aristóteles, con lo<br />
que se abría la posibilidad <strong>de</strong> establecer una lógica trivalente, introduciendo la posibilidad<br />
como valor <strong>de</strong> verdad añadido a la verdad y falsedad, camino que recorrió<br />
Lukasiewiczt a principios <strong>de</strong> siglo, como es conocido.<br />
Pues bien, los objetos imposibles son extra-seres que sólo pue<strong>de</strong>n darse en el<br />
lenguaje, en la proposición, como muy bien nos dice Foucault en el prefacio <strong>de</strong> Las<br />
palabras y las cosas, al comentar una clasificación borgiana <strong>de</strong> objetos imposibles: el<br />
único lugar en que se pue<strong>de</strong>n reunir los objetos imposibles es en el lenguaje.<br />
Pero, aparte <strong>de</strong> las paradojas anteriores, hay otras que han sido especialmente<br />
tratadas por los lógicos <strong>de</strong> nuestro siglo y que Deleuze divi<strong>de</strong> en paradojas <strong>de</strong> la<br />
significación y paradojas <strong>de</strong>l sentido. Las paradojas <strong>de</strong> la significación serían las <strong>de</strong>l<br />
conjunto anormal, es <strong>de</strong>cir, aquel conjunto que se compren<strong>de</strong> a sí mismo como<br />
elemento y la <strong>de</strong>l elemento rebel<strong>de</strong>, o sea aquel elemento que forma parte <strong>de</strong> un<br />
conjunto cuya existencia presupone. En cuanto a las paradojas <strong>de</strong>l sentido, Deleuze<br />
recoge la paradoja <strong>de</strong> la subdivisión al infinito, que alu<strong>de</strong> a la característica, ya tratada,<br />
esencial <strong>de</strong>l sentido y el acontecimiento <strong>de</strong> no ser nunca presente, sino <strong>de</strong> ser siempre<br />
pasado, ya sido, y futuro, aún por venir (Aion), y la paradoja <strong>de</strong> la distribución normal,<br />
consistente en repartirse en un espacio abierto in<strong>de</strong>finido, en lugar <strong>de</strong> en un espacio<br />
cerrado 97 .<br />
Deleuze opone la paradoja a la doxa en sus dos dimensiones: el buen sentido y el<br />
sentido común. El buen sentido se dice sólo <strong>de</strong> una dirección, la dirección correcta, la<br />
97 .- Para un tratamiento matemático y lógico <strong>de</strong> las paradojas, Cf. cap. XI.1, <strong>de</strong> Kneale, El <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong><br />
la lógica, ya citado; J. Ladriére, Limitaciones internas <strong>de</strong> los Formalismos, Tecnos, Madrid, 1969, y<br />
artículos <strong>de</strong> C. Mangione en los tomos VI y VIII <strong>de</strong> la Storia <strong>de</strong>l Pensiero Filosófico e Scientifico, a cargo<br />
<strong>de</strong> Gey-monat, Garzanti, Milán, 1977.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
buena solución; a<strong>de</strong>más esta dirección está orientada <strong>de</strong> lo irregular a lo regular, <strong>de</strong> lo<br />
notable a lo ordinario; está or<strong>de</strong>nada también, según la flecha <strong>de</strong>l tiempo, <strong>de</strong>l pasado al<br />
futuro, pero conservando el papel rector al presente, el tiempo <strong>de</strong> la presencia <strong>de</strong>l ser y<br />
<strong>de</strong>l ser como presencia; esta or<strong>de</strong>nación clara y <strong>de</strong>finida permite la previsión <strong>de</strong> los<br />
estados futuros a partir <strong>de</strong> los estados presentes y pasados; por último, el buen sentido es<br />
justo, y así reparte y distribuye, en una distribución fija o se<strong>de</strong>ntaria, estática, cada cosa<br />
en su sitio y un sitio para cada cosa, reflejo <strong>de</strong> un or<strong>de</strong>n inmutable y eterno, así ha sido<br />
siempre y siempre será. Esta distribución se<strong>de</strong>ntaria diluye lo diferente, lo singular, lo<br />
raro, lo elimina por absorción, por integración, en la masa <strong>de</strong> lo regular y lo cotidiano.<br />
El buen sentido está siempre en equilibrio.<br />
El buen sentido, según Deleuze, tiene gran importancia en la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> la<br />
significación, pero no tiene ninguna en la donación <strong>de</strong> sentido. Pero Deleuze no apuesta<br />
contra el buen sentido a favor <strong>de</strong>l otro sentido; nada más lejano a Deleuze que la<br />
inversión, la puesta <strong>de</strong>l revés, el colocar lo que estaba <strong>de</strong> pie, <strong>de</strong> cabeza. El otro sentido<br />
no es lo que se opone al buen sentido, sino que es su doble, y <strong>de</strong> ahí que la salida está en<br />
la paradoja, en la afirmación <strong>de</strong> los dos sentidos a la vez, en la no distinción entre<br />
ambos sentidos. No subversión <strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s, sino perversión <strong>de</strong> las superficies.<br />
No el dar la vuelta, el invertir, sino el <strong>de</strong>splazamiento lateral por la superficie <strong>de</strong>l Aion.<br />
Pero la paradoja también atañe al sentido común, a pesar <strong>de</strong> que éste no se dice<br />
<strong>de</strong> una dirección, sino <strong>de</strong> una facultad, y su principal misión, la reconocida por<br />
Aristóteles en su De Anima, es la unificación <strong>de</strong> lo diverso, la subsunción <strong>de</strong> lo múltiple,<br />
la i<strong>de</strong>ntificación y la reunificación <strong>de</strong> un Yo que sirve <strong>de</strong> unidad fundamentante a lo<br />
múltiple, que opera la síntesis <strong>de</strong> lo diverso. La paradoja ataca al sentido común en su<br />
forma <strong>de</strong> sinsentido, <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntidad perdida, <strong>de</strong> proceso <strong>de</strong> la autoi<strong>de</strong>ntificación, como<br />
atacaba al buen sentido con la perversión <strong>de</strong> un <strong>de</strong>venir-loco, imprevisible 98 .<br />
El sentido, como vemos, no es in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong>l sinsentido, sino que ambos<br />
forman una unidad paradójica analizada aquí por Deleuze. Precisamente el elemento<br />
paradójico es el que dice su propio sentido, y así se pue<strong>de</strong>n distinguir dos figuras <strong>de</strong>l<br />
sinsentido: una referida a la síntesis regresiva, expuesta en la paradoja <strong>de</strong> la subdivisión<br />
al infinito, ya tratada, y que se pue<strong>de</strong> ver en la confusión <strong>de</strong> niveles producida por el<br />
conjunto anormal que se contiene como elemento, y por otra parte, la figura <strong>de</strong>l<br />
98 .- LS, 108 y siguientes.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 123
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
sinsentido que se expresa en la síntesis disyuntiva, a la que correspon<strong>de</strong> el círculo<br />
vicioso <strong>de</strong>l elemento que divi<strong>de</strong> el conjunto que él mismo supone y la paradoja <strong>de</strong> la<br />
distribución normal <strong>de</strong> singularida<strong>de</strong>s.<br />
Vemos, pues, como las cuatro paradojas antes agrupadas en dos grupos como<br />
paradojas <strong>de</strong>l sentido y paradojas <strong>de</strong> la significación se divi<strong>de</strong>n ahora <strong>de</strong> nuevo, según el<br />
tipo <strong>de</strong> síntesis que emplea la síntesis regresiva o la disyuntiva. Dos formas <strong>de</strong> clasificar<br />
y distribuir las mismas paradojas 99 .<br />
III<br />
Vemos que el sentido y el sinsentido aparecen unidos <strong>de</strong> manera indisoluble en<br />
las paradojas <strong>de</strong>l lenguaje; pero el lenguaje mismo no es sólo sentido, no es sólo la<br />
expresión <strong>de</strong> un acontecimiento, aunque éste aparece como su condición y su<br />
fundamento. El lenguaje sigue teniendo que referirse necesariamente al que habla, al<br />
que se manifiesta, a aquello <strong>de</strong> que se habla, lo <strong>de</strong>signado, y a aquello que se dice, es<br />
<strong>de</strong>cir, a las significaciones, y sin embargo, es el sentido, expresión <strong>de</strong>l acontecimiento,<br />
el que hace posible el lenguaje, haciendo que los sonidos no se confundan con el ruido<br />
<strong>de</strong> las cosas y <strong>de</strong> sus mezclas, separando los sonidos <strong>de</strong> los cuerpos y organizando a<br />
aquéllos en proposiciones, logrando que la pura oralidad, ligada a la ingestión <strong>de</strong><br />
alimentos, se convierta en la manifestación <strong>de</strong> un sujeto. El lenguaje utiliza los sonidos<br />
<strong>de</strong> forma nueva, expresiva <strong>de</strong> un sujeto y a<strong>de</strong>más <strong>de</strong>signativa <strong>de</strong> un estado <strong>de</strong> cosas<br />
exterior, y <strong>de</strong> esta manera los libera y les da un sentido, o mejor dicho, el sentido es<br />
precisamente lo que posibilita esa liberación <strong>de</strong> los sonidos y su organización en<br />
lenguaje.<br />
Es el acontecimiento, consi<strong>de</strong>rado como el lugar propio <strong>de</strong>l sentido, el que hace<br />
posible el lenguaje, y esto lo consigue a pesar <strong>de</strong> su impasibilidad e incorporalidad. El<br />
acontecimiento es siempre un efecto, un resultado <strong>de</strong> los cuerpos y <strong>de</strong> sus mezclas que<br />
actúan como causas, pero no tienen la misma naturaleza que aquélla que lo causa, es un<br />
atributo, un noema, que «no existe fuera <strong>de</strong> la proposición que lo expresa, pero que<br />
difiere <strong>de</strong> su expresión radicalmente» 100 .<br />
El acontecimiento, por una parte, es un efecto <strong>de</strong> superficie, como ya hemos<br />
visto, pero, por otra parte, también es la frontera, la línea que separa la proposición <strong>de</strong><br />
las cosas a las que éste se refiere, y por último, la línea frontera que hace converger las<br />
99 .- LS, 92 y siguientes.<br />
100 .- LS, 232.<br />
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series <strong>de</strong> proposiciones y <strong>de</strong> estados <strong>de</strong> cosas, su sentido se pone en funcionamiento<br />
gracias al <strong>de</strong>splazamiento continuo <strong>de</strong>l punto paradójico <strong>de</strong>l sinsentido, que se mueve en<br />
la línea sin fin <strong>de</strong>l Aion. «Así, toda la organización <strong>de</strong>l lenguaje presenta las tres figuras<br />
<strong>de</strong> la superficie metafísica o trascen<strong>de</strong>ntal, <strong>de</strong> la línea incorporal abstracta y <strong>de</strong>l punto<br />
<strong>de</strong>scentrado; los efectos <strong>de</strong> superficie o acontecimiento en la superficie, la línea <strong>de</strong>l<br />
sentido inmanente al acontecimiento; sobre la línea el punto <strong>de</strong>l sinsentido, sinsentido<br />
<strong>de</strong> superficie copresente al sentido» 101 .<br />
A continuación, Deleuze retoma la diferencia entre los estoicos y los epicúreos,<br />
unos centrados en la conjugación <strong>de</strong> los acontecimientos y otros basando su teoría en la<br />
<strong>de</strong>clinación <strong>de</strong> los átomos. Dos aspectos <strong>de</strong>l lenguaje: verbo-acontecimiento<br />
privilegiado por los estoicos frente al sustantivo y el adjetivo <strong>de</strong> los epicúreos. Estas dos<br />
dimensiones <strong>de</strong>l lenguaje se han opuesto a lo largo <strong>de</strong> la historia <strong>de</strong> la gramática. Un<br />
lenguaje <strong>de</strong> substancias y sus cualida<strong>de</strong>s, expresadas por medio <strong>de</strong> nombres y adjetivos<br />
y basadas en el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong>l presente, <strong>de</strong> la presencia, y un lenguaje <strong>de</strong> verbosinfinitivos,<br />
que expresan un acontecimiento irreductible al mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> la presencia y que<br />
se escapa irremediablemente al presente.<br />
Esta dualidad que en el lenguaje se dibuja entre los adjetivos (y los sustantivos)<br />
y los verbos se recoge en estas <strong>de</strong>claraciones <strong>de</strong> Humpty-Dumpty: «Algunas palabras<br />
tienen su genio, particularmente los verbos, son los más creídos, con los adjetivos se<br />
pue<strong>de</strong> hacer lo que se quiere, pero no con los verbos; sin embargo, yo me las arreglo<br />
para tenérselas tiesas a todos ellos» 102 . Este personaje <strong>de</strong> Carroll aparece como el señor<br />
<strong>de</strong>l lenguaje, que está sentado en la frontera entre las palabras y las cosas, como dice<br />
Deleuze, aludiendo a la posición <strong>de</strong> Humpty-Dumpty, encaramado en una estrecha<br />
pared.<br />
También los estoicos, como ya hemos visto, planteaban esa dualidad entre los<br />
sustantivos y adjetivos referidos a las cosas y estados <strong>de</strong> cosas y el lenguaje y los<br />
verbos, que expresan los acontecimientos incorporales. Pero no sólo los estoicos,<br />
también Gregorio <strong>de</strong> Rimini con su teoría <strong>de</strong>l «complexum significabile», hace hincapié<br />
en que el objeto <strong>de</strong>l conocimiento es un objeto que es un extra-ser y que a<strong>de</strong>más se<br />
expresa mediante la fórmula <strong>de</strong>l verbo en infinitivo: «el hombre pue<strong>de</strong> reír», «Dios ser»,<br />
etc. Esta dualidad interna al lenguaje, entre un polo dirigido a los estados <strong>de</strong> cosas y otro<br />
101 .- LS, 233.<br />
102 .- L. Carroll, Alicia a través <strong>de</strong>l espejo, Alianza, Madrid, 1980, página 116.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
polo dirigido al acontecimiento incorporal, se reproduce en el propio verbo, en la<br />
oposición existente en éste, entre el tiempo presente y el modo infinitivo.<br />
El infinitivo puro es el Aion, no distingue momentos, sino que subdivi<strong>de</strong><br />
continuamente el momento presente en las dos direcciones <strong>de</strong>l pasado y <strong>de</strong>l porvenir.<br />
Este modo es la univocidad <strong>de</strong>l lenguaje, inasequible a las <strong>de</strong>terminaciones <strong>de</strong> persona,<br />
tiempos y voces. Modo in<strong>de</strong>terminado, intemporal, impersonal, ni activo ni pasivo, el<br />
modo <strong>de</strong> lo metafísico. Y <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la oposición general entre el presente y el infinitivo<br />
reviste una especial importancia la que existe entre la tercera persona <strong>de</strong>l presente <strong>de</strong>l<br />
verbo ser, «es», y el infinitivo <strong>de</strong>l mismo, «ser».<br />
Como ejemplo <strong>de</strong> una metafísica <strong>de</strong> la presencia que hace <strong>de</strong>rivar el infinitivo<br />
«ser» <strong>de</strong>l «es» tenemos a Hei<strong>de</strong>gger: "la forma verbal <strong>de</strong>terminada y particular «es», la<br />
tercera persona <strong>de</strong>l singular <strong>de</strong>l presente <strong>de</strong> indicativo, tiene aquí un privilegio. No<br />
compren<strong>de</strong>mos el ser mirando a «tú eres», «vosotros sois», «yo soy» o «ellos serán»,<br />
que, sin embargo, son también formas <strong>de</strong>l verbo ser y con el mismo <strong>de</strong>recho que el<br />
«es». Somos conducidos involuntariamente como si no hubiera otra posibilidad a<br />
aclararnos el infinitivo «ser» a partir <strong>de</strong>l «es»" {Introducción a la metafísica). Pero<br />
como Deleuze <strong>de</strong>muestra muy bien, en el caso particular <strong>de</strong>l verbo ser el presente<br />
contamina al infinitivo, el cual permanece ligado a la forma <strong>de</strong> la presencia, y por ello<br />
los ejemplos estoicos <strong>de</strong> acontecimientos, que quieren huir <strong>de</strong> este predominio <strong>de</strong> la<br />
presencia, rehuyen citar el verbo ser y referirse a la herida, a la batalla y a la muerte<br />
como ejemplos <strong>de</strong> acontecimientos que no «son» realmente. Derrida nos dice, siguiendo<br />
a Hei<strong>de</strong>gger, que la palabra «ser» se produce, por una parte, como mezcla niveladora <strong>de</strong><br />
tres raíces diferentes, y por otra, como una anulación <strong>de</strong> toda <strong>de</strong>terminación. En efecto,<br />
las raíces <strong>de</strong>l verbo ser remiten a lo vivo, a lo que reposa en sí mismo por una parte, a lo<br />
que predomina en segundo lugar y por último a lo que permanece, a lo que queda, y<br />
todos estos sentidos están recogidos en la palabra «ser», pero a<strong>de</strong>más esta palabra,<br />
<strong>de</strong>bido a su sustantivación (sumisión al nombre, que expresa los estados <strong>de</strong> cosas y sus<br />
mezclas), elimina las <strong>de</strong>terminaciones significativas <strong>de</strong> lo mismo, y para Derrida, que<br />
cita aquí a Hei<strong>de</strong>gger: «...esta mezcla (Vermischung) y esta anulación (Verwischung) se<br />
requieren una a otra» 103 .<br />
103 .- J. Derrida, «Le supplément <strong>de</strong> copule», en Marges <strong>de</strong> la philosophie, Minuit, París, 1972, págs. 244-<br />
245.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Vemos, pues, que el infinitivo «ser» no es un infinitivo típico que pue<strong>de</strong> servir<br />
<strong>de</strong> ejemplo <strong>de</strong> nuestros acontecimientos por su sumisión sustantivizadora al «es».<br />
Derrida, analizando la obra Mímica, <strong>de</strong> Mallarmé, alu<strong>de</strong> a la ausencia <strong>de</strong> la<br />
palabra «es» en dicha obra y en general a la elipsis constante <strong>de</strong>l verbo ser en Mallarmé,<br />
el cual sostiene en su escritura la categoría <strong>de</strong> juego que ocuparía el lugar <strong>de</strong>l ser: «El<br />
apartamiento <strong>de</strong>l ser se <strong>de</strong>fine y se imprime literalmente en la diseminación, como<br />
diseminación» 104 . El Mimo <strong>de</strong> Mallarmé no hace nada, no es nada, sino una pura<br />
diseminación, una pura diferencia, un puro acontecimiento superficial, expresado por la<br />
categoría <strong>de</strong>rridiana <strong>de</strong> hymen. Mallarmé rechaza el tiempo, y especialmente el tiempo<br />
presente y, por tanto, el ser indisolublemente ligado a dicho presente, y esboza una<br />
nueva ontología que se escapa a la tiranía compartida <strong>de</strong>l tiempo (presente) y <strong>de</strong>l ser.<br />
Una ontología en la que «No hay imitación. El Mimo no imita nada. No hay nada antes<br />
<strong>de</strong> la escritura <strong>de</strong> sus gestos. Nada le es prescrito. Ningún presente habrá precedido ni<br />
vigilado el trazado <strong>de</strong> su escritura. Sus movimientos forman una figura a la que no<br />
previene ni acompaña ningún habla. No están ligados al logos por ningún or<strong>de</strong>n <strong>de</strong><br />
consecuencia» 105 .<br />
Derrida ve en estas sugerencias <strong>de</strong> Mallarmé un paralelismo con su noción <strong>de</strong><br />
differance, la cual intenta no sólo romper el círculo onto-teológico que ha mantenido a<br />
toda la tradición metafísica occi<strong>de</strong>ntal sujeta al predominio <strong>de</strong>l presente y <strong>de</strong>l ser, <strong>de</strong> la<br />
presencia <strong>de</strong>l ser y <strong>de</strong>l ser como presencia, sino explicar esta misma tradición y<br />
contestarla en su seno. Una noción que es espaciamiento y temporización a la vez, que<br />
<strong>de</strong>signa un juego puro, que no es simplemente una actividad, y aquí nos acordamos <strong>de</strong><br />
la impasibilidad <strong>de</strong>l acontecimiento estoico y <strong>de</strong>leuziano. Categorías muy próximas a la<br />
differance <strong>de</strong>rridiana. En efecto, la differance, como el acontecimiento, no existe, no es<br />
un ser-presente, no manda sobre nada, no se ejerce en ninguna parte; no pertenece a<br />
ningún reino particular, sino que subvierte, como el <strong>de</strong>venir loco <strong>de</strong>l Aion superficial,<br />
todos los reinos constituidos. La differance es más vieja que el ser y no tiene nombre en<br />
nuestra lengua, y aquí vemos también la relación con el acontecimiento, con el sentido,<br />
como condición <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> la separación entre las palabras y las cosas. Este<br />
104 .- J. Derrida, «La doble sesión», en La diseminación, Fundamentos, Madrid, 1975, pág. 327.<br />
105 .- J. Derrida, op. cit., pág. 293.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
innombrable punto paradójico es el juego, el puro juego <strong>de</strong>l Aion, que no tiene reglas<br />
preestablecidas y que se juega en la superficie <strong>de</strong> las cosas 106 .<br />
Derrida, como Deleuze, apuestan por el verbo frente al sustantivo, ya que la<br />
differance <strong>de</strong>rridiana es un mero diferir, un espaciarse y un temporizarse; apuestan<br />
también por el <strong>de</strong>venir superficial e impasible <strong>de</strong> los acontecimientos que difieren frente<br />
al estatismo presente <strong>de</strong> las cosas, entendidas como substancias.<br />
Por último, y dado que el lenguaje es la realidad estructural por excelencia,<br />
pasaremos a ver las menciones que Deleuze hace <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> estructura y <strong>de</strong>l<br />
estructuralismo.<br />
Para Deleuze, la importancia <strong>de</strong> este movimiento cultural y filosófico resi<strong>de</strong> en<br />
que <strong>de</strong>splaza las fronteras y anuncia la buena nueva, <strong>de</strong> que frente a los que quieren<br />
ligar el sentido a una nueva trascen<strong>de</strong>ncia o a un nuevo humanismo, frente a los que<br />
presentan el Dios-hombre o el Hombre-dios como el origen <strong>de</strong>l sentido, éste nunca es<br />
principio ni origen, sino producto. El sentido no hay que re<strong>de</strong>scubrirlo ni restaurarlo,<br />
sino producirlo, fabricarlo. La altura y la profundidad no tienen sentido, ya que éste sólo<br />
habita en las superficies. No hay sentido originario: la noción <strong>de</strong> origen es un sinsentido,<br />
y éste es el gran <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> Freud según Deleuze, el cual coinci<strong>de</strong> aquí, según su<br />
propia <strong>de</strong>claración, con Althusser. La tarea <strong>de</strong>l estructuralismo consiste precisamente en<br />
producir el sentido a partir no <strong>de</strong> un origen escondido, sino <strong>de</strong> un movimiento<br />
superficial, puesto en marcha por la casilla vacía y que mueve a un conjunto <strong>de</strong><br />
singularida<strong>de</strong>s preindividuales, impersonales, máquinas <strong>de</strong>seantes 107 .<br />
Fue Levi-Strauss el que se dio cuenta <strong>de</strong> la importancia <strong>de</strong> estos elementos<br />
neutros, tipo mana, que ponen en movimiento las series, siempre <strong>de</strong>sequilibradas, <strong>de</strong>l<br />
significante y el significado, uno que presenta un exceso y otro un <strong>de</strong>fecto. El elemento<br />
que pone la máquina en movimiento no tiene en sí sentido, y por ello pue<strong>de</strong> recibir<br />
cualquiera, y su función consiste en colmar el hueco entre el significante y el<br />
significado. Y esto es lo que llama Deleuze estructura: algo que exige, en primer lugar,<br />
la existencia <strong>de</strong> dos series heterogéneas, una significante y otra significada; segundo, los<br />
elementos <strong>de</strong> cada serie se <strong>de</strong>finen sólo por las relaciones que mantienen entre si y no<br />
por ninguna substancia preexistente (esta noción la introdujo Saussure y la recogió<br />
106 .- J. Derrida, «La differance», en Telquel, Teoría <strong>de</strong>l Conjunto, Seix Barral, Barcelona, 1971, págs. 49-<br />
81.<br />
107 .- LS, 98-100.<br />
128 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Jacobson), y tercero, las dos series convergen hacia un elemento paradójico, que es el<br />
que pone en movimiento ambas series y produce el sentido en este mismo<br />
movimiento 108 . A esta caracterización <strong>de</strong> la estructura, <strong>de</strong> la Lógica <strong>de</strong>l Sentido, aña<strong>de</strong><br />
Deleuze otros caracteres en su artículo sobre estructuralismo <strong>de</strong> la Historia <strong>de</strong> la <strong>Filosofía</strong><br />
editada por Chatélet 109 . En primer lugar, lo simbólico; la estructura está situada en<br />
un or<strong>de</strong>n que no es real ni puramente imaginario; a<strong>de</strong>más, 2) los elementos <strong>de</strong> la estructura<br />
se <strong>de</strong>finen por su oposición relativa, como ya hemos dicho; 3) los elementos <strong>de</strong><br />
la estructura se ven <strong>de</strong>terminados por algunos elementos singulares <strong>de</strong> la misma; 4) la<br />
estructura está relacionada con la diferenciación recíproca <strong>de</strong> sus elementos; 5) la<br />
estructura necesita al menos dos series para <strong>de</strong>finirse; 6) este juego entre las series que<br />
componen la estructura viene promovido por la casilla vacía, el elemento paradójico,<br />
grado cero, mana, etc., y 7) el sujeto es algo producido al lado <strong>de</strong> la estructura y no algo<br />
originario y productivo él mismo, y a<strong>de</strong>más la noción <strong>de</strong> estructura da lugar a una<br />
práctica más que a una teoría o, mejor dicho, es más bien «el lugar en que <strong>de</strong>be<br />
instalarse la praxis».<br />
Esta concepción dinámica y serial <strong>de</strong> la estructura se opone a un estructuralismo<br />
sincrónico y estático y a<strong>de</strong>más permite la aplicación <strong>de</strong> este concepto <strong>de</strong> las ciencias<br />
humanas, más allá <strong>de</strong> la lingüística y la antropología, ciencias en que se originó la<br />
noción. A<strong>de</strong>más esta visión <strong>de</strong> la estructura por parte <strong>de</strong> Deleuze la hace compatible con<br />
su teoría <strong>de</strong>l acontecimiento, <strong>de</strong>l sentido y <strong>de</strong>l lenguaje <strong>de</strong> origen estoico.<br />
En relación con su crítica al estructuralismo lingüístico, Deleuze <strong>de</strong>staca el<br />
hecho <strong>de</strong> que Foucault no comience el análisis <strong>de</strong>l lenguaje «con el significante como<br />
organización interna o dirección primera a la cual el lenguaje reenvía» y que opone al<br />
«5a parle» <strong>de</strong> cierto estructuralismo la preexistencia <strong>de</strong> un corpus, <strong>de</strong> un conjunto dado<br />
<strong>de</strong> enunciados <strong>de</strong>terminados que constituyen el verda<strong>de</strong>ro objeto <strong>de</strong> sus estudios más<br />
allá <strong>de</strong> todo significante <strong>de</strong>spótico y todo sujeto <strong>de</strong> la enunciación 110 .<br />
108 .- LS, 71-2.<br />
109 .- Deleuze, «¿En qué se conoce el estructuralismo?», tomo IV, Historia <strong>de</strong> la <strong>Filosofía</strong>, Espasa Calpe,<br />
Madrid, 1976, págs. 568-600.<br />
110 .- Cf. G. Deleuze, Foucault, pág. 62.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 129
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Capítulo V<br />
SERIES, SÍNTESIS Y SINGULARIDADES<br />
En los capítulos anteriores hemos visto el conjunto <strong>de</strong> paradojas, ligadas al<br />
sentido y a la significación, <strong>de</strong> las cuales la fundamental, aquella <strong>de</strong> la que <strong>de</strong>rivan las<br />
<strong>de</strong>más, es la <strong>de</strong> la regresión in<strong>de</strong>finida. Es <strong>de</strong>cir, la paradoja generada por la<br />
imposibilidad que tiene una proposición dada <strong>de</strong> expresar su sentido y, a la vez, la<br />
capacidad que tiene una proposición <strong>de</strong> referirse al sentido <strong>de</strong> otra proposición. O, lo<br />
que es lo mismo, la paradoja que entraña tratar el nombre <strong>de</strong> una cosa como una cosa a<br />
su vez con su propio nombre. Esta paradoja, pues, se da siempre en una serie sucesiva<br />
<strong>de</strong> nombres (o proposiciones), cada uno <strong>de</strong> los cuales se refiere al anterior en la serie.<br />
Vista así, la paradoja se <strong>de</strong>fine en el interior <strong>de</strong> una única serie, entendida como una<br />
sucesión <strong>de</strong> nombres que admitiría una cierta síntesis <strong>de</strong> lo homogéneo, ya que cada<br />
nombre sólo se distingue <strong>de</strong>l anterior por ser <strong>de</strong> otro tipo (russelliano), es <strong>de</strong>cir, ocupar<br />
un lugar distinto en la jerarquía.<br />
Pero existe otra manera <strong>de</strong> analizar esta sucesión teniendo en cuenta lo que<br />
hemos dicho sobre la estructura; en efecto, po<strong>de</strong>mos distinguir dos series en lugar <strong>de</strong><br />
una, dado que cada nombre <strong>de</strong> la sucesión se consi<strong>de</strong>ra dos veces, una por la<br />
<strong>de</strong>signación que efectúa y otra por el sentido que expresa. Esto nos permite hablar <strong>de</strong><br />
dos series simultáneas en las que se produce una síntesis <strong>de</strong> lo heterogéneo y no ya <strong>de</strong> lo<br />
homogéneo, como en la consi<strong>de</strong>ración anterior.<br />
Así llegamos a la conclusión <strong>de</strong> Deleuze: «Toda serie única, cuyos términos<br />
homogéneos sólo se distinguen por el tipo o el grado, subsume necesariamente dos<br />
series heterogéneas» 111 ,<br />
Estas dos series son heterogéneas: una representa el significante y otra lo<br />
significado. Deleuze generaliza aquí estas dos nociones tomadas <strong>de</strong> la lingüística<br />
estructural.<br />
Significante significa en este contexto: «todo signo en cuanto representa en sí<br />
mismo un aspecto cualquiera <strong>de</strong>l sentido», y significado es «lo que sirve <strong>de</strong> correlato a<br />
este aspecto <strong>de</strong>l sentido».<br />
111 .- LS, 54.<br />
130 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Aplicando estas distinciones a la teoría <strong>de</strong> la proposición tenemos que el<br />
significante es el acontecimiento i<strong>de</strong>al, mientras que lo significado es el estado <strong>de</strong> cosas.<br />
Respecto a la propia proposición el significante es la proposición en su conjunto,<br />
mientras que lo significado serían tanto la cosa <strong>de</strong>signada como el sujeto que se<br />
manifiesta, como el concepto significante. Por último, y respecto a las dimensiones <strong>de</strong> la<br />
proposición, el significante es el sentido, mientras que lo significado serían las <strong>de</strong>más<br />
dimensiones <strong>de</strong> la proposición: la <strong>de</strong>signación, la manifestación y la significación.<br />
Deleuze remite, como ejemplo clásico <strong>de</strong> la teoría serial, al análisis que Lacan<br />
hace en los Ecrits acerca <strong>de</strong> «La carta robada», <strong>de</strong> Poe 112 . El relato <strong>de</strong> Poe consiste en el<br />
robo, por parte <strong>de</strong>l Ministro, <strong>de</strong> una carta comprometedora dirigida a la Reina, <strong>de</strong>lante<br />
<strong>de</strong> ésta y <strong>de</strong>l propio Rey, que no ve nada. Y en la sustracción que un <strong>de</strong>tective, Dupin,<br />
efectúa <strong>de</strong> la misma carta al propio Ministro y su <strong>de</strong>volución a la Reina, <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> la<br />
infructuosa búsqueda <strong>de</strong> la policía. Dos situaciones triangulares, Rey-Reina-Ministro,<br />
Policía-Ministro-Dupin, organizadas por el <strong>de</strong>splazamiento <strong>de</strong> la carta.<br />
El análisis <strong>de</strong> Lacan se encuentra, por una parte, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> un Seminario cuyo<br />
objeto fundamental es el estudio <strong>de</strong>l automatismo <strong>de</strong> la repetición freudiano<br />
(Wie<strong>de</strong>rholungszwang), y por otra parte, intenta elaborar una lógica <strong>de</strong>l significante.<br />
Las consecuencias que Lacan extrae <strong>de</strong> este Seminario son: que es el or<strong>de</strong>n<br />
simbólico (el lenguaje, la Ley) lo constituyente y el sujeto lo constituido; por otra parte,<br />
el estudio <strong>de</strong>l automatismo <strong>de</strong> la repetición, consistente en la <strong>de</strong>terminación por parte<br />
<strong>de</strong>l significante (la carta robada) <strong>de</strong>l movimiento <strong>de</strong> todos los miembros <strong>de</strong> la serie.<br />
Los distintos elementos en cada una <strong>de</strong> las escenas que analiza Lacan se <strong>de</strong>finen<br />
no por sus caracteres intrínsecos, sino por su relación con la carta; es el lugar que ocupa<br />
ésta lo que <strong>de</strong>termina los distintos papeles <strong>de</strong> la situación. Lacan <strong>de</strong>fine como extraña,<br />
singular (odd), la relación que existe entre la carta y el lugar, ya que el significante, es<br />
<strong>de</strong>cir, lo simbólico, es aquello que falta siempre en su lugar, frente a lo real, que está<br />
siempre en su lugar. El significante es la casilla vacía, que pone en movimiento toda la<br />
historia. Por otra parte, la carta, el significante, está en continuo movimiento, tiene un<br />
trayecto propio, y es este <strong>de</strong>splazamiento precisamente el que <strong>de</strong>termina a los sujetos en<br />
sus actuaciones.<br />
112 .- Lacan, «Le séminaire sur "La Lettre volee"», Ecrits I, Seuil, París, 1966, págs. 19-75.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 131
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Este trayecto propio, <strong>de</strong>finido, con un lugar, un trayecto y un origen dado, la<br />
Reina, a la cual retorna otra vez la carta, cerrando el círculo <strong>de</strong> la <strong>de</strong>uda, robo y<br />
restitución, constituye, junto con la pretendida individualidad <strong>de</strong>l significante, el cual<br />
para permanecer como tal y cumplir su papel no pue<strong>de</strong> ser fragmentado, el punto <strong>de</strong><br />
ataque a que somete Derrida la interpretación lacaniana 113 .<br />
La crítica <strong>de</strong>leuziana podría acompañar aquí a Derrida en esa <strong>de</strong>nuncia <strong>de</strong>l<br />
trayecto prefijado <strong>de</strong>l significante, ya que para Deleuze las series no tienen un trayecto<br />
fijo, dado <strong>de</strong> antemano, sino que son imprevisibles, y por otra parte, la noción <strong>de</strong><br />
carencia y <strong>de</strong> <strong>de</strong>uda como características esenciales <strong>de</strong> lo simbólico serán <strong>de</strong>nunciadas<br />
por Deleuze en El Anti-Edipo, como ya veremos.<br />
Retengamos <strong>de</strong>l análisis lacaniano que lo fundamental es el significante; a<strong>de</strong>más<br />
que el sujeto es algo siempre <strong>de</strong>rivado, producido, no es origen <strong>de</strong> nada, sino un simple<br />
efecto, y por último, que el significante ocupa el lugar <strong>de</strong>l sentido, y por ello es un punto<br />
paradójico, cuyo movimiento incesante pone en funcionamiento toda la serie.<br />
Lo importante en este tratamiento <strong>de</strong> Deleuze es el resaltar que siempre<br />
prevalecen las diferencias sobre las semejanzas en los elementos <strong>de</strong> las dos series.<br />
Deleuze caracteriza su teoría <strong>de</strong> las series por tres puntos fundamentales: En<br />
primer lugar, las series están en un doble <strong>de</strong>slizamiento continuo mediante el cual los<br />
elementos <strong>de</strong> cada una <strong>de</strong> las series se <strong>de</strong>slizan respecto a los <strong>de</strong> la otra; esto nos indica<br />
que existe siempre un <strong>de</strong>sequilibrio entre ambas series. A<strong>de</strong>más, en segundo lugar, este<br />
<strong>de</strong>sequilibrio se <strong>de</strong>be a que siempre hay un exceso <strong>de</strong> significante. Por último, tenemos<br />
la instancia paradójica<br />
como aquello que asegura el continuo <strong>de</strong>splazamiento y <strong>de</strong>sequilibrio entre<br />
ambas series, al no <strong>de</strong>jar nunca <strong>de</strong> circular en las dos series; a<strong>de</strong>más dicha instancia<br />
paradójica o punto aleatorio presenta una doble cara, como el espejo; dirigidas las dos<br />
caras hacia las dos series asegura la convergencia <strong>de</strong> ambas series, pero también las<br />
hace diverger a veces, es un punto paradójico porque no tiene nunca un lugar propio,<br />
está siempre <strong>de</strong>splazado respecto <strong>de</strong> sí mismo. Y aquí Deleuze se separa <strong>de</strong> Lacan,<br />
como ya hemos visto, ya que éste conce<strong>de</strong> un lugar propio a la carta; para Deleuze, en<br />
cambio, la instancia paradójica es, por una parte, el lugar vacío en una serie y el<br />
113 .- J, Derrida, «Le facteur <strong>de</strong> la verité», Poétique, núm. 21, París, 1973; traducción <strong>de</strong> Hugo Acevedo,<br />
El concepto <strong>de</strong> verdad en Lacan, Homo Sapiens, Buenos Aires, 1977, págs. 49 y 53.<br />
132 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
ocupante sin lugar, exce<strong>de</strong>nte, que sobra, en la otra serie. Aquello que es invisible en su<br />
sitio y que no está don<strong>de</strong> se le busca, como la carta <strong>de</strong> Poe.<br />
Precisamente este hecho <strong>de</strong> estar recorridas por una instancia paradójica,<br />
irreductible a ambas, es lo que hace que las series sean simultáneas, pero nunca iguales.<br />
Deleuze pone varios ejemplos <strong>de</strong>l método serial en literatura: en primer lugar,<br />
Raymond Roussel, el cual utiliza un sistema <strong>de</strong> construcción literaria basado en el<br />
<strong>de</strong>slizamiento: <strong>de</strong>slizamiento semántico entre distintas acepciones <strong>de</strong> la misma palabra,<br />
<strong>de</strong>slizamiento fonético (paranomia, homofonía), etc.<br />
Su primera obra, La Doublure, ya en su título es un exponente <strong>de</strong> este método<br />
dual. Robbe-Grillet <strong>de</strong>staca en Roussel la superficialidad, el aplanamiento <strong>de</strong>l texto,<br />
muy <strong>de</strong>l gusto <strong>de</strong>l Nouveau Román y <strong>de</strong>l estructuralismo posterior, y M. Foucault<br />
analiza la concepción maquínica <strong>de</strong>l texto <strong>de</strong> Roussel, maquinaria textual propiamente<br />
dicha o <strong>de</strong>scripción <strong>de</strong> dicha maquinaria 114 .<br />
En su libro sobre Foucault, Deleuze <strong>de</strong>staca la importancia que para el propio<br />
Foucault revisten los procedimientos literarios <strong>de</strong> R. Roussel, que por un lado «resquebrajan,<br />
abren las palabras, las frases o las proposiciones para extraer <strong>de</strong> ellas los<br />
enunciados» y por otro <strong>de</strong>stacan las visibilida<strong>de</strong>s como forma <strong>de</strong> luminosidad que no se<br />
confun<strong>de</strong>n con las formas <strong>de</strong> los objetos, sino que más bien <strong>de</strong>jan subsistir a éstas sólo<br />
como brillos, como chispas, y por último, permiten a la vez que «extraer <strong>de</strong> las palabras<br />
y <strong>de</strong> la lengua en general los enunciados correspondientes a cada estrato y sus<br />
umbrales..., extraer <strong>de</strong> las cosas y <strong>de</strong> la vista las visibilida<strong>de</strong>s, las «evi<strong>de</strong>ncias» propias<br />
<strong>de</strong> cada estrato». Deleuze afirma que Foucault distingue cuidadosamente entre lo<br />
enunciado y lo visible, entre las formaciones discursivas y las no discursivas, entre las<br />
formas <strong>de</strong> contenido, que dan lugar a series paralelas, irreductibles unas a otras y cuyas<br />
concordancias, disonancias y resonancias constituyen el objeto propio <strong>de</strong>l método<br />
arqueológico, ya que dichas series se articulan <strong>de</strong> forma distinta en los estratos<br />
correspondientes a cada época.<br />
También el propio Robbé-Grillet juega con las series en sus novelas, basadas en<br />
la repetición <strong>de</strong> escenas casi iguales, en las que sólo se ha producido un pequeño cambio<br />
<strong>de</strong> una a otra; y a<strong>de</strong>más en la utilización <strong>de</strong> objetos como instancias paradójicas que<br />
114 .- Sobre R. Roussel, se pue<strong>de</strong> consultar: M. Foucault, Raymond Roussel, Gallimard, París, 1963, y<br />
Robbé-Grillet, «Enigme et transference chez R. Roussel», en Pour un nouveau romain. 1964; G. Deleuze,<br />
Foucault, págs. 59-60.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 133
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
ponen en movimiento la acción: la goma en Les Gommes, la mancha <strong>de</strong>l insecto en la<br />
pared en La jalousie, etc. P. Klossowski, utiliza un método serial en su trilogía Las lois<br />
<strong>de</strong> l'hospitalité 115 ; que cuenta las historias <strong>de</strong> matrimonios que buscan multiplicarse,<br />
<strong>de</strong>splazarse, proyectarse, profundizarse, <strong>de</strong> otra manera que a través <strong>de</strong> los hijos. En la<br />
primera novela los diarios <strong>de</strong> Roberta y Octavio se entrecruzan formando dos series<br />
paralelas. En Roberta, ce soir la realidad repite la novela que Octavio ha escrito,<br />
entremezclándose las series <strong>de</strong> la ficción y <strong>de</strong> la realidad.<br />
Pero el que lleva más lejos los métodos seriales en literatura es L. Carroll; según<br />
Deleuze, Carroll utiliza varios <strong>de</strong> estos métodos: en primer lugar «dos series <strong>de</strong> acontecimientos<br />
con pequeñas diferencias internas reguladas por un extraño objeto». Este<br />
método se emplea fundamentalmente en Silvia y Bruno.<br />
En segundo lugar «dos series <strong>de</strong> acontecimientos con gran<strong>de</strong>s diferencias<br />
internas aceleradas, reguladas por proposiciones o al menos por ruidos, onomatopeyas»<br />
esto sería la ley <strong>de</strong>l espejo que invierte las series, y a<strong>de</strong>más las series <strong>de</strong> sueño y<br />
realidad <strong>de</strong> Silvia y Bruno.<br />
En tercer lugar, tenríamos «dos series <strong>de</strong> proposiciones con gran disparidad<br />
reguladas por una palabra esotérica»<br />
Estas serían ya series divergentes y en ellas aparecen por primera vez las<br />
palabras esotéricas <strong>de</strong> Carroll, que analizaremos <strong>de</strong>spués.<br />
Por último, como <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l tipo anterior, tenemos «series <strong>de</strong> gran<br />
ramificación, reguladas por palabras-valijas» (mots-valises) o palabras-percheros.<br />
Después <strong>de</strong> introducir el tipo <strong>de</strong> series que utiliza Carroll, veamos las palabras<br />
esotéricas que emplea. En primer lugar, tenemos las palabras producidas mediante la<br />
contracción <strong>de</strong> una proposición hasta reducirla a una mera sílaba, eliminando las<br />
vocales. Este procedimiento también lo emplearon Rabelais y Swift, y produce una<br />
síntesis <strong>de</strong> sucesión, una conexión, en el interior dé una sola serie.<br />
Pero Carroll inventa otros procedimientos para crear palabras esotéricas, a partir<br />
no <strong>de</strong> una sola serie, sino <strong>de</strong> dos series convergentes o divergentes, pero heterogéneas.<br />
Estas palabras, la más famosa <strong>de</strong> las cuales sería Snark = shark + Snake (tiburón +<br />
serpiente), producen una síntesis <strong>de</strong> coexistencia entre las dos series que relacionan. Ei<br />
tipo más complejo <strong>de</strong> palabras esotéricas lo constituyen las palabras perchero o palabras<br />
115 .- P. Klossowski, Les lois <strong>de</strong> l'hospitalité (La revocation <strong>de</strong> l'Edit <strong>de</strong> Nantes, Roberte ce soir, Le<br />
Souffleur), Gallimard, París, 1965.<br />
134 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
valijas (mots-valises), las cuales contraen varias palabras y envuelven en una sola<br />
palabra varios sentidos. Así, por ejemplo, frumious = fumious + furious (frumioso =<br />
humeante + furioso) <strong>de</strong>l Jabberwocky (Galimatazo) 116 .<br />
La palabra perchero para Deleuze, establece una ramificación en la serie que se<br />
inserta, y es un ejemplo <strong>de</strong> síntesis disyuntiva, que hace diverger las series.<br />
Resumiendo, tenemos tres clases <strong>de</strong> palabras esotéricas, que se hallan en tres<br />
tipos <strong>de</strong> series y son empleadas como tres procedimientos distintos para construir juegos<br />
<strong>de</strong> palabras por parte <strong>de</strong> Carroll: 1) las palabras esotéricas contractantes, que se basan<br />
en una síntesis <strong>de</strong> sucesión en una sola serie, y que constituyen una palabra con sentido<br />
compuesto a partir <strong>de</strong> la contracción <strong>de</strong> una o más palabras simples (conexión); 2) las<br />
palabras circulantes, que efectúan una síntesis <strong>de</strong> coexistencia entre dos series<br />
heterogéneas y que las hacen converger (conjunción); y por último 3) las palabras<br />
disyuntivas o palabras-perchero, que llevan a cabo una síntesis disyuntiva entre las dos<br />
series heterogéneas y a<strong>de</strong>más hacen diverger y ramifican las series, consiguiendo juegos<br />
<strong>de</strong> palabras enormemente complejos <strong>de</strong> <strong>de</strong>scifrar (disyunción) 117 .<br />
Hemos visto hasta ahora la importancia que tiene en la teoría <strong>de</strong>leuziana <strong>de</strong> las<br />
series la instancia paradójica, y a<strong>de</strong>más hemos analizado como ejemplos <strong>de</strong> la misma, la<br />
carta robada <strong>de</strong> Poe y las palabras esotéricas <strong>de</strong> L. Carroll; es hora <strong>de</strong> entrar con más<br />
<strong>de</strong>talle en el estudio <strong>de</strong> esta instancia paradójica, <strong>de</strong> este punto aleatorio, y su relación<br />
con los puntos ordinarios y singulares que constituyen las series.<br />
No conviene olvidar que estas series que estamos analizando son series <strong>de</strong><br />
acontecimientos, y que su lugar es el sentido, esa superficie metafísica que separa los<br />
cuerpos y las proposiciones y así, po<strong>de</strong>mos recordar que un acontecimiento no es más<br />
que un «conjunto <strong>de</strong> singularida<strong>de</strong>s, <strong>de</strong> puntos singulares, que caracterizan una curva<br />
matemática, un estado <strong>de</strong> cosas físico, una persona psicológica y moral» 118 . Aquí<br />
Deleuze está empleando una analogía matemática tomada <strong>de</strong> las teorías <strong>de</strong> las<br />
ecuaciones diferenciales, las cuales tienen por solución curvas formadas <strong>de</strong> puntos<br />
ordinarios y que se expresan por medio <strong>de</strong> funciones matemáticas, pero cuyo<br />
comportamiento en algunos puntos singulares (el origen, el infinito, máximos y<br />
116 .- Para un análisis breve <strong>de</strong>l poema <strong>de</strong> Jabberwocky, Cf. las notas <strong>de</strong> Jaime <strong>de</strong> Ojeda a la traducción<br />
española <strong>de</strong> Alicia a través <strong>de</strong>l espejo, Alianza, Madrid, 1980, págs. 46-48 y 190-196.<br />
117 .- LS, 68.<br />
118 .- LS, 74.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 135
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
mínimos relativos, puntos <strong>de</strong> inflexión, etc.), nos dicen mucho <strong>de</strong> las ecuaciones aunque<br />
no podamos tener una solución general <strong>de</strong> las mismas. Estos puntos singulares son<br />
puntos <strong>de</strong> cambio <strong>de</strong> dirección, puntos <strong>de</strong> cambio <strong>de</strong> estado, <strong>de</strong> fusión, <strong>de</strong> con<strong>de</strong>nsación;<br />
puntos <strong>de</strong> alegría y tristeza, <strong>de</strong> enfermedad y salud, etc.<br />
La singularidad no se confun<strong>de</strong> según Deleuze, ni con la personalidad <strong>de</strong>l que se<br />
expresa, ni con la individualidad <strong>de</strong>l estado <strong>de</strong> cosas <strong>de</strong>signado, ni con la generalidad<br />
<strong>de</strong>l concepto significado. Vemos aquí <strong>de</strong> nuevo, que el sentido, ámbito <strong>de</strong> la<br />
singularidad, es irreductible a las otras tres dimensiones <strong>de</strong> la proposición: la<br />
manifestación, la <strong>de</strong>signación y la significación. La singularidad es pre-individual, nogeneral,<br />
aconceptual, es <strong>de</strong>cir, neutra e indiferente, al contrario que los puntos<br />
ordinarios sometidos, ellos si, a lo particular y lo general, a lo personal y lo individual.<br />
Como vimos antes, a cada serie <strong>de</strong> las que componen una estructura le<br />
correspon<strong>de</strong>n algunos puntos singulares y viceversa, cada punto singular genera una<br />
serie que se extien<strong>de</strong> hasta otro punto singular, a así sucesivamente. La estructura se<br />
<strong>de</strong>fine sobre dos series y estas series heterogéneas, permiten el paso <strong>de</strong> una a otra en<br />
ciertos puntos en que se establece una «resonancia», una comunicación entre ambas.<br />
Esta resonancia se origina por el <strong>de</strong>splazamiento <strong>de</strong> la instancia paradójica que<br />
distribuye continuamente a las puntos singulares <strong>de</strong> una y otra serie: «Si las<br />
singularida<strong>de</strong>s son verda<strong>de</strong>ros acontecimientos, se comunican en un solo y mismo<br />
Acontecimiento que incesantemente las redistribuye; entonces sus transformaciones forman<br />
un historia» 119 , es <strong>de</strong>cir, los puntos singulares constituyen los acontecimientos y la<br />
instancia paradójica el Acontecimiento único que las hace resonar y diverger al tiempo<br />
que las ramifica incesantemente.<br />
Los acontecimientos son i<strong>de</strong>ales, no se pue<strong>de</strong>n confundir con los acci<strong>de</strong>ntes: tan<br />
errónea es la posición dogmática que toma al acontecimiento por la esencia, como la<br />
posición empirista que lo confun<strong>de</strong> con el acci<strong>de</strong>nte. El acontecimiento es una noción<br />
ontológica, que subvierte, o mejor dicho pervierte, radicalmente el platonismo y rompe<br />
la dualidad esencia-acci<strong>de</strong>nte. El acci<strong>de</strong>nte sólo tiene sentido en relación a una esencia,<br />
que le es primaria, es una simple modificación <strong>de</strong> una esencia previa. Y en cambio el<br />
acontecimiento tiene una lógica extraña a la <strong>de</strong> la esencia y el acci<strong>de</strong>nte.<br />
119 .- LS, 75.<br />
136 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
El acontecimiento es siempre problemático y aquí Deleuze retoma a Proclo en<br />
sus Comentarios al Libro Primero <strong>de</strong> los Elementos <strong>de</strong> Eucli<strong>de</strong>s, el cual opone una<br />
concepción teoremática y una concepción problemática <strong>de</strong> la geometría. «El problema<br />
geométrico se <strong>de</strong>fine mediante acontecimientos que operan sobre una materia lógica,<br />
mientras que el teorema concierne a las propieda<strong>de</strong>s que se <strong>de</strong>jan <strong>de</strong>ducir <strong>de</strong> una<br />
esencia» 120 .<br />
Es curioso comprobar en alguien tan alejado <strong>de</strong> Deleuze como Popper, que en<br />
éste también se da la oposición entre la concepción <strong>de</strong> la ciencia como originada por<br />
problemas y la concepción axiomática <strong>de</strong> la ciencia. Popper explica el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la<br />
ciencia mediante el mo<strong>de</strong>lo P, → TT → EE → P 2 , en el que P 1 es un problema inicial<br />
planteado al hombre, TT son las teorías hipotéticas propuestas por el hombre para<br />
resolver dicho problema, EE, el proceso <strong>de</strong> eliminación <strong>de</strong> errores, o prueba <strong>de</strong> las<br />
teorías anteriores, que pue<strong>de</strong> adoptar varias modalida<strong>de</strong>s, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el examen crítico hasta<br />
el experimento, y por fin P 2 , el nuevo problema generado por la solución o modificación<br />
<strong>de</strong> P 121 1 .<br />
Para Popper, don<strong>de</strong> resi<strong>de</strong> la racionalidad <strong>de</strong> la ciencia es en este proceso<br />
racional <strong>de</strong> elaboración <strong>de</strong> teorías como respuesta a problemas y no en la construcción<br />
<strong>de</strong> potentes sistemas <strong>de</strong>ductivos axiomáticos 122 . Este hincapié puesto en la crítica<br />
racional como modo <strong>de</strong> refutar teorías propuestas como posibles soluciones a<br />
problemas, es continuado por el racionalismo crítico <strong>de</strong> H. Albert, el cual sustituye el<br />
problema <strong>de</strong> la fundamentación <strong>de</strong> todo el conocimiento en base a algunos<br />
conocimientos privilegiados que serían la roca firme sobre la que se apoyarían los<br />
<strong>de</strong>más, por el método <strong>de</strong> la crítica racional 123 .<br />
Volviendo a Deleuze, éste nos dice que <strong>de</strong>bemos romper con la i<strong>de</strong>a clásica <strong>de</strong><br />
que lo problemático, era algo meramente subjetivo, ligado a nuestra ignorancia, y que<br />
<strong>de</strong>saparecería con ésta. Para Deleuze las soluciones no agotan el problema, a lo más lo<br />
modifican y a<strong>de</strong>más <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>n <strong>de</strong> éste, el cual <strong>de</strong>fine su sentido.<br />
120 .- LS, 76.<br />
121 .- K. Popper, «Of Clouds and cloks», en Objective knowtedge, Oxford, 1972, Clarendon Press, pág.<br />
243.<br />
122 .- Popper, «Truth, Rationality and the Growth of Knowledge», en Conjetures and Refutations,<br />
Routledge & Kegan Paul, London, 1969, pág. 221.<br />
123 .- Cf. H. Albert, Tratado sobre la razón crítica, Buenos Aires, 1973, caps. I y II, págs. 19-84.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
La problemático es el estatuto <strong>de</strong> lo i<strong>de</strong>al, <strong>de</strong>l acontecimiento y éste sólo se<br />
<strong>de</strong>sarrolla en un campo problemático. Pero aún hay algo más <strong>de</strong>trás <strong>de</strong>l problema y es la<br />
pregunta, y mientras que los problemas estén <strong>de</strong>terminados por los puntos singulares<br />
que son su solución, la pregunta remite al punto aleatorio, a la instancia paradójica: «la<br />
pregunta se <strong>de</strong>sarrolla <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> los problemas y los problemas se envuelven <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong><br />
una pregunta fundamental» 124 .<br />
Los problemas tienen como solución, una serie, una distribución <strong>de</strong> puntos<br />
ordinarios y singulares que forman una historia, un acontecimiento, o una serie <strong>de</strong><br />
acontecimientos; pero la pregunta se refiere a esa instancia paradójica, al<br />
Acontecimiento único que distribuye y organiza todos los <strong>de</strong>más.<br />
Pero ambos, pregunta y problema no son seres, sino extra-seres, algo i<strong>de</strong>al que<br />
respon<strong>de</strong> a ese mínimo <strong>de</strong> ser <strong>de</strong> que hablaba Bolzano; y por otra parte, igual que las<br />
soluciones nunca afectan a los problemas, las respuestas a la pregunta tampoco lo<br />
hacen, o mejor dicho: toda verda<strong>de</strong>ra pregunta queda sin respuesta, como muy bien<br />
sabía Alicia.<br />
El problema se encuentra <strong>de</strong>finido siempre en relación con algo exterior, con un<br />
impensado esencial, sin embargo, al pensamiento. El problema es inseparable a<strong>de</strong>más<br />
<strong>de</strong> una elección y, en ese sentido los filósofos <strong>de</strong> la elección como Pascal y Kierkegaard<br />
son los gran<strong>de</strong>s maestros <strong>de</strong> la filosofía problemática. Todo problema nos pone ante un<br />
Afuera (Dehors) radical respecto al cual <strong>de</strong>bemos elegir en condiciones <strong>de</strong> riesgo.<br />
Frente a la seguridad <strong>de</strong>l teorema el riesgo <strong>de</strong>l problema que está más cerca <strong>de</strong> la<br />
«exterioridad <strong>de</strong> una creencia que <strong>de</strong> la interioridad <strong>de</strong> un saber» 125 .<br />
Hemos visto la utilización <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> series en literatura, pero Deleuze no<br />
limita su análisis a estos ejemplos literarios y <strong>de</strong>sarrolla también una explicación serial<br />
<strong>de</strong> algunos aspectos <strong>de</strong>l psicoanálisis, a partir, especialmente <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> Melanie<br />
Klein.<br />
En primer lugar, Deleuze constata que todos los fenómenos <strong>de</strong> la sexualidad se<br />
pue<strong>de</strong>n enten<strong>de</strong>r como acontecimientos, y que la sexualidad misma es un fenómeno <strong>de</strong><br />
superficie, «intermedia entre los síntomas <strong>de</strong> profundidad corporal y las sublimaciones<br />
124 .- LS, 80.<br />
125 .- F, 228-230.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong> la superficie incorporal y se organiza en series precisamente en este estado intermedio<br />
en su propia superficie intermedia» 126 .<br />
Fenómeno <strong>de</strong> superficie y a<strong>de</strong>más organizado en series, series <strong>de</strong> tipos muy<br />
diferentes, como veremos a continuación.<br />
En primer lugar, tenemos las series ligadas a las zonas erógenas <strong>de</strong> la sexualidad<br />
pregenital. Cada zona erógena se organiza como una serie que converge en torno a un<br />
orificio, generalmente ro<strong>de</strong>ado <strong>de</strong> mucosa muy sensible, que constituye una<br />
singularidad. Pero a<strong>de</strong>más existe otra serie organizada en torno a cada zona erógena y<br />
que está constituida por las imágenes proyectadas sobre la zona, o sea, por la<br />
representación <strong>de</strong> aquellos objetos susceptibles <strong>de</strong> producir un placer a dicha zona. Este<br />
primer tipo <strong>de</strong> serie, es homogénea, y da lugar a una síntesis <strong>de</strong> sucesión, que produce<br />
una conexión y contracción en el interior <strong>de</strong> la propia serie.<br />
Pero conforme se avanza la madurez sexual, se va produciendo una organización<br />
sexual diferente, organizada en torno al falo, el cual asegura el empalme, la<br />
convergencia <strong>de</strong> todas las zonas erógenas en torno a la genital. Se produce así, el<br />
segundo tipo <strong>de</strong> series sexuales, que ya no son homogéneas, sino heterogéneas, cada una<br />
ligada a una zona erógena, pero que convergen en dirección al falo, dando lugar a una<br />
síntesis <strong>de</strong> coexistencia y coordinación y produciendo la conjunción <strong>de</strong> las series<br />
correspondientes al estadio anterior pregenital.<br />
Esta organización sexual genital, madura, que subsume la sexualidad pregenital,<br />
va acompañada <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sarrollo y solución posterior <strong>de</strong>l Edipo, lo que supone la<br />
introducción <strong>de</strong> las imágenes parentales.<br />
En la resolución <strong>de</strong>l Edipo se entremezclan series <strong>de</strong> distinto tipo: series<br />
alternantes heterogéneas <strong>de</strong>l tipo madre-padre; series homogéneas coexistentes materna<br />
y paterna; y series pregenitales. Todo esto complica enormemente las series edípicas,<br />
que ya no convergen, sino que son divergentes y ramificadas, con lo que tenemos el<br />
tercer tipo <strong>de</strong> series, que da lugar a una síntesis disyuntiva por resonancia entre series<br />
divergentes que se ramifican.<br />
En estas series edipianas tiene lugar fundamental el falo, el cual por una parte<br />
aparece como el objeto bueno <strong>de</strong> las alturas, pero al mismo tiempo, es un objeto<br />
perdido, que falta y señala una carencia. Esta dualidad <strong>de</strong>l falo se ve muy bien respecto<br />
126 .- LS, 284.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
a las imágenes parentales; es la relación con el falo lo que reparte los términos<br />
alternantes <strong>de</strong> la serie edipiana, en términos maternos, representantes <strong>de</strong> algo herido que<br />
hay que curar, y términos paternos, representantes <strong>de</strong> algo que está ausente y que hay<br />
que hacer volver. El falo representa, pues, al mismo tiempo un exceso y una carencia: el<br />
exceso <strong>de</strong>l falo sobre el propio pene <strong>de</strong>l niño y la carencia <strong>de</strong> pene en la madre. El falo<br />
aparece, según Deleuze, como el elemento paradójico, el punto aleatorio, que falta<br />
siempre en su propio sitio, y que se encuentra continuamente <strong>de</strong>splazado, y que hace<br />
resonar las dos series divergentes, paterna y materna.<br />
Ahora, al contrario que en el segundo tipo <strong>de</strong> series, el falo no es un principio <strong>de</strong><br />
convergencia, sino al contrario, <strong>de</strong> disyunción y separación <strong>de</strong> las series.<br />
Ha sido Lacan el primero en interpretar el falo como el significante, que aunque<br />
se proyecta sobre el pene no pue<strong>de</strong> confundirse con él, ni tampoco con sus dobles<br />
imaginarios y fantasmáticos: el falo es la entrada al mundo <strong>de</strong> lo simbólico, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong>l<br />
lenguaje y <strong>de</strong> la ley: «El falo en la doctrina freudiana no es un fantasma, si hay que<br />
enten<strong>de</strong>r por ésto un efecto imaginario. Tampoco es como tal un objeto (parcial, interno,<br />
bueno, malo, etc.) por mucho que este término tienda a apreciar la realidad a la que concierne<br />
una relación. Es aún menos el órgano, pene o clítoris, que simboliza y no es sin<br />
razón que Freud ha tomado <strong>de</strong> esto la referencia al simulacro que el falo era para los<br />
Antiguos. Pues el falo es un significante, un significante cuya función, en la economía<br />
intrasubjetiva <strong>de</strong>l análisis, levanta, pue<strong>de</strong> ser, el velo <strong>de</strong> la función que tenía en los<br />
misterios. Pues, es el significante <strong>de</strong>stinado a <strong>de</strong>signar en su conjunto, los efectos <strong>de</strong><br />
significado en tanto que el significante los condiciona por su presencia <strong>de</strong><br />
significante» 127 .<br />
El falo, pues, es el significante, siempre en exceso, que regula las relaciones <strong>de</strong><br />
lo significante y lo significado; y señala la conjunción <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo y <strong>de</strong>l logos, ya que se<br />
presenta como «el significante <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> lo otro». Como muy bien dice Derrida 128 , el<br />
papel <strong>de</strong>l falo en la lógica <strong>de</strong>l significante, es el ocupar la posición trascen<strong>de</strong>ntal, es<br />
<strong>de</strong>cir, es un término privilegiado <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una serie <strong>de</strong> términos a la que hace posible y<br />
que le supone, ya que, por una parte, el falo, en el primero e incluso en el segundo tipo<br />
<strong>de</strong> series, es el representante <strong>de</strong> una zona erógena como las <strong>de</strong>más; pero gracias al<br />
proceso <strong>de</strong> empalme y unificación <strong>de</strong> dichas zonas erógenas en torno suyo, escapa a esta<br />
127 .- Lacan, «La signification du phallus», en Ecrits ¡I, Seuil, París, 1966, págs. 108-109.<br />
128 .- Derrida, Le facteur <strong>de</strong> verité, op. cit., nota 23, págs. 126-127 <strong>de</strong> la traducción española.<br />
140 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
igualdad y ocupa un lugar privilegiado, trascen<strong>de</strong>ntal, que se refuerza en la fase edípica,<br />
con el paso a la simbólico.<br />
Vemos pues que también se pue<strong>de</strong> comprobar la existencia <strong>de</strong> los tres tipos <strong>de</strong><br />
series que ya conocemos: «síntesis conectiva sobre una sola serie, síntesis conjuntiva <strong>de</strong><br />
convergencia, síntesis disyuntiva <strong>de</strong> resonancia» y a<strong>de</strong>más, que es la última, la que se<br />
muestra como «la verdad y el <strong>de</strong>stino <strong>de</strong> las otras», que aparecen como casos<br />
particulares y más sencillos <strong>de</strong> la misma.<br />
Esta centralidad <strong>de</strong> las series disyuntivas edipianas que hacen diverger y resonar<br />
no sólo las figuras parentales, sino también las series pre-edipianas latentes, se ve muy<br />
bien en el análisis que Freud lleva a cabo sobre el fantasma, y especialmente sobre los<br />
llamados fantasmas originarios. Freud en su búsqueda <strong>de</strong>l origen <strong>de</strong> los síntomas<br />
histéricos, supone que éstos han sido causados por un trauma, y a<strong>de</strong>más que la<br />
enfermedad surje cuando se produce una resonancia entre dos acontecimientos, uno<br />
pasado <strong>de</strong> carácter traumático y otro presente que tiene un parecido estructural con<br />
aquél<br />
Freud evolucionaría en su concepción <strong>de</strong>l acontecimiento primero, la 'escena<br />
originaria', pasando <strong>de</strong> consi<strong>de</strong>rar que tuvo realmente lugar a pensar que dicha escena es<br />
reconstruida, reinterpretada por el adulto, a partir <strong>de</strong> indicios cuyo sentido no podía<br />
compren<strong>de</strong>r el niño, y que sólo <strong>de</strong>spués alcanzarán su verda<strong>de</strong>ro significado. Esta<br />
intuición freudiana sobre el origen <strong>de</strong>l fantasma, la <strong>de</strong>sarrolla Lacan en su noción <strong>de</strong><br />
retroactividad (Nachtráglichkeit, aprés-coup), según la cual la escena originaria nunca<br />
fue real, con lo que obtenemos como resultado que ese pasado que repite el fantasma no<br />
ha sido nunca presente, no ha sido nunca actual, sino meramente virtual. El fantasma,<br />
pues, no es más que la resonancia que se establece entre dos series, una pre-edipiana,<br />
pre-genital, y otra edípica, pura relación intemporal, i<strong>de</strong>al, entre acontecimientos, ellos<br />
mismos i<strong>de</strong>ales.<br />
Este análisis <strong>de</strong> los distintos tipos <strong>de</strong> series que aparecen en el psicoanálisis, lo<br />
continua Deleuze en su obra conjunta con Guattari: El Anti-Edipo, don<strong>de</strong> profundiza la<br />
noción <strong>de</strong> serie en relación con la nueva noción <strong>de</strong> máquina <strong>de</strong>seante y <strong>de</strong> su<br />
concepción <strong>de</strong>l inconsciente productivo y no representativo, que veremos<br />
posteriormente. Ahora nos limitaremos a presentar las tres series: conectiva, disyuntiva<br />
y conjuntiva que estudian allí Deleuze y Guattari.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
La noción fundamental <strong>de</strong>l Anti-Edipo es la <strong>de</strong> producción <strong>de</strong>seante, por una<br />
parte, todo es producción; tanto la sociedad como la naturaleza son conjuntos <strong>de</strong><br />
gigantescas máquinas transformadores y productoras, y lo producido es <strong>de</strong>seo. El <strong>de</strong>seo<br />
es la energía, la materia prima y el producto <strong>de</strong> este gigantesco conjunto maquínico. El<br />
<strong>de</strong>seo, la libido, es entendido por Deleuze y Guettari, como lo que pasa <strong>de</strong> una máquina<br />
a otra.<br />
Marx y Freud profundamente hermanados, más allá <strong>de</strong> todo superficial freudomarxismo,<br />
unidos en sus raíces: la categoría <strong>de</strong> producción y la categoría <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo<br />
inconsciente e impersonal 129 .<br />
Lo central es la producción, «producción <strong>de</strong> producción, <strong>de</strong> acciones y <strong>de</strong><br />
pasiones; producciones <strong>de</strong> registros, <strong>de</strong> distribuciones y <strong>de</strong> anotaciones; producciones<br />
<strong>de</strong> consumo, <strong>de</strong> voluptuosida<strong>de</strong>s, <strong>de</strong> angustias y <strong>de</strong> dolores» 130 .<br />
Hemos introducido los distintos tipos <strong>de</strong> producción, porque veremos que a cada<br />
uno <strong>de</strong> ellos correspon<strong>de</strong> un tipo <strong>de</strong> síntesis entre las series.<br />
El primer lugar, tenemos la síntesis productiva, la producción <strong>de</strong> producción, que<br />
efectúa una síntesis conectiva, expresada por la conjunción «y». Esta síntesis se<br />
establece entre la producción y el producto, los cuales aparecen unidos.<br />
Después tenemos la producción <strong>de</strong> registro, basada en una síntesis disyuntiva, y<br />
que se expresa mediante la fórmula «ya...ya». Esta síntesis exige tener en cuenta, no<br />
sólo los factores productivos, sino a la antiproducción, al «cuerpo sin órganos»,<br />
expresión que <strong>de</strong>signa aquí para Deleuze al capitalista, vampiro universal, que sin ser él<br />
mismo productivo dirige la producción y la somete a su ley. Esta noción, central en la<br />
segunda parte <strong>de</strong>l Anti-Edipo Mille Plateaux, cambia allí <strong>de</strong> significado y adopta un<br />
129 .- Respecto a este tema, no nos parece correcta la interpretación <strong>de</strong> J. M. Benoist (La Revolution<br />
Structural, Grasset, París, 1975, págs. 258-9), el cual consi<strong>de</strong>ra que en el Anti Edipo nos encontramos con<br />
una interpretación substancialista <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, <strong>de</strong> origen cartesiano, ya que la máquina <strong>de</strong>seante sería una<br />
formación <strong>de</strong> compromiso entre las dos substancias cartesianas: la substancia extensa se vería recogida en<br />
el aspecto maquínico y la substancia pensante en el aspecto <strong>de</strong>seante. Ni el maquinismo <strong>de</strong>leuziano se<br />
pue<strong>de</strong> reducir al mecanismo <strong>de</strong> la extensión cartesiano, ya que es intensivo y no extensivo, ni mucho<br />
menos se pue<strong>de</strong> enten<strong>de</strong>r el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>leuziano como «la transformación <strong>de</strong> la voluntad cartesiana en<br />
conatus spinozista», como dice Benoist, dado el carácter inconsciente y molecular <strong>de</strong> dicho <strong>de</strong>seo, que<br />
está mucho más cerca <strong>de</strong> las mónadas energéticas e intensivas leibnizianas que <strong>de</strong> la voluntad cartesiana.<br />
J. M. Benoist permanece ligado a una concepción <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo como carencia, y <strong>de</strong> lo simbólico como<br />
negatividad, que le impi<strong>de</strong> captar el carácter profundamente materialista <strong>de</strong> las nociones <strong>de</strong>leuzianas,<br />
basadas en un Real, que forzosamente <strong>de</strong>be ser primero respecto <strong>de</strong> lo simbólico, si no queremos caer en<br />
el i<strong>de</strong>alismo por muy estructuralista y lacaniano que sea.<br />
130 .- Deleuze y F. Guattari, El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Seix Barral (edición original,<br />
París, 1972), pág. 13.<br />
142 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
sentido más positivo, pero aquí' encarna lo no productivo que se apropia <strong>de</strong> la<br />
producción.<br />
Pero esta instancia antiproductiva aparece, sin embargo, acoplada a la<br />
producción, la distribuye por su superficie, superficie <strong>de</strong> la tierra, cuerpo lleno <strong>de</strong>l<br />
Déspota, que se apropia <strong>de</strong>l exce<strong>de</strong>nte y a<strong>de</strong>más genera la ilusión <strong>de</strong> que es él quien<br />
produce, se presenta como la cuasi-causa <strong>de</strong> la producción: «el capital <strong>de</strong>sempeña el<br />
papel <strong>de</strong> superficie <strong>de</strong> registro en la que cae toda la producción; proporcionar la<br />
plusvalía, o realizarla, éste ese el <strong>de</strong>recho <strong>de</strong> registro 131 .<br />
Este registro <strong>de</strong> la producción es lo que lleva a cabo el cuerpo sin órganos<br />
capitalista; y ésto supone un cambio <strong>de</strong> lógica ya que «la producción no se registra <strong>de</strong>l<br />
mismo modo que se produce». La producción <strong>de</strong> registro supone una instancia, el<br />
cuerpo sin órganos, el capital, que distribuye la producción, respecto al elemento no<br />
productivo que, aparece, a<strong>de</strong>más, como el presupuesto natural o divino <strong>de</strong> la<br />
producción. Esta distribución se expresa mediante la síntesis disyuntiva, mediante el<br />
«ya-ya» que establece todas las permutaciones posibles y no exclusivas <strong>de</strong> los productos.<br />
Se produce una transformación <strong>de</strong> energía, pero <strong>de</strong> la energía productiva, la libido<br />
se transforma en energía <strong>de</strong> inscripción, Numen, en energía divina; que atrae la energía<br />
productiva y la inscribe y distribuye por toda la superficie <strong>de</strong> la tierra. Deleuze recuerda<br />
aquí que Kant relacionaba la cuestión <strong>de</strong> Dios con el silogismo disyuntivo: «la mera<br />
forma <strong>de</strong>l raciocinio disyuntivo <strong>de</strong>be llevar consigo necesariamente el supremo<br />
concepto <strong>de</strong> la razón, el <strong>de</strong> un ente <strong>de</strong> todos los entes» (Subrayado <strong>de</strong> Kant) 132 .<br />
La producción <strong>de</strong> producción se ve sometida al registro, aunque este mismo<br />
registro, esta inscripción, esté producida por la propia producción <strong>de</strong> producción.<br />
Igualmente tenemos que el consumo sigue al registro aunque es producido por éste. La<br />
producción tiene por fin el consumo, es consumo ya ella misma, y por lo tanto placer<br />
(Voluptas) para el sujeto. La producción <strong>de</strong> consumo produce un sujeto, pero un sujeto<br />
muy especial, no originario, sino originado, producido como resto, siempre al lado,<br />
nunca en el centro, siempre <strong>de</strong>splazado y <strong>de</strong>scentrado.<br />
Con esto tenemos la tercera síntesis <strong>de</strong>l inconsciente, la síntesis conjuntiva que<br />
se expresa mediante la fórmula «luego soy yo, es a mi» y que se refiere a la producción<br />
131 .- AE, 19.<br />
132 .- Kant, Crítica <strong>de</strong> la Razón Pura II, «Sistema <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as trascen<strong>de</strong>ntales», Losada, Buenos Aires,<br />
1965, pág. 73.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong> un sujeto. Es interesante recordar aquí los análisis <strong>de</strong> Althusser sobre la relación<br />
existente entre sujeto y subdito, y a<strong>de</strong>más tener en cuenta que el sujeto sólo aparecerá<br />
cuando se le llame, cuando se apele a él y su respuesta es: luego soy yo, es a mí a quien<br />
se dirigen.<br />
«Toda i<strong>de</strong>ología interpela a los individuos concretos en tanto que sujetos<br />
concretos, mediante el funcionamiento <strong>de</strong> la categoría <strong>de</strong> sujeto» 133 .<br />
La operación pues que <strong>de</strong>fine a los sujetos es la interpelación, y la respuesta <strong>de</strong><br />
ellos es el «luego, es a mí» <strong>de</strong>leuziano. En Deleuze, como en Althusser y Lacan, el<br />
sujeto es producido, en lugar <strong>de</strong> ser originario, y a<strong>de</strong>más, es producido como resto.<br />
Tenemos pues, una nueva máquina, producida en la tercera síntesis, la máquinacélibe<br />
que suce<strong>de</strong> a la máquina paranoica <strong>de</strong> la producción <strong>de</strong> producción y a la<br />
máquina milagrosa <strong>de</strong> la producción <strong>de</strong> registro.<br />
La noción <strong>de</strong> máquina-célibe es <strong>de</strong> Michel Carrouges 134 , que <strong>de</strong>signa así una<br />
serie <strong>de</strong> máquinas literarias (la máquina que <strong>de</strong>scribe Kafka en la Colonia<br />
Penitenciaria, las máquinas artísticas <strong>de</strong> Duchamps, las máquinas poéticas <strong>de</strong> Raymond<br />
Rousel, etc.) cuyas principales características serían: 1) su relación con la máquina<br />
paranoica, especialmente con sus torturas y su sumisión a la ley, aunque no es una<br />
máquina paranoica; 2) tampoco es una máquina milagrosa, a pesar <strong>de</strong> que la inscripción<br />
que encierra la máquina célibe está relacionada con el placer (Voluptas) y con el sujeto.<br />
Pero este sujeto no es una persona, es más bien el eterno retorno <strong>de</strong> todos los nombres<br />
<strong>de</strong> la historia, es la disolución <strong>de</strong> la personalidad, por sobresaturación.<br />
Es Artaud girando en el Eterno Retorno <strong>de</strong> Nietzsche. El sujeto no está seguro <strong>de</strong><br />
su i<strong>de</strong>ntidad y tiene que repetir «Soy yo, luego soy yo», porque él se siente i<strong>de</strong>ntificado<br />
con 'todos los nombres <strong>de</strong> la historia', como <strong>de</strong>cía Artaud.<br />
Después <strong>de</strong> esta introducción a las series <strong>de</strong>l inconsciente y <strong>de</strong> la producción<br />
<strong>de</strong>seante, síntesis conectiva <strong>de</strong> la producción <strong>de</strong> producción, que produce una máquina<br />
paranoica; síntesis disyuntiva <strong>de</strong> la producción <strong>de</strong> registro, que produce una máquina<br />
milagrosa (Numen); síntesis conjuntiva <strong>de</strong> la producción <strong>de</strong> consumo que produce una<br />
133 .- L. Althusser, «I<strong>de</strong>ología y Aparatos I<strong>de</strong>ológicos <strong>de</strong> Estado», en Escritos, Laia, Barcelona 1974, pág.<br />
157, y a<strong>de</strong>más Para una crítica <strong>de</strong> la práctica teórica. Respuesta a John Lewis, Siglo XXI, Madrid, 1974,<br />
págs. 76-77.<br />
«La 'forma sujeto' es en efecto la forma <strong>de</strong> existencia histórica <strong>de</strong> todo individuo, agente <strong>de</strong> práctica<br />
social», pero «los agentes sujetos sólo son activos en la historia bajo la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> las relaciones<br />
<strong>de</strong> producción y reproducción y en sus formas». Hay sujetos, pero no son activos ni originarios.<br />
134 .- Michel Carrouges, Les Machines célibataires, Arcanes, 1954.<br />
144 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
máquina-célibe, como sujeto y placer (Voluptas); veamos como estas síntesis se<br />
transforman en la interpretación familiarista y edípica <strong>de</strong>l psicoanálisis que <strong>de</strong>sarrolla<br />
Freud y como son susceptibles <strong>de</strong> otro uso, <strong>de</strong> otra interpretación, no ya psicoanalítica,<br />
sino esquizo-analítica.<br />
En primer lugar la síntesis conectiva <strong>de</strong> producción es susceptible <strong>de</strong> dos usos,<br />
uno global y específico, otro parcial y no específico. El primer uso nos da como objeto<br />
<strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, a una persona <strong>de</strong>finida, <strong>de</strong> un único sexo y está ligado a la solución correcta<br />
<strong>de</strong>l Edipo, que supone la diferenciación sexual y la correcta asunción por el sujeto <strong>de</strong> su<br />
propio sexo. Conciencia, i<strong>de</strong>ntidad, especifidad, son los caracteres <strong>de</strong> este primer uso <strong>de</strong><br />
la síntesis conectiva, que produce una sexualidad genital y adulta entre dos individuos<br />
<strong>de</strong> sexo opuesto, con perfecta conciencia <strong>de</strong> sí mismos.<br />
Pero hay otro uso <strong>de</strong> dicha síntesis, el basado en los objetos parciales, no<br />
asimilados por el Edipo, y no específico, previo a la diferenciación sexual. En este caso<br />
la sexualidad no es algo <strong>de</strong>finido entre dos personas totales, sino una mezcla plural <strong>de</strong><br />
todas las pulsiones parciales, no reunidas bajo un sexo único; esta sexualidad es previa a<br />
la unificación edípica y a la diferenciación sexual, y a<strong>de</strong>más está libre <strong>de</strong> la<br />
triangulación familiar: «el único sujeto es el propio <strong>de</strong>seo sobre el cuerpo sin órganos,<br />
en tanto que maquina objetos parciales y flujos, extrayendo y cortando unos con otros,<br />
pasando <strong>de</strong> un cuerpo a otro, según conexiones y apropiaciones que cada vez <strong>de</strong>struyen<br />
la unidad ficticia <strong>de</strong> un yo posesor o propietario (sexualidad anedípica)» 135 .<br />
Frente al uso trascen<strong>de</strong>nte <strong>de</strong> la síntesis conectiva, dirigido por un elemento<br />
simbólico exterior a lo Real, Deleuze y Guattari proponen un uso inmanente' <strong>de</strong> las<br />
síntesis conectivas, un uso trascen<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong> las mismas, que rompe con Edipo, como<br />
instancia trascen<strong>de</strong>nte y se hun<strong>de</strong> en la inmanencia <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo.<br />
Esta dualidad <strong>de</strong> uso también se pue<strong>de</strong> ver en la síntesis disyuntiva <strong>de</strong> registro;<br />
también aquí existe un uso exclusivo y limitativo, que mantiene encerrado al sujeto<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l triángulo edípico, y le obliga a ser papá, mamá o hijo; le dice «permanece en<br />
tu lugar», y un uso inclusivo e ¡limitativo que rompe la triangulación edípica mediante<br />
la esquizofrenia.<br />
135 .- AE, 78.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 145
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Deleuze afirma que las tres neurosis familiares correspon<strong>de</strong>n a fallos <strong>de</strong> la<br />
función diferenciante o <strong>de</strong> la síntesis disyuntiva: «el fóbico no pue<strong>de</strong> saber si es padre o<br />
hijo, el obseso, si está muerto o vivo; el histérico si es hombre o mujer» 136 .<br />
La solución edípica a la disyunción supone la asunción <strong>de</strong>l rol social (padre o<br />
hijo); <strong>de</strong> la situación natural (estoy muerto o vivo) y <strong>de</strong>l sexo (soy hombre o mujer), con<br />
carácter excluyente: soy lo uno o lo otro; hay que escoger, o mejor Sicho, somos<br />
escogidos como padre o hijos, como vivos o muertos, como hombres o mujeres.<br />
Pero, es posible salir <strong>de</strong> esa exclusión, y esto es lo que lleva a cabo el<br />
esquizofrénico, que lleva a cabo un uso afirmativo, ilimitado, inclusivo <strong>de</strong> esta síntesis,<br />
«ya-ya» en lugar <strong>de</strong> «o bien, o bien». El esquizofrénico afirma los dos polos <strong>de</strong> la<br />
oposición, pero no los i<strong>de</strong>ntifica, sino que los mantiene a distancia. Nada <strong>de</strong> superacióni<strong>de</strong>ntificación<br />
dé tipo hegeliano, sino afirmación <strong>de</strong> la diferencia que relaciona los dos<br />
término opuestos, en tanto que diferentes.<br />
Este uso <strong>de</strong> la síntesis disyuntiva no se cierra sobre los polos opuestos <strong>de</strong> la<br />
relación, sino que se abre ilimitadamente en una disyunción libre, cuyas posiciones son<br />
ocupadas no por personas <strong>de</strong>finidas, sino por un sujeto sin rostro, trans-sexuado, transvivo/muerto,<br />
trans-padre/hijo, en resumen trans-posicional.<br />
Esta síntesis disyuntiva tiene, como la conectiva, un doble uso, trascen<strong>de</strong>nte e<br />
inmanente. El trascen<strong>de</strong>nte somete el inconsciente a Edipo, al producir no sólo<br />
disyunciones entre las diversas diferenciaciones posibles (padre-hijo, vivo-muerto,<br />
hombre-mujer), sino al producir una disyunción más radical entre el conjunto <strong>de</strong> estas<br />
diferenciaciones y un indiferenciado amenazante «Si no te <strong>de</strong>fines, si no ocupas un<br />
lugar claro, te espera lo indiferenciado, el abismo sin fondo»; ésta es la letanía <strong>de</strong> Edipo:<br />
<strong>de</strong>finición o disolución; he aquí el dilema, «Edipo es el doble atolla<strong>de</strong>ro». El<br />
esquizofrénico resuelve este dilema (Double bind) al precio <strong>de</strong> lindar con la disolución<br />
en lo indiferenciado; aunque sin caer en ello, sí es capaz <strong>de</strong> mantenerse en la afirmación<br />
<strong>de</strong> la disyunción como tal disyunción.<br />
Por último llegamos a la tercera síntesis, la síntesis conjuntiva <strong>de</strong> consumo, que<br />
también tiene dos usos: uno segregativo y biunívoco y otro nomádico y polívoco.<br />
Edipo produce una aplicación biunívoca entre los agentes <strong>de</strong> producción social y<br />
los agentes <strong>de</strong> la reproducción familiar e interpreta a aquellos como sustitutos <strong>de</strong> las<br />
136 .- AE, 81.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
figuras familiares, y así reduce toda la historia y toda la sociedad a una repetición <strong>de</strong>l<br />
triángulo edípico: papá, mamá y yo; todo es interpretado familiar ente y así se produce<br />
un aplastamiento represivo <strong>de</strong> la pluralidad <strong>de</strong> lo real, que es reducido al mol<strong>de</strong> familiar.<br />
Pero Edipo no sólo somete las estructuras <strong>de</strong> lo real a las estructuras mucho más<br />
rígidas y pobres <strong>de</strong> lo familiar, sino que a<strong>de</strong>más inaugura un discurso racista, segregativo.<br />
Frente a este uso se pue<strong>de</strong> oponer un uso nómada y polívoco, representado por el<br />
esquizo, que rompe el triángulo familiar y lo abre al campo <strong>de</strong> la producción social y <strong>de</strong><br />
las luchas políticas, <strong>de</strong>scubriendo que en la familia nunca es nada autónomo y<br />
originario, sino que <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> un campo <strong>de</strong> fuerzas social exterior a ella y<br />
<strong>de</strong>terminante respecto <strong>de</strong> la misma. Aquí el análisis <strong>de</strong>leuziano está completamente <strong>de</strong><br />
acuerdo con el análisis marxista <strong>de</strong>l problema. Para Deleuze, «la familia por naturaleza<br />
está excentrada, <strong>de</strong>scentrada. La familia no engendra sus cortes. Las familias están<br />
cortadas por cortes que no son familiares» 137 . Tampoco para Marx y Engels y la<br />
tradición marxista se pue<strong>de</strong> explicar la sociedad por la familia, sino al revés, la familia<br />
por la sociedad. Edipo no es lo primero, sino lo producido; «Edipo <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> un<br />
sentimiento nacionalista, religioso, racista, y no a la inversa: no es el padre quien se<br />
proyecta en el jefe, sino el padre quien se aplica al jefe» 138 .<br />
Acabaremos resumiendo las tres síntesis propuestas por Deleuze, especialmente<br />
en sus usos inmanentes ligados a a la producción <strong>de</strong>seante y opuestos a los usos<br />
trascen<strong>de</strong>ntes edípicos. El uso edípico <strong>de</strong> la síntesis conectiva, global y específico,<br />
<strong>de</strong>fine dos aspectos: el parental y el conyugal, el triángulo edípico y su perpetuación, y<br />
<strong>de</strong>scansa sobre el paralogismo <strong>de</strong> extrapolación, que extrae <strong>de</strong> la ca<strong>de</strong>na un objeto<br />
trascen<strong>de</strong>nte, símbolo <strong>de</strong> la ley.<br />
En cuanto al uso limitativo <strong>de</strong> las síntesis disyuntivas, éste también presenta dos<br />
polos, uno imaginario y otro simbólico, uno que representa a la psicosis, entendida<br />
como la incapacidad <strong>de</strong> la llegada a lo simbólico, al lenguaje y la permanencia en las<br />
i<strong>de</strong>ntificaciones duales, imaginarias en que el sujeto no alcanza su i<strong>de</strong>ntificación, y el<br />
otro, lo simbólico, que representa las diferenciaciones edípicas excluyentes. Esta<br />
solución edípica <strong>de</strong> la síntesis disyuntiva resi<strong>de</strong> en el paralogismo <strong>de</strong>l double bind, <strong>de</strong>l<br />
doble atolla<strong>de</strong>ro.<br />
137 .- AE, 103.<br />
138 .- AE, 109.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Por último, oponía Deleuze un uso nómada y polívoco <strong>de</strong> las síntesis conjuntivas<br />
a su uso edípico: biunívoco y segregativo. Este uso edípico tenía dos polos: un momento<br />
social, originario, que genera el racismo y la segregación, y un momento familiar,<br />
<strong>de</strong>rivado en que estos sentimientos se interioricen y asuman. Este uso reposa en el tercer<br />
paralogismo, el <strong>de</strong> la aplicación, que establece relaciones bi-unívocas entre el campo<br />
social y el triángulo familiar, sometiendo aquél a las limitaciones y pobreza <strong>de</strong> éste y<br />
generando la ilusión <strong>de</strong> que el origen está en la familia y no en la sociedad.<br />
Frente a este uso limitativo y edipiano <strong>de</strong> la interpretación psicoanalítica,<br />
Deleuze y Guattari aportan su esquizo-análisis, basado en un inconsciente huérfano y<br />
ateo cuyo campo <strong>de</strong> actuación es la sociedad y no el reducido marco familiar.<br />
Inconsciente directamente político y que pone' en marcha los flujos pre-personales y no<br />
conscientes <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo... Pero este aspecto lo estudiaremos más tar<strong>de</strong>.<br />
148 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Parte segunda<br />
FANTASMA Y SIMULACRO<br />
INTRODUCCIÓN<br />
Como nos <strong>de</strong>cía Foucault, el objetivo <strong>de</strong> Deleuze en la Lógica <strong>de</strong>l sentido<br />
consistía en elaborar una lógica que nos permitiera pensar el acontecimiento y el<br />
fantasma, en su disyunción afirmadora.<br />
Deleuze, en el tratamiento <strong>de</strong>l acontecimiento y <strong>de</strong>l fantasma, elabora una teoría<br />
<strong>de</strong>l pensamiento completamente libre <strong>de</strong>l sujeto y el objeto; una teoría preindividual y<br />
prepersonal, centrada en lo singular <strong>de</strong> los acontecimientos y en la repetición <strong>de</strong> los<br />
simulacros que constituyen el fantasma.<br />
Si el acontecimiento es una noción que socava la materialidad profunda <strong>de</strong> los<br />
cuerpos gracias a su estatuto <strong>de</strong> superficie, el fantasma y el simulacro son nociones que<br />
socavan y subvierten la teoría que ha fundado hasta ahora la metafísica occi<strong>de</strong>ntal: la<br />
teoría platónica <strong>de</strong> las I<strong>de</strong>as, con sus copias sometidas a la tiranía <strong>de</strong> unos mo<strong>de</strong>los<br />
originados y paradigmáticos que ahogaban el surgir <strong>de</strong> la diferencia y el <strong>de</strong>spliegue <strong>de</strong><br />
la multiplicidad. Todo esto queda <strong>de</strong>struido por la noción <strong>de</strong> simulacro, que representa a<br />
la copia rebel<strong>de</strong>, que niega un estatuto <strong>de</strong> sumisión al original.<br />
Ya no existe un mundo verda<strong>de</strong>ro y un mundo aparente, sino sólo el Eterno<br />
retorno <strong>de</strong> los simulacros, que constituyen en su resonar el fantasma como el Ser<br />
unívoco que se dice <strong>de</strong> las múltiples diferencias.<br />
Esta posición ontológica niega la necesidad <strong>de</strong> un fundamento separado,<br />
originario y trascen<strong>de</strong>nte respecto a lo fundamentado y originado por él, y sienta las<br />
bases <strong>de</strong> una ontología nueva, <strong>de</strong>scentrada, sin origen, que hace reinar la inmanencia,<br />
afirmadora <strong>de</strong> la multiplicidad y la diferencia.<br />
Esta ontología tiene su origen próximo en Nietzsche y Freud, pero hay atisbos <strong>de</strong><br />
ella en los estoicos y los epicúreos y, en general, en todas las tradiciones materialistas y<br />
naturalistas que han existido, marginadas, sumergidas, al lado <strong>de</strong> la tradición dominante,<br />
ontoteológica, <strong>de</strong> la metafísica occi<strong>de</strong>ntal.<br />
El pensamiento <strong>de</strong> Deleuze va a esos márgenes <strong>de</strong>l pensamiento, a esos<br />
pensamientos marginales; recupera las hipótesis rechazadas por los gran<strong>de</strong>s filósofos <strong>de</strong><br />
la tradición y las tesis afirmadas por los filósofos malditos, pero no acu<strong>de</strong> sólo a la<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 149
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
filosofía, sino que la poesía, la ciencia, el arte, son fondo inagotable <strong>de</strong> los que extrae<br />
sus «categorías».<br />
Deleuze es consciente <strong>de</strong> los problemas que supone esta importación <strong>de</strong><br />
categorías científicas y que resume en dos: la «metáfora arbitraria» y la «aplicación<br />
penosa»; pero piensa conjurar dichos peligros contentándose con «extraer <strong>de</strong> los<br />
operadores científicos tal o cual carácter conceptualizable que reenvíe él mismo a<br />
ámbitos no científicos y converja con la ciencia sin hacer aplicación ni metáfora <strong>de</strong><br />
ésta» (L'image-temps, pág. 169). Deleuze, pues, no aplica categorías <strong>de</strong> un dominio a<br />
otro, sino que escoge aquellas categorías que por su propio dinamismo convergen hacia<br />
ámbitos exteriores a su campo estricto <strong>de</strong> aplicación. La convergencia <strong>de</strong> problemáticas<br />
que conlleva la <strong>de</strong>sterritorialización <strong>de</strong> las categorías <strong>de</strong> un ámbito a otro es lo que<br />
autoriza a Deleuze la utilización en la filosofía <strong>de</strong> categorías proce<strong>de</strong>ntes <strong>de</strong> los más<br />
diversos campos para aplicar al material bruto <strong>de</strong> la propia filosofía.<br />
El pensamiento <strong>de</strong>leuziano no se centra en lo radicalmente Otro <strong>de</strong> la tradición<br />
occi<strong>de</strong>ntal, en Oriente, en los primitivos, ya que sabe que <strong>de</strong> ahí no pue<strong>de</strong> salir más que<br />
la imagen invertida y <strong>de</strong>gradada <strong>de</strong> nuestras propias categorías occi<strong>de</strong>ntales; partiendo<br />
con gran luci<strong>de</strong>z <strong>de</strong> la pérdida <strong>de</strong>finitiva <strong>de</strong> la inocencia e instalándose en la culpabilidad<br />
<strong>de</strong> un pensamiento occi<strong>de</strong>ntal no se va fuera (¿dón<strong>de</strong> estaría ese fuera?, por otra<br />
parte), sino a los márgenes. Pensamiento marginal, diferencial, y no negativo,<br />
dialéctico. No es por la negación como lograremos romper con el pensamiento<br />
occi<strong>de</strong>ntal, sino mediante la afirmación <strong>de</strong> las categorías marginales <strong>de</strong>) mismo y<br />
mediante el <strong>de</strong>scentramiento <strong>de</strong> las categorías centrales <strong>de</strong> dicho pensamiento.<br />
En este sentido, estas nociones <strong>de</strong> acontecimiento, simulacro, fantasma, etc.,<br />
cumplen perfectamente el cometido <strong>de</strong> producir pequeñas fisuras, grietas, en la<br />
estructura ontológica <strong>de</strong> la metafísica occi<strong>de</strong>ntal, y permitir la liberación <strong>de</strong> un<br />
pensamiento subversivo, perverso, que juega irónicamente con estas categorías y las<br />
vacía <strong>de</strong> su po<strong>de</strong>r tiránico y opresivo. Juego irónico y humorístico, pues, más que<br />
seriedad anti-sistema, es lo que se pue<strong>de</strong> percibir en el pensamiento <strong>de</strong>leuziano. Su<br />
radicalidad estriba en que no se sitúa <strong>de</strong> repente y <strong>de</strong> partida en los orígenes, en las<br />
raíces, sino que efectúa un ro<strong>de</strong>o, ataca lateralmente, superficialmente, y por ello <strong>de</strong><br />
manera más eficaz, que los ataques frontales a la racionalidad occi<strong>de</strong>ntal. Aprovecha,<br />
como los luchadores en las artes marciales, la energía <strong>de</strong>l adversario y la <strong>de</strong>svía <strong>de</strong> sus<br />
150 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
objetivos, como un virus se sitúa en el margen <strong>de</strong> las células y hace funcionar las<br />
categorías clásicas, <strong>de</strong> otra manera, según otra estrategia, aunque aparentemente no ha<br />
pasado nada y todo sigue como antes. Ironía astuta y taimada <strong>de</strong>l perverso, pero también<br />
<strong>de</strong>l sabio estoico e incluso <strong>de</strong>l cínico.<br />
Rechazar la dialéctica y afirmar el simulacro: rechazar la representación y<br />
afirmar la producción. Apren<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l esquizofrénico, <strong>de</strong>l perverso, para distanciarse <strong>de</strong>l<br />
«normal». Esas son las tácticas <strong>de</strong>leuzianas.<br />
Aquí hemos visto funcionar esta táctica en el análisis <strong>de</strong>l acontecimiento como<br />
categoría ontológica, y a través <strong>de</strong> las series <strong>de</strong> acontecimientos pasamos ahora al<br />
análisis <strong>de</strong>l simulacro y el fantasma, con lo que quedaría concluida esta parte, centrada<br />
en la elaboración <strong>de</strong> una nueva lógica <strong>de</strong>l sentido, capaz <strong>de</strong> pensar el acontecimiento y<br />
el fantasma.<br />
Conviene, sin embargo, distanciar el pensamiento <strong>de</strong> Deleuze <strong>de</strong> aquellos otros<br />
pensamientos que, aunque ven esta sociedad como una sociedad <strong>de</strong>l espectáculo basada<br />
en simulacros, permanecen ligados a la categoría <strong>de</strong> la representación. Este tipo <strong>de</strong><br />
discurso está unido a un discurso <strong>de</strong> la <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia y expresa la nostalgia por un mundo<br />
pasado, pretendidamente originario, don<strong>de</strong> se podía distinguir entre «las voces y los<br />
ecos». En el interior <strong>de</strong> este espacio teórico po<strong>de</strong>mos encontrar a la mayor parte <strong>de</strong>l<br />
pensamiento ecologista y naturista. Para estos discursos hubo un antes primordial y<br />
primigenio en que todo era natural y no había falsificaciones; los simulacros se distinguen<br />
<strong>de</strong> las copias y éstas <strong>de</strong> los originales, y todos sabíamos a qué atenernos. Este<br />
pensamiento anhela el retorno a un mundo en el que el sucedáneo, el ersatz, no existe y<br />
la representación funciona a<strong>de</strong>cuadamente.<br />
Hay que resaltar que el pensamiento <strong>de</strong>leuziano está en las antípodas <strong>de</strong> estas<br />
i<strong>de</strong>as, ya que no busca una "representación a<strong>de</strong>cuada' que funcione bien, sino la ruptura<br />
con la representación; no anhela unos originales buenos que vuelvan <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> la<br />
huida <strong>de</strong> los dobles malos, sino que se instala gozosamente en un mundo en el que este<br />
mecanismo <strong>de</strong>l original y la copia ya no funciona, suponiendo que haya funcionado<br />
alguna vez. El intercambio <strong>de</strong> mensajes, los simulacros, ya no alu<strong>de</strong>n a algo original, en<br />
sustitución <strong>de</strong> los cuales se situarían, sino que ellos son ese original. Los medios <strong>de</strong><br />
comunicación <strong>de</strong> masas no nos ponen en contacto con una realidad original que estaría<br />
<strong>de</strong>trás <strong>de</strong> ellos, sino que crean la realidad informativa. La selección, confección y<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 151
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
tratamiento <strong>de</strong> la información tiene un papel en la elaboración <strong>de</strong> la 'realidad' muy superior<br />
a la que aún posee esa realidad, pretendidamente objetiva, que se preten<strong>de</strong> reflejar y<br />
representar, y esto no tiene nada que ver con la manipulación querida <strong>de</strong> la información<br />
por parte <strong>de</strong> los po<strong>de</strong>res sociales, públicos y privados, no tiene que ver nada con la<br />
creación y sostenimiento <strong>de</strong> una i<strong>de</strong>ología, cualquiera que ésta sea, y por importante que<br />
sea el papel <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ología en el mundo mo<strong>de</strong>rno. Aludimos a los efectos <strong>de</strong> una<br />
máquina productiva <strong>de</strong> mercancías y <strong>de</strong> mensajes que actúa <strong>de</strong> manera autónoma y que<br />
por sus propias características intrínsecas, tecnológicas, produce la realidad <strong>de</strong> una<br />
manera <strong>de</strong>terminada, que luego es usada y manipulada por el po<strong>de</strong>r; pero esto suce<strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>bido a las posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> que dispone la propia red tecnológica productiva. Esto nos<br />
pone otra vez en la pista <strong>de</strong>l artificialismo <strong>de</strong> la realidad contemporánea y <strong>de</strong> su<br />
producción-reproducción por la estructura tecnológica mundial. Esta situación actual,<br />
totalmente inédita, aunque sea por otra parte una consecuencia parcialmente previsible<br />
<strong>de</strong>l <strong>de</strong>sarrollo capitalista, produce unos efectos muy importantes en el pensamiento<br />
filosófico y supone un <strong>de</strong>safío fundamental á los filósofos, que <strong>de</strong>ben respon<strong>de</strong>r con la<br />
elaboración <strong>de</strong> una ontología capaz <strong>de</strong> captar estas noveda<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l mundo <strong>de</strong> la<br />
producción y reproducción <strong>de</strong> la vida cotidiana, y en este esfuerzo por pensar el hoy con<br />
herramientas conceptuales a<strong>de</strong>cuadas está en primera línea la obra <strong>de</strong> Deleuze, que aquí<br />
tratamos <strong>de</strong> exponer sucintamente.<br />
Capítulo VI<br />
EL SIMULACRO Y LA INVERSIÓN DEL PLATONISMO<br />
Nietzsche <strong>de</strong>fine el objetivo <strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong>l futuro, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> nuestra<br />
filosofía, como la inversión <strong>de</strong>l platonismo. Ahora bien, 'invertir' no significa aquí poner<br />
<strong>de</strong> pie lo que en Platón estaba <strong>de</strong> cabeza, es <strong>de</strong>cir, no pue<strong>de</strong> significar cambiar <strong>de</strong> signo,<br />
poner el acento <strong>de</strong> otra manera en la estructura jerarquizada <strong>de</strong>l mundo platónico.<br />
Platonismo significa Korismós, escisión, separación entre un "mundo verda<strong>de</strong>ro' y un<br />
"mundo engañoso' meramente apariencial. Invertir el platonismo no consiste en poner<br />
en el lugar que ocupaba el mundo verda<strong>de</strong>ro, es <strong>de</strong>cir, el <strong>de</strong> las I<strong>de</strong>as, el mundo falso <strong>de</strong><br />
las cosas terrenas; éste es el camino sin salida, recorrido por el nihilismo reactivo, que<br />
ha puesto al Hombre-Dios en el lugar <strong>de</strong>l Dios-Hombre y ha sustituido los valores<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
divinos por los valores humanos proclamados por la Reforma, la Ilustración y la<br />
Revolución, es <strong>de</strong>cir, por los i<strong>de</strong>ales laicos: «Caímos <strong>de</strong> pronto en las valoraciones<br />
opuestas, con la misma energía que llevó al hombre a otorgar al hombre un valor en<br />
extremo exagerado» (...) «se ensaya una especie <strong>de</strong> solución terrena, pero en el mismo<br />
sentido, es <strong>de</strong>cir, el <strong>de</strong> triunfo final <strong>de</strong> la verdad, <strong>de</strong>l amor y <strong>de</strong> la justicia (el socialismo:<br />
'igualdad <strong>de</strong> las personas')...» 139 .<br />
Esta no es la verda<strong>de</strong>ra inversión <strong>de</strong>l platonismo, porque mantiene la misma<br />
estructura jerárquica <strong>de</strong>l cosmos, la misma escisión en el mundo, se limita a cambiar los<br />
actores, sin cambiar los papeles.<br />
La inversión-subversión nietzscheana <strong>de</strong>l platonismo, resumida en su frase<br />
«Dios ha muerto», entraña no la sustitución <strong>de</strong>l mundo verda<strong>de</strong>ro por el aparente, sino<br />
el hundimiento <strong>de</strong> ambos, y la <strong>de</strong>strucción misma <strong>de</strong> la escisión entre ambos mundos:<br />
«Hemos suprimido el mundo verda<strong>de</strong>ro: ¿Qué mundo ha quedado? ¿Acaso el<br />
aparencial?... En absoluto. ¡Al suprimir el mundo verda<strong>de</strong>ro hemos suprimido también<br />
el aparencial! » 140 .<br />
Invertir el platonismo consiste, pues, en <strong>de</strong>struir la escisión, la separación, el<br />
Korismós, que constituye precisamente la esencia <strong>de</strong> esta doctrina y que ha impregnado<br />
toda la tradición metafísica (ontológica) occi<strong>de</strong>ntal.<br />
¿Cuál es, pues, la propuesta <strong>de</strong> Nietzsche frente al platonismo, frente a la<br />
escisión entre dos mundos, frente al dualismo metafísico <strong>de</strong> la realidad y la apariencia,<br />
<strong>de</strong>l Mo<strong>de</strong>lo y <strong>de</strong> la Copia? La respuesta se encuentra en «El discurso Preliminar <strong>de</strong><br />
Zaratustra», en la apuesta por un inmanentismo radical, no <strong>de</strong>finido ya en relación con<br />
una trascen<strong>de</strong>ncia fundante, la afirmación <strong>de</strong> un pluralismo ontológico que rompa<br />
<strong>de</strong>finitivamente con el dualismo metafísico tradicional, y la propuesta <strong>de</strong>l superhombre,<br />
como aquella figura que rompe con las tablas <strong>de</strong> valores antiguas y se atreve a vivir en<br />
la inmanencia radical y a crear nuevos valores no basados en la trascen<strong>de</strong>ncia. La<br />
respuesta <strong>de</strong> Nietzsche se resume en su noción <strong>de</strong> «el sentido <strong>de</strong> la tierra»: «¡Os enseño<br />
el superhombre! El superhombre es el sentido <strong>de</strong> la tierra. Que vuestra voluntad diga:<br />
!El superhombre <strong>de</strong>be ser el sentido <strong>de</strong> la tierra! ¡Os insto, hermanos, a que<br />
139 .- Nietzsche, «El Nihilismo europeo», en Obras completas, IV, Prestigio, Barcelona, 1970, pág. 441,<br />
traducción <strong>de</strong> Pablo Simón.<br />
140 .- Nietzsche, «El Ocaso <strong>de</strong> los ídolos», en Obras Completas, IV, página 104.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
permanezcáis fieles a la tierra y no creáis a los que os hablan <strong>de</strong> esperanzas<br />
supraterrenales!».<br />
El superhombre es el hombre mismo, pero en tanto que compone sus fuerzas con<br />
nuevas fuerzas <strong>de</strong>l exterior. En efecto, primero el hombre compone sus fuerzas con<br />
fuerzas <strong>de</strong> elevación al infinito y genera la Forma-Dios; posteriormente, a partir <strong>de</strong> la<br />
Ilustración con Kant y Hume, las fuerzas humanas se componen con las fuerzas<br />
exteriores <strong>de</strong> la finitud: lenguaje, trabajo y vida, dando lugar a la Forma-Hombre, base<br />
<strong>de</strong>l humanismo clásico. Pero en nuestros días esta forma ha entrado en <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia,<br />
como muy bien ha analizado Foucault, y lo que surge tras la muerte <strong>de</strong>l Hombre,<br />
correlato necesario <strong>de</strong> la muerte <strong>de</strong> Dios, como ya vieron Hegel y Nietzsche, es la<br />
aparición <strong>de</strong>l Superhombre, en tanto que nueva forma <strong>de</strong> composición <strong>de</strong> las fuerzas <strong>de</strong>l<br />
hombre con las nuevas fuerzas exteriores que han producido «la diseminación <strong>de</strong> los<br />
planos <strong>de</strong> organización <strong>de</strong> la vida, la dispersión <strong>de</strong> las lenguas y la disparidad <strong>de</strong> los<br />
modos <strong>de</strong> producción». El Superhombre tien<strong>de</strong> a liberar en él la vida, el trabajo y el<br />
lenguaje, a establecer con un lenguaje nuevo, una vida nueva, una relación nueva con el<br />
mundo. Estas fuerzas exteriores nuevas que marcan nuestra época son las que se<br />
<strong>de</strong>spren<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l silicio que sostiene nuestras máquinas electrónicas, las que operan en el<br />
código genético más allá <strong>de</strong>l organismo, las que surgen en las expresiones gramaticales<br />
<strong>de</strong> la literatura <strong>de</strong> vanguardia, más allá <strong>de</strong>l dominio <strong>de</strong>l significante. Estos nuevos<br />
<strong>de</strong>safíos exteriores han producido tales cambios en la Forma-Hombre que esta misma se<br />
ha hundido, <strong>de</strong>jando un vacío que otra forma —¿la Forma-Superhombre? -- comienza a<br />
llenar 141 .<br />
Deleuze retoma la posición nietzscheana y la hace suya en el análisis <strong>de</strong>l sentido<br />
último <strong>de</strong> la división (διαιρετις) platónica. La división no es un método puramente<br />
lógico, para establecer una clasificación entre las i<strong>de</strong>as, moralmente neutra. La jerarquía<br />
lógica y ontológica platónica es al mismo tiempo una jerarquía ética. La Verdad y la<br />
Mentira no se pue<strong>de</strong>n tomar en lenguaje platónico, en un sentido extramoral; la escala<br />
<strong>de</strong> seres está éticamente evaluada: lo superior en la escala es, igualmente, lo más perfecto,<br />
y por tanto, lo mejor. En ese sentido, la división platónica, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> ser un<br />
método <strong>de</strong> clasificación lógica y ontológica, es un procedimiento <strong>de</strong> búsqueda <strong>de</strong> lo<br />
auténtico y <strong>de</strong> segregación y separación <strong>de</strong> lo inauténtico. Su objetivo resi<strong>de</strong> en<br />
141 .- F, 131-141.<br />
154 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
establecer la diferencia. Diferencia, esencial y primera, entre el Mo<strong>de</strong>lo, el Paradigma,<br />
la I<strong>de</strong>a y la Copia y diferencia entre las copias mismas, por su mayor o menor<br />
semejanza con el Mo<strong>de</strong>lo paradigmático, con la I<strong>de</strong>a. Esta diferencia, como ya hemos<br />
visto, tiene un triple alcance: lógico, ontológico y ético.<br />
En los diálogos autocríticos <strong>de</strong> la vejez, el Político, el Fedro, el Sofista, etc.,<br />
Platón <strong>de</strong>sarrolla la división como un procedimiento <strong>de</strong> selección que permite distinguir<br />
entre los innumerables pretendientes el verda<strong>de</strong>ro, el único digno, el auténtico, el puro:<br />
el verda<strong>de</strong>ro político, el verda<strong>de</strong>ro enamorado, etc.<br />
En el Político, según Deleuze, se trata fe ver quién es aquél que pue<strong>de</strong><br />
legítimamente <strong>de</strong>cir: «Yo soy el pastor <strong>de</strong> los hombres», ya que a este título aspiran no<br />
sólo el político, sino también el médico, el gimnasta, el comerciante, el agricultor,<br />
etc 142 .<br />
Dice Platón: «No tendremos prefigurado con exactitud al político mientras no<br />
hayamos separado a los que pululan a su alre<strong>de</strong>dor y exigen parte <strong>de</strong> su pastoreo, y le<br />
hayamos aislado, para <strong>de</strong>scubrirlo a él sólo en toda su pureza» 143 .<br />
Para lograr el objetivo <strong>de</strong> la división, es <strong>de</strong>cir, el distinguir el verda<strong>de</strong>ro<br />
pretendiente <strong>de</strong> los advenedizos, Platón recurre al mito, y esto, según Deleuze, no es<br />
gratuito. En efecto, la división supera la dualidad entre filosofía y mito, dado que su<br />
objetivo es encontrar un criterio <strong>de</strong> autenticidad, <strong>de</strong> diferenciación, entre lo verda<strong>de</strong>ro y<br />
lo aparente. En este sentido, la división busca un fundamento para establecer esta<br />
diferencia y el fundamento está en el origen, y al origen sólo po<strong>de</strong>mos llegar a través <strong>de</strong><br />
los mitos. El pensamiento científico y filosófico no llega al origen, éste es <strong>de</strong><br />
competencia exclusiva <strong>de</strong> la mitología. Al origen llegamos contando historias, es <strong>de</strong>cir,<br />
mitos. Mientras que la ciencia y la filosofía se preocupan sólo por la estructura<br />
intemporal <strong>de</strong> las cosas ya formadas, el mito es siempre un mito <strong>de</strong> origen o <strong>de</strong> paso<br />
(que es también un nuevo origen). He aquí el verda<strong>de</strong>ro sentido <strong>de</strong>l paso <strong>de</strong>l Mito al<br />
Logos, con los Presocráticos: se pasa <strong>de</strong> preocuparse por un fundamento original y<br />
originario, histórico y genético (Hesiodo), a un fundamento sincrónico con lo fundado,<br />
es <strong>de</strong>cir, estructural (los Milesios, los Eleatas, Heráclito, etcétera); y en este sentido,<br />
Platón supone una nueva irrupción <strong>de</strong> lo mítico en el ámbito <strong>de</strong>l Logos que nos recuerda<br />
142 .- Platón, El Político, 267 e, pág. 20.<br />
143 .- Platón, El Político, 268 c, pág. 21.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 155
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
que ese paso no es nunca <strong>de</strong>finitivo y que lo mítico acompaña siempre al logos, como su<br />
reverso, como un doble, nunca <strong>de</strong>l todo <strong>de</strong>smentido 144 .<br />
Deleuze recuerda la tríada neoplatónica, presente siempre en el juicio entre los<br />
distintos aspirantes, para <strong>de</strong>mostrar su autenticidad y recibir el premio: lo<br />
imparticipable, lo participable y el participante; o sea, el fundamento, el objeto <strong>de</strong> la<br />
pretensión, el pretendiente: el padre, la hija y el novio: «El fundamento es lo que posee<br />
algo <strong>de</strong> primera mano, pero que lo da en participación, lo da al pretendiente, poseedor<br />
<strong>de</strong> segunda por cuanto ha sabido atravesar la prueba <strong>de</strong>l fundamento. Lo participado es<br />
aquello que lo imparticipable posee <strong>de</strong> primera mano. Lo imparticipable da a participar<br />
<strong>de</strong> lo participado a los participantes» 145 .<br />
Vemos, pues, como se <strong>de</strong>linea en el mundo <strong>de</strong> los pretendientes, <strong>de</strong> las copias,<br />
una oposición entre el auténtico, el puro, que se asemeja verda<strong>de</strong>ramente al mo<strong>de</strong>lo, y<br />
aquellos otros que sólo simulan su semejanza. Esta oposición entre la copia buena y la<br />
copia mala, entre la imagen y el simulacro, o sea entre Ulises y los falsos pretendientes,<br />
es lo que vertebra el diálogo El Sofista. Aquí Platón vislumbra, según Deleuze, por un<br />
momento que algunas copias malas, y por ello rechazadas, no sólo no preten<strong>de</strong>n ser<br />
buenas copias y asemejarse al Mo<strong>de</strong>lo original, sino que, <strong>de</strong> manera radical, preten<strong>de</strong>n<br />
<strong>de</strong>struir el mismo esquema jerárquico que relaciona el mo<strong>de</strong>lo y la copia. La búsqueda<br />
<strong>de</strong> la <strong>de</strong>finición verda<strong>de</strong>ra <strong>de</strong>l Sofista nos lleva a que, al final, no po<strong>de</strong>mos distinguirlo<br />
<strong>de</strong>l propio Sócrates 146 y que, por tanto, se ponga en entredicho la posibilidad misma <strong>de</strong>l<br />
establecimiento <strong>de</strong> una distinción fehaciente entre la buena copia y la mala.<br />
Volvemos al principio. Platón opone primero el original a la copia, instaurando<br />
una primera escisión (Korismós) entre mundo verda<strong>de</strong>ro y mundo aparente, pero luego<br />
esta escisión se <strong>de</strong>splaza al interior <strong>de</strong> las copias mismas, y así Platón distingue entre las<br />
copias-iconos y los simulacros-fantasmas: «Pues éstas son las dos clases que yo <strong>de</strong>cía<br />
<strong>de</strong>l arte <strong>de</strong> hacer imágenes: el arte <strong>de</strong> copiar (εικαστικην) y el <strong>de</strong> hacer (ειδωλοπακης)<br />
144 .- Cf. Dodds, Los Griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 1981.<br />
145 .- LS, 323-4.<br />
146 .- En efecto, el extranjero distingue entre el imitador simple y el imitador con ironía, y a<strong>de</strong>más divi<strong>de</strong> a<br />
este último en dos clases, la <strong>de</strong> aquellos que hacen ironía en público y con gran<strong>de</strong>s<br />
discursos ante la muchedumbre y la <strong>de</strong> aquellos que «hacen la ironía» en particular y con breves<br />
preguntas, obligando a su interlocutor a que se contradiga consigo mismo» (268 b, pág. 101, Instituto <strong>de</strong><br />
Estudios Políticos). Este último es el sofista (268 c), pero ¿cómo distinguirlo <strong>de</strong>l Sócrates que aparece en<br />
los primeros diálogos, <strong>de</strong>finido, precisamente <strong>de</strong> esta manera, como aquel que dialoga en privado y que<br />
utiliza un estilo rápido, cortante, basado en preguntas breves, que intenta confundir a su adversario?<br />
156 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
una apariencia (ϕαµταστικηυ) 147 . Según Deleuze, la motivación platónica consiste en<br />
seleccionar los pretendientes <strong>de</strong> manera que podamos distinguir las copias buenas <strong>de</strong> las<br />
malas, los iconos sobre los simulacros, y a<strong>de</strong>más <strong>de</strong>: «asegurar el triunfo <strong>de</strong> las copias<br />
sobre los simulacros, <strong>de</strong> rechazar a los simulacros, <strong>de</strong> mantenerlos enca<strong>de</strong>nados al<br />
fondo, <strong>de</strong> impedir que suban a la superficie y se 'insinúen' por todas partes» 148 .<br />
En efecto, la copia-icono no da problemas, es buena y acepta su sumisión al<br />
original, a la I<strong>de</strong>a, ya que la pretensión <strong>de</strong> estas copias está basada en su semejanza con<br />
el fundamento; en cambio, el simulacro preten<strong>de</strong> llevarse el premio con malas artes,<br />
simulando, y careciendo <strong>de</strong> todo <strong>de</strong>recho. Es una copia subversiva, mala, que quiere<br />
conseguir su propósito: contra el padre, es <strong>de</strong>cir, contra el fundamento, y a<strong>de</strong>más sin<br />
pasar por la I<strong>de</strong>a, es <strong>de</strong>cir, no aceptando el criterio <strong>de</strong> la prueba.<br />
Frente a la i<strong>de</strong>ntidad esencial que relaciona la copia con la I<strong>de</strong>a, el simulacro<br />
afirma la diferencia, la <strong>de</strong>semejanza como criterio último. Aquí Deleuze remite a<br />
Derrida, quien en La Pharmacie <strong>de</strong> Platón recoge esta diferencia entre copia y<br />
simulacro, en la distinción entre un logos paterno y una cierta reivindicación <strong>de</strong> un<br />
discurso que se opone al padre (Sofista, 241 d) (el padre es Parméni<strong>de</strong>s, que niega la<br />
existencia <strong>de</strong>l no ser), al afirmar el no ser. Este discurso parricida sería la escritura que<br />
se opone al imperialismo <strong>de</strong> la voz, copia viva, vicario <strong>de</strong>l Dios que habla por ella;<br />
Derrida opone al discurso logocentrico y fonocéntrico platónico, la escritura, como algo<br />
que rompe completamente con la noción <strong>de</strong> copia y semejanza; el signo es arbitrario, la<br />
escritura fonética representa sonidos y no significados, no se asemeja a lo que expresa,<br />
incluso aporta un suplemento respecto <strong>de</strong> ello, y aún más, no es <strong>de</strong>rivada <strong>de</strong> la voz, no<br />
tiene su origen en la voz, sino que <strong>de</strong>nuncia todo origen y todo fundamento: Archi<br />
(arqui)-escritura (escritura original, más allá <strong>de</strong> la escritura) 149 .<br />
147 .- Sofista, 236 b, pág. 39, y Sofista, 264 c, pág. 94.<br />
148 .- LS, 325.<br />
149 .- «La <strong>de</strong>saparición <strong>de</strong>l bien-padre-capital-sol es, pues, la condición <strong>de</strong>l<br />
discurso, comprendido esta vez como momento y no principio <strong>de</strong> la escritura general»<br />
(...) «La diferencia, <strong>de</strong>saparición <strong>de</strong> la presencia originaria, es a la vez la condición <strong>de</strong><br />
posibilidad y la condición <strong>de</strong> imposibilidad <strong>de</strong> la verdad. 'A la vez' quiere <strong>de</strong>cir que el<br />
ser-presente (on), en su verdad, en la presencia <strong>de</strong> su i<strong>de</strong>ntidad y la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> su<br />
presencia, se dobla <strong>de</strong>s<strong>de</strong> que aparece, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> que se presenta. Aparece, en su esencia,<br />
como la posibilidad <strong>de</strong> su propia duplicación, es <strong>de</strong>cir, en términos platónicos, <strong>de</strong> su no verdad más<br />
propia, <strong>de</strong> su pseudo-verdad reflejada en el icono, el fantasma o el simulacro.» No es lo que es, idéntico e<br />
idéntico a sí, único, más que añadiéndose la posibilidad <strong>de</strong> ser repetido como tal. Y su i<strong>de</strong>ntidad se<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 157
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
La noción <strong>de</strong> simulacro no sólo pone en peligro la jerarquía lógica, ya no se<br />
pue<strong>de</strong> distinguir entre lo verda<strong>de</strong>ro y lo falso, y la jerarquía ontológica, al cuestionar la<br />
necesidad <strong>de</strong> un fundamento originario y trascen<strong>de</strong>nte, sino que tiene también<br />
repercusiones en la jerarquía axiológica. Con él se pasa, según Deleuze, <strong>de</strong> la existencia<br />
moral a la existencia estética (inversión <strong>de</strong>l paso <strong>de</strong> Kierkegeard, <strong>de</strong> lo estético a lo<br />
ético, y recuperación <strong>de</strong>l paso <strong>de</strong> Nietzsche: <strong>de</strong>scubrir <strong>de</strong>trás <strong>de</strong>l espíritu <strong>de</strong> la pesa<strong>de</strong>z<br />
al bailarín <strong>de</strong> Zaratustra y <strong>de</strong>fen<strong>de</strong>r una concepción trágira, artística y dionisíaca <strong>de</strong> la<br />
vida).<br />
El simulacro rechaza el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> lo Mismo, <strong>de</strong> ia semejanza a la i<strong>de</strong>a, en<br />
nombre <strong>de</strong> una disparidad, una <strong>de</strong>semejanza, una diferencia, en resumen, y aunque<br />
habría un mo<strong>de</strong>lo posible para él: el mo<strong>de</strong>lo malo, lo Otro, este mo<strong>de</strong>lo no se ajusta al<br />
tipo <strong>de</strong> relación característica y <strong>de</strong>spótica <strong>de</strong> lo Mismo; no es un padre dominante y<br />
absoluto, sino un compañero sin autoridad real para imponer una dominación. Lo Otro<br />
no subyuga a los simulacros, como lo Mismo hace con las copias; es más bien un efecto<br />
<strong>de</strong> resonancia <strong>de</strong> los múltiples simulacros, algo originado más que originario, algo<br />
producido, pasivo, ineficaz, inexistente, extra-ser. Al contrario que el Ser por<br />
antonomasia, es una nada, <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l Acontecimiento único, que resuena en todos los<br />
acontecimientos múltiples.<br />
Platón, que vio la posibilidad <strong>de</strong> un <strong>de</strong>venir loco, un <strong>de</strong>venir subversivo <strong>de</strong> las<br />
profundida<strong>de</strong>s, «hábil para esquivar lo igual, lo límite, el mismo o lo semejante»,<br />
construyó todo su dispositivo teórico para conjurar ese <strong>de</strong>venir, para impedir que<br />
subiera y mantenerlo encerrado en una caverna, o al menos lograr <strong>de</strong>mostrarlo,<br />
someterlo, pacificarlo, limitarlo, hacerlo semejante. Así se pue<strong>de</strong> enten<strong>de</strong>r el platonismo,<br />
como una gigantesca operación <strong>de</strong> policía, cuyo objetivo consistía en controlar<br />
este <strong>de</strong>venir loco e ilegal, transgresor y parricida.<br />
Pero el platonismo no es sino el inicio <strong>de</strong> un largo camino filosófico basado en la<br />
noción <strong>de</strong> representación, la filosofía clásica es una filosofía <strong>de</strong> la representación 150 .<br />
ahueca con ese añadido, se hurta en el suplemento que le presenta. Derrida, «La farmacia <strong>de</strong> Platón», en<br />
La Diseminación, Fundamentos, Madrid, 1975, página 256.<br />
Vemos, pues, que las copias son dobladas y subvertidas por los simulacros que instauran un<br />
discurso parricida, la escritura, opuesta a la voz <strong>de</strong>l padre, expresión <strong>de</strong> la presencia originaria; y que<br />
suplementa y diferencia internamente a dicha voz.<br />
150 .- Sobre la categoría" <strong>de</strong> representación y su crítica por parte <strong>de</strong> los estructuralistas se pue<strong>de</strong> ver la<br />
espléndida Memoria <strong>de</strong> Licenciatura titulada Teoría <strong>de</strong> la representación y estructuralismo, presentada<br />
por Emilio Araújo Iglesias en la Universidad Complutense en abril <strong>de</strong> 1978.<br />
158 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Deleuze distingue varios jalones en este recorrido. En primer lugar, el platonismo funda<br />
la problemática, pero es Aristóteles el que <strong>de</strong>sarrolla la teoría, especialmente en su<br />
aspecto lógico, con su teoría <strong>de</strong> los géneros y especies. Con el cristianismo, la<br />
representación se hace infinita y se extien<strong>de</strong> <strong>de</strong>s<strong>de</strong> lo infinitamente gran<strong>de</strong> a lo<br />
infinitamente pequeño. Leibniz continúa <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una filosofía <strong>de</strong> la representación,<br />
sometido a los principios <strong>de</strong> lo Mismo, con<strong>de</strong>nado a la razón suficiente y lo semejante<br />
que está en la base <strong>de</strong>l principio <strong>de</strong> continuidad. Leibniz excluye la divergencia <strong>de</strong> lo<br />
múltiple y construye el único mundo real, el mejor <strong>de</strong> los posibles, en base a la noción<br />
<strong>de</strong> componibilidad <strong>de</strong> las series convergentes.<br />
También Hegel pertenece a este tipo <strong>de</strong> pensamiento, dado el carácter<br />
monocentrado y convergente <strong>de</strong> su dialéctica, que excluye y reduce lo radicalmente<br />
otro, al convertirlo en un simple momento que será superado.<br />
Con Hegel no salimos <strong>de</strong>l círculo <strong>de</strong> lo Mismo; en realidad para Hegel no hay<br />
nada nuevo, no hay pluralismo, tod es reducido en su monismo y espiritualismo, lo<br />
Otro, lo múltiple, la materia en suma, es algo completamente ausente en el pensamiento<br />
hegeliano. El finalismo hegeliano, con<strong>de</strong>nsado en el movimiento orientado <strong>de</strong> su<br />
sistema, no rompe con la filosofía <strong>de</strong> la representación, se limita a hacerla infinita 151 .<br />
Si la metafísica está ligada a la categoría <strong>de</strong> representación, es en el arte don<strong>de</strong><br />
se produce un intento <strong>de</strong> ruptura con esta noción. En obras como en Finnegan's Wake se<br />
intenta escapar al dominio <strong>de</strong> las series convergentes y se afirma la divergencia <strong>de</strong> las<br />
series heterogéneas, como el lugar en el que resi<strong>de</strong> el efecto estético. Para Deleuze la<br />
obra <strong>de</strong> arte mo<strong>de</strong>rno, como lo muestran las producciones <strong>de</strong> Joyce, Klossowski,<br />
Gombrowicz, etc., es el resultado <strong>de</strong> un proceso experimental que rompe con la<br />
representación <strong>de</strong> algo dado, previo, que sirve como un dato y que genera objetos<br />
estéticos originales, novedosos, no representación, sino producción autónoma. Las<br />
condiciones <strong>de</strong> esta obra mo<strong>de</strong>rna las sitúa Deleuze en: «divergencia <strong>de</strong> las series,<br />
<strong>de</strong>scentraje <strong>de</strong> los círculos, constitución <strong>de</strong>l caos que los compren<strong>de</strong>, resonancia interna<br />
y movimiento <strong>de</strong> amplitud, agresión <strong>de</strong> los simulacros» 152 .<br />
La crítica <strong>de</strong> la representación la encontraremos <strong>de</strong> nuevo cuando abor<strong>de</strong>mos los temas <strong>de</strong><br />
Diferencia y Repetición y el Anti Edipo.<br />
151 .- LS, 328-330.<br />
152 .- LS, 331.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 159
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Esta sustitución <strong>de</strong> la categoría <strong>de</strong> Semejanza por la categoría <strong>de</strong> Diferencia es lo<br />
que supone el sustituir un mundo <strong>de</strong> copias por un mundo <strong>de</strong> simulacros. En el primer<br />
caso, las diferencias se <strong>de</strong>finen como separaciones respecto a una Semejanza original y<br />
fundante; en cambio, en el segundo caso, la semejanza es el producto <strong>de</strong> una Diferencia,<br />
o mejor dicho, <strong>de</strong>l libre juego <strong>de</strong> las diferencias múltiples y divergentes. La inversión<br />
<strong>de</strong>l platonismo coinci<strong>de</strong> con este conce<strong>de</strong>r importancia al mundo <strong>de</strong> los simulacros por<br />
encima <strong>de</strong> las copias; con esta subversión <strong>de</strong> la relación <strong>de</strong> Representación existente<br />
entre el Mo<strong>de</strong>lo y las copias. Invertir el platonismo es reconocer la potencia afirmadora<br />
<strong>de</strong>l simulacro, que subvierte y niega al original y a la copia, al mo<strong>de</strong>lo y a la<br />
reproducción.<br />
Un mundo <strong>de</strong> simulacros ha roto con la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> que hay un punto <strong>de</strong> vista<br />
privilegiado y un objeto común a todos los puntos <strong>de</strong> vista. Esta filosofía <strong>de</strong>l simulacro<br />
instaura un perspectivismo radical, interpretativo. La filosofía <strong>de</strong>l simulacro es una<br />
semiótica, un análisis <strong>de</strong> signos que se remiten unos a otros y no a mo<strong>de</strong>los<br />
privilegiados. Esta filosofía <strong>de</strong> la simulación rompe con la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> la selección. Ya no<br />
hay rostros, sino sólo un juego continuo <strong>de</strong> máscaras que remiten unas a otras. Es una<br />
filosofía <strong>de</strong>l artificio, que rechaza un fundamento natural como origen y base. Este<br />
mundo ha roto con la jerarquización, es una superposición <strong>de</strong> máscaras que iguala a<br />
todos los pretendientes, impidiendo distinguir los verda<strong>de</strong>ros <strong>de</strong> los falsos. El mundo se<br />
concibe así como una pura maquinaria dionisíaca, alimentada por el <strong>de</strong>seo.<br />
El simulacro, lejos <strong>de</strong> constituir un nuevo fundamento, 'rompe con la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> la<br />
necesidad <strong>de</strong> fundamento e instaura el reino <strong>de</strong> las distribuciones nómadas y <strong>de</strong> las<br />
anarquías coronadas.<br />
Pero este simulacro no es algo puramente ilusorio, imaginario, sino que es algo<br />
real o al menos efectivo, pue<strong>de</strong> producir efectos.<br />
La mo<strong>de</strong>rnidad es la sociedad <strong>de</strong> los simulacros en lá que se produce «la<br />
disolución <strong>de</strong> lo real y <strong>de</strong> lo imaginario y la apertura <strong>de</strong> un espacio <strong>de</strong> efectualidad no<br />
factual, <strong>de</strong> imágenes no imaginarias y no simbólicas», como nos dice Perniola 153 . Esta<br />
época mo<strong>de</strong>rna se caracteriza por una noción <strong>de</strong> cultura que no se distingue <strong>de</strong> la<br />
sociedad, <strong>de</strong> la que aparecía como el doble en las concepciones clásicas, esta duplicidad<br />
<strong>de</strong> cultura y sociedad se ha venido abajo. La cultura en la sociedad contemporánea ya no<br />
153 .- Mario Perniola, La societá <strong>de</strong>i simulacri, Capelli, Bolonia, 1980, pág. 16.<br />
160 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
se basa como en el siglo XIX en el periodismo, la universidad y el mundo <strong>de</strong> la política.<br />
Estas tres instancias llevaban a cabo una socialización <strong>de</strong>l pensamiento a la que correspondía<br />
una acidturación <strong>de</strong> la sociedad, a través <strong>de</strong> la formación <strong>de</strong> la opinión pública,<br />
el sistema <strong>de</strong> profesiones y el partido político. En cambio, en nuestra época <strong>de</strong> crisis,<br />
esta relación entre cultura y sociedad se ha disuelto. La propia sociedad se ha<br />
atomizado, el tejido social se ha roto, ya no es homogéneo, no constituye ya una<br />
totalidad: la sociedad se <strong>de</strong>scompone en núcleos corporativos que <strong>de</strong>generan en mafias.<br />
La cultura correspondiente a esta sociedad <strong>de</strong>sgarrada se <strong>de</strong>scompone a su vez<br />
en ten<strong>de</strong>ncias utópicas por un lado y en mera <strong>de</strong>coración por otro. Por otra parte, la<br />
cultura política ha roto sus lazos con el pasado, ya no se ve a sí misma en relación con<br />
los gran<strong>de</strong>s mo<strong>de</strong>los <strong>de</strong> la tradición, como habían hecho las gran<strong>de</strong>s revoluciones<br />
pasadas, sino que se está acostumbrando a aceptarse a sí misma como una copia sin<br />
original, es <strong>de</strong>cir, como un simulacro. La política actual ya no se basa, principalmente al<br />
menos, en la ocultación, es transparente y en ese sentido cínica, no busca una<br />
legitimación, y por otra parte, es indiferente, fría, ha roto con el entusiasmo y la pasión,<br />
es cálculo y estrategia, puro procedimiento 154 .<br />
El simulacro no sólo es una categoría social y política <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad, como<br />
nos dice Perniola siguiendo a Deleuze, sino que también, y especialmente, es una<br />
categoría ontológica que no pue<strong>de</strong> reducirse a la <strong>de</strong> apariencia ni a la <strong>de</strong> fenómeno, y<br />
aquí retomamos las aportaciones fundamentales <strong>de</strong> Klosowski en torno a este tema. El<br />
filósofo francés, estudioso <strong>de</strong> Nietzsche (Deleuze retomará en su interpretación <strong>de</strong>l<br />
filósofo alemán las líneas fundamentales <strong>de</strong>l pensamiento klosowskiano), nos habla <strong>de</strong><br />
la polivocidad y el pluralismo <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad, que rompe toda clausura y se pone en<br />
contacto con todo tipo <strong>de</strong> realidad y pensamiento, por muy alejada que esté en el tiempo<br />
o en el espacio; y que se resume en esta pregunta que Nietzsche hace en el aforismo 357<br />
<strong>de</strong> La Gaya Ciencia: «¿Tiene la existencia solamente un sentido?» Frente a la respuesta<br />
única que daba la metafísica occi<strong>de</strong>ntal a esta pregunta, Nietzsche y Klosowski<br />
respon<strong>de</strong>n <strong>de</strong> forma plural <strong>de</strong>fendiendo un politeísmo frente al monoteísmo clásico. Este<br />
politeísmo no tiene un sentido solamente teológico, sino también ontológico, ya que<br />
supone la afirmación <strong>de</strong>l pluralismo y <strong>de</strong> la diferencia. El mundo mo<strong>de</strong>rno <strong>de</strong>viene<br />
fábula e interpretación; danza <strong>de</strong> los simulacros. El simulacro aparece en Klosowski<br />
154 .- En relación con todo lo anterior se pue<strong>de</strong> ver la obra citada <strong>de</strong> Perniola, especialmente su primera<br />
parte: «Simulacros y política».<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 161
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
como una manifestación <strong>de</strong>l ser en lo existente, que a<strong>de</strong>más es fortuito y azaroso, como<br />
una afirmación autónoma <strong>de</strong>l azar.<br />
El simulacro (Trugbild) es una creación realizada por el filósofo 'impostor', que<br />
intenta reproducir <strong>de</strong> manera consciente los fantasmas inconscientes, no queridos,<br />
nacidos como productos <strong>de</strong> la lucha entre las distintas fuerzas constituyentes <strong>de</strong>l mundo.<br />
Mediante estos simulacros creados por el hombre, la ciencia, el arte, la religión, se<br />
preten<strong>de</strong> controlar en lo posible el azar <strong>de</strong> las pulsiones inconscientes que constituyen el<br />
mundo 155 .<br />
Vemos, pues, que por una parte los simulacros son las copias rebel<strong>de</strong>s que<br />
rechazan la semejanza con el Mo<strong>de</strong>lo, pero por otra parte los simulacros son algo<br />
producido socialmente y constituyen las producciones culturales <strong>de</strong> la ciencia, el arte, la<br />
religión.<br />
El aspecto ontológico <strong>de</strong>l simulacro viene resaltado por Klossowski, cuando<br />
hace que la apariencia recubra completamente el ser, perdiendo por ello su carácter <strong>de</strong><br />
apariencia y por ello su subalternidad con respecto al ser. Las cosas reales se<br />
<strong>de</strong>srealizan, <strong>de</strong>vienen simulacros; no es que la apariencia expresa la realidad sin ningún<br />
residuo, como en Hegel, sino que se pier<strong>de</strong> el sentido <strong>de</strong> dicha distinción.<br />
El mundo queda reducido a un conjunto <strong>de</strong> simulacros, pero este mundo así<br />
concebido no es estático, sino que, al contrario, está sometido a un continuo <strong>de</strong>venir, y<br />
este <strong>de</strong>venir es lo que expresa Nietzsche con su i<strong>de</strong>a <strong>de</strong>l eterno retorno. El eterno<br />
retorno nietzscheano no es la vuelta eterna <strong>de</strong> lo mismo, como un <strong>de</strong>venir dominado,<br />
que copia eternamente lo Mismo y lo Semejante. Esta es la noción platónica, que no es<br />
la <strong>de</strong> Nietzsche, pero ésta representa el eterno retorno como «la potencia <strong>de</strong> afirmar el<br />
caos», como el reconocimiento <strong>de</strong> que el mundo es un caos dinámico y azaroso <strong>de</strong><br />
pulsiones inconscientes. Según Deleuze, «lo que retorna son las series divergentes en<br />
tanto que divergentes, es <strong>de</strong>cir, cada una en tanto que complican su diferencia en el caos<br />
sin comienzo ni fin. El círculo <strong>de</strong>l eterno retorno es un círculo siempre excéntrico, para<br />
un centro siempre <strong>de</strong>scentrado» 156 .<br />
155 .- P. Klosowski, Nietzsche y el círculo vicioso, Seix Barral, Barcelona, 1972, pág. 192. Véase también<br />
Tan funesto <strong>de</strong>seo, Taurus, Madrid, 1980, especialmente «Sobre algunos temas fundamentales <strong>de</strong> la Gaya<br />
Ciencia <strong>de</strong> Nietzsche» y «Nietzsche, el politeísmo y la parodia».<br />
156 .- LS, 335. Para esta problemática <strong>de</strong>l eterno retorno se pue<strong>de</strong> consultar Nietzsche y la filosofía,<br />
Anagrama, Barcelona, 1971, especialmente las partes I y 11, <strong>de</strong>dicadas a «Lo trágico», y «Activo y<br />
162 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
El eterno retorno es, según nos dice Klossowski, un 'simulacro' <strong>de</strong> doctrina; es<br />
una teoría <strong>de</strong>l Ser que concibe a éste como un puro simulacro, como ya hemos visto. El<br />
eterno retorno hace volver lo Mismo y lo Semejante, pero sólo en tanto que producidos<br />
por la diferencia, por el funcionamiento <strong>de</strong>l simulacro. Este eterno retorno es selectivo,<br />
no hace retornar todo, precisamente excluye aquello que aseguraría la convergencia,<br />
establecería un or<strong>de</strong>n y anularía la diferencia. El eterno retorno permite la vuelta sólo <strong>de</strong><br />
las fuerzas más activas, <strong>de</strong> las volunta<strong>de</strong>s <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r más afirmativas, y en este sentido se<br />
pue<strong>de</strong> poner esta teoría <strong>de</strong> Nietzsche en relación con la teoría <strong>de</strong> la eternidad <strong>de</strong><br />
Spinoza, que hacía <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>r la mayor o menor eternidad <strong>de</strong> los hombres <strong>de</strong> su mayor o<br />
menor actividad, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> su capacidad <strong>de</strong> establecer múltiples relaciones con los<br />
<strong>de</strong>más hombres y con el resto <strong>de</strong> la naturaleza. Vuelve eternamente lo más vivo, lo más<br />
afirmativo, y asegurar esto es el sentido <strong>de</strong> la política superior propugnada por<br />
Nietzsche.<br />
Vemos, pues, como las nociones <strong>de</strong> simulacro, voluntad <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r y eterno<br />
retorno están ligadas en el pensamiento tanto <strong>de</strong> Nietzsche como <strong>de</strong> Klossowski y<br />
Deleuze. Estas nociones son los instrumentos que permiten invertir el platonismo <strong>de</strong><br />
manera radical, sin caer en la trampa <strong>de</strong> sustituir un platonismo celeste por otro terreno,<br />
y llevar así a cabo la tarea <strong>de</strong> la filosofía mo<strong>de</strong>rna: Pensar nuestra época libres <strong>de</strong> las<br />
nociones platónicas, que actúan como anteojeras teóricas y nos mantienen en el ámbito<br />
<strong>de</strong> la representación, sometidos a la tiranía <strong>de</strong> lo Mismo y lo Semejante; es <strong>de</strong>cir,<br />
atrevernos a pensar el simulacro como la realidad <strong>de</strong> nuestro mundo y a afirmar <strong>de</strong><br />
manera gozosa e inocente el <strong>de</strong>venir <strong>de</strong> la diferencia como la única realidad.<br />
reactivo», don<strong>de</strong> Deleuze analiza los dos aspectos <strong>de</strong>l eterno retorno como teoría cosmológica y como<br />
propuesta ética.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 163
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Capítulo VII<br />
SIMULACRO Y NATURALISMO<br />
El pensamiento <strong>de</strong> raiz platónica sufrió un cierto eclipse, sólo roto por el<br />
neoplatonismo, en la época helenística. Tanto los estoicos como los epicúreos<br />
rompieron con aspectos fundamentales <strong>de</strong>l platonismo; las doctrinas estoicas las hemos<br />
analizado previamente, especialmente en sus esfuerzos por elaborar una lógica <strong>de</strong>l<br />
acontecimiento y <strong>de</strong> los incorporales, ahora vamos a ver algunos aspectos <strong>de</strong>l pensamiento<br />
epicúreo, especialmente en relación con el tema <strong>de</strong>l simulacro. Sin embargo,<br />
no estudiaremos a Epicuro, ya que sus doctrinas no fueron conocidas directamente, sino<br />
a través <strong>de</strong>l poema <strong>de</strong> Lucrecio De Rerum Natura; gracias a Lucrecio se difundió un<br />
pensamiento materialista, que rompía en puntos esenciales con la tradición espiritualista<br />
inspirada en el platonismo. Lucrecio es el origen al que acu<strong>de</strong>n los materialistas <strong>de</strong><br />
todas las épocas para conseguir armas teóricas, y así en el Renacimiento, la Escuela <strong>de</strong><br />
Padua (Navegero, Fracastoro) se inspiró en el poema <strong>de</strong> Lucrecio. Asimismo, Di<strong>de</strong>rot<br />
retomó las hipótesis atomistas expuestas por el gran poeta latino y el mismo Marx,<br />
apreciaba tanto el materialismo antiguo como para hacerlo objeto <strong>de</strong> su tesis doctoral.<br />
Inversamente el pensamiento <strong>de</strong> origen platónico y espiritualista combatió siempre la<br />
influencia <strong>de</strong> Lucrecio. Ejemplo <strong>de</strong> esto lo tenemos en el malebranchismo <strong>de</strong> Fenelón,<br />
que puso como objetivos esenciales <strong>de</strong> su ataque: el atomismo y el espinosismo, rechazando<br />
la hipótesis <strong>de</strong>l azar, y oponiéndole la <strong>de</strong> provi<strong>de</strong>ncia e igualmente el Anti-<br />
Lucretius <strong>de</strong>l car<strong>de</strong>nal <strong>de</strong> Polignac, publicado postumamente en 1747, para no citar más<br />
que autores <strong>de</strong>l siglo XVIII.<br />
Justificada nuestra elección <strong>de</strong> Lucrecio como ejemplo fundamental <strong>de</strong>l<br />
atomismo antiguo, pasamos a analizar sus aportaciones a la teoría <strong>de</strong>l simulacro, que es<br />
lo que aquí nos interesa.<br />
En primer lugar, Deleuze, <strong>de</strong>staca en el pensamiento <strong>de</strong> Lucrecio la importancia<br />
que éste conce<strong>de</strong> a la diversidad <strong>de</strong> la naturaleza y el intento que lleva a cabo <strong>de</strong> pensar<br />
este diverso como diverso, sin reducirlo a lo Mismo y lo Semejante. Las alusiones a lo<br />
diverso en la naturaleza son constantes en el poema: «en general compara los individuos<br />
<strong>de</strong> cualquier especie y encontrarás en ellos diferencias» «Cuanto un cuerpo tiene más<br />
164 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
propieda<strong>de</strong>s más difieren en <strong>número</strong> y figuras sus principios (...)» 157 . Esta diversidad se<br />
refiere a las especies entre sí, a los individuos que componen una especie y a las partes<br />
<strong>de</strong> que consta un individuo, es <strong>de</strong>cir, a la especificidad, la individualidad y la heterogeneidad<br />
158 .<br />
El pensamiento <strong>de</strong> Lucrecio introduce una noción <strong>de</strong> naturaleza, completamente<br />
distinta <strong>de</strong> las nociones clásicas, tanto que Cl. Rosset pue<strong>de</strong> hablar <strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong> Lucrecio<br />
como <strong>de</strong> «un naturalismo sin i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> Naturaleza» 159 y ponerle como ejemplo <strong>de</strong><br />
filosofía artificialista.<br />
La Naturaleza es el principio <strong>de</strong> lo diverso, pero tomado éste como «el simple<br />
estado <strong>de</strong> cosas» y no como «el sistema gracias al cual las cosas están dotadas <strong>de</strong> un<br />
'estado'». En el primer sentido naturaleza (natura) se refiere a la suma <strong>de</strong> las cosas y está<br />
caracterizado por los principios <strong>de</strong> adición, y <strong>de</strong> a posteriori, y en el segundo se refiere<br />
al origen <strong>de</strong> las cosas, y se basa en los principios <strong>de</strong> explicación y a priori 160 .<br />
La naturaleza tal como la emplea Lucrecio, es una suma y no un todo, no es<br />
atributiva sino conjuntiva. Se expresa en «y» y no en «es». La naturaleza <strong>de</strong>signa la<br />
pluralidad <strong>de</strong> las cosas, y no una totalidad que las unifique, la concepción <strong>de</strong> Epicuro y<br />
Lucrecio, es una <strong>de</strong> las primeras afirmaciones coherentes <strong>de</strong>l pluralismo en filosofía 161 .<br />
Esta noción <strong>de</strong> naturaleza se complementa con un conjunto <strong>de</strong> nociones, no<br />
basadas en la i<strong>de</strong>ntidad y la contradicción, sino en las semejanzas y las diferencias:<br />
«Conexiones, <strong>de</strong>nsida<strong>de</strong>s, choques, encuentros, movimientos gracias a los cuales se<br />
forma toda cosa» 162 .<br />
A continuación Deleuze expone los principales puntos <strong>de</strong>l atomismo <strong>de</strong> Epicuro<br />
y Lucrecio, que resumimos brevemente: El átomo es algo pensado, no sensible, no<br />
captable por los sentidos. La suma <strong>de</strong> los átomos es infinita, ya que son elementos que<br />
no se totalizan. La razón <strong>de</strong>l encuentro <strong>de</strong> los átomos y <strong>de</strong> su combinación es el<br />
clinamen. El clinamen está relacionado esencialmente, según Deleuze, con la teoría<br />
epicúrea <strong>de</strong>l tiempo. En el vacío el átomo se mueve con una velocidad que es igual a su<br />
157 .- Lucrecio, De la Naturaleza <strong>de</strong> las cosas (traducción <strong>de</strong>l abate Marchena), Ciencia Nueva, Madrid,<br />
1968, II 348-49 y II 588-589, páginas 93-94 y 102 <strong>de</strong> la edición citada.<br />
158 .- LS, 337-8.<br />
159 .- Clement Rosset, Lógica <strong>de</strong> lo peor. Elementos para una filosofía trágica, Barral, Barcelona, 1976,<br />
pág. 165.<br />
160 .- Rosset, op. cit., págs. 154-155.<br />
161 .- LS, 338-9.<br />
162 .- Lucrecio, I 633-634, citamos ahora según la traducción que hace Deleuze en la página 340 <strong>de</strong> su<br />
libro.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 165
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
movimiento en una dirección en un mínimo <strong>de</strong> tiempo continuo. Este mínimo <strong>de</strong> tiempo<br />
es el que está relacionado con el pensamiento. «El átomo se mueve tan aprisa como el<br />
pensamiento», como dice Epicuro en su carta a Herodoto. El clinamen, en cambio, está<br />
relacionado con la dirección originaria <strong>de</strong> cada átomo, este movimiento original se da en<br />
un tiempo más pequeño que el mínimo <strong>de</strong> tiempo continuo. El clinamen, pues, como<br />
dice Lucrecio, no es un movimiento oblicuo que separaría a los átomos <strong>de</strong> su caída<br />
vertical e introduciría el azar en su movimiento: «para que no parezca que introducimos<br />
movimientos oblicuos, que reprueba la razón verda<strong>de</strong>ra» 163 . Este <strong>de</strong>clinar <strong>de</strong> los átomos<br />
es algo original que no tiene lugar «ni en tiempo cierto, ni en lugar preciso» 164 . El<br />
clinamen no introduce ninguna in<strong>de</strong>terminación en el movimiento <strong>de</strong> los átomos ya que,<br />
«siempre todo movimiento se enca<strong>de</strong>na y en or<strong>de</strong>n necesario hace siempre que nazcan<br />
unos <strong>de</strong> otros; si la <strong>de</strong>clinación <strong>de</strong> los principios un movimiento nuevo no produce que<br />
rompe la ca<strong>de</strong>na <strong>de</strong> los hados, <strong>de</strong> las causas motrices trastornando la sucesión<br />
eterna...» 165 . El clinamen, según Deleuze, manifiesta la pluralidad <strong>de</strong> las series causales,<br />
y la imposibilidad <strong>de</strong> reunirías en un todo. El clinamen presi<strong>de</strong> el encuentro entre las<br />
series causales, asegurando su in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia. Este es el problema que enfrenta a<br />
estoicos y a epicúreos y que Cicerón analiza en De Fato. Ambos afirman la causalidad,<br />
nada proviene <strong>de</strong> la nada, pero los estoicos afirman a<strong>de</strong>más el <strong>de</strong>stino, o sea la unidad<br />
<strong>de</strong> las causas entre sí. Frente a esto, los epicúreos afirman la in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia y la<br />
pluralidad <strong>de</strong> las series causales, que son azarosas y fortuitas, pero no arbitrarias.<br />
Insistiendo en la diferencia entre fortuito y arbitrario, Rosset nos dice: «lo que existe<br />
siempre es fortuito puesto que está constituido por el azar; pero <strong>de</strong> ello no se <strong>de</strong>duce que<br />
los seres y los acontecimientos, una vez constituidos 'naturalmente' por el azar,<br />
aparezcan y <strong>de</strong>saparezcan según su capricho» 166 . Con lo que volvemos al carácter<br />
original <strong>de</strong>l clinamen, que alu<strong>de</strong> a una potencia autónoma <strong>de</strong>l átomo, que posibilita<br />
precisamente la libertad <strong>de</strong> los seres superiores, es <strong>de</strong>cir, la introducción <strong>de</strong> la voluntad<br />
como origen <strong>de</strong> una causalidad in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong> la 'causalidad exterior y antece<strong>de</strong>nte'<br />
como dice Cicerón, citando a Carnea<strong>de</strong>s, que enseña a los epicúreos cómo pue<strong>de</strong>n<br />
mantener la libertad sin acudir a la <strong>de</strong>clinación <strong>de</strong> los átomos, aceptando la voluntad<br />
163 .- Lucrecio, op. cit., pág. 90, II 248-249.<br />
164 .- Lucrecio, II 292-293, op. cit., pág. 91.<br />
165 .- Lucrecio, II 250-255, op. cit., pág. 90.<br />
166 .- Rosset, op. cit., pág. 171.<br />
166 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
como fuente autónoma <strong>de</strong> movimientos, aspecto que ya admite Lucrecio, y cuya combinación<br />
con esta causalidad exterior permite explicar la actuación <strong>de</strong> estos seres 167 .<br />
Apuntemos aquí una cierta inconsecuencia <strong>de</strong> los epicúreos, que aunque explican las<br />
características secundarias <strong>de</strong> los cuerpos como el color, el sabor, el sonido, la<br />
temperatura, etc., a partir <strong>de</strong> átomos que no tienen ellos mismos esas propieda<strong>de</strong>s,<br />
tienen que acudir a una cierta autonomía <strong>de</strong>l átomo mismo para explicar la libertad <strong>de</strong><br />
ciertos agregados <strong>de</strong> átomos, en lugar <strong>de</strong> explicar esta propiedad como producto <strong>de</strong><br />
dichas mezclas y no como propiedad original <strong>de</strong> sus componentes, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> los<br />
átomos.<br />
Por otra parte, los átomos son diversos entre sí y el <strong>número</strong> <strong>de</strong> sus figuras es<br />
limitado, ya que «las formas <strong>de</strong> los átomos no pue<strong>de</strong>n multiplicarse sin que el volumen<br />
crezca ni atribuirles formas infinitas sin que les <strong>de</strong>s gran<strong>de</strong>za ilimitada» 168 . A<strong>de</strong>más las<br />
combinaciones <strong>de</strong> átomos no son arbitrarias ni infinitas, no basta un encuentro entre<br />
varios átomos para que se produzca su unión, no todas las combinaciones son viables,<br />
ya que hay que respetar las distintas especies. Existe una infinidad <strong>de</strong> combinaciones y<br />
ninguna <strong>de</strong> ellas está formada <strong>de</strong> una sola especie <strong>de</strong> átomos; volvemos aquí a esta<br />
diversidad existente en la naturaleza y que es esencial para Lucrecio.<br />
Por último aludiremos a algunas características <strong>de</strong>l método epicúreo, que <strong>de</strong>staca<br />
Deleuze. En primer lugar, el método epicúreo es un método <strong>de</strong> analogía y como el<br />
mismo Lucrecio nos dice: «un efecto vulgar pue<strong>de</strong> servirnos <strong>de</strong> mo<strong>de</strong>lo y guía en cosas<br />
gran<strong>de</strong>s» 169 , y en segundo lugar, el método epicúreo es un método <strong>de</strong> paso o <strong>de</strong><br />
transición, paso <strong>de</strong> lo sensible a lo pensado y <strong>de</strong> esto otra vez a lo sensible,<br />
paulatinamente.<br />
A continuación, Deleuze sitúa los dos puntos fundamentales <strong>de</strong> la física <strong>de</strong><br />
Lucrecio, en su teoría <strong>de</strong>l infinito y en la teoría <strong>de</strong> los mínimos temporales y espaciales;<br />
ambas unidas indisolublemente a la teoría <strong>de</strong>l simulacro, que es lo que aquí más nos<br />
interesa. La teoría <strong>de</strong> la infinitud tiene consecuencias éticas muy importantes, dado que<br />
el objetivo último <strong>de</strong> Lucrecio, según Deleuze y Rosset, consiste en infundir al hombre<br />
la tranquilidad <strong>de</strong> espíritu mediante la crítica implacable <strong>de</strong> toda superstición,<br />
consistente en la búsqueda <strong>de</strong> principios unificadores, trascen<strong>de</strong>ntes, que sirven <strong>de</strong><br />
167 .- Cicerón, De Fato, XI, 24.<br />
168 .- Lucrecio, II 490-500, pág. 98.<br />
169 .- Lucrecio, II 120-125, pág. 85.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 167
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
origen <strong>de</strong>l mundo, y a<strong>de</strong>más en las creencias referentes a la inmortalidad <strong>de</strong>l alma y la<br />
intervención <strong>de</strong> los dioses en el curso <strong>de</strong> nuestras acciones.<br />
Según Deleuze, la <strong>de</strong>sazón <strong>de</strong>l alma ante estos problemas se origina en dos<br />
ilusiones relativas al falso infinito: por una parte la ilusión consistente en conce<strong>de</strong>r al<br />
hombre una capacidad infinita <strong>de</strong> placeres, y por otra la ilusión <strong>de</strong> creer que el alma<br />
misma tendrá una duración infinita. Para Deleuze, ambas ilusiones se enca<strong>de</strong>nan: «el<br />
miedo <strong>de</strong> los castigos infinitos es la sanción totalmente natural <strong>de</strong> los <strong>de</strong>seos<br />
ilimitados» 170 , y es aquí don<strong>de</strong> Deleuze hace intervenir la teoría <strong>de</strong> los simulacros<br />
lucrecianos que correspon<strong>de</strong>n a los ídolos <strong>de</strong> Epicuro, y que el poeta latino <strong>de</strong>sarrolla en<br />
el libro IV <strong>de</strong> su poema. Entre las emisiones continuas que tienen su origen en los<br />
cuerpos, se distinguen emisiones <strong>de</strong> profundidad, que correspon<strong>de</strong>n a los sonidos, los<br />
olores, los gustos, etc., y los simulacros superficiales que se refieren a los aspectos<br />
visuales <strong>de</strong> los cuerpos, colores y formas 171 .<br />
Estos simulacros superficiales los <strong>de</strong>fine Lucrecio como «especies <strong>de</strong><br />
membranas» y como «efigies y figuras <strong>de</strong> gran <strong>de</strong>lica<strong>de</strong>za que llamamos membranas o<br />
cortezas», y los supone constituidos <strong>de</strong> corpúsculos sutiles y <strong>de</strong>licados, que se<br />
<strong>de</strong>spren<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la superficie <strong>de</strong> los cuerpos «conservando el or<strong>de</strong>n y la forma que allí<br />
tenían, y que llegan a nuestros ojos, tan rápidamente que no nos damos cuenta <strong>de</strong> su llegada<br />
(«vuelven <strong>de</strong> mil modos sin esfuerzo») y a<strong>de</strong>más se crean continuamente y llegan<br />
agrupados a nuestros ojos, ya que no pue<strong>de</strong>n ser captados <strong>de</strong> forma aislada, tanta es su<br />
sutileza («todos los cuerpos nos envían similares imágenes <strong>de</strong>lgadas que nadie pue<strong>de</strong><br />
ver aisladamente»)».<br />
La rapi<strong>de</strong>z <strong>de</strong> llegada <strong>de</strong> los simulacros a nuestros ojos, permite relacionar a<br />
Deleuze la teoría <strong>de</strong> los mismos con la teoría <strong>de</strong>l tiempo. En efecto, también los<br />
simulacros van tan <strong>de</strong>prisa como el pensamiento y el método <strong>de</strong> analogía nos permite<br />
hablar <strong>de</strong> un mínimo <strong>de</strong> tiempo sensible, como hay un mínimo <strong>de</strong> tiempo pensable; y <strong>de</strong><br />
la misma manera, que la <strong>de</strong>clinación <strong>de</strong>l átomo se produce en un tiempo más pequeño<br />
que el mínimo <strong>de</strong> tiempo pensable, igualmente los simulacros llegan a nuestros ojos en<br />
170 .- LS, 346.<br />
171 .- Lucrecio, IV 45-270, págs. 174-183, «Porque vemos salir seguramente partículas sin <strong>número</strong>, no<br />
sólo <strong>de</strong> lo interior <strong>de</strong>l cuerpo, como dije, antes bien <strong>de</strong> su misma superficie, como el color» (IV, 70-75).<br />
«Si a<strong>de</strong>más el olor, color, el humo y otras emanaciones semejantes aquí y allí se esparcen, es por causa<br />
que <strong>de</strong> a<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l cuerpo <strong>de</strong>sprendidas no encuentran su salida en línea recta; por sendas tortuosas se<br />
divi<strong>de</strong>n, por medio <strong>de</strong> las cuales se abren paso: <strong>de</strong> los colores la sutil membrana que sale <strong>de</strong> la misma<br />
superficie no pue<strong>de</strong> ser <strong>de</strong> obstáculo rasgada» (IV, 90-100).<br />
168 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
un tiempo más pequeño que el mínimo <strong>de</strong> tiempo perceptible por los sentidos, y así<br />
vemos los simulacros <strong>de</strong> los objetos como si aún estuviesen pegados a la superficie <strong>de</strong><br />
los mismos.<br />
El simulacro como hemos visto es «imperceptible», y no pue<strong>de</strong> ser captado <strong>de</strong><br />
forma aislada, y la imagen <strong>de</strong> los cuerpos, que es lo que percibimos realmente, está<br />
formada por la rápida agrupación <strong>de</strong> sucesivos simulacros idénticos en nuestros ojos.<br />
La unión <strong>de</strong> los métodos <strong>de</strong> analogía y gradación permite a Deleuze establecer la<br />
siguiente serie que pasa <strong>de</strong> lo sensible a lo pensable y viceversa: «primero: tiempo más<br />
pequeño que el mínimo <strong>de</strong> tiempo pensable (incertum tempus efectuado por el<br />
clinamen); segundo: mínimo <strong>de</strong> tiempo continuo pensable (velocidad <strong>de</strong>l átomo en una<br />
misma dirección); tercero: tiempo más pequeño que el mínimo <strong>de</strong> tiempo sensible<br />
(punctum temporis, ocupado por el simulacro); cuarto: mínimo <strong>de</strong> tiempo continuo<br />
sensibie (al cual correspon<strong>de</strong> la imagen que asegura la percepción <strong>de</strong>l objeto)» 172 .<br />
A<strong>de</strong>más <strong>de</strong> las emisiones <strong>de</strong> profundidad y los simulacros superficiales, los<br />
epicúreos hablan <strong>de</strong> emisiones fantasmáticas, con gran variabilidad en su forma, ya que<br />
han roto su <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia respecto <strong>de</strong> los objetos <strong>de</strong> los que emanaron y se han mezclado<br />
unos con otros generando monstruosos resultados, como el centauro, por ejemplo.<br />
Estos fantasmas que vagan por el aire sin respon<strong>de</strong>r a ningún objeto presente tienen tres<br />
varieda<strong>de</strong>s principales: «teológica, onírica y erótica». Es <strong>de</strong>cir, los fantasmas divinos,<br />
los que nos asaltan en los sueños y las imaginaciones eróticas que correspon<strong>de</strong>rían a lo<br />
que Freud llama «sueños diurnos».<br />
Deleuze relaciona estas nociones epicúreas, el dimanen, los simulacros y los<br />
fantasmas, con los tipos <strong>de</strong> ilusiones que generan en el hombre, y cuya crítica y<br />
<strong>de</strong>nuncia constituyen el principal objetivo <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> Lucrecio. En efecto, mientras<br />
que el dimanen genera en el reino <strong>de</strong>l pensamiento ilusorios sueños <strong>de</strong> libertad, los<br />
simulacros hacen creer al hombre en una capacidad infinita <strong>de</strong> placeres y en una<br />
capacidad infinita <strong>de</strong> tormentos como castigo a aquellos placeres y, por último, los<br />
fantasmas (divinos, oníricos y eróticos) generan los mitos y supersticiones más<br />
peligrosas que acechan al hombre. La creencia en un or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> seres superiores que rigen<br />
su vida, la confusión entre la realidad y el sueño y por último el tormento y la amargura<br />
ligados al <strong>de</strong>seo amoroso.<br />
172 .- LS, 349.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 169
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
La respuesta <strong>de</strong> Lucrecio a estas ilusiones consiste en el rechazo <strong>de</strong>l falso<br />
infinito y en el recto ajustarse a las cosas <strong>de</strong> que disponemos en el sentido <strong>de</strong> la famosa<br />
sentencia <strong>de</strong> Píndaro: «No aspires, oh alma mía, a la vida inmortal, pero agota el campo<br />
<strong>de</strong> lo posible». Es en este sentido en que pue<strong>de</strong> hablarse <strong>de</strong> naturaleza y <strong>de</strong> naturalismo<br />
en Lucrecio, como opuesto, no a costumbre, sino a mito y superstición. Frente a la i<strong>de</strong>a<br />
que hace residir en la sociedad y en las leyes asociadas a ésta, las <strong>de</strong>sgracias humanas,<br />
Lucrecio sitúa el origen <strong>de</strong> los males <strong>de</strong> la humanidad en la superstición y la creencia en<br />
los mitos, ya que estos actúan como fuente <strong>de</strong> legitimación y justificación <strong>de</strong> las<br />
<strong>de</strong>sgracias que suce<strong>de</strong>n al hombre y lo mantienen alejado <strong>de</strong> la alegría y la tranquilidad<br />
<strong>de</strong> alma. Todo el pensamiento naturalista, dice Deleuze, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Lucrecio a Nietzsche,<br />
pasando por Espinosa po<strong>de</strong>mos añadir, supone una crítica <strong>de</strong> todo lo triste, lo negativo,<br />
lo supersticioso y la radical afirmación <strong>de</strong> lo gozoso, lo afirmativo, y la liberación<br />
respecto al mito y la superstición. Por ello, todo intento <strong>de</strong> salir <strong>de</strong> la crisis actual<br />
haciendo recurso a los mitos, bien directamente religiosos, o bien, lo que es peor,<br />
pseudo-religiosos como las sectas orientalizantes, el esoterismo, etc., están con<strong>de</strong>nados<br />
al fracaso y no son más que un retorno al dominio y la sujección <strong>de</strong>l hombre. Sólo una<br />
filosofía naturalista cuyas principales consecuencias <strong>de</strong>jó planteadas ya Lucrecio: «la<br />
positividad <strong>de</strong> la naturaleza, el naturalismo como filosofía <strong>de</strong> la afirmación, el<br />
pluralismo ligado a la afirmación múltiple, el sensualismo ligado a la alegría <strong>de</strong> lo<br />
diverso, la crítica práctica <strong>de</strong> todas las mistificaciones» 173 , podrá servirnos <strong>de</strong> guía para<br />
la resolución <strong>de</strong> los problemas, inéditos, a los que nos enfrentamos en la actualidad.<br />
Pero este naturalismo, como dice Rosset, no supone la creencia en un principio<br />
unificador <strong>de</strong> todas las cosas, una Naturaleza como origen y fundamento <strong>de</strong> los mismos,<br />
sino la afirmación <strong>de</strong> un pluralismo radical, imposible <strong>de</strong> totalizar y <strong>de</strong> unificar bajo<br />
ningún principio trascen<strong>de</strong>nte. Naturalismo e inmanencia son nociones que <strong>de</strong>ben ir<br />
juntas.<br />
Como resumen conclusivo, vamos a comparar las nociones <strong>de</strong> simulacro en<br />
Platón y Lucrecio, tal como las hemos visto hasta aquí.<br />
El simulacro platónico es la copia rebel<strong>de</strong> que rechaza asemejarse a ningún<br />
original, y propone la proliferación in<strong>de</strong>finida <strong>de</strong> la diferencia, como noción originaria,<br />
y <strong>de</strong> esta manera subvierte la noción clave <strong>de</strong>l platonismo, consistente en la escisión<br />
173 .- LS, 355.<br />
170 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
entre un mundo verda<strong>de</strong>ro y un mundo aparente. El simulacro epicúreo en cambio, es un<br />
velo sutil que se <strong>de</strong>spren<strong>de</strong> <strong>de</strong> la superficie <strong>de</strong>l cuerpo, y que mediante su agrupamiento<br />
en imágenes nos permite captar dichos objetos. Ambas nociones coinci<strong>de</strong>n en su<br />
afirmación <strong>de</strong> una instancia materialista, aunque en distinto sentido. El simulacro<br />
platónico es materialista por su afirmación <strong>de</strong> la diversidad y la diferencia, y a<strong>de</strong>más por<br />
un rechazo <strong>de</strong> los mo<strong>de</strong>los y arquetipos i<strong>de</strong>ales; en cambio el simulacro epicúreo es<br />
materialista, en un sentido más directo, ya que está formado <strong>de</strong> conglomerados <strong>de</strong><br />
átomos muy sutiles.<br />
El simulacro platónico reinterpretado <strong>de</strong> forma materialista, es <strong>de</strong>cir en una<br />
concepción libre <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> mundo verda<strong>de</strong>ro, tal y como hace Nietzsche, adquiere<br />
in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia y se erige como lo único real y existente, <strong>de</strong> forma autónoma; en cambio<br />
el simulacro epicúreo permanece siempre ligado a los objetos <strong>de</strong> los que emana, está<br />
sometido a la categoría <strong>de</strong> representación, siempre es una imagen vicaria que sustituye<br />
al cuerpo en nuestro conocimiento.<br />
A<strong>de</strong>más, la noción <strong>de</strong>l simulacro platónico, tiene una carga predominantemente<br />
ontológica, es una categoría <strong>de</strong> la realidad; en cambio el simulacro epicúreo, aparece ligado<br />
a una teoría <strong>de</strong>l conocimiento: surge para explicar el conocimiento sensible,<br />
especialmente el visual, y aunque <strong>de</strong>signa una especie <strong>de</strong> objetos sui generis, su<br />
principal cometido es epistemológico más que ontológico.<br />
Por todo ello, nos parece más útil para la elaboración <strong>de</strong> esa ontología naturalista<br />
y materialista que preten<strong>de</strong>mos construir a partir <strong>de</strong> las nociones introducidas por<br />
Deleuze, la noción platónica <strong>de</strong> simulacro, que la epicúrea. De Lucrecio retomamos en<br />
cambio las otras características <strong>de</strong>l naturalismo apuntadas antes, y especialmente su<br />
crítica <strong>de</strong> la superstición y su afirmación radical <strong>de</strong> la diversidad y pluralidad <strong>de</strong> la<br />
naturaleza.<br />
Capítulo VIII<br />
LA NOCIÓN DE FANTASMA Y LA TEORÍA DEL OTRO<br />
Dentro <strong>de</strong> su análisis <strong>de</strong>l fantasma en la literatura mo<strong>de</strong>rna Deleuze analiza la<br />
novela <strong>de</strong> Michel Tournier, basada en el mito <strong>de</strong> Robinsón, Vendredi, ou les timbes du<br />
Pacifique.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 171
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Lo que según Deleuze intenta M. Tournier en esta novela, sería explorar las<br />
consecuencias que se <strong>de</strong>rivarían <strong>de</strong> la existencia <strong>de</strong> un mundo sin Otro: «¿qué ocurriría<br />
en un mundo insular, sin Otro? Se buscará primero lo que significa el otro por sus<br />
efectos: se buscará los efectos <strong>de</strong> la ausencia <strong>de</strong> Otro sobre la isla, se inducirá los<br />
efectos <strong>de</strong> la presencia <strong>de</strong> otro en el mundo habitual, se concluirá lo que sea el Otro y en<br />
qué consiste su ausencia» 174 . Esta novela es, pues, una auténtica novela experimental.<br />
Veamos, en primer lugar, cuáles son los efectos <strong>de</strong>l Otro: en primer lugar, el<br />
Otro es una estructura que organiza un mundo como horizonte, como fondo, en torno a<br />
cualquier objeto que yo pueda percibir o cualquier i<strong>de</strong>a que pueda pensar. A<strong>de</strong>más, esta<br />
estructura asegura la no discontinuidad en el interior <strong>de</strong> este mundo, que organiza<br />
gracias a los márgenes y transiciones graduales que establece entre las cosas<br />
componentes <strong>de</strong> dicho mundo. La estructura «Otro» relativiza aquello que me falta por<br />
percibir o por conocer, ya que aunque yo no veo completamente los objetos a los que<br />
me enfrento, estoy seguro que Otro sí será capaz <strong>de</strong> verlos y completar mi visión<br />
parcial. De esta manera se <strong>de</strong>sdramatizan las consecuencias <strong>de</strong>rivadas <strong>de</strong> que yo soy un<br />
punto <strong>de</strong> vista sobre el mundo, tal que ve siempre éste en perspectiva, y por tanto <strong>de</strong><br />
manera incompleta. Por último, y aquí nos encontramos con resonancias claramente<br />
lacanianas, mi <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> algo pasa siempre por el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> otro, que aparece así como el<br />
fundamento <strong>de</strong> mi propio <strong>de</strong>seo.<br />
Estas son algunas <strong>de</strong> las consecuencias <strong>de</strong> la existencia <strong>de</strong> Otro en el mundo,<br />
pero ¿qué pasa en el mundo cuando ya no hay Otro? En primer lugar, los objetos<br />
adquieren in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia respecto <strong>de</strong> su horizonte, <strong>de</strong> su fondo. A<strong>de</strong>más los márgenes y<br />
transiciones en el mundo <strong>de</strong>saparecen: sólo existen oposiciones bruscas sin matices. La<br />
realidad queda reducida a lo que me ro<strong>de</strong>a en cada momento: «lo que yo no vea (<strong>de</strong> la<br />
isla) es un <strong>de</strong>sconocido absoluto; en todas partes don<strong>de</strong> yo no estoy actualmente reina la<br />
noche insondable», nos dice Tournier, expresando por su boca a Robinson. El mundo<br />
sin Otro es un mundo «sin potencialida<strong>de</strong>s, ni virtualida<strong>de</strong>s», sin posibilida<strong>de</strong>s. Sólo<br />
quedan los elementos puros, aislados, sin mezcla. En este mundo se ha venido abajo la<br />
categoría <strong>de</strong> lo posible 175 .<br />
Ahora, por diferencia entre el mundo con Otro y el mundo sin Otro po<strong>de</strong>mos<br />
<strong>de</strong>ducir en qué consiste Otro. Para Deleuze, Otro no es ni un objeto particular, percibido<br />
174 .- LS, 388.<br />
175 .- LS, 390<br />
172 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
por mí, ni un sujeto por el que soy percibido, sino «una estructura <strong>de</strong>l campo perceptivo,<br />
sin la cual este campo en su conjunto no funcionaría como lo hace» 176 .<br />
Deleuze retoma aquí la tradición estructuralista que plantea el problema <strong>de</strong> la<br />
percepción, no en términos <strong>de</strong> sujeto y objeto, sino en términos <strong>de</strong> una estructura<br />
irreductible a ambos, y coloca a Sartre como el antece<strong>de</strong>nte <strong>de</strong> esta postura, a pesar <strong>de</strong><br />
que su genial intuición <strong>de</strong> un «campo trascen<strong>de</strong>ntal sin sujeto» apuntada en La<br />
transcendance <strong>de</strong> l'Ego (1937), se <strong>de</strong>sperdicia <strong>de</strong>spués al <strong>de</strong>finir esta estructura Otro por<br />
la noción <strong>de</strong> mirada, con lo cual recae en la dualidad sujeto-objeto. Para Deleuze, la<br />
estructura Otro es previa a la mirada, la cual se dispara sólo cuando alguien ocupa dicha<br />
estructura, y <strong>de</strong> esta manera la mirada se limita a actualizar, a rellenar una estructura<br />
preexistente e in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong> ella.<br />
Esta estructura Otro, es a priori respecto <strong>de</strong> la experien r cia concreta, y <strong>de</strong>fine un<br />
campo <strong>de</strong> posibilidad, que los individuos actualizan al insertarse en él. Otro es una<br />
estructura <strong>de</strong> posibilidad, que tiene su realidad en el lenguaje. En cambio, el yo sería lo<br />
que <strong>de</strong>sarrolla y explica, <strong>de</strong>spliega y realiza estos posibles en lo actual.<br />
Deleuze recuerda que en las discusiones psicológicas contemporáneas sobre la<br />
percepción, se opone una posición monista que afirma que las categorías que explican el<br />
fenómeno perceptivo son inmanentes al campo perceptivo mismo, a una posición<br />
dualista, que afirma la existencia <strong>de</strong> síntesis subjetivas que operan sobre los estímulos<br />
proporcionados por el campo perceptivo. Para Deleuze esta oposición es errónea y <strong>de</strong>be<br />
sustituirse por la existente «entre los efectos <strong>de</strong> la 'estructura Otro' en el campo<br />
perceptivo y los efectos <strong>de</strong> su ausencia» 177 .<br />
Así obtenemos el significado <strong>de</strong> la estructura Otro, la cual a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> permitir la<br />
expresión <strong>de</strong> un mundo posible, permite la distinción entre mi creencia y su objeto tanto<br />
en un plazo espacial como en un plazo temporal. Dicha estructura me permite captarme<br />
como yo mismo, en el sentido <strong>de</strong> un «yo era», ya que yo soy siempre un pasado, algo<br />
que no coinci<strong>de</strong> temporalmente con su objeto. Aquí Deleuze retoma la noción sartriana<br />
según la cual «yo soy mi pasado». Si la estructura Otro no existe, tampoco hay pasado,<br />
ya que en ausencia <strong>de</strong> Otro la conciencia y su objeto se i<strong>de</strong>ntifican en un presente<br />
eterno. La estructura Otro es pues la condición <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> la distinción espacial y<br />
temporal, entre el yo y los objetos exteriores que percibe.<br />
176 .- LS, 391.<br />
177 .- LS, 392.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 173
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Pero es hora ya <strong>de</strong> que analicemos la estructura Otro tal como la presenta Sartre,<br />
el cual elabora, según Deleuze, la primera gran teoría <strong>de</strong>l Otro contemporánea, para que<br />
veamos las diferencias existentes entre dicha teoría y la <strong>de</strong> Tournier, vista por Deleuze.<br />
Sartre parte en su análisis <strong>de</strong>l problema <strong>de</strong> las posturas realistas e i<strong>de</strong>alistas, y<br />
<strong>de</strong>spués <strong>de</strong> pasar por Kant, retoma el problema tal como lo plantean Husserl, Hegel y<br />
Hei<strong>de</strong>gger, para <strong>de</strong>spués proponer su propia teoría.<br />
En primer lugar el realismo, sitúa entre mi alma y la <strong>de</strong>l otro mi cuerpo y el<br />
cuerpo <strong>de</strong>l otro, y <strong>de</strong> esta manera en esta filosofía basada en la intuición no po<strong>de</strong>mos<br />
intuir el alma ajena directamente; sólo captamos un cuerpo, que ni tan siquiera es el<br />
cuerpo <strong>de</strong>l otro, dado que éste sólo tiene sentido como parte <strong>de</strong> una totalidad global: el<br />
Otro. Por tanto el realismo sólo nos proporciona un conocimiento probable <strong>de</strong>l Otro y<br />
por ello <strong>de</strong>bemos pasar al i<strong>de</strong>alismo cuando encaramos la existencia concreta <strong>de</strong>l Otro, y<br />
así consi<strong>de</strong>rar al Otro como una representación única. La filosofía kantiana no nos<br />
ayuda aquí gran<strong>de</strong>mente, ya que, por una parte, el Otro no es un noúmeno sino un<br />
fenómeno, y, por otra parte, el Otro aparece como cierto ser que influye en la<br />
organización <strong>de</strong> mi experiencia, <strong>de</strong> aquí el carácter ambiguo <strong>de</strong>l otro en la filosofía<br />
kantiana. De esta manera Sartre reduce el papel <strong>de</strong>l prójimo (<strong>de</strong>l Otro) en la filosofía<br />
kantiana al <strong>de</strong> un concepto regulador: «El prójimo pertenece pues a la categoría <strong>de</strong> los<br />
'como si', es una hipótesis a priori que no tiene otra justificación, sino la unidad que ella<br />
permite poner en nuestras experiencias y no podría ser pensada sin contradicción» 178 .<br />
Pero esta posibilidad no resuelve el problema <strong>de</strong>l Otro, cuyo concepto no es<br />
puramente instrumental: no sirve para unificar los fenómenos, sino que al contrario, los<br />
fenómenos <strong>de</strong> mi experiencia me ayudan a constituir al otro como Otro, como «un<br />
objeto concreto y cognoscible». Pero este objeto que es el otro, no es pasivo, sino que<br />
actúa sobre mí, no sólo es visto por mí, sino que también me ve, y en ese sentido, el<br />
prójimo se presenta «como la negación radical <strong>de</strong> mi experiencia, ya que es aquel para<br />
quien soy no sujeto sino objeto. Me esfuerzo pues, como sujeto <strong>de</strong> conocimiento, por<br />
<strong>de</strong>terminar como objeto al sujeto que niega un carácter <strong>de</strong> sujeto y me <strong>de</strong>termina él<br />
mismo como objeto» 179 .<br />
178 .- Sartre, L'étre et le néant, parte III, El Para-Otro, pág. 298 <strong>de</strong> la edición española, Losada, Buenos<br />
Aires, 1872, traducción <strong>de</strong> Juan Valmar.<br />
179 .- Sartre, op. cit., pág. 300.<br />
174 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
El i<strong>de</strong>alista, pues, puesto ante el problema <strong>de</strong>l Otro, <strong>de</strong>be optar entre dos<br />
soluciones: o bien probar que el concepto <strong>de</strong> Otro no es necesario para la constitución<br />
<strong>de</strong> mi experiencia, y esta es la hipótesis solipsista, o, bien, afirmar la existencia real <strong>de</strong>l<br />
Otro y buscar una comunicación entre las conciencias. El i<strong>de</strong>alismo toma el segundo<br />
camino, pero al seguirlo recae en el realismo, al establecer una pluralidad <strong>de</strong> sistemas<br />
cerrados que sólo pue<strong>de</strong>n comunicar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> fuera, y por lo tanto son sistemas en sí<br />
reales.<br />
Sartre testimonia un contocircuito entre las posiciones realistas e i<strong>de</strong>alistas y<br />
propone replantear el problema. En el origen <strong>de</strong>l problema <strong>de</strong>l Otro, está una negación,<br />
ya que el Otro es «el yo que no soy yo». Esta nada no tiene su origen ni en mí, ni en el<br />
Otro, sino que es el fundamento <strong>de</strong> toda posible relación entre el Otro y yo. Es <strong>de</strong>cir,<br />
que existe una relación <strong>de</strong> exterioridad entre mi conciencia y la <strong>de</strong>l Otro; que hace que<br />
ésta sólo se me pueda revelar como objeto <strong>de</strong> mi conocimiento, es <strong>de</strong>cir, como imagen,<br />
con lo cual aparece necesario un testigo exterior a ambos que pudiera comparar la<br />
imagen con el mo<strong>de</strong>lo y a<strong>de</strong>más que fuera capaz <strong>de</strong> captar tanto mi realidad como la <strong>de</strong>l<br />
otro sin intermediarios, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el interior, con lo cual caemos en la exigencia <strong>de</strong> recurrir<br />
a Dios, como hizo ya Leibniz.<br />
Nos vemos pues, abocados, o bien a recurrir a Dios, o bien a caer en el<br />
probabilismo que nos lleva al solipsismo. Para salir <strong>de</strong> este atolla<strong>de</strong>ro, Sartre nos remite<br />
a Husserl, Hegel y Hei<strong>de</strong>gger, y la primera conclusión que extrae <strong>de</strong> las filosofías <strong>de</strong> los<br />
siglos XIX y XX es que no se pue<strong>de</strong> evitar el solipsismo si se supone que el Otro y yo<br />
somos dos substancias separadas; y que por lo tanto hay que establecer «en el seno<br />
mismo <strong>de</strong> las conciencias un nexo fundamental y transcen<strong>de</strong>ntal con respecto al<br />
prójimo, nexo que sería constitutivo <strong>de</strong> cada conciencia en su surgimiento mismo» 180 .<br />
Esta exigencia la cumple Husserl al refutar el solipsismo, mostrando que el Otro<br />
es una condición imprescindible <strong>de</strong> la constitución <strong>de</strong>l mundo, es el garante <strong>de</strong> la<br />
objetividad <strong>de</strong>l mismo, y a<strong>de</strong>más está presente en la propia experiencia <strong>de</strong> mí mismo:<br />
«en mi propia experiencia no me experimento sólo a mí mismo, sino también al Otro, en<br />
la especial forma <strong>de</strong> la experiencia <strong>de</strong> lo extraño» (...) «Yo experimento, conozco el<br />
Otro en mí; él se constituye en mí...» 181 Pero el problema que Husserl no resuelve,<br />
180 .- Sartre, op. cit., pág. 305.<br />
181 .- Husserl, Meditaciones cartesianas, Ø 62, pág. 223 <strong>de</strong> la traducción española <strong>de</strong> Mario, A. Presas,<br />
Ed. Paulinas, Madrid, 1979.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 175
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
según Sartre, es el <strong>de</strong> la conexión entre los sujetos trascen<strong>de</strong>ntales, ya que cada uno <strong>de</strong><br />
éstos remite a los <strong>de</strong>más como significaciones, pero no como seres reales existentes en<br />
el mundo. Aquí Sartre rechaza la noción <strong>de</strong> ser que tiene Husserl, que reduce el ser a<br />
una serie <strong>de</strong> significaciones, como serie <strong>de</strong> operaciones <strong>de</strong> unificación y constitución <strong>de</strong><br />
la experiencia, y a<strong>de</strong>más critica también la noción <strong>de</strong> sujeto trascen<strong>de</strong>ntal, ya que la<br />
única relación que se pue<strong>de</strong> establecer entre mi ser y el <strong>de</strong>l Otro, según estas nociones,<br />
es la <strong>de</strong>l conocimiento, y así no se evita el solipsismo.<br />
Para salir <strong>de</strong> las dificulta<strong>de</strong>s husserlianas, Sartre vuelve al Hegel <strong>de</strong> la<br />
Fenomenología, el cual en su análisis <strong>de</strong> la Autoconciencia, coloca al Otro como<br />
condición <strong>de</strong> la existencia misma <strong>de</strong> mi conciencia como conciencia <strong>de</strong> sí y a<strong>de</strong>más<br />
Hegel no se coloca en una relación unidireccional que va <strong>de</strong> un cogito original a un Otro<br />
<strong>de</strong>rivado, sino que se sitúa en una relación <strong>de</strong> reciprocidad entre conciencias <strong>de</strong>l mismo<br />
nivel. Cada conciencia se capta a sí misma en su oposición a la otra, el camino <strong>de</strong> la<br />
interioridad, <strong>de</strong> la constitución <strong>de</strong> mi propio cogito pasa por el Otro. Por ello exijo <strong>de</strong>l<br />
Otro el reconocimiento <strong>de</strong> mi ser, y arriesgo mi vida por este reconocimiento». «El<br />
individuo que no ha arriesgado la vida pue<strong>de</strong> ser reconocido como persona, pero no ha<br />
alcanzado la verdad <strong>de</strong> este reconocimiento como autoconciencia in<strong>de</strong>pendiente» 182 .<br />
Como consecuencia <strong>de</strong> este arriesgar la vida, se produce una dualidad entre el que la<br />
arriesga y así se erige en conciencia in<strong>de</strong>pendiente, al menos en principio, que sería el<br />
Amo, y el que tiene miedo, y ocupa por tanto el lugar <strong>de</strong> la conciencia <strong>de</strong>pendiente o ser<br />
para otro: el esclavo. Pero, a pesar <strong>de</strong> esta disimetría, el Amo, que es conciencia para sí,<br />
está, sin embargo, mediado consigo mismo a través <strong>de</strong> la conciencia <strong>de</strong>l esclavo, el cual<br />
está, a su vez, en relación directa, a través <strong>de</strong>l trabajo, con el «ser in<strong>de</strong>pendiente o la<br />
coseidad en general».<br />
Tenemos, pues, como resultado, sólo un «reconocimiento unilateral y <strong>de</strong>sigual»;<br />
sin embargo, según Sartre, al pasar <strong>de</strong> Husserl a Hegel hemos dado un gran paso: «en<br />
primer lugar, la negación que constituye al prójimo es directa, interna y recíproca;<br />
<strong>de</strong>spués interpela y penetra a cada conciencia en lo más profundo <strong>de</strong> su ser» 183 . Y sin<br />
embargo, la solución <strong>de</strong> Hegel no basta, dado que el problema ontológico permanece<br />
encerrado en el problema epistemológico. Lo que <strong>de</strong>sean las conciencias en conflicto es<br />
182 .- Hegel, Fenomenología <strong>de</strong>l Espíritu, México FCE, 1978, página 116, traducción <strong>de</strong> W. Roces.<br />
183 .- Sartre, op. cit., pág. 310.<br />
176 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
transformar cada una <strong>de</strong> ellas en verdad la certeza que tienen <strong>de</strong> sí mismas, por lo que<br />
aquí también «el conocimiento es medida <strong>de</strong>l ser».<br />
Según Sartre, Hegel es doblemente optimista: en primer lugar, exhibe un<br />
optimismo epistemológico, al creer que pue<strong>de</strong> realizarse un acuerdo objetivo entre las<br />
conciencias, un reconocimiento simultáneo y recíproco. Pero una conciencia ¿no será<br />
modificada al ser conocida? «Aparecer como objeto para una conciencia, ¿es conciencia<br />
todavía?» 184 .<br />
Sartre respon<strong>de</strong> que «el para-sí es incognoscible al prójimo como para-sí», y que<br />
no coinci<strong>de</strong> el para-sí, con el para-otro. Ni yo me aparezco a mí mismo como aparezco a<br />
los <strong>de</strong>más, ni el otro se presenta ante mí, <strong>de</strong> la misma manera que él se capta en su<br />
interior. Para Sartre existe una «separación ontológica» entre las conciencias, que<br />
impi<strong>de</strong> que yo pueda captar al otro en su ser verda<strong>de</strong>ro, dado que no hay medida común<br />
entre el objeto-prójimo y el yo-sujeto.<br />
Pero, a<strong>de</strong>más, Hegel cae en un optimismo ontológico, al pensar que la pluralidad<br />
<strong>de</strong> las conciencias pue<strong>de</strong> ser mediada a partir <strong>de</strong> la totalidad. Hegel aquí olvida el punto<br />
<strong>de</strong> vista <strong>de</strong>l cogito, y hace equivaler todas las conciencias entre sí. No es posible para<br />
Sartre, partir <strong>de</strong> otro punto que no sea mi cogito; es <strong>de</strong>s<strong>de</strong> allí <strong>de</strong>s<strong>de</strong> don<strong>de</strong> puedo dirigirme<br />
al otro, y este punto privilegiado no es equivalente al resto <strong>de</strong> las conciencias.<br />
Según Sartre «ningún optimismo lógico o epistemológico podría, pues, hacer cesar el<br />
escándalo <strong>de</strong> la pluralidad <strong>de</strong> las conciencias», sólo le es dado a la ontología el<br />
<strong>de</strong>scribirlo y fundamentarlo, pero no eliminarlo.<br />
De esta crítica a Husserl y Hegel, Sartre retiene que la relación con el prójimo es<br />
una relación <strong>de</strong> ser a ser, y no <strong>de</strong> conocimiento a conocimiento y a<strong>de</strong>más que, la<br />
relación que se establezca entre las conciencias <strong>de</strong>be hacerlas <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>r unas <strong>de</strong> otras <strong>de</strong><br />
manera esencial. Estas dos exigencias se recogen en la teoría <strong>de</strong>l otro <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger,<br />
basada en su dos conceptos claves: el Mitsein y el Mitdasein. En Ser y Tiempo se dice<br />
que los otros son aquellos entre los cuales está uno y no se distingue <strong>de</strong> ellos y este estar<br />
con los otros no es una pura contingencia que ocurra al ser-ahí, sino que es algo que<br />
pertenece a su estructura esencial: "El mundo <strong>de</strong>l «ser así» (Dasein) es un «mundo <strong>de</strong>l<br />
184 .- Sartre, op. cit., pág. 315.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 177
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
con». El «ser en» es «ser con» (Mitsein) otros. El «ser en sí» intramundano <strong>de</strong> estos es<br />
«ser ahí con» (Mitdasein)" 185 .<br />
Para Hei<strong>de</strong>gger, el «ser ahí» es esencialmente «ser con» y esto le <strong>de</strong>termina, aun<br />
cuando fácticamente no esté «ante los ojos», ni sea percibido actualmente. El «ser con»<br />
es lo originario, hasta el punto que el «ser solo» es un modo <strong>de</strong>ficiente <strong>de</strong> aquel,<br />
también el faltar y el estar ausente son modos <strong>de</strong>l «ser ahí con».<br />
Hei<strong>de</strong>gger establece una relación esencial, una «relación <strong>de</strong> ser» entre los<br />
distintos «ser ahí», gracias a sus nociones <strong>de</strong> «ser con» y «ser relativamente a otros»,<br />
que no pue<strong>de</strong>n reducirse a «ser relativamente a cosas ante los ojos», lo que significa que<br />
el ente, al que nos enfrentamos como Otros, como prójimo, no es una nueva cosa, sino<br />
que es otro «ser ahí» como nosotros, con el que establecemos una solución <strong>de</strong> ser y no,<br />
meramente, <strong>de</strong> conocimiento, ampliando así las exigencias sartrianas, y a<strong>de</strong>más esta<br />
relación es esencial para el propio ser-ahí; «En tanto el «ser ahí» en general es, tiene la<br />
forma <strong>de</strong> ser <strong>de</strong>l 'ser uno con otro'» 186 .<br />
Según esta teoría, el Otro nó es ya algo con lo que me encuentro <strong>de</strong> forma<br />
contingente en el mundo, y que no es indispensable para mi existencia, sino que, por el<br />
contrario, el Otro es «el término excéntrico que contribuye a la constitución <strong>de</strong> mi ser».<br />
De esta manera, Sartre nos hace notar la esencialidad <strong>de</strong>l Otro para mi mismo y a<strong>de</strong>más<br />
dice que hemos pasado <strong>de</strong> una relación entre conciencias basada en el ser-para a una<br />
relación <strong>de</strong>signada por el ser-con, que expresa la solidaridad ontológica que existe entre<br />
todos los «Dasein», que les impi<strong>de</strong> ser objetos como para otros, y hace que el ser <strong>de</strong><br />
cada uno implique el ser <strong>de</strong> su prójimo.<br />
De todas formas, Sartre no queda completamente satisfecho con esta teoría <strong>de</strong><br />
Hei<strong>de</strong>gger a la que reprocha que permanece al nivel ontológico, y que por ello no<br />
permite explicar ningún ente concreto a nivel óntico, permanece a nivel abstracto y no<br />
permite ninguna concreción psicológica, no permite la constitución <strong>de</strong> ninguna realidad<br />
humana concreta; antes bien la impi<strong>de</strong>, ya que al ser una relación a priori entre yo y mi<br />
prójimo, no pue<strong>de</strong> tener una relación concreta, empírica y contingente como caso<br />
particular, como especificación <strong>de</strong> ella 187 . Con lo cual estamos tan aislados unos <strong>de</strong><br />
otros, con esta relación como con el solipsismo i<strong>de</strong>alista.<br />
185 .- Hei<strong>de</strong>gger, Ser y tiempo, Ø 27, pág. 135 <strong>de</strong> la traducción <strong>de</strong> Gaos, México FCE, 1974.<br />
186 .- Hei<strong>de</strong>gger, op. cit., pág. 142.<br />
187 .- Sartre, op. cit., pág. 323.<br />
178 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Como resumen <strong>de</strong> toda esta larga crítica <strong>de</strong> las doctrinas proce<strong>de</strong>ntes, Sartre<br />
afirma los siguientes puntos: 1.° La existencia <strong>de</strong>l prójimo no es conjeturable, sino que<br />
es tan segura como la mía propia; 2° el fracaso <strong>de</strong> Hegel nos ha puesto en la pista <strong>de</strong> que<br />
el único punto <strong>de</strong> partida posible en este tema es el Cogito; 3." el prójimo, el Otro, no se<br />
pue<strong>de</strong> revelar primeramente como objeto, es <strong>de</strong>cir, la relación primordial con el otro ha<br />
<strong>de</strong> ser ontológica y no epistemológica; 4." el Otro, es algo negativo, es una negación interna<br />
y recíproca, lo que supone que la pluralidad <strong>de</strong> prójimos es una totalidad, ya que<br />
cada uno <strong>de</strong> ellos encuentra su ser en el Otro 188 .<br />
A continuación Sartre presenta su teoría <strong>de</strong>l Otro, bajo la forma primera <strong>de</strong> un<br />
análisis <strong>de</strong> la mirada, <strong>de</strong> un estudio <strong>de</strong>l cuerpo en sus tres dimensiones ontológicas:<br />
como «ser para sí», como «ser para otro» y como «ser para mí como conocido por<br />
otro»; <strong>de</strong>spués y por fin con la presentación <strong>de</strong> algunas relaciones concretas que tengo<br />
con el Otro, como el amor, el lenguaje, la indiferencia, el <strong>de</strong>seo, etc. Acaba Sartre esta<br />
su teoría <strong>de</strong>l Otro con el paso al Nosotros, en su doble dimensión <strong>de</strong> Nosotros-objeto y<br />
<strong>de</strong> Nosotros-sujeto, y aquí Sartre indica que la experiencia <strong>de</strong>l nosotros-sujeto no<br />
alcanza un valor metafísico, sino que es un mero enriquecimiento empírico <strong>de</strong> algunas<br />
formas <strong>de</strong>l ser-para-otro. Este primer Sartre permanece <strong>de</strong>masiado ligado al Cogito y es<br />
incapaz <strong>de</strong> fundar una sujetividad colectiva: «En vano se <strong>de</strong>seará un nosotros humano<br />
en el cual la totalidad intersubjetiva tome conciencia <strong>de</strong> sí mismo como subjetividad<br />
unificada» 189 .<br />
Este paso al Nosotros, solo se llevará a cabo en La Crítica <strong>de</strong> la Razón<br />
Dialéctica cuando a través <strong>de</strong>l «Grupo <strong>de</strong> praxis» se supera la pasividad y la alienación<br />
<strong>de</strong> lo práctico-inerte, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> la dialéctica-naturaleza, y se pasa a la dialécticacultura<br />
basada en una praxis consciente y crítica, que configura «otro espacio social<br />
como totalización <strong>de</strong> las acciones múltiples en, por y para, un resultado efectivo<br />
totalizador». De todas formas el pesimismo <strong>de</strong> Sartre continúa presente, pues los grupos<br />
que analiza, sólo se mantienen mientras duran sus objetivos y cuando estos cesan, sólo<br />
la autoridad y la institucionalización los preserva unidos.<br />
Este largo excurso, exigido por el mismo Deleuze que conce<strong>de</strong> a Sartre el honor<br />
<strong>de</strong> ser el autor <strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong>l Otro más potente <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad, llega a su fin, <strong>de</strong>jándonos<br />
como aportaciones principales la noción <strong>de</strong> mirada, el análisis ontológico <strong>de</strong>l<br />
188 .- Sartre, op. cit., págs. 325-328.<br />
189 .- Sartre, op. cit., pág. 529.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 179
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
cuerpo y la noción <strong>de</strong> grupo. Pero, como dice Deleuze, el análisis <strong>de</strong> Sartre permanece<br />
viciado, al hacer <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>r la estructura Otro <strong>de</strong> la mirada, con lo que recaemos en la<br />
dualidad sujeto-objeto y seguimos al nivel epistemológico <strong>de</strong> las conciencias 190 .<br />
Volviendo a Tournier, sigamos un poco más <strong>de</strong>tenidamente los pasos que sigue<br />
Robinson en el proceso que le lleva a la pérdida <strong>de</strong> la estructura Otro. La primera reacción<br />
<strong>de</strong>l náufrago ante la soledad <strong>de</strong> la isla es la <strong>de</strong>sesperación neurótica, que le lleva al<br />
recuerdo <strong>de</strong> su pasado personal, a las alucinaciones <strong>de</strong> la memoria. En este primer<br />
190 .- Este recorrido por las teorías <strong>de</strong>l otro estaría in<strong>completo</strong> si no aludiéramos a la obra fundamental,<br />
recientemente reeditada, <strong>de</strong> Laín Entralgo, Teoría y realidad <strong>de</strong>l Otro, en la que el profesor español<br />
repasa las teorías <strong>de</strong>l Otro clasificadas en seis apartados: el problema <strong>de</strong>l otro en el seno <strong>de</strong> la razón<br />
solitaria (Descartes), el otro como objeto <strong>de</strong> un yo instintivo o sentimental (la psicología inglesa <strong>de</strong> los<br />
siglos XVII y XVIII), el otro como término <strong>de</strong> la actividad moral <strong>de</strong>l yo (Kant, Fichte), el otro en la<br />
dialéctica <strong>de</strong>l espíritu subjetivo y en la dialéctica <strong>de</strong> la naturaleza (Hegel y Marx), el otro como<br />
invención <strong>de</strong>l yo (Dilthey, Unamuno) y el otro en la reflexión fenomenológica (Scheler, Jaspers y<br />
Marcel). Después <strong>de</strong> este análisis <strong>de</strong> las teorías <strong>de</strong>l Otro, Laín nos habla <strong>de</strong>l amor como la experiencia<br />
fundamental en que se nos da el otro y pasa <strong>de</strong> un amor sentimental, llevado a cabo en la distancia, a un<br />
amor personal basado no ya en las cualida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l ser amado,, sino en su persona misma; luego a un amor<br />
instante, concebido como anonadamiento en la persona amada, y por último, y como culminación, el<br />
amor constante, basado en la comprensión, la donación recíproca y la mutua transparencia. El reproché<br />
esencial a este enfoque es el mismo que se pue<strong>de</strong> hacer a Sartre, el no tener en cuenta la estructura otro y<br />
el permanecer al nivel <strong>de</strong> los individuos, con lo que seguimos en el plano <strong>de</strong>l sujeto y el objeto, aunque<br />
la relación epistemológica se supere en una relación esencial amorosa.<br />
P. Laín Entralgo, Teoría y realidad <strong>de</strong>l Otro, Alianza, Madrid, 1983, y Carlos Gurmén<strong>de</strong>z,<br />
«Laín Entralgo, <strong>de</strong>l individuo a la colectividad», El País Libros, 10-7-1983.<br />
Otra teoría <strong>de</strong>l otro que se separa radicalmente <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> Tournier, retomada por Deleuze,<br />
es la que nos propone E. Lévi-nas en su Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, don<strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>sarrolla los planteamientos cartesianos en relación con lo Otro como i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> lo Infinito, como<br />
trascen<strong>de</strong>ncia absoluta. Para Lévinas lo Otro es lo no totalizable en un discurso único con lo mismo, es lo<br />
absolutamente exterior, totalmente inconmensurable con el yo que piensa. En lo Mismo hay una<br />
ten<strong>de</strong>ncia como Deseo hacia lo Otro, el cual no es representable por el yo, sino que se muestra a éste<br />
como rostro, como expresión. La relación que se establece con el Otro no es cognoscitiva ni representativa,<br />
sino ética, y por tanto, para Lévinas, metafísica.<br />
Lévinas resume su pensamiento <strong>de</strong> la siguiente manera, distinguiéndose por igual <strong>de</strong> una<br />
culminación teológica <strong>de</strong> la trascen<strong>de</strong>ncia y <strong>de</strong> una inmanencia que, según él, anularía al Otro en el<br />
Mismo: «A diferencia <strong>de</strong> una filosofía <strong>de</strong> la trascen<strong>de</strong>ncia que sitúa en otra parte la verda<strong>de</strong>ra vida a la<br />
cual acce<strong>de</strong>ría el hombre al escaparse <strong>de</strong> aquí, en los instantes privilegiados <strong>de</strong> la elevación litúrgica,<br />
mística o al morir y a diferencia <strong>de</strong> una filosofía <strong>de</strong> la inmanencia en la que se aprehen<strong>de</strong>ría<br />
verda<strong>de</strong>ramente el ser cuando todo 'Otro' (causa <strong>de</strong> guerra), englobado por el Mismo, se <strong>de</strong>svaneciera al<br />
término <strong>de</strong> la historia, nos proponemos, en cambio, <strong>de</strong>scribir en el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la existencia terrestre, <strong>de</strong><br />
la existencia económica como la llamamos, una relación con el Otro que no acaba en una totalidad divina<br />
o humana, una relación que no es una totalización <strong>de</strong> la historia, sino la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> lo infinito. Tal relación es<br />
la metafísica misma» (Totalidad e Infinito, Sigúeme, Salamanca, 1977, pág. 76). La distinción fundamental<br />
con Deleuze radica en el hincapié hecho en la noción <strong>de</strong> trascen<strong>de</strong>ncia y en el mantenimiento <strong>de</strong> la<br />
noción sartriana <strong>de</strong> Rostro, lo que supone que estamos aún en una filosofía <strong>de</strong> la conciencia, aunque no ya<br />
representativa, sino ética; la relación con el Otro no es <strong>de</strong> conocimiento, sino <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo; no es epistemológica,<br />
sino moral.<br />
Críticas éstas que, como vimos, son ampliable también a Laín Entralgo, el cual coinci<strong>de</strong> con Lévinas en<br />
centrar la relación al otro en el amor, el <strong>de</strong>seo, frente a la relación epistemológica típica <strong>de</strong>l pensamiento<br />
<strong>de</strong> la representación.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
estadio aún funciona la estructura Otro, pero como no tiene nadie sobre quien ejercerse<br />
actúa en vacío. A continuación la estructura comienza a <strong>de</strong>scomponerse, y para<br />
sustituirla, Robinson genera un or<strong>de</strong>n frenético, basado en el control <strong>de</strong>l tiempo y la<br />
producción sobreabundante y excesiva, y en la creación <strong>de</strong> una legislación prolija y<br />
exigente. Si el primer momento se remite a la neurosis, este segundo momento nos<br />
envía a la psicosis, a la esquizofrenia con su vuelta al origen cósmico (Robinson se<br />
entierra en la arena, simbolizando la vuelta al seno materno), y a<strong>de</strong>más con la<br />
instauración <strong>de</strong> una economía <strong>de</strong>smesurada, productora incesante <strong>de</strong> objetos inútiles e<br />
inconsumibles. Esta disolución <strong>de</strong> la estructura Otro se capta muy bien en los psicóticos,<br />
los cuales como sabemos, no llegan al or<strong>de</strong>n simbólico, el <strong>de</strong> la Ley, que nos pone en<br />
contacto con el Otro bajo el nombre <strong>de</strong>l Padre, y en su lugar buscan una filiación sobrehumana<br />
(recuér<strong>de</strong>nse los <strong>de</strong>lirios teológicos <strong>de</strong>l presi<strong>de</strong>nte Schreber).<br />
El hundimiento <strong>de</strong> la estructura Otro supone la pérdida <strong>de</strong>l sentido <strong>de</strong> las cosas,<br />
toda <strong>de</strong>viene simulacro y vestigio, todo, incluso el yo, se encuentra en peligro 191 . La<br />
única posibilidad <strong>de</strong> Robinson consiste en encontrar un sustituto <strong>de</strong> la estructura Otro y<br />
lo encuentra en la fijación sobre la superficie <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> haber rechazado el<br />
hundimiento en las profundida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la tierra. Robinson acce<strong>de</strong> a este tercer estadio <strong>de</strong><br />
la pérdida <strong>de</strong>l Otro, gracias paradójicamente a la irrupción en su cosmos moral y<br />
económico <strong>de</strong> Viernes, el cual, como ya sabemos, es el verda<strong>de</strong>ro protagonista <strong>de</strong> la<br />
novela <strong>de</strong> Tournier. Viernes <strong>de</strong>struye el or<strong>de</strong>n constituido por Robinson en la isla, y lo<br />
hace gracias a la generación <strong>de</strong> la imagen <strong>de</strong>l doble, doble personal, que aparece a Robinson<br />
como complemento <strong>de</strong> la imagen <strong>de</strong> la isla. También Viernes conduce a<br />
Robinson al <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> los Elementos puros, esenciales.<br />
Pero lo importante, nos dice Deleuze, es que Viernes no funciona <strong>de</strong>l todo como<br />
un Otro reencontrado. Es <strong>de</strong>masiado tar<strong>de</strong>, pues la estructura ha <strong>de</strong>saparecido; «ora<br />
funciona como un objeto insólito, ora como un extraño cómplice». Viernes funciona<br />
como un Doble, indica un mundo que no está ya presidido por la estructura-Otro,<br />
basado en la posibilidad, sino un mundo doble <strong>de</strong>l que existe, que se preten<strong>de</strong><br />
verda<strong>de</strong>ro, que no se resigna a ser otro sino algo más, «un todo-otro que otro». Nos dice<br />
Tournier: «Parecía que Viernes perteneciese a otro reino, en oposición con el reino<br />
191 .- LS, 400.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 181
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
telúrico <strong>de</strong> su amo, sobre el cual tenía efectos <strong>de</strong>vastadores a poco que intentase<br />
aprisionarle» 192 .<br />
Estos efectos <strong>de</strong>vastadores consistían en que, al ser Vierner el <strong>de</strong>svelador <strong>de</strong> los<br />
Elementos puros, provocaba así la <strong>de</strong>strucción <strong>de</strong> los objetos, los cuerpos, la tierra.<br />
Viernes rompe <strong>de</strong> tal manera la estructura Otro, que no es objeto <strong>de</strong> Deseo para<br />
su amo y como sabemos, gracias a los estudios <strong>de</strong> Lacan y sus discípulos, existe una<br />
relación esencial entre el <strong>de</strong>seo y la estructura Otro. En efecto, para Lacan, el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l<br />
hombre es siempre <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l Otro, como el Inconsciente es el lugar <strong>de</strong>l Otro. En la<br />
noción lacaniana <strong>de</strong> Otro, se reúnen las i<strong>de</strong>as freudianas <strong>de</strong>l Inconsciente como «otra<br />
escena» (eine an<strong>de</strong>res Schauplatz), que podrá hacer <strong>de</strong>cir a Lacan que el Inconsciente es<br />
«esta parte <strong>de</strong>l discurso concreto en tanto que transindividual, que falta a mi discurso<br />
para restituirle la integridad y sobre todo la verdad» 193 y los análisis hegelianos<br />
referentes al Amo y al Esclavo que vimos antes.<br />
Y es la noción <strong>de</strong> fantasma, en Lacan, la que relaciona el sujeto con el otro, con<br />
el objeto <strong>de</strong> su <strong>de</strong>seo. Fantasma es: «aquello por lo que el sujeto se sostiene al nivel <strong>de</strong><br />
su <strong>de</strong>seo evanescente, evanescente en la medida en que la satisfacción misma <strong>de</strong> la<br />
<strong>de</strong>manda le oculta un objeto» 194 . Lacan expresa esta noción <strong>de</strong> fantasma en un álgebra<br />
mediante la fórmula $ 0 a; en la que 5$ alu<strong>de</strong> a que el sujeto lacaniano es/á siempre<br />
escindido, sometido a la reduplicación que provoca el significante <strong>de</strong> su discurso<br />
(Urverdrángung = represión originaria), y siempre en peligro <strong>de</strong> '<strong>de</strong>svanecerse' (fading).<br />
El símbolo Q significa «<strong>de</strong>seo <strong>de</strong>» y «a» representa el pequeño objeto «a», es <strong>de</strong>cir el<br />
objeto (parcial) <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo en el fantasma. La estructura <strong>de</strong>l fantasma, pues, según Lacan,<br />
liga esencialmente, por una parte un objeto parcial, objeto <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, y el momento <strong>de</strong>l<br />
eclipse o <strong>de</strong>svanecimiento (fading) <strong>de</strong>l sujeto, el cual se relaciona estrechamente a la<br />
grieta o escisión (Spaltung) que dicho sujeto sufre por su subordinación al significante.<br />
192 .- LS, 402, y M. Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Gallimard, París, 1972, pág. 188.<br />
193 .- Esta visión <strong>de</strong>l inconsciente forma parte <strong>de</strong> una teoría <strong>de</strong> la intersubjetividad expresada por el<br />
esquema<br />
según el cual lo que le pasa al sujeto S <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> lo que suce<strong>de</strong> <strong>de</strong> lo que<br />
suce<strong>de</strong> en el autre (A), que es «el lugar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el que se le pue<strong>de</strong> cuestionar al sujeto su existencia», a son<br />
los objetos (parciales) <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l sujeto y a' su yo (moi), es <strong>de</strong>cir, «lo que se refleja <strong>de</strong> una forma en un<br />
objeto».<br />
Lacan, Ecrits, págs. 548 y 549 (traducción mía).<br />
194 .- Lacan, Ecrits, París, Seuil, 1966, pág. 637 (traducción mía).<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Lacan recalca esta relación entre fantasma y <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l Otro, cuando nos dice en<br />
Kant y Sa<strong>de</strong> que «se sabe que el <strong>de</strong>seo se sujeta más exactamente sobre un fantasma,<br />
uno <strong>de</strong> cuyos pies al menos está en el Otro» 195 . El fantasma es aquello que da cuerpo<br />
(«étoffe»), que rellena a este Yo (je), que se encuentra sometido a la represión originaria<br />
(Urverdrángung), que lo limita a una existencia evanescente en el acto <strong>de</strong> la<br />
enunciación.<br />
El <strong>de</strong>seo para Lacan es irreductible a la necesidad (relación con un objeto<br />
específico capaz <strong>de</strong> satisfacer dicha necesidad), ya que en su origen no está en relación<br />
con un objeto real, in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong>l sujeto, sino con un fantasma <strong>de</strong> éste y, a<strong>de</strong>más, es<br />
irreductible a la <strong>de</strong>manda (que siempre se formula y se dirige a otro) porque intenta<br />
imponerse sin tener en cuenta el lenguaje y exige ser reconocido <strong>de</strong> manera absoluta por<br />
este otro.<br />
Comprobamos, pues, la relación esencial que existe entre el Sujeto (sometido a<br />
la represión <strong>de</strong>l significante que provoca el eclipse), el Otro (objeto a), y el <strong>de</strong>seo, como<br />
elemento <strong>de</strong> relación entre ambos. Los tres términos en su relación íntegra constituyen<br />
el fantasma.<br />
Una vez vista la relación existente entre la noción <strong>de</strong> fantasma y la estructura<br />
Otro, volvemos a examinar, qué estructura sustituye a dicha estructura Otro y aquí<br />
Deleuze nos presenta la 'estructura perversa' como aquella que se opone y sustituye a la<br />
estructura Otro.<br />
En efecto, como hemos visto antes, la perversión es el arte <strong>de</strong> las superficies por<br />
oposición a la sublimación <strong>de</strong> las alturas y a la subversión <strong>de</strong> las profundida<strong>de</strong>s; por otra<br />
parte la perversión permanece a nivel <strong>de</strong> los efectos parciales, en un estadio prepersonal,<br />
previo a la constitución <strong>de</strong>l Otro; a<strong>de</strong>más la perversión suele relacionarse con<br />
dobles alucinatorios que sustituyen al Otro, como nos indica Freud en sus análisis<br />
tardíos sobre el fetichismo. Por todo ello po<strong>de</strong>mos hablar <strong>de</strong> una oposición entre la estructura<br />
perversa y la estructura Otro. Pero a<strong>de</strong>más Freud habla <strong>de</strong> la perversión como<br />
<strong>de</strong>l negativo <strong>de</strong> la neurosis, ya que en ella se produce una ausencia <strong>de</strong> mecanismos que<br />
reprimen las pulsiones parciales y las unifican bajo el control <strong>de</strong> la sexualidad genital.<br />
La perversión aparece ligada a una regresión o fijación en épocas primitivas <strong>de</strong>l<br />
<strong>de</strong>sarrollo sexual normal.<br />
195 .- Lacan, Kant y Sa<strong>de</strong>. Ecrits II (versión abreviada), Seuil, París, 1971, pág. 137 (traducción mía).<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 183
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Deleuze alu<strong>de</strong> a los análisis <strong>de</strong> los alumnos <strong>de</strong> Lacan sobre la perversión 196 , los<br />
cuales llevan al <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> una estructura perversa, que va más allá <strong>de</strong> las<br />
prácticas sexuales concretas <strong>de</strong> los perversos y las fundamenta, ya que constituyen una<br />
auténtica organización <strong>de</strong> la psiquis, con caracteres específicos, entre los que se<br />
encuentra la especial relación <strong>de</strong>l perverso con la Ley; la cual lejos <strong>de</strong> ser ignorada por<br />
éste es atacada y <strong>de</strong>safiada; pero al mismo tiempo el perverso instaura otra ley opuesta y<br />
así opera a su vez como moralista y educador. Esto se pue<strong>de</strong> comprobar fácilmente<br />
recordando las obras <strong>de</strong> Sa<strong>de</strong>, y especialmente, el aspecto iniciático, contra-educativo,<br />
presente en La filosofía en el boudoir y el aspecto legislativo y reglamentario, presente<br />
en Las IZO jornadas <strong>de</strong> Sodoma, pero también se pue<strong>de</strong> recordar el complejo ritual<br />
ligado a las celebraciones <strong>de</strong> la magia negra y <strong>de</strong>más prácticas esotéricas.<br />
En esta estructura perversa ocupa un lugar privilegiado la búsqueda <strong>de</strong>l gozo, no<br />
sólo para satisfacción interna, sino más bien como experiencia externa, como una verda<strong>de</strong>ra<br />
prueba <strong>de</strong> realidad.<br />
Dentro <strong>de</strong> la estructura perversa, el <strong>de</strong>seo sufre un <strong>de</strong>splazamiento y pasa <strong>de</strong><br />
centrarse en su objeto a centrarse en la causa <strong>de</strong>l propio <strong>de</strong>seo; a<strong>de</strong>más en el interior <strong>de</strong><br />
esta estructura se produce un auténtico repudio <strong>de</strong> la distinción entre los sexos (no<br />
olvi<strong>de</strong>mos que esta estructura está basada en la noción <strong>de</strong> Verleugnung, es <strong>de</strong>cir, en la<br />
«renegación» <strong>de</strong> partes <strong>de</strong> la realidad percibida que pue<strong>de</strong>n ser traumatizantes; y<br />
<strong>de</strong>bemos pensar que el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> esta renegación que lleva a cabo el niño se refiere a la<br />
comprobación <strong>de</strong> la ausencia <strong>de</strong> pene por parte <strong>de</strong> los individuos <strong>de</strong>l sexo opuesto, y el<br />
rechazo <strong>de</strong> la aceptación <strong>de</strong> esta carencia por su parte). Este rechazo <strong>de</strong> la distinción<br />
entre los sexos nos lleva a un mundo andrógino <strong>de</strong> dobles; por otra parte la perversión<br />
produce una <strong>de</strong>subjetivación <strong>de</strong>l Otro, un ir más allá <strong>de</strong>l Otro, al reducir a este Otro, a la<br />
categoría o bien <strong>de</strong> cómplice o bien <strong>de</strong> víctima, pero negándole siempre la<br />
consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong> sujeto igual al yo. Vemos, pues, que el Otro, presente en la estructura<br />
perversa, pier<strong>de</strong> su función, y <strong>de</strong>viene elemento <strong>de</strong> una estructura opuesta a la estructura<br />
Otro.<br />
196 .- Cf. la obra colectiva Le Désir et ¡a perversión, Seuil, París, 1967, con artículos <strong>de</strong> Guy Rosolato, O.<br />
Augelier-Spaireni y Jean Cavreul, etc., el artículo <strong>de</strong> P. Auleguier-Spaireni en L'Inconscient, núm. 2,<br />
1967, titulado «Le perversión comme structure», y el artículo «Perversión», <strong>de</strong> la Enciclopedia<br />
Universalis, <strong>de</strong>bido a fean Cavreul.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Este mundo perverso ha sustituido la categoría <strong>de</strong> posible por la categoría <strong>de</strong><br />
necesario y, a<strong>de</strong>más, ha cometido un «otricidio», la <strong>de</strong>strucción <strong>de</strong>l otro, lo que nos<br />
permite acabar diciendo con Deleuze, que la hipótesis Robinson, al sustituir la<br />
estructura otro por una estructura perversa, tiene como único sentido la afirmación <strong>de</strong> la<br />
perversión misma 197 .<br />
Diferencia y repetición son nociones <strong>de</strong>scuidadas en la tradición metafísica<br />
clásica y sometidas a las exigencias <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad y <strong>de</strong> la generalidad, tanto en el<br />
ámbito lógico <strong>de</strong>l concepto como en el ámbito ontológico <strong>de</strong> los individuos reales.<br />
Darles un estatuto privilegiado, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una nueva forma <strong>de</strong> pensar, liberado <strong>de</strong> las<br />
exigencias <strong>de</strong> la Representación y <strong>de</strong> la sumisión a lo Mismo y lo Semejante, es el<br />
objetivo <strong>de</strong> Deleuze, que preten<strong>de</strong>mos presentar a continuación.<br />
Capítulo IX<br />
CARACTERÍSTICAS DEL PENSAMIENTO REPRESENTATIVO O LA RAZÓN EN<br />
LA ÉPOCA CLASICA O LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA OCCIDENTAL<br />
El pensamiento metafísico occi<strong>de</strong>ntal, basado en la razón clásica, ha<br />
permanecido siempre en el marco <strong>de</strong> la categoría <strong>de</strong> representación 198 . Ya sea en la<br />
forma <strong>de</strong> la percepción <strong>de</strong> un objeto presente, la memoria <strong>de</strong> un objeto pasado, o bien la<br />
imaginación <strong>de</strong> un objeto futuro, o al menos no presente, la representación ha dominado<br />
el pensamiento occi<strong>de</strong>ntal.<br />
Dentro <strong>de</strong> este marco general, unas veces se ha insistido en los caracteres<br />
objetivos <strong>de</strong> la representación (Darstellung) y otras veces en sus aspectos subjetivos<br />
(Vorstellung), e incluso, mediante la noción fenomenológica <strong>de</strong> la intencionalidad, se ha<br />
intentado cortocircuitar ambos polos.<br />
Pero siempre, la representación con sus dos aspectos, <strong>de</strong> puesta en presencia <strong>de</strong><br />
algo, y <strong>de</strong> sustitución <strong>de</strong> ese algo por un doble, más o menos fantasmático, ha presidido<br />
la escena <strong>de</strong> la metafísica.<br />
197 .- LS, 405-407<br />
198 .- Según Hei<strong>de</strong>gger, los dos puntos <strong>de</strong> vista fundamentales <strong>de</strong>l pensamiento metafísico occi<strong>de</strong>ntal han<br />
sido: la sumisión a la i<strong>de</strong>a, o sea, a la representación, y el predominio <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> energía consi<strong>de</strong>rado<br />
como actualidad y realidad. Cf. Nietzsche, II, pág. 330. Frente a esto Deleuze propone un pensamiento<br />
crítico <strong>de</strong> la categoría <strong>de</strong> representación y que a<strong>de</strong>más <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> la virtualidad frente a la actualidad.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 185
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
La representación siempre muestra ese carácter, por un lado, <strong>de</strong> sumisión a la<br />
presencia (re-presentar), y, por otro, el <strong>de</strong> generar un doble <strong>de</strong>l mundo, que aparece<br />
como vicario <strong>de</strong> éste. La representación supone la supeditación a algo originario que no<br />
se muestra en cuanto tal, y que sólo lo hace a través <strong>de</strong> una imagen (i<strong>de</strong>a). Ese origen,<br />
fundamenta y da su sentido a dicha imagen que no hace más que aludir a aquel origen<br />
previo y primordial.<br />
Vemos, pues, que las categorías <strong>de</strong> presencia, origen, doble (imagen) y<br />
fundamento, forman sistema con la categoría <strong>de</strong> representación. Y una crítica a esta<br />
última supone la puesta en cuestión <strong>de</strong> las primeras.<br />
La representación <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> signo, supone, por otra parte, la<br />
sumisión <strong>de</strong>l significante al significado, apareciendo aquél como simple vehículo <strong>de</strong> la<br />
intelección <strong>de</strong> éste, que es lo único autónomo 199 .<br />
Des<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista ontológico, el pensar representativo es el que<br />
correspon<strong>de</strong> a una época en la que el ser se nos da como objetividad, como la estructura<br />
en la que los objetos se presentan al sujeto cognoscente.<br />
Dado que la razón clásica se nos da como un pensamiento representativo, la<br />
crisis <strong>de</strong> esta razón nos lleva a la necesidad <strong>de</strong> postular un pensamiento liberado <strong>de</strong> las<br />
exigencias <strong>de</strong> la categoría <strong>de</strong> la representación. Todos los que se han planteado el<br />
problema <strong>de</strong> la crisis <strong>de</strong> la razón lógica en nuestro siglo, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Wittgenstein a W.<br />
Benjamín, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger hasta Levinas, se han visto obligados a ver cómo se podría<br />
salir <strong>de</strong>l ámbito <strong>de</strong> la representación. También Deleuze ha acometido este propósito, en<br />
Diferencia y Repetición, y <strong>de</strong> sus resultados vamos a dar cuenta a continuación.<br />
La razón clásica, o sea el pensamiento representativo, tiene cuatro aspectos<br />
principales, según Deleuze: «La i<strong>de</strong>ntidad en la forma <strong>de</strong>l concepto in<strong>de</strong>terminado, la<br />
analogía en la relación entre conceptos <strong>de</strong>terminables últimos, la oposición en la<br />
relación <strong>de</strong> las <strong>de</strong>terminaciones en el interior <strong>de</strong>l concepto y la semejanza en el objeto<br />
<strong>de</strong>terminado por el concepto mismo» 200 . Estos cuatro aspectos <strong>de</strong> la representación, la<br />
i<strong>de</strong>ntidad, la oposición, la analogía y la semejanza, son los cuatro mecanismos mediante<br />
los cuales la razón clásica mantiene sometida y mediatizada a la diferencia, la cual<br />
aparece subordinada en el concepto <strong>de</strong> reflexión: «a la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l concepto, a la<br />
199 .- Cf. G. Vattimo, Le aventure <strong>de</strong>lla differenze, Garzanti, Milán, 1980, pág. 82.<br />
200 .- DR, 44-45. Subrayados <strong>de</strong> G. Deleuze.<br />
186 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
oposición <strong>de</strong> los predicados, a la analogía <strong>de</strong>l juicio y a la semejanza <strong>de</strong> la<br />
percepción» 201 .<br />
Deleuze recuerda que para el pensamiento clásico la diferencia es el mal y que<br />
sólo se la salva representándola, es <strong>de</strong>cir, sometiéndola a las exigencias <strong>de</strong>l' concepto.<br />
Entonces el problema que se plantea resi<strong>de</strong> en seleccionar qué diferencias se<br />
pue<strong>de</strong>n ajustar al concepto y cuáles no. Aquí Deleuze acu<strong>de</strong> al análisis <strong>de</strong> Aristóteles,<br />
que en el libro X <strong>de</strong> la Metafísica (X; 4, 8 y 9) dice que la diferencia más gran<strong>de</strong> es la<br />
oposición existente entre los distintos predicados en el interior <strong>de</strong>l concepto. Aquí<br />
aparece ya uno <strong>de</strong> los cuatro aspectos <strong>de</strong> la representación. A continuación, Deleuze<br />
distingue, siguiendo a Aristóteles, entre el logos <strong>de</strong> las especies, que reposa sobre la<br />
condición <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> un concepto en general tomado como género, y por tanto<br />
in<strong>de</strong>terminado, y el logos <strong>de</strong> los propios géneros, que se mueven en la equivocidad <strong>de</strong>l<br />
Ser, en la diversidad <strong>de</strong> los últimos conceptos <strong>de</strong>terminables o categorías, que se<br />
relacionan entre sí mediante la analogía. El logos <strong>de</strong> las especies está en la base <strong>de</strong> la<br />
diferencia específica que se inscribe en la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l concepto in<strong>de</strong>terminado en<br />
general (género), y el logos <strong>de</strong> los géneros, a su vez, es la base <strong>de</strong> la diferencia genérica<br />
que inscribe la diferencia en la analogía <strong>de</strong>l juicio o, lo que es lo mismo, en la cuasii<strong>de</strong>ntidad<br />
<strong>de</strong> las categorías, entendidas éstas como los conceptos <strong>de</strong>terminables más<br />
generales.<br />
Como vemos, existe una complicidad entre las diferencias genéricas y las<br />
específicas; aunque no tienen la misma naturaleza, ya que si el género se <strong>de</strong>termina por<br />
la diferencia específica, en cambio el Ser no pue<strong>de</strong>, por su parte, establecer una<br />
i<strong>de</strong>ntidad en relación con los géneros; es <strong>de</strong>cir, que los distintos géneros no se pue<strong>de</strong>n<br />
reunir en un género común, como lo hacen las distintas especies en el género.<br />
Igualmente, la equivocidad <strong>de</strong> las especies en el interior <strong>de</strong>l género al que pertenecen<br />
envía a la equivocidad <strong>de</strong>l Ser, que se distribuye analógicamente entre las distintas<br />
categorías.<br />
También po<strong>de</strong>mos establecer una relación entre la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> los gran<strong>de</strong>s<br />
géneros, gracias a la analogía <strong>de</strong>l juicio y la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> las especies, en base a la<br />
percepción directa <strong>de</strong> las semejanzas, que existe entre los distintos objetos sometidos al<br />
mismo concepto.<br />
201 .- DR, 52. Subrayado <strong>de</strong> G. Deleuze.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 187
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Con esto ya hemos individualizado en el propio Aristóteles, iniciador <strong>de</strong>l<br />
pensamiento representativo occi<strong>de</strong>ntal, los cuatro aspectos propios <strong>de</strong> la representación,<br />
es <strong>de</strong>cir, la sumisión a la i<strong>de</strong>ntidad, a la oposición, a la analogía y a la semejanza. La<br />
diferencia para po<strong>de</strong>r romper con este tipo <strong>de</strong> pensamiento <strong>de</strong>berá introducir<br />
discontinuida<strong>de</strong>s y rupturas, por una parte, en las series <strong>de</strong> semejanzas, y por otra parte,<br />
en las series análogas; es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong>venir catastrófico, en el sentido que da a esta palabra<br />
R. Thom.<br />
Deleuze, <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> haber a<strong>de</strong>lantado estos primeros aspecto <strong>de</strong>l pensamiento<br />
representativo, sometido al dominio <strong>de</strong> lo Mismo y lo Semejante, <strong>de</strong>staca ocho<br />
postulados, cada uno con dos figuras, en los que se resume la «imagen dogmática <strong>de</strong><br />
este pensamiento», que ha mantenido sometidas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Aristóteles a la diferencia y la<br />
repetición, potencias que permiten esbozar un pensamiento sin imágenes, liberado <strong>de</strong> la<br />
sumisión a la representación y cuya elaboración constituye el objetivo <strong>de</strong> Deleuze.<br />
Deleuze parte <strong>de</strong> la afirmación <strong>de</strong> que no hay un verda<strong>de</strong>ro comienzo en<br />
filosofía, porque el verda<strong>de</strong>ro comienzo en filosofía, es <strong>de</strong>cir, la Diferencia, es ya<br />
Repetición; pero no repetición y retorno <strong>de</strong> algo real que ha tenido lugar alguna vez,<br />
sino repetición siempre diferente y diferenciante <strong>de</strong> acontecimientos únicos. Una vez<br />
más la figura <strong>de</strong>l círculo impedirá a la filosofía empezar verda<strong>de</strong>ramente.<br />
La filosofía mo<strong>de</strong>rna comienza en Descartes por un presupuesto, que constituye<br />
la forma misma <strong>de</strong> la representación y el discurso mismo <strong>de</strong>l sujeto, que se representa<br />
los objetos. Este presupuesto adopta la forma <strong>de</strong> lo consabido, lo innegable: «Todo el<br />
mundo sabe; nadie pue<strong>de</strong> negar», y consiste en tomar el pensamiento como «ejercicio<br />
natural <strong>de</strong> una facultad», en consi<strong>de</strong>rar natural al pensamiento, en suponer que tiene una<br />
afinidad con lo verda<strong>de</strong>ro, bajo un doble aspecto: <strong>de</strong> una buena voluntad <strong>de</strong>l pensador y<br />
una naturaleza recta <strong>de</strong>l pensamiento 202 . Para Descartes el presupuesto <strong>de</strong> toda filosofía<br />
es un sentido común que pertenece naturalmente al hombre y <strong>de</strong>l cual todos piensan que<br />
tiene bastante.<br />
Este sentido común, presupuesto último <strong>de</strong> la filosofía, se supone naturalmente<br />
en<strong>de</strong>rezado hacia la verdad. Este armonismo original entre filosofía y verdad nos<br />
proporciona una imagen dogmática y ortodoxa <strong>de</strong>l pensamiento, que ya <strong>de</strong>nunció<br />
Nietzsche, como siendo en última instancia una imagen moral.<br />
202 .- DR, 171.<br />
188 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Dado que toda la filosofía clásica se ha basado en una Imagen <strong>de</strong> este tipo, un<br />
pensamiento que quiera romper con el ámbito <strong>de</strong> dicha filosofía clásica <strong>de</strong>berá ser un<br />
"pensamiento sin imágenes'; un pensamiento que <strong>de</strong>nuncie la Imagen como nofilosofía<br />
203 .<br />
Este postulado <strong>de</strong>l principio es el primer postulado <strong>de</strong>l pensamiento<br />
representativo.<br />
El segundo postulado se refiere al sentido común, entendido como la «concordia<br />
<strong>de</strong> las faculta<strong>de</strong>s», como lo que asegura el acuerdo entre dichas faculta<strong>de</strong>s y a<strong>de</strong>más al<br />
buen sentido, como mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> repartición que asegure este acuerdo. Este es el<br />
significado <strong>de</strong>l Cogito cartesiano como fundamento y comienzo <strong>de</strong> todo el sistema. Es<br />
la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l Yo lo que funda esta concordia entre las distintas faculta<strong>de</strong>s y el<br />
acuerdo con el objeto exterior, y esto tanto en Descartes como en Kant. El sentido<br />
común se refiere al aspecto formal <strong>de</strong>l conocimiento, mientras que el buen sentido se<br />
relaciona con la aplicación concreta <strong>de</strong> esta forma <strong>de</strong>l conocimiento, a los casos<br />
concretos, a los distintos sujetos empíricos que conocen los distintos objetos.<br />
El tercer postulado alu<strong>de</strong> al mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong>l reconocimiento que subyace en la<br />
representación clásica <strong>de</strong> la razón: conocer es siempre re-conocer, hacer concordar una<br />
forma puesta por el sujeto con una materia proce<strong>de</strong>nte <strong>de</strong>l exterior; en este sentido, el<br />
conocimiento es una concordancia, una a<strong>de</strong>cuación <strong>de</strong> las faculta<strong>de</strong>s entre sí por una<br />
parte y con el objeto conocido, exterior, por otra.<br />
Kant mismo, en la primera edición <strong>de</strong> La Crítica <strong>de</strong> la razón pura, hace<br />
culminar las tres síntesis cognoscitivas en la síntesis <strong>de</strong> reconocimiento que se expresa<br />
«en la forma <strong>de</strong>l objeto cualquiera como correlato <strong>de</strong>l Yo pienso al que todas las<br />
faculta<strong>de</strong>s se refieren». De esta manera, según Deleuze, Kant extrae su mo<strong>de</strong>lo<br />
trascen<strong>de</strong>ntal a partir <strong>de</strong> las síntesis empíricas <strong>de</strong> la conciencia psicológica. A este<br />
psicologismo subyacente en el mo<strong>de</strong>lo basado en el reconocimiento se aña<strong>de</strong> el aspecto<br />
moral, valorativo, <strong>de</strong> dicho mo<strong>de</strong>lo 204 .<br />
203 .- DR, 173.<br />
204 .- DR, 176. Sobre el aspecto ético <strong>de</strong>l conocimiento y la sumisión <strong>de</strong> éste al interés <strong>de</strong> la razón en<br />
Kant, cf. Luis Martínez <strong>de</strong> Velasco, I<strong>de</strong>alismo crítico e inmanencia en el pensamiento kantiano,<br />
Orígenes, Madrid, 1986, págs. 16 y 29.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 189
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Aquí Deleuze retoma los análisis <strong>de</strong> Nietzsche sobre la sumisión <strong>de</strong> un mo<strong>de</strong>lo<br />
<strong>de</strong> verdad basado en el reconocimiento a los valores establecidos. El conocimiento<br />
verda<strong>de</strong>ro' está siempre <strong>de</strong> acuerdo con ciertos valores que representan ciertos intereses.<br />
El cuarto postulado <strong>de</strong>l pensamiento clásico que estamos analizando se refiere a<br />
su carácter <strong>de</strong> representación, la cual se <strong>de</strong>fine, según Deleuze, por los siguientes<br />
elementos: «la i<strong>de</strong>ntidad en el concepto, la oposición en la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong>l concepto,<br />
la analogía en el juicio y la semejanza en el objeto» 205 , como ya vimos anteriormente.<br />
El pensamiento clásico pertenece al ámbito <strong>de</strong> la representación, cuyo principio<br />
más general es el Yo pienso, que unifica y sintetiza el resto <strong>de</strong> las faculta<strong>de</strong>s<br />
cognoscitivas: razón, entendimiento, imaginación y memoria y percepción. La imagen<br />
clásica <strong>de</strong>l pensamiento, <strong>de</strong>nunciada aquí por Deleuze, ha sometido a la diferencia a las<br />
cuatro rejillas <strong>de</strong> la representación: «Es siempre en relación a una i<strong>de</strong>ntidad concebida, a<br />
una analogía juzgada, a una oposición imaginada, a una semejanza percibida, cómo la<br />
diferencia se convierte en objeto <strong>de</strong> la representación» 206 .<br />
El quinto postulado <strong>de</strong> la imagen clásica <strong>de</strong>l pensamiento afirma que el error es<br />
algo negativo, algo que proviene <strong>de</strong>l exterior. Esta concepción <strong>de</strong>l error se fundamenta<br />
en los postulados anteriores, ya que el error aparece como el resultado <strong>de</strong> un conflicto<br />
entre dos faculta<strong>de</strong>s, como un fallo en la concordancia <strong>de</strong> estas faculta<strong>de</strong>s, asegurada<br />
por el sentido común; por otra parte, el error es un falso reconocimiento y a<strong>de</strong>más un<br />
mal reparto <strong>de</strong> los diversos elementos <strong>de</strong> la representación. El error es el reverso <strong>de</strong>l<br />
buen or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l conocimiento, dibuja, en negativo, las propieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l pensamiento<br />
correcto, y así lo confirma.<br />
Deleuze afirma que tampoco otros peligros a los que está sometido el<br />
pensamiento, aparte <strong>de</strong>l error, como la superstición, estudiada por Lucrecio, Spinoza,<br />
Fontenelle, etcétera, la ilusión metafísica, que <strong>de</strong>nuncia Kant, la alienación hegeliana,<br />
etc., logran romper con la imagen clásica <strong>de</strong>l pensamiento porque permanecen<br />
sometidos a sus postulados basados en el sentido común, el reconocimiento y la<br />
representación. Frente a estas distintas imágenes negativas <strong>de</strong>l pensamiento clásico, que<br />
no hace más que confirmarlo a contrario, Deleuze propone la estupi<strong>de</strong>z (bétise) como<br />
una estructura <strong>de</strong>l pensamiento que escapa a las trampas <strong>de</strong> la representación.<br />
205 .- DR, 179-80.<br />
206 .- DR, 180.<br />
190 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
La posibilidad <strong>de</strong> la bestialidad y no <strong>de</strong>l error se basa en la relación existente<br />
entre pensamiento e individuación. Esta no es reductible a la especificación, a la<br />
concreción creciente <strong>de</strong> los géneros y las especies. La individuación supone el ascenso a<br />
la superficie <strong>de</strong> un fondo in<strong>de</strong>terminado, previo y reacio a toda <strong>de</strong>terminación, a toda<br />
formalización, y que trabaja <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el interior todo el pensamiento, ya que constituye lo<br />
«no-reconocido <strong>de</strong> todo reconocimiento».<br />
Esta bestialidad, esta locura, esta sinrazón, aparece, pues, como el fondo <strong>de</strong>l<br />
pensamiento y a<strong>de</strong>más como una <strong>de</strong> sus posibilida<strong>de</strong>s. El animal no pue<strong>de</strong> ser 'bestia',<br />
no pue<strong>de</strong> enloquecer; precisamente en la reducción <strong>de</strong> la locura a la animalidad se basa<br />
el intento <strong>de</strong> negar el carácter cultural, <strong>de</strong> conocimiento que tiene la locura. La razón<br />
occi<strong>de</strong>ntal sólo se pue<strong>de</strong> enten<strong>de</strong>r en relación con su reverso, con aquello que no pue<strong>de</strong><br />
pensar, precisamente, porque es su fundamento irreductible, como muy bien nos dice<br />
Foucault: «Respetar la locura no es <strong>de</strong>scifrar en ella el acci<strong>de</strong>nte involuntario e<br />
inevitable <strong>de</strong> la enfermedad, es reconocer este límite inferior <strong>de</strong> la verdad humana,<br />
límite no acci<strong>de</strong>ntal, sino esencial» 207 . Enten<strong>de</strong>r la bestialidad, la locura, como un<br />
elemento esencial, no reductible a un error acci<strong>de</strong>ntal, <strong>de</strong> la razón, es necesario para<br />
po<strong>de</strong>r postular un pensamiento liberado <strong>de</strong> la sumisión a la representación y a su<br />
concepción negativa <strong>de</strong>l error; y Deleuze atestigua esta posibilidad en la experiencia<br />
flaubertiana <strong>de</strong> Bouvard et Pécuchet. El error no pone en cuestión el marco <strong>de</strong>l<br />
pensamiento clásico, más aún, lo confirma, pero la locura, y especialmente la<br />
esquizofrenia, con su escisión <strong>de</strong>l Yo, no sólo muestra el límite último <strong>de</strong>l pensamiento,<br />
como dice Foucault, sino una <strong>de</strong> sus posibilida<strong>de</strong>s extremas, como nos <strong>de</strong>muestran<br />
Hol<strong>de</strong>rlin, Artaud y Nietzsche.<br />
El sexto postulado <strong>de</strong> la imagen clásica <strong>de</strong>l pensamiento consiste en el privilegio<br />
concedido, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> las funciones <strong>de</strong> la proposición, a la <strong>de</strong>signación como el lugar <strong>de</strong><br />
lo verda<strong>de</strong>ro y lo falso, en relación con una noción <strong>de</strong> verdad concebida como<br />
a<strong>de</strong>cuación entre el pensamiento y el objeto exterior. Aquí retoma Deleuze su análisis<br />
<strong>de</strong> la proposición que ya vimos antes 208 , según el cual el sentido es lo expresado por la<br />
proposición, y no se reduce ni al objeto <strong>de</strong>signado ni a la manifestación <strong>de</strong> los<br />
sentimientos <strong>de</strong>l sujeto que se expresa. El sentido no es la significación, y mientras ésta<br />
207 .- Cf. M. Foucault, Histoire <strong>de</strong> la folie á l'age classique (edición abreviada), UGE, París, 1964, pág.<br />
100.<br />
208 .- Cf. supra, El sentido <strong>de</strong> la proposición como expresión <strong>de</strong>l acontecimiento.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 191
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
permanece en el ámbito <strong>de</strong> la representación, aquél tiene un carácter sub-representativo,<br />
es previo a la representación. El sentido es algo trascen<strong>de</strong>ntal, no meramente empírico,<br />
es la condición <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> la proposición, el 'inconsciente <strong>de</strong>l pensamiento puro',<br />
y a<strong>de</strong>más tiene una relación intrínseca con el sin-sentido, generadora <strong>de</strong> un conjunto <strong>de</strong><br />
paradojas como la <strong>de</strong> la proliferación in<strong>de</strong>finida y la <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sdoblamiento neutralizador,<br />
que ya vimos antes.<br />
El sentido <strong>de</strong> lo expresado por la proposición es el acontecimiento i<strong>de</strong>al, ese<br />
extra-ser que más que existir insiste en la proposición y que tiene un estatuto ontológico<br />
muy peculiar, ya que es un incorporal pasivo y estéril, simple efecto superficial, <strong>de</strong><br />
carácter problemático.<br />
Este carácter problemático <strong>de</strong>l sentido, que lo hace ajeno a la proposición<br />
entendida como respuesta y solución, como perteneciente al ámbito <strong>de</strong> lo verda<strong>de</strong>ro y lo<br />
falso, es el tema <strong>de</strong>l séptimo postulado <strong>de</strong>l pensamiento clásico. Este postulado<br />
precisamente privilegia las soluciones frente a los problemas, privilegia el cálculo <strong>de</strong><br />
proposiciones frente al cálculo <strong>de</strong> los problemas, consi<strong>de</strong>rando que estos últimos, por<br />
una parte, se dan perfectamente hechos y a<strong>de</strong>más <strong>de</strong>saparecen frente a sus soluciones.<br />
El corolario <strong>de</strong> este postulado afirma que la tarea <strong>de</strong>l pensar, así como la verdad<br />
y la falsedad, no se refieren más que a las soluciones y olvidan los problemas 209 .<br />
Deleuze analiza a lo largo <strong>de</strong> la historia <strong>de</strong>l pensamiento occi<strong>de</strong>ntal este olvido<br />
<strong>de</strong> los problemas en favor <strong>de</strong> sus soluciones. Ya Aristóteles distingue entre la Dialéctica<br />
como el arte <strong>de</strong> las preguntas y las cuestiones y la Analítica como medio <strong>de</strong> resolver los<br />
problemas ya dados, y <strong>de</strong>valúa aquélla como impropia <strong>de</strong> la ciencia frente a ésta.<br />
El método cartesiano es también un método más para resolver problemas dados<br />
que un método <strong>de</strong> invención dirigido a la constitución <strong>de</strong> problemas y preguntas nuevas.<br />
En Kant mismo se mantiene esta sumisión <strong>de</strong>l problema a sus soluciones.<br />
Lo que falta a lo largo <strong>de</strong> toda la historia <strong>de</strong>l pensamiento occi<strong>de</strong>ntal es la<br />
concepción <strong>de</strong>l problema como algo a la vez inmanente y trascen<strong>de</strong>nte respecto a sus<br />
soluciones, como «el elemento diferencial en el pensamiento, el elemento genético en lo<br />
verda<strong>de</strong>ro» 210 , como un método <strong>de</strong> selección, en el que se produce la génesis <strong>de</strong> la<br />
verdad. Para Deleuze el problema es el elemento <strong>de</strong> lo i<strong>de</strong>al, la I<strong>de</strong>a misma, que no se<br />
agota nunca en sus soluciones y que <strong>de</strong>fine un ámbito continuo en el interior <strong>de</strong>l cual<br />
209 .- DR, 205.<br />
210 .- DR, 210.<br />
192 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
pue<strong>de</strong>n surgir las soluciones concretas como puntos <strong>de</strong> discontinuidad. Un problema<br />
<strong>de</strong>fine ya, al ser propuesto, el ámbito en que se podrán encontrar sus soluciones, y en<br />
este sentido es la condición <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> éstas.<br />
Por último, el octavo postulado <strong>de</strong>l pensamiento clásico consiste en poner en el<br />
saber el fin y el resultado <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong> conocimiento.<br />
Frente al apren<strong>de</strong>r como actividad referido al planteamiento <strong>de</strong> los problemas, el<br />
saber supone el disponer <strong>de</strong> una regla para generar soluciones. El apren<strong>de</strong>r no sigue un<br />
método rígido, basado en la seguridad que da el recto ejercicio <strong>de</strong>l sentido común, sino<br />
que es un movimiento mucho más libre que tiene que ver más con trazar nuevos<br />
caminos, es un proceso <strong>de</strong> adquisición <strong>de</strong> una cultura en el sentido alemán <strong>de</strong> Bildung,<br />
es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> 'formación', <strong>de</strong> conformación <strong>de</strong> una materia no labrada.<br />
En el pensamiento occi<strong>de</strong>ntal el saber ha tenido generalmente la primacía sobre<br />
el apren<strong>de</strong>r, el objetivo último es llegar a saber, y el aprendizaje no es más que un<br />
ejercicio que tiene su fin fuera <strong>de</strong> sí mismo, precisamente en la consecución <strong>de</strong>l saber.<br />
Sólo Platón parece escaparse a esta ley, al consi<strong>de</strong>rar el apren<strong>de</strong>r como «el movimiento<br />
trascen<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong>l alma, irreductible tanto al saber como al no-saber» 211 . Gracias a la<br />
reminiscencia se introduce el tiempo en el pensamiento, pero este tiempo es el tiempo<br />
mítico, el tiempo <strong>de</strong> los orígenes, y no el tiempo como forma vacía pura en general; es<br />
el tiempo empírico y no el tiempo como condición trascen<strong>de</strong>ntal.<br />
Con esto hemos repasado los ocho postulados <strong>de</strong>l pensamiento occi<strong>de</strong>ntal, cada<br />
uno con dos figuras, que expresan<br />
su doble aspecto: uno natural y otro filosófico, uno referido a los ejemplos y otro<br />
a la esencia: 1.°, postulado <strong>de</strong>l principio o <strong>de</strong> la Cogitatio natura universalis; 2.°,<br />
postulado <strong>de</strong>l i<strong>de</strong>al o <strong>de</strong>l sentido común; 3.°, postulado <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo o <strong>de</strong>l<br />
reconocimiento; 4.°, postulado <strong>de</strong>l elemento o <strong>de</strong> la representación; 5.°, postulado <strong>de</strong>l<br />
negativo o <strong>de</strong>l error; 6.°, postulado <strong>de</strong> la función lógica o <strong>de</strong> la proposición; 7.°,<br />
postulado <strong>de</strong> la modalidad o <strong>de</strong> las soluciones; 8.°, postulado <strong>de</strong>l fin o <strong>de</strong>l resultado,<br />
postulado <strong>de</strong>l saber.<br />
Todos estos postulados «forman la imagen dogmática <strong>de</strong>l pensamiento. Aplastan<br />
el pensamiento bajo una imagen que es la <strong>de</strong> lo Mismo y lo Semejante en la<br />
representación, pero que traiciona en lo más profundo lo que significa pensar, alienando<br />
211 .- DR, 215-6.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 193
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
las dos potencias <strong>de</strong> la diferencia y la repetición, <strong>de</strong>l comienzo y <strong>de</strong>l recomenzar<br />
filosóficos. El pensamiento que crece en el pensamiento, el acto <strong>de</strong> pensar engendrado<br />
en su genitalidad, ni dado en el innatismo ni supuesto a la reminiscencia, es el<br />
pensamiento sin imagen. ¿Pero es que existe un tal pensamiento y su proceso en el<br />
mundo?» 212 .<br />
A elaborar este pensamiento ha <strong>de</strong>dicado toda su obra filosófica G. Deleuze, y<br />
en los capítulos siguientes seguiremos a nuestro autor en su búsqueda-creación <strong>de</strong> este<br />
pensamiento libre <strong>de</strong> la sumisión a la noción <strong>de</strong> principio, <strong>de</strong>l postulado <strong>de</strong>l sentido<br />
común y <strong>de</strong>l buen sentido; superador <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong>l reconocimiento y <strong>de</strong> la<br />
representación, que encuentra su horizonte en la locura más que su límite en el error,<br />
que escudriña el sentido <strong>de</strong> los acontecimientos; un pensamiento problemático y<br />
problematizante, basado más en el apren<strong>de</strong>r constante que en el saber tranquilo.<br />
Po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir con Foucault que gracias a Deleuze «un nuevo pensamiento es<br />
posible; el pensamiento <strong>de</strong> nuevo es posible», «...pensamiento genital, pensamiento<br />
intensivo, pensamiento afirmativo, pensamiento acategórico...» 213 .<br />
Capítulo X<br />
REPRESENTACIÓN Y DIFERENCIA<br />
La noción <strong>de</strong> diferencia tiene un primer tratamiento sistemático en la obra <strong>de</strong><br />
Aristóteles, el cual es, a la vez, el primer filósofo que elabora las condiciones <strong>de</strong><br />
posibilidad y el estatuto lógico y ontológico <strong>de</strong> la representación en la tradición<br />
metafísica occi<strong>de</strong>ntal. Es el «feliz momento griego» al que alu<strong>de</strong> Deleuze, en el cual «la<br />
diferencia está como reconciliada con el concepto» 214 .<br />
Esta reconciliación <strong>de</strong> la diferencia con el concepto tiene lugar en el ámbito <strong>de</strong> la<br />
representación y supone la sumisión <strong>de</strong> la diferencia a la i<strong>de</strong>ntidad y la oposición a la<br />
analogía y la semejanza, como vimos antes. Representar la diferencia significa hacer <strong>de</strong><br />
ella algo <strong>de</strong>terminado o, mejor dicho, concebirla como «este estado en el cual se pue<strong>de</strong><br />
hablar <strong>de</strong> la <strong>de</strong>terminación» 215 , por oposición a los dos aspectos en que se muestra la<br />
212 .- DR, 217.<br />
213 .- M. Foucault, Theatrum Philosophicum, Anagrama, Barcelona, 1972, pág. 47.<br />
214 .- DR, 45.<br />
215 .- DR, 43.<br />
194 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
indiferenciación: el abismo indiferenciado <strong>de</strong> la nada, exorcizado por Parméni<strong>de</strong>s, y el<br />
ámbito <strong>de</strong> las <strong>de</strong>terminaciones no relacionadas entre sí, constituido por el conjunto<br />
disperso <strong>de</strong> miembros in<strong>completo</strong>s, aludido por Empédocles: «y vagaban brazos <strong>de</strong>snudos<br />
<strong>de</strong>sprovistos <strong>de</strong> hombros y erraban ojos solitarios carentes <strong>de</strong> frente» ... «miembros<br />
aislados erraban» 216 .<br />
La diferencia es, pues, aquello que <strong>de</strong>termina a la esencia, y en ese sentido da<br />
una forma a la informe, <strong>de</strong>fine lo in<strong>de</strong>finido y permite la concreción <strong>de</strong>l género en la<br />
diferencia específica.<br />
La diferencia (Siacpopa) no es la simple diversidad (ETEPOU); lo diverso es lo<br />
opuesto <strong>de</strong> lo idéntico, entendiendopor i<strong>de</strong>ntidad la unidad <strong>de</strong> substancia, <strong>de</strong> esencia o<br />
<strong>de</strong> naturaleza y, por tanto, <strong>de</strong> <strong>de</strong>finición; <strong>de</strong> esta manera los seres diversos lo pue<strong>de</strong>n ser<br />
por cualquier cosa, no lo son por algo <strong>de</strong>terminado ; en cambio, «lo que es diferente es<br />
diferente <strong>de</strong> algo por algo <strong>de</strong>terminado, <strong>de</strong> tal manera que <strong>de</strong>be haber algo idéntico<br />
respecto a lo que difieren» 217 .<br />
Eso idéntico respecto a lo cual difieren pue<strong>de</strong> ser el género o la especie, por lo<br />
que todo lo que difiere lo hace por el género o por la especie. De esta manera,<br />
Aristóteles habla <strong>de</strong> dos diferencias: la genérica y la especifica, según las cosas<br />
comparadas tengan en común el género o la especie.<br />
Las cosas a<strong>de</strong>más pue<strong>de</strong>n diferir más o menos, y así Aristóteles dirá que <strong>de</strong>be<br />
haber una diferencia máxima a la que llama contrariedad. Esta diferencia, máxima es<br />
perfecta o completa, es <strong>de</strong>cir, que no pue<strong>de</strong> sobrepasarse, ya que por haber alcanzado su<br />
fin no pue<strong>de</strong> ir más allá. Esta diferencia máxima sólo pue<strong>de</strong> darse entre dos extremos,<br />
que así quedan <strong>de</strong>finidos como contrarios.<br />
La contrariedad, según Aristóteles, no es una contradicción, ya que admite<br />
intermedios, y a<strong>de</strong>más es siempre una privación, pero no a la inversa. Así, pues, <strong>de</strong> los<br />
cuatro tipos <strong>de</strong> oposición que distingue Aristóteles: contradicción, contrariedad, relación<br />
216 .- Fragmentos citados por Simplicio en Del Cielo, 586, 29, y 587, 18, y que constituyen los fragmentos<br />
31 B 57 y 31 B 58 <strong>de</strong> la edición <strong>de</strong> Diels, <strong>número</strong>s 385 y 387 <strong>de</strong> la edición <strong>de</strong> Eggers, páginas 210, 211,<br />
Los filósofos presocráticos, tomo II, Gredos, Madrid, 1979.<br />
217 .- Aristóteles, Metaf. 1, 3, 1054 b, pág. 107, tomo II <strong>de</strong> la traducción <strong>de</strong> G. Reale, que es la que<br />
seguimos. Santo Tomás alu<strong>de</strong> a esta diferencia en los siguientes términos: «Diversa sunt ea quae se ipsis<br />
differunt, differentia qua aliquo conveniunt, aliquo alio differunt» (Contra Gentiles, 1, I, q. 17), y Gredt<br />
en sus Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, en el análisis <strong>de</strong> la Differentia, dice lo mismo:<br />
«Ea autem dicuntur differre, qua e per aliquid superadditum differunt ab alio et ita non se totis differunt,<br />
sed conveniunt in aliquo et differunt in alio», y a<strong>de</strong>más: «I<strong>de</strong>o omnis differentia supponit aliquam<br />
convenientiam, et que e nullam convenientiam habent sunt primo diversa» (pág. 123).<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 195
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
y privación, la diferencia es una contrariedad, ya que ésta representa la posibilidad que<br />
tiene un substrato <strong>de</strong> recibir <strong>de</strong>terminaciones opuestas, conservándose substancialmente<br />
el mismo.<br />
La diferencia pue<strong>de</strong> ser, como ya dijimos, genérica o específica, y Aristóteles se<br />
centra fundamentalmente en esta última como el ejemplar i<strong>de</strong>al <strong>de</strong> la diferencia, entre la<br />
genérica que es <strong>de</strong>masiado amplia y la individual, indivisible, referida a los individuos.<br />
Algo equivalente lleva a cabo Porfirio en la Isagoge, al distinguir entre la<br />
diferencia común, que separa acci<strong>de</strong>ntalmente una cosa <strong>de</strong> otra, la diferencia propia,<br />
que separa acci<strong>de</strong>ntalmente, pero en base a una propiedad inseparable <strong>de</strong> la cosa, y la<br />
diferencia esencial o máximamente esencial, que separa esencialmente una cosa <strong>de</strong> otra<br />
en base a una propiedad esencial. Esta clasificación es la aceptada generalmente por los<br />
escolásticos, y así hace Gredt, que a su vez agrupa a la diferencia propia y a la común<br />
como diferencias acci<strong>de</strong>ntales, una inseparable (la propia) y otra, la común, separable.<br />
La diferencia específica la caracteriza Aristóteles por tres rasgos fundamentales:<br />
en primer lugar dice que la diferencia según la especie concuerda en algo común, que es<br />
el género; en segundo lugar dice que esta diferencia <strong>de</strong>be ser una contrariedad, y por<br />
último alu<strong>de</strong> al hecho <strong>de</strong> que ser diferente según la especie implica el ser un indivisible,<br />
es <strong>de</strong>cir, un átomo, que son las. especies ínfimas, y los individuos. Aristóteles lo resume<br />
en las siguientes palabras: «Ser diferente según la especie significa esto: pertenecer al<br />
mismo género, ser contrario y ser indivisible (en cambio son idénticas según la especie<br />
las cosas que no son contrarias y son indivisibles)» 218 . De aquí Aristóteles extrae como<br />
corolarios el que ninguna especie <strong>de</strong> un género pue<strong>de</strong> ser ni diferente ni diversa<br />
específicamente respecto a su propio género, y a<strong>de</strong>más que ninguna especie pue<strong>de</strong> ser ni<br />
idéntica ni diversa específicamente respecto a especies pertenecientes a otro género.<br />
El aspecto más controvertido <strong>de</strong> la caracterización por Aristóteles <strong>de</strong> la<br />
diferencia específica consiste en su afirmación <strong>de</strong> que hay contrariedad entre las cosas<br />
diferentes según la especie. La <strong>de</strong>mostración se apoya, según Reale y Tricot, en que la<br />
división <strong>de</strong>l género sólo pue<strong>de</strong> hacerse en diferencias opuestas y que a<strong>de</strong>más los<br />
contrarios son los únicos opuestos que pertenecen al mismo género 219 . Pero algunos no<br />
han aceptado esto, como por ejemplo Suárez, que en su índice <strong>de</strong>tallado <strong>de</strong> la<br />
Metafísica <strong>de</strong> Aristóteles afirma: «Es evi<strong>de</strong>nte que dos contrarios bajo el mismo género<br />
218 .- Aristóteles, Metaf. I, 8, 1058 a, pág. 118, <strong>de</strong> Reale.<br />
219 .- Traducción <strong>de</strong> Reale, págs. 152-153, tomo II, y traducción <strong>de</strong> Tricot, pág. 569, tomo II.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
tienen que distinguirse específicamente, en cambio la otra parte —que todas las<br />
diferencias que divi<strong>de</strong>n el género en especies distintas son contrarias— parece falsa o,<br />
por lo menos, impropia» 220 .<br />
A continuación <strong>de</strong> caracterizar a toda diferencia específica como una<br />
contrariedad, Aristóteles <strong>de</strong>muestra que no toda contrariedad genera una diferencia<br />
específica, sino sólo aquellas que se refieren a la forma, es <strong>de</strong>cir, a la esencia, y no<br />
aquellas que se refieren a la materia o al compuesto <strong>de</strong> forma y materia 221 .<br />
Para Deleuze es esta diferencia específica, así caracterizada por Aristóteles, la<br />
que respon<strong>de</strong> a todas las exigencias <strong>de</strong> lo que <strong>de</strong>nomina la representación orgánica, ya<br />
que es pura porque es formal, es intrínseca porque se refiere a la esencia, es sintética<br />
porque la diferencia al añadirse al género; produce la especie que sólo está contenida<br />
potencialmente en el género; está mediatizada, ya que es ella misma mediación; es<br />
productiva, ya que genera las especies al dividir al género, y por todo ello es causa,<br />
causa formal precisamente, y por último, arrastra consigo lo que ella misma atribuye, en<br />
el proceso <strong>de</strong> la división que lleva <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el género supremo hasta la especie ínfima 222 .<br />
Sin embargo, la diferencia específica no es máxima más que respecto a la unidad<br />
<strong>de</strong>l género; a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> la diferencia entre especies, hay una diferencia entre los géneros.<br />
La diferencia, fundamental entre estas dos diferencias resi<strong>de</strong> en que mientras las<br />
diferencias entre las especies <strong>de</strong> un mismo género reposa en la i<strong>de</strong>ntidad y univocidad<br />
<strong>de</strong> dicho género, que es un concepto, los géneros diferentes se mueven en la<br />
equivocidad fundamental <strong>de</strong>l Ser, que nunca aparece como un género supremo común al<br />
que se pudieran referir los géneros, entendidos como conceptos últimos <strong>de</strong>terminables o<br />
categorías. El ser es análogo y no unívoco en la tradición aristotélica, lo que le da un<br />
sentido distintivo y jerárquico a la vez. El ser otorga un sentido común a los distintos<br />
géneros, se distribuye entre ellos, pero no constituye, a su vez, un género supremo<br />
unívoco; a<strong>de</strong>más, el Ser se dice también <strong>de</strong> los <strong>de</strong>más géneros (categorías) como un<br />
sentido primero, esto es, como substancia, en relación al cual se <strong>de</strong>finen los otros. Esta<br />
doble relación <strong>de</strong>l Ser con los géneros supremos la <strong>de</strong>nominaron los escolásticos<br />
analogía, y la tomaban en dos sentidos: uno distributivo, como «analogía <strong>de</strong><br />
proporcionalidad», y otro jerárquico, como «analogía <strong>de</strong> proporción». Según el primer<br />
220 .- F. Suárez, contenido en el tomo I <strong>de</strong> las Disputaciones Metafísicas, Gredos, Madrid, pág. 160.<br />
221 .- Aristóteles, Meta]. I, 9, 1058 b, págs. 119-120, <strong>de</strong> Reale, tomo 11.<br />
222 .- DR, 46-47.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
sentido, el Ser es un concepto distributivo que se relaciona formalmente con las<br />
categorías, y según el otro sentido, el ser es un concepto serial que se relaciona <strong>de</strong> forma<br />
eminente, como el término principal, con los <strong>de</strong>más términos <strong>de</strong> la serie 223 .<br />
Deleuze habla <strong>de</strong> un lazo <strong>de</strong> complicidad establecido entre las diferencias<br />
genéricas y las específicas en la representación, que hace que «la univocidad <strong>de</strong> las<br />
especies en un género común reenvíe a la equivocidad <strong>de</strong>l ser en los géneros diversos:<br />
una refleja a la otra» 224 .<br />
En la clasificación que introduce la división entre géneros y especies, aquéllos se<br />
establecen mediante relaciones <strong>de</strong> analogía según ciertos caracteres <strong>de</strong>finidos<br />
previamente, y éstas, las especies, se <strong>de</strong>terminan según ciertos parecidos que la<br />
intuición sensible capta entre los individuos concretos 225 . Esto hace que la Diferencia,<br />
tanto en su aspecto genérico como en su aspecto específico, aparezca siempre como un<br />
concepto reflexivo y, por tanto, sometido a: la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l concepto, la oposición <strong>de</strong><br />
los predicados, la analogía <strong>de</strong>l juicio y a la semejanza <strong>de</strong> la percepción.<br />
Deleuze acaba este análisis <strong>de</strong> la representación orgánica, ejemplificada por la<br />
teoría aristotélica, diciendo que la diferencia sólo se mantiene en la representación si se<br />
entien<strong>de</strong> como catastrófica, es <strong>de</strong>cir, si aparece como el eco <strong>de</strong> ese fondo rebel<strong>de</strong>,<br />
irreductible, que permanece bajo la representación orgánica, y cuya sujeción estaba<br />
precisamente encomendada a dicha representación.<br />
Aristóteles es el primero que analiza la noción <strong>de</strong> representación, pero limitada a<br />
lo finito; este tipo <strong>de</strong> representación la <strong>de</strong>nomina Deleuze representación orgánica, pero<br />
cuando la representación se abre a lo infinito, tanto a lo infinitamente pequeño como a<br />
lo infinitamente gran<strong>de</strong>, tenemos lo que el propio Deleuze llama representación órgica.<br />
La tesis <strong>de</strong> Deleuze es que esta apertura <strong>de</strong>l discurso metafísico occi<strong>de</strong>ntal a lo infinito<br />
no rompe la sujeción <strong>de</strong> la diferencia a la noción <strong>de</strong> representación, aunque cambia el<br />
estatuto <strong>de</strong> dicha sujeción.<br />
223 .- Cf. DR, 49-50-51.<br />
224 .- DR, 51.<br />
225 .- Esta complicidad entre la clasificación basada en los géneros y la especificación basada en las<br />
semejanzas <strong>de</strong>scubribles en la naturaleza, mediante la observación, resuena en los dos polos que presenta<br />
la categoría <strong>de</strong> Or<strong>de</strong>n, en la época clásica según Foucault. «Por un lado, la teoría general <strong>de</strong> los signos, <strong>de</strong><br />
las divisiones y <strong>de</strong> las clasificaciones; por el otro, el problema <strong>de</strong> las semejanzas inmediatas, <strong>de</strong>l<br />
movimiento espontáneo <strong>de</strong> la imaginación, <strong>de</strong> las repeticiones <strong>de</strong> la naturaleza», M. Foucault, Las<br />
palabras y las cosas, pág. 64, Siglo XXI, México, 1971.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
La representación órgica <strong>de</strong>scubre el tumulto y la pasión, se replantea el<br />
problema <strong>de</strong> lo <strong>de</strong>smesurado, <strong>de</strong> lo monstruoso, y su concepto fundamental es el <strong>de</strong><br />
Todo, el <strong>de</strong> Todo infinito, que sirve <strong>de</strong> fundamento y que al mismo tiempo produce y<br />
anula la diferencia.<br />
La noción <strong>de</strong> límite, categoría esencial <strong>de</strong>l pensamiento representativo, se<br />
conserva, sin embargo, en esta nueva fase <strong>de</strong> la representación, aunque cambia su<br />
sentido. En lugar <strong>de</strong> marcar el extremo, la frontera <strong>de</strong> la representación orgánica, actúa<br />
como la matriz en que la <strong>de</strong>terminación finita nace y <strong>de</strong>saparece en la representación<br />
órgica. A<strong>de</strong>más aquí ya no hay la limitación <strong>de</strong> una forma, sino la convergencia hacia<br />
un fundamento. No hay una distinción entre las formas, sino una correlación entre lo<br />
fundado y el fundamento; por último, el límite no señala ya el punto don<strong>de</strong> se <strong>de</strong>tiene la<br />
potencia, sino el elemento en el que la potencia se fun<strong>de</strong> y se realiza efectivamente 226 .<br />
Como dijimos antes, la representación órgica introduce la noción <strong>de</strong> infinito y<br />
a<strong>de</strong>más libera a lo <strong>de</strong>terminado in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong>l género y <strong>de</strong> la especie. En resumen,<br />
con Deleuze po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que «la representación órgica tiene por principio el<br />
fundamento y el infinito como elemento, al contrario que la representación orgánica,<br />
que tenía por principio la forma y por elemento lo finito» 227 .<br />
Los dos ejemplos privilegiados que escoge Deleuze como representantes <strong>de</strong> la<br />
representación órgica son Hegel y Leibniz, que presentan una alternativa equivalente a<br />
la que suponía <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la representación orgánica la diferencia específica y la<br />
diferencia genérica. Hay en la representación órgica una relación doble con lo infinito,<br />
por una parte hay una superación constante <strong>de</strong>l límite en Hegel y por otra hay un<br />
proceso <strong>de</strong> paso al límite en Leibniz. Ambos procesos nos ponen en contacto, por una<br />
parte, con lo infinitamente gran<strong>de</strong>, y con lo infinitamente pequeño, por otra.<br />
La representación órgica hace <strong>de</strong> las cosas expresiones (Leibniz) o bien figuras o<br />
momentos <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>a (Hegel). Este tipo <strong>de</strong> representación <strong>de</strong>ja subsistir la <strong>de</strong>terminación<br />
finita, pero la somete al infinito, hace que tenga su origen y su fin en dicho infinito.<br />
Hegel <strong>de</strong>sarrolla la diversidad exterior existente entre las cosas, en oposición y<br />
por último en contradicción interior, según la cual cada cosa contiene en sí y a su<br />
contrario en su interior. El momento superador elimina la exterioridad y la somete a un<br />
226 .- DR, 62.<br />
227 .- DR, 63.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
proceso <strong>de</strong> interiorización. La diferencia se interioriza, se hace dialéctica, ya no es una<br />
simple diversidad exterior, sino una contradicción interiorizada.<br />
Hegel parte en su lógica <strong>de</strong> la diferencia como diferencia absoluta o diferencia<br />
simple, que es la diferencia <strong>de</strong> la reflexión. En un segundo momento esta diferencia<br />
aparece como unidad <strong>de</strong> sí y <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad, como diferencia <strong>de</strong>terminada en sí misma.<br />
Por último, la diferencia que tiene en sí, como dos momentos <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntidad y la<br />
diferencia en sí, es la diversidad. Esta diversidad es la indiferencia <strong>de</strong> la diferencia, y<br />
está sometida a la reflexión, es extrínseca. «Lo diverso, dice Hegel, es la diferencia<br />
puramente puesta, es <strong>de</strong>cir, la diferencia que no es más que diferencia y por<br />
consiguiente la negación <strong>de</strong> sí en él mismo» 228 .<br />
A partir <strong>de</strong> la diversidad, Hegel pasa a la Oposición, que es «la unidad <strong>de</strong> la<br />
i<strong>de</strong>ntidad y <strong>de</strong> la diversidad», <strong>de</strong> lo positivo y lo negativo, que se presentan como los<br />
momentos <strong>de</strong> la diferencia, que se excluyen recíprocamente. Por último, la diversidad y<br />
la oposición son traspasadas por la contradicción, que se muestra como su verdad última.<br />
Para Hegel, frente a la lógica clásica <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad se abre una lógica dialéctica<br />
basada en la contradicción, y así afirma: «La contradicción tendría que ser consi<strong>de</strong>rada<br />
como lo más profundo y lo más esencial. En efecto, frente a ella, la i<strong>de</strong>ntidad es sólo la<br />
<strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> lo simple inmediato, <strong>de</strong>l ser muerto; en cambio, la contradicción es la<br />
raíz <strong>de</strong> todo movimiento y vitalidad, pues sólo al contener una contradicción en sí una<br />
cosa se mueve, tiene impulso y actividad» 229 .<br />
Hegel ya había planteado esta noción <strong>de</strong> diferencia interna, <strong>de</strong> diferencia en sí<br />
misma como infinitud, en la Fenomenología, precisamente en el paso <strong>de</strong> la conciencia a<br />
la autoconciencia. Allí Hegel coloca la infinitud como lo que supera todas las<br />
diferencias al mantenerlas en sí, lo que le permite «palpitar en sí sin moverse, temblar<br />
en sí sin ser inquieta» 230 .<br />
Vuelve Hegel en su análisis <strong>de</strong> la vida a hablar <strong>de</strong> la esencia como «la infinitud,<br />
o sea el ser superado <strong>de</strong> todas las diferencias», y así nos dice: «La flui<strong>de</strong>z simple y<br />
universal es el en sí y la diferencia entre las figuras lo otro, pues ahora es para la<br />
228 .- Cf. Hegel, Ciencia <strong>de</strong> la Lógica, tomo II, págs. 43-81, y especialmente aquí, pág. 49, la traducción<br />
<strong>de</strong> R. Mondolfo, en Ediciones Solar, Buenos Aires, 1982.<br />
229 .- Hegel, Ciencia <strong>de</strong> la Lógica, pág. 72.<br />
230 .- Hegel, Fenomenología <strong>de</strong>l Espíritu, traducción <strong>de</strong> Wenceslao Roces, México FCE, 1978, pág. 101.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
diferencia, que es en y para sí misma, y por tanto, el movimiento infinito por el que es<br />
<strong>de</strong>vorado aquel medio quieto, la vida como lo vivo» 231 .<br />
Hegel lleva a cabo una superación <strong>de</strong>l punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> la representación<br />
orgánica con su apertura a lo infinito, entendido éste como diferencia interior;<br />
igualmente supera a la representación orgánica en su consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong>l género y la<br />
especie. El género es «lo universal en sí», que mantiene una libertad universal e<br />
indiferente con respecto a las figuras en que se muestra; es también «lo orgánico real»,<br />
lo esencial; en cambio la especie aparece 'como lo universal <strong>de</strong>terminado', que se<br />
muestra como un estadio intermedio entre lo universal orgánico, el género y la<br />
singularidad que se <strong>de</strong>sarrolla, o sea el individuo orgánico vivo singular. Según<br />
Deleuze, el infinito escin<strong>de</strong> el género, y esta escisión se ve superada en la especie.<br />
En cuanto a Leibniz, veamos cómo lleva a cabo la superación <strong>de</strong> la<br />
representación orgánica mediante la introducción <strong>de</strong> lo infinito y cuál es su versión <strong>de</strong> la<br />
representación órgica.<br />
Si Hegel <strong>de</strong>scubre en la representación serena la inquietud <strong>de</strong> lo infinitamente<br />
gran<strong>de</strong>, Leibniz <strong>de</strong>scubre en la i<strong>de</strong>a clara la inquietud <strong>de</strong> lo infinitamente pequeño, <strong>de</strong> lo<br />
infinitesimal. Frente a la contradicción hegeliana, Leibniz presenta su método <strong>de</strong> la<br />
'vicedicción', por medio <strong>de</strong>l cual se mantiene la distinción entre las esencias, en tanto<br />
que cada esencia juega en relación a las <strong>de</strong>más el papel <strong>de</strong> lo inesencial. Este método<br />
versa sobre las propieda<strong>de</strong>s, y según él, los opuestos no se contienen uno al otro<br />
esencialmente, sino sólo como propiedad, como casos.<br />
Leibniz <strong>de</strong>sarrolla su teoría <strong>de</strong> lo infinitamente pequeño en sus trabajos sobre el<br />
cálculo infinitesimal, don<strong>de</strong> establece dos nociones fundamentales, la <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminación<br />
recíproca, entendida como la relación que existe entre diferenciales, elementos que no<br />
tienen ningún valor <strong>de</strong>terminado y que, sin embargo, se <strong>de</strong>terminan uno a otro (dx/dy),<br />
y la <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminación completa, que se refiere a la existencia y repartición <strong>de</strong> los puntos<br />
singulares <strong>de</strong> una función.<br />
Leibniz, en su teorización <strong>de</strong>l cálculo infinitesimal, <strong>de</strong>scubre que todo problema<br />
<strong>de</strong> este tipo, y especialmente los dos clásicos: dada una curva calcular su tangente, o lo<br />
que es lo mismo, dada una función, calcular su <strong>de</strong>rivada (diferenciación, <strong>de</strong>rivación), o<br />
a la inversa, dada la ecuación <strong>de</strong> la tangente, calcular la curva (integración), presentan<br />
231 .- Hegel, Fenomenología, pág. 110.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
dos elementos fundamentales: un sistema <strong>de</strong> relaciones diferenciales que <strong>de</strong>terminan<br />
recíprocamente los elementos simbólicos (diferenciales dx, dy, etc.) y un conjunto <strong>de</strong><br />
puntos singulares correspondientes a esas relaciones y que constituyen la solución <strong>de</strong>l<br />
sistema <strong>de</strong> ecuaciones 232 .<br />
El aspecto metafísico <strong>de</strong> lo infinitamente pequeño, según Leibniz, se muestra en<br />
la relación existente entre el principio <strong>de</strong> continuidad y el principio <strong>de</strong> los<br />
indiscernibles.<br />
Por una parte, las funciones que estudia Leibniz son continuas; la continuidad,<br />
pues, se refiere a las propieda<strong>de</strong>s, a los casos, a las curvas que solucionan los problemas<br />
matemáticos; por otra, las esencias individuales, las mónadas, respon<strong>de</strong>n al principio <strong>de</strong><br />
los indiscernibles. Las relaciones diferenciales sometidas a la <strong>de</strong>terminación recíproca y<br />
los puntos singulares, productores <strong>de</strong> una <strong>de</strong>terminación completa, marcan en el<br />
continuo, ciertos centros <strong>de</strong> implicación o <strong>de</strong> involución posibles que se encuentran<br />
efectuados por las esencias individuales. De esta manera, según Deleuze, en Leibniz el<br />
continuo diferencial, prece<strong>de</strong> a la constitución <strong>de</strong> las esencias individuales y <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong><br />
este continuo los puntos singulares juegan el papel <strong>de</strong> singularida<strong>de</strong>s preindividuales.<br />
En resumen, en la filosofía <strong>de</strong> Leibniz, el mundo, como lo expresado en común por las<br />
mónadas, como lo continuo, preexiste a sus expresiones por medio <strong>de</strong> las distintas<br />
mónadas; es un requisito para la constitución <strong>de</strong> dichas mónadas 233 .<br />
Ligada a la noción <strong>de</strong> Continuidad, está la <strong>de</strong> Composibilidad; para que podamos<br />
formar nociones <strong>de</strong> las cosas, hace falta que las nociones elementales que entran en la<br />
composición <strong>de</strong> las nociones complejas <strong>de</strong> las cosas sean compatibles entre sí, sean<br />
posibles al mismo tiempo. La composibilidad <strong>de</strong>l mundo real respon<strong>de</strong> a la<br />
convergencia <strong>de</strong> las diferentes series que lo componen en torno a ciertos puntos<br />
singulares; en cambio los mundos incomposibles, son aquellos en los que las series<br />
divergen entre sí. Así la noción <strong>de</strong> incomposibilidad no implica la <strong>de</strong> contradicción sino<br />
sólo la <strong>de</strong> divergencia.<br />
En Leibniz, la ley <strong>de</strong> continuidad referida a los casos o propieda<strong>de</strong>s y el<br />
principio <strong>de</strong> los indiscernibles referido a las esencias monádicas, versando uno acerca<br />
<strong>de</strong> la diferencia infinitamente pequeña y el otro sobre la diferencia finita, llevan ambos a<br />
232 .- Cf. G. Deleuze, «En qué se reconoce el estructuralismo», en el tomo IV <strong>de</strong> la Historia <strong>de</strong> la<br />
<strong>Filosofía</strong>, <strong>de</strong> Chatélet, Espasa Calpe, Madrid, 1982, págs. 574-577.<br />
233 .- DR, 68.<br />
202 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
la razón suficiente, entendida ésta como un fundamento, que permite seleccionar y<br />
elegir el mundo mejor entre los infinitos mundos posibles<br />
En la versión leibniziana <strong>de</strong> la representación órgica, la diferencia queda<br />
matizada y sometida al fundamento, entendido como razón suficiente.<br />
Volvemos aquí a la tesis <strong>de</strong> Deleuze, según la cual, la apertura al infinito que<br />
supone la representación órgica respecto a la orgánica, no libera la diferencia, respecto a<br />
la 'simple analogía <strong>de</strong> las esencias' o respecto <strong>de</strong> la 'simple semejanza <strong>de</strong> las<br />
propieda<strong>de</strong>s'. «La representación infinita no se <strong>de</strong>spren<strong>de</strong> <strong>de</strong>l principio <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntidad<br />
como presupuesto <strong>de</strong> la representación» 234 . La representación infinita exige un<br />
fundamento, al que se llega bien mediante la convergencia <strong>de</strong> las series leibnizianas, o<br />
bien mediante el monocentrado <strong>de</strong> los círculos en Hegel, como dice Althusser.<br />
Tanto en Hegel como en Leibniz, «la diferencia es el fondo, pero sólo el fondo<br />
para la manifestación <strong>de</strong> lo idéntico». La diferencia es anulada en el movimiento restaurador<br />
<strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad, permanece entendida como algo puramente negativo,<br />
relacionado con la semejanza y la analogía, y en ese sentido no es objeto <strong>de</strong> afirmación<br />
por sí misma.<br />
Hemos visto el comienzo y el culmen <strong>de</strong>l análisis <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> diferencia, en<br />
el pensamiento occi<strong>de</strong>ntal y su sumisión a la representación. Pero antes <strong>de</strong> la<br />
tematización <strong>de</strong>l pensamiento representativo por parte dé Aristóteles, hay una<br />
prefiguración <strong>de</strong> esta noción en Platón; pero, a la vez, en las obras <strong>de</strong>l Platón maduro,<br />
hay un vislumbre <strong>de</strong> una noción <strong>de</strong> diferencia, que estaría libre <strong>de</strong> la representación,<br />
aunque esta hipótesis es rápidamente rechazada. Por otra parte, y en esa recapitulación,<br />
quizás conclusiva, <strong>de</strong> la metafísica occi<strong>de</strong>ntal, que constituye la obra <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger, la<br />
noción <strong>de</strong> diferencia adquiere una importancia capital que, sin embargo, se ve<br />
parcialmente oscurecida por la ambigüedad radical <strong>de</strong> la filosofía hei<strong>de</strong>ggeriana,<br />
especialmente <strong>de</strong>l último Hei<strong>de</strong>gger, entregado a la nostalgia, <strong>de</strong> una palabra plena, que<br />
volverá quizás a centrar <strong>de</strong>finitivamente el pensamiento occi<strong>de</strong>ntal, permitiéndolo<br />
superar este tiempo <strong>de</strong> la dispersión, <strong>de</strong> la escisión y <strong>de</strong> la ruina, que ha mantenido al<br />
Ser sometido a un olvido esencial.<br />
Pero, comencemos por Platón. Según Deleuze «el platonismo representa ya la<br />
subordinación <strong>de</strong> la diferencia a los po<strong>de</strong>res <strong>de</strong> lo Uno, lo Análogo, lo Semejante e<br />
234 .- DR, 70.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 203
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
incluso <strong>de</strong> lo Negativo» 235 . Pero este dominio no es total, por una parte el mundo <strong>de</strong>l<br />
<strong>de</strong>venir, al fondo heraclitiano, sigue subvirtiendo el platonismo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> <strong>de</strong>ntro, y, por otra<br />
parte, la I<strong>de</strong>a platónica aún no es un concepto <strong>de</strong> la representación.<br />
Esta in<strong>de</strong>finición platónica, la ve claramente Aristóteles en su crítica al método<br />
<strong>de</strong> la división, introducido por Platón. Para Aristóteles, se trata <strong>de</strong> dividir un género en<br />
especies opuestas, como vimos antes, pero esto no es posible aún en Platón, porque falta<br />
aquí la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> un concepto capaz <strong>de</strong> servir <strong>de</strong> término medio. La división platónica<br />
no es un método <strong>de</strong> especificación, sino <strong>de</strong> selección. El problema que se plantea,<br />
es cómo po<strong>de</strong>r separar las líneas puras <strong>de</strong> las que no lo son; el aspirante auténtico, <strong>de</strong>l<br />
impostor, lo bueno <strong>de</strong> lo malo, en esa mezcla en que se presentan en la experiencia<br />
común. La diferencia no es, pues, específica, sino que es la diferencia entre lo puro y lo<br />
impuro. No busca i<strong>de</strong>ntificar, especificar, sino autentificar, separar entre los rivales,<br />
entre los pretendientes, el verda<strong>de</strong>ro, el digno, y rechazar los <strong>de</strong>más; o sea, se trata <strong>de</strong><br />
distinguir entre la cosa y sus simulacros.<br />
El papel <strong>de</strong>l concepto en la división aristotélica, lo ocupa el mito en la división<br />
platónica. Como no tiene un criterio conceptual para po<strong>de</strong>r distinguir entre los rivales,<br />
recurre a un mito que nos proporciona el fundamento, a partir <strong>de</strong>l cual evaluar a dichos<br />
rivales.<br />
El papel <strong>de</strong>l fundamento aparece claramente en la noción platónica <strong>de</strong><br />
participación. Participar <strong>de</strong> algo, es tener algo en común con un elemento primero, que<br />
sirve <strong>de</strong> fundamento, y que posee completamente la propiedad participada. A partir <strong>de</strong><br />
este fundamento, se establece una jerarquía <strong>de</strong>creciente <strong>de</strong> la propiedad participada,<br />
según la cercanía relativa a dicho fundamento; éste establece una jerarquía diferencial<br />
entre los distintos aspirantes. Esta teoría se recoge por los neoplatónicos que establecen<br />
una relación entre lo Imparticipable, lo Participado y los participantes, o sea, el<br />
principio o fundamento, que no pue<strong>de</strong> ser obtenido pero que conce<strong>de</strong> lo participado a<br />
los aspirantes, si pasan las pruebas requeridas, o sea, el Padre, la Novia y los<br />
Pretendientes. El criterio para diferenciar a los aspirantes resi<strong>de</strong> en la solución <strong>de</strong> uno o<br />
varios enigmas, es <strong>de</strong>cir, en respon<strong>de</strong>r a un problema, en llevar a cabo una tarea. En ese<br />
sentido, la dialéctica es el arte <strong>de</strong> las preguntas y las respuestas y su estatuto es el <strong>de</strong> lo<br />
problemático, previo a la afirmación y a la negación. Así Deleuze, habla no <strong>de</strong>l no-ser,<br />
235 .- DR, 83.<br />
204 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
sino <strong>de</strong>l (no)-ser, o mejor <strong>de</strong>l ?-ser, <strong>de</strong> la Diferencia aludiendo a su carácter<br />
interrogativo y problemático, y no negativo.<br />
La dialéctica platónica compren<strong>de</strong>, pues, cuatro momentos o figuras: «la<br />
selección <strong>de</strong> la diferencia, la instauración <strong>de</strong> un círculo mítico, el establecimiento <strong>de</strong> una<br />
fundación la posición <strong>de</strong> un complejo cuestión-problema» 236 , pero a través <strong>de</strong> estas<br />
figuras, la diferencia sigue relacionada a lo mismo y lo Uno. Sólo en un momento<br />
Platón <strong>de</strong>ja entrever una posibilidad <strong>de</strong> liberar la diferencia y es cuando habla <strong>de</strong> que<br />
junto a las copias buenas que reproducen fielmente el Mo<strong>de</strong>lo, existen una copias<br />
rebel<strong>de</strong>s, subversivas, que no sólo no quieren parecerse al Paradigma, al Mo<strong>de</strong>lo, sino<br />
que rechazan el esquema mismo <strong>de</strong>l Mo<strong>de</strong>lo y Copia. Estas copias malas, son los<br />
simulacros, los fantasmas; los cuales permiten concebir una estructura en la que ya no<br />
haya mo<strong>de</strong>los ni copias, original ni <strong>de</strong>rivado, sino sólo un juego múltiple <strong>de</strong> simulacros,<br />
<strong>de</strong> disfraces, que no ocultan nada <strong>de</strong>bajo <strong>de</strong> sí; el reinado <strong>de</strong> la máscara como tal, que no<br />
<strong>de</strong>forma un rostro previo y auténtico, sino que afirma que todos los rostros son máscaras<br />
<strong>de</strong>l mismo rango, la afirmación radical <strong>de</strong>l caos, en resumen. Este es el resultado al que<br />
llega Platón en el Sofista, en el que tras <strong>de</strong>finir éste como el rey <strong>de</strong>l simulacro, no pue<strong>de</strong><br />
distinguirlo claramente <strong>de</strong>l filósofo como señor <strong>de</strong>l original y <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo, sino que<br />
ambos aparecen como imitadores irónicos, al mismo nivel. Es el simulacro, la liberación<br />
<strong>de</strong> la diferencia, <strong>de</strong> su sumisión a la i<strong>de</strong>ntidad y al concepto, ya que supone la ruptura <strong>de</strong><br />
la estructura jerárquica mo<strong>de</strong>lo-copia y la subversión <strong>de</strong>finitiva <strong>de</strong> toda semejanza y<br />
analogía.<br />
El Simulacro, como momento privilegiado <strong>de</strong> la diferencia libre, es la gran<br />
aportación <strong>de</strong>l Platón maduro, que da las claves para subvertir, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el origen, la<br />
metafísica occi<strong>de</strong>ntal, que por otra parte él mismo funda; pero esta aportación<br />
permaneció oculta y sometida al dominio <strong>de</strong> la representación hasta hace muy poco,<br />
apenas un momento.<br />
Pasamos a continuación <strong>de</strong>l comienzo <strong>de</strong> la metafísica occi<strong>de</strong>ntal a su clausura,<br />
<strong>de</strong> Platón a Hei<strong>de</strong>gger, <strong>de</strong>l simulacro como diferencia a la noción <strong>de</strong> diferencia<br />
ontológica. Deleuze in'erpreta el ne-pas <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger no como lo negativo en el ser,<br />
sino como la noción <strong>de</strong> ser entendida como diferencia, como diferencia entre el ser y el<br />
236 .- DR, 91.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 205
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
ente. Pero esta diferencia es el pliegue (Zwiefalt) que constituye al ser, en su diferencia<br />
(ontológica) con el ente.<br />
El estatuto <strong>de</strong> la diferencia ontológica es la problemática, la pregunta; en ¿Qué<br />
significa pensar?, Hei<strong>de</strong>gger dice que la metafísica empieza por una pregunta, ¿qué es<br />
el ente?, pregunta referida al ser <strong>de</strong>l ente y que se produce partiendo <strong>de</strong>l propio ente 237 .<br />
Esta concepción problemática <strong>de</strong> la diferencia ontológica, concebida como la respuesta<br />
a la pregunta inicial <strong>de</strong> toda metafísica, hace que la noción hei<strong>de</strong>ggeriana <strong>de</strong> diferencia<br />
ontológica no sea objeto <strong>de</strong> la representación. Hei<strong>de</strong>gger dice que hasta ahora el pensar<br />
existente es una especie <strong>de</strong> representar. Pero actualmente nos estamos dirigiendo a un<br />
pensar que ya no se agota en el representar 238 y ese pensar tendría como 'objeto' privilegiado<br />
la diferencia. Ese pensar que no es un representar será el pensar <strong>de</strong> la diferencia,<br />
entendiendo el <strong>de</strong> como genitivo subjetivo y objetivo a la vez. Sólo la diferencia piensa<br />
y sólo se piensa la diferencia. Pero nos queda la duda <strong>de</strong> si Hei<strong>de</strong>gger ha llegado a esta<br />
situación que aquí barrunta. Lo que sí es cierto es que para Hei<strong>de</strong>gger la metafísica<br />
occi<strong>de</strong>ntal ha sido incapaz <strong>de</strong> pensar la diferencia, y en cambio para Hei<strong>de</strong>gger ese es el<br />
tema esencial hoy: «Para nosotros la cuestión <strong>de</strong>l pensamiento es la misma (que para<br />
Hegel), el ser, pero el ser visto en relación a su diferencia (Differenz) con el ente» ...<br />
«Para nosotros la cuestión <strong>de</strong>l pensamiento es, como una <strong>de</strong>nominación provisional, la<br />
diferencia en cuanto diferencia» 239 .<br />
Por último, para Deleuze, la diferencia hei<strong>de</strong>ggeriana no se <strong>de</strong>ja subordinar a lo<br />
Idéntico o lo Igual, pero <strong>de</strong>be ser pensada en lo Mismo y como lo Mismo: «lo Mismo<br />
(das Selbe) no es lo Igual (das Gleich). En lo Igual <strong>de</strong>saparece la diversidad. En lo<br />
Mismo aparece la diversidad» 240 .<br />
Deleuze retoma como positivo que Hei<strong>de</strong>gger aproxime el estatuto <strong>de</strong> la<br />
diferencia ontológica y el estatuto <strong>de</strong> la pregunta, <strong>de</strong> lo problemático, pero le reprocha<br />
su tachadura <strong>de</strong>l Ser, que pue<strong>de</strong> dar lugar a equívocos, al sugerir el carácter negativo<br />
más que problematizante <strong>de</strong> esta tachadura, así como la sujeción <strong>de</strong> la diferencia a lo<br />
Mismo, a pesar <strong>de</strong> que la libera <strong>de</strong> lo Igual; y, por último, y apoyándose en la<br />
interpretación que hace Hei<strong>de</strong>gger <strong>de</strong> Nietzsche, Deleuze duda que aquél haya llegado a<br />
237 .- Hei<strong>de</strong>gger, ¿Qué significa pensar?, Nova, 1972, pág. 98.<br />
238 .- Hei<strong>de</strong>gger, op. cit., pág. 47.<br />
239 .- Cf. I<strong>de</strong>ntidad y Diferencia (traducción italiana en aut-aut, 187-188, enero-abril 1982, págs. 20-21).<br />
240 .- Hei<strong>de</strong>gger, I<strong>de</strong>ntidad y Diferencia, pág. 19.<br />
206 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
concebir el ente y el Ser, <strong>de</strong> tal manera que la diferencia ontológica, que<strong>de</strong> sustraída al<br />
dominio <strong>de</strong> la representación 241 .<br />
241 .- Comparando la filosofía <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger, respecto a la noción <strong>de</strong> diferencia, con las posiciones <strong>de</strong><br />
Lacan y Derrida, por una parte, y <strong>de</strong> Deleuze, por otra. G. Vattimo afirma: «Mientras que la filosofía <strong>de</strong> la<br />
ausencia tiene interés en afirmar sobre todo el carácter <strong>de</strong> ausencia constitutivo <strong>de</strong>l ser, pero aún en<br />
términos <strong>de</strong> <strong>de</strong>scripción metafísica (el ser es diferencia), y la filosofía <strong>de</strong>l simulacro tiene interés sobre<br />
todo en liquidar con la noción <strong>de</strong> repetición diferenciante toda referencia a un original-originario,<br />
Hei<strong>de</strong>gger quiere permanecer fiel a la diferencia. El acceso a lo originario es para él el acceso a la<br />
diferencia» (G. Vattimo, Al di la <strong>de</strong>l Soggetto, Feltrinelli, Milano, 1981, pág. 58). Los subrayados son <strong>de</strong>l<br />
autor y la traducción nuestra. Aparte <strong>de</strong> esa interpretación esencializante <strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong> la ausencia<br />
(Lacan y Derrida) que es incorrecta claramente al menos en el caso <strong>de</strong> Derrida, ya que no hay un ser que<br />
sea diferencia, sino un proceso <strong>de</strong> diferenciación, un <strong>de</strong>venir diferenciante, Vattimo sitúa claramente la<br />
oposición entre Deleuze y Hei<strong>de</strong>gger en el rechazo <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> origen, por parte <strong>de</strong> Deleuze, en base a<br />
la noción <strong>de</strong> simulacro como copia rebel<strong>de</strong> que rechaza la i<strong>de</strong>a misma <strong>de</strong> un mo<strong>de</strong>lo original; mientras<br />
que Hei<strong>de</strong>gger concibe la diferencia ontológica como algo originante. Ahora bien, al enten<strong>de</strong>r Hei<strong>de</strong>gger<br />
el fundamento como libertad y al tomar éste como el abismo (Abgrund) <strong>de</strong>l Dasein, es <strong>de</strong>cir, como un<br />
fundamento sin fundamento, parece ser que dicha noción queda también puesta entre paréntesis por<br />
Hei<strong>de</strong>gger, al menos en tanto que se pue<strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntificar origen y fundamento (Cf. M. Hei<strong>de</strong>gger, «La<br />
esencia <strong>de</strong>l fundamento», traducción española E. García Belsunce, en Ser, Verdad y Fundamento, Monte<br />
Avila, Caracas, 1968, págs. 57-58).<br />
Por otra parte, Vattimo plantea en «An-Denken, II pensare e il fundamento», en Le Avventure<br />
<strong>de</strong>lla difference, Garzanti, Milano, 1980, la posibilidad <strong>de</strong> que el último Hei<strong>de</strong>gger se presente como un<br />
teórico <strong>de</strong> un 'pensamiento sin fundamento'. Vattimo afirma que el último paso <strong>de</strong>l pensamiento en la<br />
edad <strong>de</strong> la metafísica acabada consiste en el pensar el ser como un ser re-presentado, que <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> en todo<br />
<strong>de</strong>l sujeto representante. «Representado no significa aquí imaginado, sino llevado a la consistencia, al ser,<br />
gracias a los procedimientos <strong>de</strong> la ciencia y <strong>de</strong> la técnica.» Hei<strong>de</strong>gger propone un pensamiento 'meditante'<br />
que no se reduzca al mero 'calcular' <strong>de</strong> las ciencias y que no esté referido tampoco a un ser entendido<br />
como una presencia <strong>de</strong>splegada (Cf. ¿Qué significa pensar!, traducción española <strong>de</strong> H. Kahnemann, Ed.<br />
Nova, Buenos Aires, 1972). Este pensamiento que '<strong>de</strong>ja per<strong>de</strong>r el ser como fundamento' lo <strong>de</strong>fine<br />
Hei<strong>de</strong>gger como memoria y recuerdo (Gedáchtnis y An<strong>de</strong>nken). Este tipo <strong>de</strong> pensamiento, según<br />
Vattimo, piensa su objeto no como presente, como objeto <strong>de</strong> la representación, sino como diferencia,<br />
como algo siempre diferido, como acontecimiento, como apertura a la posibilidad y, por tanto, como<br />
juego, como retroceso infinito; como hermenéutica, es <strong>de</strong>cir, círculo sin fin <strong>de</strong> las interpretaciones; por<br />
último, para Vattimo este pensamiento rememorativo y hermeneútico anida en los resquicios <strong>de</strong>l<br />
pensamiento calculante <strong>de</strong> la técnica como 'el viejo topo' subversivo. Y nunca podrá imponerse como<br />
pensamiento dominante que sustituya al pensamiento técnico, ni tampoco encerrarse en una clase social<br />
hegemónica; su lugar son los márgenes, las minorías. Comparando este último texto con el anterior,<br />
po<strong>de</strong>mos ver una cierta evolución que le aproxima más a Deleuze, sobre todo en el abandono <strong>de</strong> la noción<br />
<strong>de</strong> origen y fundamento y en la acentuación <strong>de</strong> la marginalidad y minoridad <strong>de</strong>l pensamiento<br />
rememorativo, así como en la acentuación <strong>de</strong> su carácter a-representativo. Nos queda, sin embargo, la<br />
duda <strong>de</strong> si esta lectura <strong>de</strong> Vattimo no añadirá cosas a Hei<strong>de</strong>gger que éste no dice, y nosotros hacemos con<br />
Hei<strong>de</strong>gger lo que él hace con Nietzsche, pensamos que está en la frontera <strong>de</strong>l pensamiento a-<br />
representativo, <strong>de</strong> un pensamiento capaz <strong>de</strong> romper su sujeción a la representación, pero que su fi<strong>de</strong>lidad<br />
al pensamiento metafísico e incluso su terminología, bastante ambigua, lo mantiene <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la<br />
representación, aunque él atisba algunas condiciones para salir <strong>de</strong> ella. En consonancia con nuestra<br />
interpretación, F. Relia en // silenzi'o e le parole, Feltinelli, Milano, 1981, pág. 183, afirma que<br />
Hei<strong>de</strong>gger, sobre todo a partir <strong>de</strong>l ensayo «Hol<strong>de</strong>rlin und <strong>de</strong>s Wesen<strong>de</strong>r Dichtung», <strong>de</strong> 1936, y <strong>de</strong>l<br />
comentario <strong>de</strong> la poesía <strong>de</strong> Trakl, «El lenguaje <strong>de</strong> la poesía», se vuelve hacia la poesía como el lugar<br />
don<strong>de</strong> pue<strong>de</strong> tener lugar "la palabra plena', don<strong>de</strong> se pue<strong>de</strong> fundar el ser.<br />
Este pensamiento poético es, según Relia, «la liberación <strong>de</strong>l tiempo <strong>de</strong> la precariedad y <strong>de</strong> su<br />
historia», es el lugar en el que la diferencia que se presenta como abismo insuperable en la metafísica<br />
aparece como quieta, apaciguada, como un nuevo saber <strong>de</strong> salvación. Según esta interpretación,<br />
Hei<strong>de</strong>gger respon<strong>de</strong> a la crisis <strong>de</strong> la Metafísica con una vuelta hacia la estética, entendida ésta como la<br />
reconstrucción <strong>de</strong> una palabra plena y <strong>de</strong>finitiva, más allá <strong>de</strong> la precariedad <strong>de</strong> la historia, <strong>de</strong> la época <strong>de</strong><br />
la técnica. Frente a esta salida hei<strong>de</strong>ggeriana, Relia retorna a Benjamín, pero entendido éste no a la<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 207
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Hemos visto, pues, el análisis que Deleuze lleva a cabo <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong><br />
diferencia, tal como lo piensa la tradición metafísica, sometiéndola a la representación<br />
ya en su forma orgánica, finita, ya en su forma infinita, órgica; así como la intuición<br />
platónica <strong>de</strong>l simulacro como una noción libre <strong>de</strong> la representación, y que se resuelve<br />
contra ella, y la ambigüedad <strong>de</strong> la postura <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger.<br />
Pasamos a continuación a ver el tratamiento que la tradición metafísica ha dado<br />
a la repetición, sometiéndola en este caso, a la generalidad y al retorno <strong>de</strong> lo mismo.<br />
Capítulo XI<br />
REPETICIÓN Y GENERALIDAD<br />
La repetición se ha visto sometida siempre al or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la generalidad <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l<br />
pensamiento representativo, y esto <strong>de</strong>s<strong>de</strong> tres puntos <strong>de</strong> vista: <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong><br />
las conductas, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> la ley y <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong>l concepto.<br />
Des<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> las conductas, la generalidad se presenta según el<br />
or<strong>de</strong>n cualitativo <strong>de</strong> las semejanzas y según el or<strong>de</strong>n cuantitativo <strong>de</strong> las equivalencias;<br />
pero tanto en un sentido como en otro, la generalidad se basa en el intercambio entre<br />
unida<strong>de</strong>s sustituibles. En cambio, la repetición sé basa siempre en algo insustituible, en<br />
algo que no pue<strong>de</strong> ser reemplazado por otra cosa semejante o equivalente; en este<br />
sentido, la repetición introduce siempre una especie <strong>de</strong> asimetría, <strong>de</strong> <strong>de</strong>sequilibrio.<br />
Si el intercambio es el criterio <strong>de</strong> la generalidad, el robo y el don lo son <strong>de</strong> la<br />
repetición 242 . Igualmente, la generalidad se presenta como generalidad <strong>de</strong> lo particular,<br />
mientras que la repetición se ofrece como la universalidad <strong>de</strong> lo singular 243 .<br />
manera <strong>de</strong> Agambem, es <strong>de</strong>cir, vuelto hacia un tiempo originario y feliz (Cf. nota 29, <strong>de</strong> I, parte primera),<br />
sino como el pensador <strong>de</strong>l 'tiempo recobrado', o sea un tiempo construido, no homogéneo, en el cual se<br />
inscriben las contradicciones <strong>de</strong> nuestro tiempo, tiempo <strong>de</strong> la precariedad y <strong>de</strong> la caducidad. Este<br />
pensamiento <strong>de</strong> Benjamín es el pensamiento no ya <strong>de</strong> la diferencia ontológica, sino <strong>de</strong> la traza, <strong>de</strong>l<br />
residuo, <strong>de</strong> la ruina y <strong>de</strong>l fragmento, que a partir <strong>de</strong> estos restos construye un pensamiento nuevo no<br />
metafísico, pero tampoco restaurador <strong>de</strong>l aura perdida, e instaura un nuevo tipo <strong>de</strong> representación<br />
(diferencia con Deleuze) capaz <strong>de</strong> estar a la altura <strong>de</strong> los tiempos actuales: tiempo <strong>de</strong> la técnica y <strong>de</strong>l<br />
olvido <strong>de</strong>l ser, <strong>de</strong> la caducidad y la precariedad.<br />
242 .- Aquí Deleuze hace una <strong>de</strong> sus pocas concesiones al pensa miento <strong>de</strong> Bataille, el cual en La part<br />
maudite, Minuit, 1967, opone lo que <strong>de</strong>nomina la economía general a la economía restringida, basándose<br />
aquélla en un gasto improductivo, en un <strong>de</strong>rroche sin contrapartida, que rompe completamente con la<br />
noción <strong>de</strong> equilibrio y <strong>de</strong> intercambio <strong>de</strong> valores propio <strong>de</strong> la economía capitalista. Igualmente, aquí<br />
Deleuze recupera las formas <strong>de</strong> apropiación, esencialmente <strong>de</strong>sequilibradas, como el robo y el don,<br />
208 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Des<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> la ley, Deleuze afirma que la repetición, más que<br />
apoyarse en leyes, como hace la generalidad, introduce un elemento <strong>de</strong> transgresión,<br />
con respecto a ellas; la repetición se relaciona con el simulacro, con lo no usual, y aquí<br />
se equivocan los estoicos al someter la repetición a la ley natural. La repetición no sólo<br />
se revela contra la ley natural, sino también contra la ley moral, contra el <strong>de</strong>ber que<br />
actúa como una segunda naturaleza.<br />
Deleuze afirma que hay dos maneras <strong>de</strong> subvertir la ley, una la irónica, que<br />
consiste en ascen<strong>de</strong>r hasta los principios <strong>de</strong> la ley, y <strong>de</strong>mostrar que ésta no es originaria,<br />
sino <strong>de</strong>rivada; la segunda forma <strong>de</strong> subvertir la ley, es la humorística, consistente en<br />
aplicarla al pie <strong>de</strong> la letra, <strong>de</strong>sarrollando al máximo sus consecuencias. Tanto la ironía<br />
como el humor son modos <strong>de</strong> la repetición, elementos transgresores <strong>de</strong> la generalidad <strong>de</strong><br />
la ley <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la universalidad <strong>de</strong> los singulares 244 .<br />
Deleuze resume los caracteres en que se opone la repetición a la generalidad en<br />
la siguiente frase: «Si la repetición existe, expresa a la vez una singularidad contra lo<br />
general, una universalidad ante lo particular, algo remarcable contra lo ordinario, una<br />
instantaneidad contra la variación, una eternidad contra la permanencia» 4 .<br />
Deleuze retoma tres intentos <strong>de</strong> elaborar una filosofía <strong>de</strong> la repetición contra las<br />
filosofías <strong>de</strong> la generalidad: Kierkegaard, Nietzsche y Peguy, los cuales coinci<strong>de</strong>n en<br />
varios puntos. En primer lugar, la repetición es en ellos algo ligado a una prueba<br />
selectiva, trae algo <strong>de</strong> nuevo, y es una tarea <strong>de</strong> la libertad. En este sentido, po<strong>de</strong>mos<br />
recordar a Job como el héroe que da a luz la categoría <strong>de</strong> la prueba, según<br />
Kierkegaard 245 . A<strong>de</strong>más, para el pensador danés, la repetición es algo íntimo, es el<br />
supremo interés <strong>de</strong>l ser humano, es el problema <strong>de</strong> la libertad, como nos dice en El<br />
concepto <strong>de</strong> la angustia 246 . También en Nietzsche, vemos relacionado el Eterno Retorno<br />
con una prueba selectiva, especialmente en los Fragmentos <strong>de</strong>l Zaratustra, <strong>de</strong> 1881-<br />
1882: «¿Estáis preparados ahora? Debéis haber pasado por todo grado <strong>de</strong> escepticismo y<br />
helaros con voluptuosidad en corrientes heladas, <strong>de</strong> lo contrario, no tenéis <strong>de</strong>recho a<br />
basadas a<strong>de</strong>más en objetos insustituibles y singulares más que en objetos comunes y venales, cuyo<br />
estudio llevó a cabo M. Mauss en su «Ensayo sobre el don».<br />
243 .- DR, 8.<br />
244 .- DR, 12.<br />
245 .- Kierkegaard, La repetición, Guadarrama, Madrid, 1976, página 261.<br />
246 .- Kierkegaard, El concepto <strong>de</strong> la angustia, Espasa Calpe, Madrid, 1967, pág. 21.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 209
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
esta i<strong>de</strong>a» 247 . «Solamente quedaréis los que creen en su existencia eternamente<br />
repetible, más entre tales cabe un estado <strong>de</strong> cosas con que ningún utopista ha soñado<br />
aún» 248 .<br />
Para Peguy, por último, la fiesta lo que hace es repetir algo 'irrecomenzable', lo<br />
que supone la creación <strong>de</strong> algo nuevo cada vez. A<strong>de</strong>más su propio estilo poético se basa<br />
en la sutil repetición <strong>de</strong> temas ya presentados, pero renovados continuamente gracias a<br />
imágenes y metáforas, siempre cambiantes, y en sus últimos años elabora una<br />
meditación sobre la temporalidad en la que frente al tiempo <strong>de</strong>structor que somete a las<br />
cosas a la erosión continua, <strong>de</strong>scubre fuentes misteriosas <strong>de</strong> una renovación perpetua,<br />
como la primavera, la infancia, la aparición <strong>de</strong> los genios, las revoluciones en los<br />
pueblos, etc.<br />
En segundo lugar, la repetición se opone a las leyes <strong>de</strong> la naturaleza. 'Aquí<br />
po<strong>de</strong>mos recordar la oposición que establece Kierkegaard en El concepto <strong>de</strong> la angustia<br />
entre la repetición y el hábito, con lo que supone no sólo <strong>de</strong> apertura a la originalidad,<br />
sino también <strong>de</strong> liberación <strong>de</strong> las leyes <strong>de</strong> la naturaleza 249 . Igualmente Nietzsche, opone<br />
su concepción <strong>de</strong>l Eterno Retorno, a las leyes naturales cíclicas; especialmente en el<br />
Zaratustra 250 .<br />
En tercer lugar, la repetición se opone a la ley moral, y se presenta como el<br />
pensamiento <strong>de</strong> un solitario, <strong>de</strong> un pensador privado. Esto es muy claro en Kierkegaard<br />
y en Nietzsche; pero también en Peguy, que se atreve a arrostrar las críticas <strong>de</strong> sus<br />
antiguos amigos, al convertirse al cristianismo y aceptar su soledad. En Temor y<br />
Temblor, Kierkegaard opone al héroe trágico, como héroe ético, es <strong>de</strong>cir como sometido<br />
a la generalidad, ya que la ética es lo general, al caballero <strong>de</strong> la fe, personificado en<br />
Abraham; frente a la supresión <strong>de</strong> la individualidad que supone lo ético, afirma lo<br />
singular. El héroe trágico renuncia a sí para expresar lo general, para someterse a lo<br />
ético; en cambio el caballero <strong>de</strong> la fe, renuncia a lo general para convertirse en el<br />
singular, y mientras que la lucha <strong>de</strong>l primero es breve, la <strong>de</strong>l segundo es eterna, porque<br />
está sometido siempre a prueba. En esta insubordinación <strong>de</strong> lo singular respecto <strong>de</strong> lo<br />
general, consiste la paradoja <strong>de</strong> la fe, paradoja que no admite mediación en el sentido<br />
247 .- F. Nietzsche, Obras Completas, traducción <strong>de</strong> Pablo Simón, tomo V, pág. 951, Ed. Prestigio,<br />
Buenos Aires, 1970.<br />
248 .- F. Nietzsche, op. cit., pág. 948.<br />
249 .- S. Kierkegaard, El concepto..., pág. 145.<br />
250 .- Cf. especialmente De la re<strong>de</strong>nción, Visión y enigma y El convaleciente.<br />
210 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
hegeliano 251 . En Nietzsche, no hay más que recordar su proyecto <strong>de</strong> subvertir toda la<br />
moral tradicional, que lleva a cabo en La genealogía <strong>de</strong> la Moral, Más allá <strong>de</strong>l bien y<br />
<strong>de</strong>l mal y Así habló Zaratustra, y en cuanto al hincapié puesto en la individualidad,<br />
véase el discurso preliminar <strong>de</strong> Zaratustra.<br />
Por último, la repetición no se opone sólo a las generalida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la costumbre,<br />
sino también a las particularida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la memoria. Esto lo po<strong>de</strong>mos ver en La<br />
repetición, don<strong>de</strong> Kierkegaard opone la concepción cristiana <strong>de</strong> la repetición a la<br />
concepción pagana, platónica, <strong>de</strong>l recuerdo y la reminiscencia. También en El concepto<br />
<strong>de</strong> la angustia Kierkegaard al analizar los tres rasgos <strong>de</strong> la repetición: la interioridad, la<br />
certeza y la seriedad, relaciona este último con la eternidad, y al afirmar su originalidad,<br />
dice que nunca pue<strong>de</strong> convertirse en hábito 252 . Igual sentido tiene el afán<br />
experimentador <strong>de</strong> la voluntad <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r y <strong>de</strong>l Eterno Retorno en Nietzsche, que rompen<br />
<strong>de</strong>cididamente con el eterno estribillo <strong>de</strong> lo acostumbrado, y con la sumisión a la<br />
memoria.<br />
Como vemos, Kierkegaard y Nietzsche coinci<strong>de</strong>n en gran medida en su<br />
tratamiento <strong>de</strong> la repetición; según Deleuze, ambos pensadores dan a la filosofía nuevos<br />
modos <strong>de</strong> expresión y la ponen en movimiento; rompiendo con el falso movimiento<br />
hegeliano, expresado en su concepto <strong>de</strong> mediación. De esta manera no tratan <strong>de</strong><br />
proponer una nueva representación <strong>de</strong>l movimiento, sirio que buscan moverse más allá<br />
<strong>de</strong> toda representación.<br />
En ese sentido, ambos actúan como hombres <strong>de</strong> teatro, <strong>de</strong> un nuevo teatro no<br />
representativo. Para Kierkegaard, «los caballeros <strong>de</strong>l infinito son bailarines y alcanzan<br />
altura.<br />
Con un salto se elevan y vuelven a caer, lo que constituye un espectáculo muy<br />
entretenido, digno <strong>de</strong> contemplar» 253 . Mientras que Nietzsche con su visión <strong>de</strong> Dionisos<br />
y <strong>de</strong> Zaratustra, elabora la figura <strong>de</strong> un filósofo bailarín, que rompe con el espíritu <strong>de</strong> la<br />
251 .- Cf. S. Kierkegaard, Temor y Temblor, Edit. Nacional, Madrid, 1975, págs. 121-122, 142 y 149-151.<br />
252 .- «La originalidad <strong>de</strong>l espíritu es su evolución histórica, esto es precisamente lo eterno <strong>de</strong> la gravedad,<br />
por lo cual la gravedad no pue<strong>de</strong> nunca convertirse en hábito» (...) «Cuando se ha adquirido y conservado<br />
la originalidad <strong>de</strong> la gravedad, hay una sucesión y repetición; más tan pronto como falta la originalidad en<br />
la repetición, hace su entrada el hábito. El hombre grave es grave precisamente por la originalidad con<br />
que repite en la repetición». S. Kierkegaard, El concepto <strong>de</strong> la angustia, pág. 145.<br />
253 .- S. Kierkegaard, Temor y Temblor, pág. 103.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 211
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
pesa<strong>de</strong>z, y que afirma el <strong>de</strong>venir, y los valores <strong>de</strong> la vida, en una nueva visión <strong>de</strong> lo<br />
trágico 254 .<br />
Frente al teatro hegeliano <strong>de</strong> la representación y <strong>de</strong> la mediación que pone en<br />
escena un falso movimiento, en el que nada nuevo aparece, y que se presenta como una<br />
monótona cantinela dominada por la i<strong>de</strong>ntidad, Deleuze, siguiendo a Artaud, habla <strong>de</strong><br />
otro teatro, un teatro <strong>de</strong> la repetición, que pone en escena acontecimientos y no<br />
hombres, que rompe con la sujeción al teatro, en busca <strong>de</strong> un lenguaje único, a medio<br />
camino entre el gesto y el pensamiento. Este teatro pone en escena afectos, intensida<strong>de</strong>s,<br />
y no representa algo previamente dado, no repite un presente ya dado, sino que se crea y<br />
se construye continuamente en la escena 255 .<br />
Por último, la repetición y la generalidad se oponen <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong>l<br />
concepto, o <strong>de</strong> la representación. El concepto <strong>de</strong> una cosa particular existente, tiene<br />
extensión, unidad y comprensión infinita. Pero un concepto pue<strong>de</strong> ser bloqueado<br />
artificialmente, es <strong>de</strong>cir, pue<strong>de</strong> ver limitada su compresión <strong>de</strong> tal manera que su<br />
extensión se haga superior a uno, lo que posibilita su aplicación a una generalidad <strong>de</strong><br />
casos. Pero también pue<strong>de</strong> producirse un bloqueo natural <strong>de</strong>l concepto, que no se refiere<br />
ya sólo a la lógica, sino que envía a una lógica trascen<strong>de</strong>ntal, como dice Deleuze. Según<br />
este tipo <strong>de</strong> bloqueo, asignamos a un concepto con comprensión finita una extensión<br />
unidad, es <strong>de</strong>cir, lo hacemos pasar a la existencia en el espacio y en el tiempo, sin<br />
aumentar su comprensión. El resultado <strong>de</strong> esto, es una «extensión discreta», es <strong>de</strong>cir,<br />
«un pulular <strong>de</strong> individuos absolutamente idénticos en cuanto al concepto, y participando<br />
<strong>de</strong> la misma singularidad en la existencia (paradoja <strong>de</strong> los dobles o <strong>de</strong> los gemelos)» 256 .<br />
Este bloqueo natural <strong>de</strong>l concepto forma 'una verda<strong>de</strong>ra repetición en la existencia',<br />
mientras que el bloqueo artificial, lógico, se limita a «constituir un or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> semejanza<br />
en el pensamiento». Deleuze, que aquí sigue a M. Tournier, pone como ejempos <strong>de</strong> este<br />
bloqueo, el átomo epicúreo, las palabras, etc., y distingue tres tipos <strong>de</strong> conceptos<br />
254 .- Nietzsche, Así habló Zaratustra, tomo III, Obras Completas. «Y sobre todas las cosas he aprendido a<br />
estar <strong>de</strong> pie y caminar y correr y saltar y trepar y danzar», pág. 517 (Del espíritu <strong>de</strong> pesa<strong>de</strong>z). «Yo soy el<br />
abogado <strong>de</strong> Dios ante el diablo; y éste es el espíritu <strong>de</strong> la pesa<strong>de</strong>z. ¡Cómo voy a ser enemigo <strong>de</strong> danzas<br />
divinas, ni <strong>de</strong> alados pies <strong>de</strong> muchacha», pág. 436 (La canción <strong>de</strong> baile). Cf. también G. Deleuze,<br />
Nietzsche y la filosofía, Ana grama, Barcelona, 1971, «Dionysos y Zaratustra», págs. 264-270.<br />
255 .- Para el tema <strong>de</strong>l teatro en Artaud, Cf. El teatro y su doble, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1971,<br />
págs. 50, 91, 129, y J. Derrida, «El teatro <strong>de</strong> la crueldad y la clausura <strong>de</strong> la representación», contenido en<br />
L'ecriture et la difference, Seuil, París, 1967, traducción española en Anagrama, Barcelona, 1972, págs.<br />
40-41, 47, 64-65.<br />
256 .- DR, 22.<br />
212 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
sometidos a este bloqueo: los conceptos <strong>de</strong> la Naturaleza, los conceptos nominales y los<br />
conceptos <strong>de</strong> la libertad, a los cuales correspon<strong>de</strong>n los tres casos <strong>de</strong> bloqueo natural: lo<br />
alienado, lo discreto, lo rechazado 257<br />
En estos tres casos se da una repetición <strong>de</strong> elementos realmente distintos, pero<br />
que respon<strong>de</strong>n al mismo concepto. En el caso <strong>de</strong> los conceptos <strong>de</strong> la Naturaleza, hay<br />
repetición, porque dichos conceptos no tienen memoria, están alienados, están<br />
literalmente fuera <strong>de</strong> sí (la naturaleza como conjunto <strong>de</strong> partes extra partes).<br />
Los conceptos nominales se repiten porque tienen comprensión finita, se pue<strong>de</strong>n<br />
<strong>de</strong>finir mediante un <strong>número</strong> finito <strong>de</strong> palabras. Por último, en los conceptos <strong>de</strong> la<br />
libertad, se repite lo rechazado, lo reprimido, como nos dice Freud en Rememoración,<br />
repetición y elaboración, 1914 258 .<br />
En todos estos casos se opone la repetición a la representación, ya que lo que se<br />
repite no es nunca algo que fue presente y que se presenta <strong>de</strong> nuevo, sino un simulacro,<br />
una máscara, un travestí. Nunca vuelve lo mismo, lo idéntico, sino que, al contrario, la<br />
repetición engendra novedad. En lugar <strong>de</strong> volver los originales, o copias fieles <strong>de</strong> estos<br />
originales, la repetición crea simulacros, fantasmas que suplantan y rechazan a dichos<br />
originales. De aquí el carácter subversivo <strong>de</strong> la repetición y su sustracción al ámbito <strong>de</strong><br />
la representación.<br />
Por otra parte la repetición siempre introduce una disimetría, un <strong>de</strong>sequilibrio,<br />
frente a la repetición exterior, <strong>de</strong>snuda y material, basada en una medida siempre igual,<br />
Deleuze nos presenta aquí una repetición interior, rítmica, internamente <strong>de</strong>sequilibrada,<br />
que trabaja a aquélla <strong>de</strong>s<strong>de</strong> <strong>de</strong>ntro. Esta repetición marca el ritmo en base a puntos<br />
singulares, que rompen la monotonía <strong>de</strong> los puntos regulares, e introducen flexiones,<br />
cambios, disrupciones en la repetición <strong>de</strong> lo siempre igual.<br />
Siempre «la repetición es la diferencia sin concepto. Pero en un caso, la<br />
diferencia se pone sólo como exterior al concepto (...) en el otro caso, la diferencia es<br />
interior a la I<strong>de</strong>a (...). La primera repetición es repetición <strong>de</strong> lo Mismo, que se explica<br />
por la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l concepto o <strong>de</strong> la representación; la segunda es la que compren<strong>de</strong> la<br />
diferencia y se compren<strong>de</strong> ella misma en la alteridad <strong>de</strong> la I<strong>de</strong>a, en la heterogeneidad <strong>de</strong><br />
una representación. La una es negativa, por <strong>de</strong>fecto <strong>de</strong>l concepto; la otra, afirmativa, por<br />
exceso <strong>de</strong> la I<strong>de</strong>a. La una es hipotética, la otra categórica. La una es estática, la otra<br />
257 .- DR, 26.<br />
258 .- Freud, tomo V <strong>de</strong> Obras Completas, págs. 1.683 y siguientes, Biblioteca Nueva, Madrid, 1972.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 213
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
dinámica. La una es repetición en el efecto, la otra en la causa. La una en extensión, la<br />
otra intensiva. Una ordinaria, otra remarcable y singular. Una es horizontal, la otra<br />
vertical. Una está <strong>de</strong>sarrollada, explicada, la otra está envuelta y <strong>de</strong>be ser interpretada.<br />
Una es revolucionaria, otra <strong>de</strong> evolución. Una es <strong>de</strong> igualdad, <strong>de</strong> conmensurabilidad, <strong>de</strong><br />
simetría, la otra se funda sobre lo <strong>de</strong>sigual, lo inconmensurable o lo disimétrico. Una es<br />
material, la otra espiritual, incluso en la naturaleza y en la tierra. Una es inanimada, la<br />
otra tiene el secreto <strong>de</strong> nuestras muertes y <strong>de</strong> nuestras vidas, <strong>de</strong> nuestros<br />
enca<strong>de</strong>namientos y <strong>de</strong> nuestras liberaciones, <strong>de</strong> lo <strong>de</strong>moníaco y <strong>de</strong> lo divino. La una es<br />
repetición «<strong>de</strong>snuda», la otra es una repetición vestida, que se forma ella misma al<br />
vestirse, al enmascararse, al disfrazarse. La una es <strong>de</strong> exactitud, la otra tiene por criterio<br />
la autenticidad. Las dos repeticiones no son in<strong>de</strong>pendientes. Una es el sujeto singular, el<br />
corazón y la interioridad <strong>de</strong> la otra, la profundidad <strong>de</strong> la otra. La otra es sólo la<br />
envoltura exterior, el efecto abstracto» 259 .<br />
La cita, muy larga, resume perfectamente las dos nociones <strong>de</strong> repetición que<br />
opone Deleuze, y por ello nos hemos atrevido a trascribirla y traducirla.<br />
Acabemos añadiendo solamente, que es esta repetición interior, vestida, la que<br />
pone Deleuze en relación con la diferencia, al afirmar que sólo se repite lo diferente, y<br />
que la diferencia se produce sólo por la repetición. Un pensamiento capaz <strong>de</strong> pensar la<br />
diferencia y la repetición, libre aquélla <strong>de</strong> la tiranía <strong>de</strong>l concepto, y libre ésta <strong>de</strong> la sumisión<br />
a la generalidad, será el único que pueda ir más allá <strong>de</strong> la metafísica basada en la<br />
representación que ha dominado hasta ahora en el pensamiento occi<strong>de</strong>ntal. Hacia esta<br />
tarea, que Deleuze aborda a continuación, dirigimos ahora nuestros pasos.<br />
Capítulo XII<br />
LA REPETICIÓN Y LAS TRES SÍNTESIS DEL TIEMPO<br />
La noción <strong>de</strong> repetición ha tenido siempre una relación esencial con la noción <strong>de</strong><br />
tiempo. Y así Deleuze la analiza a partir <strong>de</strong> tres concepciones clásicas <strong>de</strong>l tiempo, centrando<br />
cada una en uno <strong>de</strong> los momentos <strong>de</strong> las temporalidad clásica. En primer lugar, la<br />
noción <strong>de</strong> Costumbre (Habitus), centrada en el presente vivo; en segundo lugar, la<br />
259 .- DR, 36-37.<br />
214 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
noción <strong>de</strong> Memoria, que nos pone en contacto con el pasado puro; y, por fin, la noción<br />
<strong>de</strong> eterno retorno centrada, paradójicamente, en el porvenir.<br />
Deleuze plantea la primera síntesis <strong>de</strong>l tiempo, entendiéndola como la<br />
contracción <strong>de</strong> los instantes, sucesivos e in<strong>de</strong>pendientes, en la imaginación, y siguiendo<br />
a Hume, afirma que, en esta primera síntesis temporal, la repetición no cambia nada en<br />
el objeto contemplado que se repite, sino en el espíritu que contempla las sucesivas<br />
apariciones <strong>de</strong> dicho objeto 260 . Esta síntesis contractiva constituye el tiempo esencialmente<br />
como presente vivido, como el presente vivo en que el propio tiempo se<br />
<strong>de</strong>spliega. Para Deleuze esta síntesis primera <strong>de</strong>l tiempo es una síntesis pasiva, es<br />
constitutiva pero no activa, se realiza en el espíritu, pero no la hace el espíritu. Esta<br />
síntesis se produce en la imaginación, que aparece así en Deleuze como una facultad,<br />
pasiva, no productora, aunque sí constituyente.<br />
Esta síntesis primera <strong>de</strong>l tiempo, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> ser contractiva, pervive y tiene lugar<br />
en la imaginación, es asimétrica, introduce un sentido en el tiempo, orienta la flecha <strong>de</strong>l<br />
tiempo, <strong>de</strong>l pasado al futuro.<br />
Esta primera síntesis pasiva <strong>de</strong> la imaginación es el elemento sobre el cual se<br />
erigen las síntesis activas <strong>de</strong> la memoria y <strong>de</strong>l entendimiento; lo que en la síntesis<br />
imaginativa aparece fundido, la síntesis activa y reflexiva <strong>de</strong> la memoria lo separa en<br />
sus elementos, e igualmente hace la síntesis activa y reflexiva <strong>de</strong>l entendimiento. La<br />
memoria reflexiva restituye a cada elemento recordado su puesto en el pasado, que es<br />
así reproducido y representado; por su parte, el entendimiento al producir la generalidad<br />
representativa, permite la previsión <strong>de</strong>l futuro. Vemos, pues, cómo presente, pasado y<br />
futuro quedan referidos por Deleuze a las síntesis <strong>de</strong> la imaginación, la memoria y el<br />
entendimiento, respectivamente, siendo las últimas, síntesis activas, productos <strong>de</strong> la<br />
260 .- Cf. D. Hume, Tratado <strong>de</strong> la naturaleza humana (I, III, 14), páginas 164-165, Ed. Selby-Bigge, págs.<br />
291-292, traducción española <strong>de</strong> Félix Duque, en Editora Nacional, Madrid, 1977.<br />
«Nada nuevo, pues, produce ni <strong>de</strong>scubre en los objetos su composición constante ni tampoco la<br />
continua semejanza <strong>de</strong> las relaciones <strong>de</strong> sucesión y contigüidad» (...) «Aunque los distintos casos<br />
semejantes que originan la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r no tienen influjo entre sí, ni pue<strong>de</strong>n producir en el objeto<br />
ninguna cualidad nueva que pue<strong>de</strong> ser mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> esa i<strong>de</strong>a, la observación en cambio <strong>de</strong> esa semejanza<br />
produce en la mente una impresión nueva, que es su verda<strong>de</strong>ro mo<strong>de</strong>lo» (...) «La necesidad, pues, es el<br />
efecto <strong>de</strong> esta observación y no consiste en otra cosa que en una impresión interna <strong>de</strong> la mente, o<br />
<strong>de</strong>terminación para llevar nuestros pensamientos <strong>de</strong> un objeto a otro» (...) «La base <strong>de</strong> nuestra inferencia<br />
es la transición resultante <strong>de</strong> la unión <strong>de</strong>bida a la costumbre» (...) «La suma, la necesidad, es algo<br />
existente en la mente, no en los objetos» (subrayados <strong>de</strong> Hume). Aquí queda claramente la posición <strong>de</strong><br />
Hume, a que alu<strong>de</strong> Deleuze, acerca <strong>de</strong>l efecto mental imaginativo, para más exactitud, que produce la<br />
repetición en la mente que la contemple, y la costumbre que genera dicha contemplación repetida.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 215
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
actividad <strong>de</strong>l sujeto, y la primera, síntesis pasiva, que tiene lugar en el sujeto, pero que<br />
éste no la produce.<br />
Esta primera síntesis <strong>de</strong>l tiempo, síntesis pasiva <strong>de</strong> la imaginación en Hume, es<br />
también la síntesis pasiva <strong>de</strong> la duración (durée) entendida como presente vivo, en<br />
Bergson; a pesar <strong>de</strong> que Hume analice la repetición <strong>de</strong> casos, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> parejas <strong>de</strong><br />
elementos unidos por la relación <strong>de</strong> causalidad, y Bergson se centra en la repetición <strong>de</strong><br />
elementos aislados (AB, AB, AB, en un caso, y A, A, A en otro, como nos dice<br />
Deleuze). Estos dos tipos <strong>de</strong> repetición se exigen uno a otro y con ellos ambos<br />
pensadores se sitúan al nivel <strong>de</strong> las síntesis sensibles y perceptibles; nivel éste que nos<br />
lleva, como a su condición primaria, al nivel <strong>de</strong> las síntesis orgánicas, biológicas. Y así<br />
tenemos los tres niveles psico-biológicos, que intervienen en esta primera síntesis <strong>de</strong>l<br />
tiempo, que constituye la costumbre: la síntesis orgánica, las síntesis pasivas, divididas<br />
en varios niveles y, por último, las síntesis activas.<br />
Con esto llegamos al problema fundamental que se plantea la psicología <strong>de</strong>l<br />
aprendizaje; entendido como adquisición <strong>de</strong> hábitos: ¿se apren<strong>de</strong>, actuando, es <strong>de</strong>cir <strong>de</strong><br />
forma activa, o pasivamente, contemplando?<br />
Deleuze contesta diciendo que la costumbre, en esencia, es contracción, síntesis<br />
pasiva, y que se genera, por repetición, en un espíritu que contempla. Pero esta noción<br />
<strong>de</strong> espíritu contemplativo, Deleuze no la limita a nuestro nivel consciente, psíquico, sino<br />
que la extien<strong>de</strong> a «los millares <strong>de</strong> síntesis pasivas que nos componen orgánicamente», a<br />
esa multitud <strong>de</strong> costumbres primarias que somos, antes que a las costumbres sensoriomotrices<br />
que tenemos» 261 , Deleuze da un paso más y pone en relación estos<br />
innumerables 'pequeños yos' inconscientes, orgánicos, contemplativos, focos <strong>de</strong> las<br />
síntesis pasivas, contractivas orgánicas, con el principio freudiano <strong>de</strong>l placer. En efecto,<br />
hay un placer primacio ligado a la contemplación: una 'beatitud <strong>de</strong> la síntesis pasiva';<br />
placer esencialmente narcicista, autocontemplativo, aunque sea otra cosa lo<br />
contemplado.<br />
Pero, ¿qué es esta contemplación?, ¿qué significa aquí contemplar? Pues aquí<br />
contemplar significa «sustraer la diferencia», ya que sólo contemplando otra cosa,<br />
po<strong>de</strong>mos contemplarnos a nosotros mismos. Y aquí resi<strong>de</strong> también, la relación entre la<br />
contemplación y el placer: por un lado, contemplar es suturar la diferencia.<br />
261 .- DR, 101.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Y, por otro, el principio <strong>de</strong>l placer tiene por objetivo satisfacer una necesidad,<br />
una carencia. El placer siempre es, en última instancia narcisista, autocontemplativo, al<br />
menos en este primer estadio.<br />
Pero por otra parte la facultad contemplativa, allí don<strong>de</strong> se lleva a cabo la<br />
síntesis pasiva <strong>de</strong> la contemplación y el placer ligado a ésta, es la imaginación. Es en la<br />
imaginación don<strong>de</strong> se contrae el tiempo en la síntesis pasiva <strong>de</strong>l presente. Esta síntesis<br />
imaginaria constituye el tiempo como presente vivo, pero este presente vivo está<br />
referido esencialmente a la necesidad, entendida no como carencia, como falta <strong>de</strong> algo,<br />
en las síntesis activas que ella <strong>de</strong>termina, sino como fatiga, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> la<br />
síntesis pasiva que la condiciona.<br />
Esta relación entre tiempo presente y necesidad, ya que la necesidad siempre es<br />
urgente, presente, la expresa Deleuze <strong>de</strong> la siguiente manera: «Precisamente la<br />
necesidad marca los límites <strong>de</strong>l presente variable. El presente se extien<strong>de</strong> entre dos<br />
surgimientos <strong>de</strong> la necesidad y se confun<strong>de</strong> con el tiempo que dura una<br />
contemplación» 262 . El placer, ligado a la contemplación, es la respuesta que da el yo<br />
(moi) contemplativo e imaginario a la pregunta, al problema planteado por la urgencia<br />
<strong>de</strong> la vida en el presente vivo, y la repetición <strong>de</strong> la pregunta y <strong>de</strong> la solución constituye<br />
la costumbre, elemento fundacional <strong>de</strong> todos los <strong>de</strong>más fenómenos psíquicos, como<br />
bien vio Condillac 263 .<br />
Esta primera síntesis <strong>de</strong>l tiempo, que es la costumbre, es el elemento esencial<br />
que constituye el Yo (Moi) pasivo como se<strong>de</strong> <strong>de</strong> las síntesis pasivas <strong>de</strong> la imaginación,<br />
fundamento <strong>de</strong>l Yo (Je) activo, <strong>de</strong> la memoria y el entendimiento. Resumimos la<br />
postura <strong>de</strong> Deleuze en la siguiente cita: «Estas mil costumbres que nos componen (...)<br />
forman, pues, el dominio <strong>de</strong> base <strong>de</strong> las síntesis pasivas. El yo (Moi) pasivo no se <strong>de</strong>fine<br />
simplemente por la receptividad, es <strong>de</strong>cir, por la capacidad <strong>de</strong> experimentar sensaciones,<br />
sino por la contemplación contractante que constituye el organismo mismo antes <strong>de</strong><br />
constituir sus sensaciones (...); los yo (moi) son sujetos larvarios; el mundo <strong>de</strong> las<br />
262 .- DR, 105.<br />
263 .- Condillac, Extrait Raisonné du Traite <strong>de</strong>s sensations, traducción española <strong>de</strong> J. Gimeno, Aguilar,<br />
Buenos Aires, 1975, pág. 183.«La privación <strong>de</strong> un objeto que juzgamos necesario para nuestro<br />
bienestar nos da ese disgusto, esa inquietud que nosotros <strong>de</strong>nominamos necesidad, <strong>de</strong> don<strong>de</strong> nacen los<br />
<strong>de</strong>seos. Estas necesida<strong>de</strong>s se repiten siguiendo las circunstancias, con frecuencia formando<br />
otras nuevas, y esto es, precisamente, lo que <strong>de</strong>sarrolla nuestros conocimientos y nuestras faculta<strong>de</strong>s.»<br />
Aquí Condillac sigue a Locke, aunque le reprocha que éste haga surgir la inquietud <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, cuando<br />
para él es al contrario. Es, pues, la repetición <strong>de</strong> la necesidad la que <strong>de</strong>sarrolla todos «los hábitos <strong>de</strong>l alma<br />
y <strong>de</strong>l cuerpo», como el propio Condillac nos dice.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 217
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
síntesis pasivas constituye el sistema <strong>de</strong>l yo (moi) en unas condiciones a <strong>de</strong>terminar,<br />
pero es el sistema <strong>de</strong>l yo (moi) disuelto. Hay yo (moi) <strong>de</strong>s<strong>de</strong> que se establece en<br />
cualquier parte una contemplación furtiva, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> que funciona en alguna parte una<br />
máquina <strong>de</strong> contraer capaz <strong>de</strong> sonsacar una diferencia a la repetición» 264 .<br />
Des<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong>l psicoanálisis, en la peculiar lectura que lleva a cabo<br />
<strong>de</strong> esta disciplina Deleuze, las cargas <strong>de</strong> energía libidinal, las catexias, son síntesis<br />
pasivas, contemplaciones-contracciones, «las pulsaciones no son más que excitaciones<br />
ligadas». Al nivel <strong>de</strong> cada ligazón se forma un pequeño yo (moi) en el Ello, un yo<br />
pasivo, parcial, larvario, contemplativo y contractante; un pequeño yo local y<br />
narcisista 265 , y lo que organiza la actividad <strong>de</strong> estos pequeños yos como un principio, el<br />
principio <strong>de</strong> placer, precisamente, es la costumbre. Es la costumbre quien prece<strong>de</strong> y<br />
hace posible al principio <strong>de</strong> placer. Y también aquí sobre la síntesis pasiva, condición<br />
<strong>de</strong>l principio <strong>de</strong>l placer, se erigen las síntesis activas que correspon<strong>de</strong>n al principio <strong>de</strong><br />
realidad. Sobre los pequeños yos locales, larvarios, insconscientes que constituyen el<br />
Ello, se erige el Yo (Je), ligado al principio <strong>de</strong> realidad 266 .<br />
En resumen, hemos visto como Deleuze relaciona en la primera síntesis <strong>de</strong>l<br />
tiempo la Costumbre (Habitus), la imaginación como se<strong>de</strong> <strong>de</strong> la síntesis pasiva y<br />
contemplativa y el placer producido por dicha contemplación, que tiene lugar siempre<br />
en el presente, el presente vivo e inminente <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo.<br />
La primera síntesis <strong>de</strong>l tiempo, la <strong>de</strong> la costumbre, es la fundación <strong>de</strong>l tiempo,<br />
pero necesita, a su vez, un ámbito en el que <strong>de</strong>sarrollarse. Este ámbito, que es el<br />
fundamento <strong>de</strong>l tiempo, es la Memoria, y constituye otra síntesis <strong>de</strong>l tiempo distinta <strong>de</strong><br />
la costumbre. Costumbre y Memoria se oponen como la fundación <strong>de</strong>l Tiempo y el<br />
fundamento <strong>de</strong>l tiempo: la fundación concierne al suelo y al modo <strong>de</strong> ocuparlo y<br />
264 .- DR, 107.<br />
265 .- DR, 129.<br />
266 .- Esta noción <strong>de</strong> sujeto larvario, yo local y parcial, se<strong>de</strong> <strong>de</strong> las síntesis pasivas <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, será<br />
retomada posteriormente en el Anti Edipo por Deleuze y puesta en relación con la noción <strong>de</strong> Guattari <strong>de</strong><br />
'máquina <strong>de</strong>seante', con la noción <strong>de</strong> M. Klein <strong>de</strong> 'obje to parcial' y con la noción <strong>de</strong> multiplicidad que<br />
analizaremos en Mille Pialeaux, especialmente en el capítulo 2, Un seul ou plusieurs loups?<br />
Por una parte, las máquinas <strong>de</strong>seantes se relacionan con los objetos parciales por su carácter<br />
elemental, molecular, por ser pre-individuales y pre-personales, por no remitir a una totalidad orgánica, y<br />
por otra parte, tanto las máquinas <strong>de</strong>seantes como los objetos parciales, son ejemplos 'psicoanalíticos' <strong>de</strong><br />
la categoría ontológica <strong>de</strong> multiplicidad: «la producción <strong>de</strong>seante es multiplicidad pura, es <strong>de</strong>cir,<br />
afirmación irreductible a la unidad» {Anti Edipo, traducción española, pág. 47).<br />
A<strong>de</strong>más los tipos <strong>de</strong> conexión <strong>de</strong> las máquinas <strong>de</strong>seantes son ejemplos típicos <strong>de</strong> síntesis<br />
pasivas (AE, pág. 335).<br />
218 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
poseerlo, pero el fundamento es el cimiento, es lo que relaciona al suelo con su<br />
poseedor, según el título <strong>de</strong> propiedad. La costumbre es «el suelo que se mueve ocupado<br />
por el presente que pasa», pero la memoria es lo que hace pasar al presente: «La<br />
Costumbre es la síntesis originaria <strong>de</strong>l tiempo, que constituye la vida <strong>de</strong>l presente que<br />
pasa; la Memoria es la síntesis fundamental <strong>de</strong>l tiempo, que constituye el ser <strong>de</strong>l pasado<br />
(lo que hace pasar el presente)» 267 .<br />
La síntesis activa <strong>de</strong> la memoria se basa sobre la síntesis pasiva <strong>de</strong> la costumbre,<br />
y mientras que ésta consiste en una contracción <strong>de</strong> los instantes en el presente aquélla<br />
consiste en un encajamiento (emboitement) <strong>de</strong> los presentes mismos en el pasado puro,<br />
y si el presente es el tiempo <strong>de</strong> la representación, el pasado es la condición o el supuesto<br />
<strong>de</strong> toda representación.<br />
Así como había una asimetría en la primera síntesis entre pasado y futuro, ahora<br />
en esta segunda síntesis <strong>de</strong>l tiempo la asimetría se produce entre el antiguo presente, que<br />
ya no es y quizá nunca ha sido, y el presente actual 268 . Si el gran autor al que acu<strong>de</strong><br />
Deleuze en la primera síntesis es Hume, aquí será Bergson quien ocupe ese puesto. El<br />
filósofo que en el capítulo III <strong>de</strong> Materia y Memoria analizará las cuatro paradojas<br />
constitutivas <strong>de</strong>l «pasado puro: la <strong>de</strong> la contemporaneidad, coexistencia, preexistencia y<br />
la expresada mediante la metáfora <strong>de</strong>l cono.<br />
En primer lugar, el pasado es contemporáneo <strong>de</strong>l presente que ha sido, o sea que<br />
el pasado se convierte en pasado cuando aún es presente: «Lo propio <strong>de</strong>l tiempo es<br />
transcurrir (s'écouler); el tiempo ya transcurrido es el pasado, y nosotros llamamos<br />
presente al instante en que él transcurre» 269 .<br />
Por otra parte, todo el pasado coexiste con el nuevo presente, lo que hace que el<br />
presente no sea más que la totalidad <strong>de</strong>l pasado contraído. Esta totalidad <strong>de</strong>l pasado, el<br />
pasado puro, insiste en, consiste con el presente actual, aunque no existe ya 270 . «Bajo<br />
267 .- DR, 109.<br />
268 .- DR, 110.<br />
269 .- H. Bergson, Oeuvres (ed. du Centenaire), PUF, París, 1959, página 280 (traducción mía siempre).<br />
270 .- Esto hace que el pasado puro no haya sido nunca jamás presente. Es un cuasi-ser que no existe, sino<br />
que insiste en el presente, y aquí nos podíamos referir a la noción <strong>de</strong> ‘pasado recobrado' <strong>de</strong> Proust, que<br />
no es el pasado perdido, recuperado, sino un pasado construido, que nunca existió, que nunca fue<br />
presente, y es el tiempo <strong>de</strong>l inconsciente. Cf. F. Relia, // silenzio e le parole, Feltrinelli, Milano, 1981.<br />
«El tiempo <strong>de</strong> la repetición que la lógica <strong>de</strong>l inconsciente <strong>de</strong>scubre es el tiempo <strong>de</strong> la actualización y es<br />
un tiempo construido», pág. 71 (subrayados <strong>de</strong> Relia y traducción mía).<br />
También se pue<strong>de</strong> recordar la noción <strong>de</strong> Lacan <strong>de</strong> l'aprés-coup, <strong>de</strong> (Nachtráglichkeit), consistente en la<br />
reelaboración por el adulto <strong>de</strong> sus vivencias <strong>de</strong> niño, especialmente en torno a la escena originaria: (el<br />
<strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong>l coito entre los padres). En una reelaboración <strong>de</strong> su pensamiento Freud dudó que esta<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 219
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
esta forma con<strong>de</strong>nsada, esta vida psicológica anterior existe para nosotros incluso más<br />
que el mundo externo» 271 .<br />
La tercera paradoja <strong>de</strong>l pasado puro consiste en que éste preexiste en cierta<br />
manera al presente que pasa, y constituye su fundamento. Nosotros no percibimos, prácticamente,<br />
más que el pasado, siendo el presente puro nada más que el progreso<br />
inapresable <strong>de</strong>l pasado royendo el porvenir 272 .<br />
Por último, la cuarta paradoja <strong>de</strong>l pasado puro en Bergson la constituye su<br />
metáfora <strong>de</strong>l cono, según la cual el pasado coexiste con el presente en una infinidad <strong>de</strong><br />
niveles, encajados unos en otros, que repiten un <strong>número</strong> infinito <strong>de</strong> veces los mismos<br />
sucesos, uno en cada sección <strong>de</strong>l cono: «La misma vida psicológica será, pues, repetida<br />
un <strong>número</strong> in<strong>de</strong>finido <strong>de</strong> veces en los estadios sucesivos <strong>de</strong> la memoria...» 273 .<br />
La teoría <strong>de</strong>l tiempo y la memoria <strong>de</strong> Bergson será empleada por Deleuze en<br />
numerosas ocasiones, especialmente en sus libros sobre cine, en las que se llevan a cabo<br />
cuatro comentarios sobre el filósofo francés. En el primer comentario retoma Deleuze<br />
las tres tesis <strong>de</strong> Bergson sobre el movimiento: 1) el movimiento no se pue<strong>de</strong> componer a<br />
base <strong>de</strong> instantes; 2) la antigüedad reconstruía el movimiento a partir <strong>de</strong> elementos<br />
privilegiados (Formas, I<strong>de</strong>as), elementos formales trascen<strong>de</strong>ntes (poses), mientras que la<br />
ciencia mo<strong>de</strong>rna recompone el movimiento a partir <strong>de</strong> instantes cualesquiera, elementos<br />
materiales inmanentes (cortes); 3) mientras que el instante es un corte inmóvil<br />
<strong>de</strong>lmovimiento, el movimiento es un corte móvil <strong>de</strong> la duración que actúa como un<br />
Todo.<br />
En el segundo comenta rio sobre Bergson en L'image-mouvément, como el<br />
anterior, Deleuze expone las tres varieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la imagen-movimiento: la imagenpercepción,<br />
con sus dos polos, objetivo y subjetivo; la imagen-afección, centrada en la<br />
expresión <strong>de</strong> afectos gracias a la mostración <strong>de</strong>l rostro en el primer plano, y la imagenacción,<br />
dividida a su vez en la Gran Forma (film psico-social, western y film <strong>de</strong><br />
historia) y la Pequeña Forma (comedia <strong>de</strong> costumbres y cine cómico) y basada en el<br />
plano medio.<br />
escena originaria hubiera tenido lugar realmente. Es un fantasma originario que nunca fue real y que, sin<br />
embargo, actúa sobre lo real, insiste en el presente actual, sin haber sido nunca presente.<br />
271 .- H. Bergson, Oeuvres, pág. 287.<br />
272 .- H. Bergson, Oeuvres, pág. 288.<br />
273 .- H. Bergson, Oeuvres, pág. 250.<br />
220 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
En L'image-temps, Deleuze lleva a cabo otros dos comentarios sobre Bergson.<br />
En el primero recoge la distinción bergsoniana entre dos tipos <strong>de</strong> reconocimiento: el<br />
automático o habitual, reconocimiento sensoriomotriz en el que pasamos <strong>de</strong> un objeto a<br />
otro manteniéndonos en un mismo plano y el reconocimiento atento en el que el objeto<br />
permanece él mismo, pero pasa por diferentes planos. En este segundo tipo no estamos<br />
ante una imagen sensorio-motriz, sino ante una imagen óptica y sonora pura, ante un<br />
<strong>de</strong>scripción. Estas imágenes actuales pue<strong>de</strong>n enca<strong>de</strong>narse con otra virtu<strong>de</strong>s formando un<br />
circuito, y así tenemos lo que Bergson <strong>de</strong>nomina «image-souvenir». En el cine esto se<br />
realiza mediante el flash-back. El circuito entre imágenes actuales y virtuales pue<strong>de</strong><br />
ampliarse hasta alcanzar el circuito aparente más vasto, que se presenta como el<br />
horizonte extremo <strong>de</strong> todos los circuitos y que está constituido por el sueño. Tenemos<br />
así una relación débil entre una sensación óptica o sonora y una visión panorámica,<br />
entre una imagen sensorial y una imagen sueño total. Mientras que la imagen-recuerdo<br />
que es virtual se actualiza en imágenes-percepción, las imágenes virtuales <strong>de</strong>l sueño no<br />
se actualizan directamente, sino en otra imagen virtual que se actualiza en otra y así<br />
hasta el infinito. La imagen-sueño se produce técnicamente mediante el fundido y el<br />
montaje que pone en contacto directo dos objetos. El proceso continúa hasta llegar a lo<br />
que se <strong>de</strong>nomina «el sueño implicado», en el que la imagen óptica y sonora se prolonga<br />
en un movimiento mundial. Si la imagen-recuerdo se pue<strong>de</strong> ver en Carné y Mankiewicz,<br />
la imagen-sueño está presente en Rene Clair y Buñuel y el sueño implicado en las<br />
comedias musicales <strong>de</strong> Minnelli.<br />
Por último, el cuarto comentario sobre Bergson distingue entre los puntos <strong>de</strong>l<br />
presente y las capas <strong>de</strong>l pasado como dos elementos esenciales en la teoría <strong>de</strong>l tiempo<br />
<strong>de</strong> Bergson, que se pue<strong>de</strong> personificar en el cine <strong>de</strong> Robbé-Grillet y <strong>de</strong> Resnais,<br />
respectivamente. Por un lado tenemos un presente puntual y simultáneo que constituye<br />
un punto <strong>de</strong> vista sobre el mundo; por otro las capas <strong>de</strong> pasado que coexisten y gravitan<br />
sobre todos los presentes. En el cine <strong>de</strong> Orson Welles los picados y contrapicados dan<br />
lugar a contracciones <strong>de</strong>l tiempo en un instante puntual, mientras que los travellings<br />
oblicuos y laterales insinúan las capas <strong>de</strong>l pasado. Las imágenes-recuerdo y los planos<br />
secuencia actualizan el recuerdo puro <strong>de</strong> la capa <strong>de</strong>l pasado en relación con un presente<br />
dado.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 221
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Si aludimos aquí a los libros <strong>de</strong> Deleuze sobre el cine es porque pensamos que<br />
dichas obras son una aplicación <strong>de</strong> su bergsonismo ontológico al análisis estético. Como<br />
él mismo nos dice en el prólogo a L'image-mouvément, no preten<strong>de</strong> realizar una historia<br />
<strong>de</strong>l cine, sino elaborar una taxonomía, una clasificación <strong>de</strong> las imágenes y <strong>de</strong> los signos,<br />
en lo que sigue a Peirce, y por otra parte, preten<strong>de</strong> explotar el <strong>de</strong>scubrimiento<br />
bergsoniano <strong>de</strong> la imagen-movimiento y <strong>de</strong> la imagen-tiempo en este análisis. El cine no<br />
está sólo en relación con todas las <strong>de</strong>más artes, sino que para Deleuze se encuentra en<br />
una relación esencial con el pensamiento. Los cineastas piensan con imágenes en lugar<br />
<strong>de</strong> con conceptos. Una época audio-visual como la nuestra no pue<strong>de</strong>, permanecer ciega<br />
a esta nueva forma <strong>de</strong> pensar, que a<strong>de</strong>más es común a millones <strong>de</strong> personas, y por tanto,<br />
estos libros <strong>de</strong> Deleuze son tan fisolóficos y tan ontológicos como el resto,<br />
constituyendo una contribución muy importante a esa «metafísica <strong>de</strong> la imaginación»,<br />
tan olvidada y a la vez tan necesaria en nuestra época 274 .<br />
La noción <strong>de</strong> pasado puro, como el elemento fundamental <strong>de</strong> lo virtual, real,<br />
pero no actual, es una <strong>de</strong> las gran<strong>de</strong>s nociones que Deleuze retomará <strong>de</strong> Bergson, Freud,<br />
Lacan y Proust, como veremos posteriormente. Precisamente lo que percibimos como<br />
una serie sucesiva <strong>de</strong> presentes diferentes en las síntesis activas no es más que «la<br />
coexistencia siempre creciente <strong>de</strong> los niveles <strong>de</strong>l pasado en la síntesis pasiva» 275 .<br />
Esta síntesis pasiva es la que <strong>de</strong>fine a la memoria involuntaria (proustiana y<br />
freudiana, pero también propia <strong>de</strong> W. Benjamín, según F. Relia) frente a las síntesis<br />
activas <strong>de</strong> la memoria voluntaria. El pasado construido en la memoria involuntaria tiene<br />
un estatuto nouménico, nunca captable en la experiencia, frente al estatuto fenoménico<br />
<strong>de</strong>l presente actual. «El presente existe, pero sólo el pasado insiste», nos vuelve a <strong>de</strong>cir<br />
Deleuze, interpretando esta distinción entre pasado puro y presente actual como la que<br />
hay entre lo virtual y lo real, el noúmeno y el fenómeno, lo posible y lo efectivo.<br />
Este diferente estatuto ontológico <strong>de</strong>l pasado puro y <strong>de</strong>l presente se trasluce en<br />
los diferentes tipos <strong>de</strong> repetición qu les correspon<strong>de</strong>n. La repetición propia <strong>de</strong>l presente<br />
es la que Deleuze <strong>de</strong>nomina material, y consiste en la sucesión <strong>de</strong> instantes<br />
in<strong>de</strong>pendientes en la que no aparece la diferencia, es una sucesión <strong>de</strong> elementos<br />
actuales, mientras que la repetición propia <strong>de</strong>l pasado puro repite en los niveles diversos<br />
274 .- Cf. L'image-mouvement, págs. 9-23 y 82-104, y L'image-temps, págs. 62-92 y 129-165.<br />
275 .- DR, 113.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong> una totalidad coexistente; en ella está incluida la diferencia entre los distintos niveles<br />
repetidos, no es una sucesión, sino una coexistencia, y su nivel es virtual y no actual 276 .<br />
En el plano psicoanalítico, la segunda síntesis <strong>de</strong>l tiempo está representada por la<br />
pareja (Eros-Mnemosyne), ya que todo recuerdo es siempre recuerdo erótico y Eros<br />
arranca el pasado y nos lo <strong>de</strong>vuelve. Aquí se vuelve a plantear el tema <strong>de</strong> los objetos<br />
parciales, consi<strong>de</strong>rados ahora como objetos virtuales, no reales, que no se pue<strong>de</strong>n<br />
confundir con los órganos corporales. Son objetos esencialmente pasados que nunca<br />
coinci<strong>de</strong>n consigo mismos y que faltan a su propia i<strong>de</strong>ntidad, son ejemplos <strong>de</strong> objetos<br />
paradójicos. Son objetos parciales que no se refieren a una totalidad orgánica, sino que<br />
son esencialmente restos, fragmentos intotalizables. Están incorporados a los objetos<br />
reales, pero sin confundirse con ellos, como el Falo lacaniano nunca se confun<strong>de</strong> con el<br />
órgano real, pene o clítoris. El objeto virtual es nouménico, nunca pue<strong>de</strong> ser agotado por<br />
el fenómeno y es esencialmente no presente, es un ausente que no ha sido nunca<br />
presente y que, sin embargo, insiste en lo real. Este objeto virtual es el objeto <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo,<br />
frente al objeto real <strong>de</strong> la necesidad y <strong>de</strong> la satisfacción en Lacan. Su estatuto es lo<br />
problemático, la pregunta, más acá y más allá <strong>de</strong> lo afirmativo y lo negativo. Aquí<br />
Deleuze retoma la teoría <strong>de</strong> S. Leclaire, que coloca en la pregunta la categoría<br />
fundamental <strong>de</strong>l inconsciente 277 .<br />
Si la primera síntesis pasiva, la <strong>de</strong>l Habitus, se basaba en una repetición<br />
concebida como ligazón <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l presente vivo, la segunda síntesis pasiva <strong>de</strong>l<br />
inconsciente, la <strong>de</strong> Eros y Mnemosyne, concibe la repetición como <strong>de</strong>splazamiento y<br />
disfraz en el ámbito, virtual, <strong>de</strong>l pasado puro. La primera síntesis pasiva se activaría en<br />
una síntesis <strong>de</strong>l yo, ligado al principio <strong>de</strong> realidad, y a<strong>de</strong>más se profundiza en una<br />
segunda síntesis pasiva relacionada con la contemplación, narcisista <strong>de</strong> nuevo, <strong>de</strong> los<br />
objetos parciales, entendidos como objetos virtuales, como fragmentos <strong>de</strong> pasado<br />
puro 278 .<br />
Para introducir la tercera síntesis <strong>de</strong>l tiempo, Deleuze nos remite a la diferencia<br />
existente entre el cogito cartesiano y el cogito kantiano, consistente, según él, en que<br />
Kant aporta a las dos dimensiones <strong>de</strong>l cogito en Descartes, la <strong>de</strong>terminación y la<br />
existencia in<strong>de</strong>terminada, lo <strong>de</strong>terminable, lo cual supone la apertura a lo trascen<strong>de</strong>ntal.<br />
276 .- DR, 114.<br />
277 .- S. Leclaire, «La mort dans la vie <strong>de</strong> l'obsedé», en La Psychanalyse, núm. 2, 1956.<br />
278 .- DR, 144.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 223
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
De esta manera, Kant <strong>de</strong>scubre la Diferencia «no más como diferencia empírica entre<br />
dos <strong>de</strong>terminaciones, sino como Diferencia trascen<strong>de</strong>ntal entre LA <strong>de</strong>terminación y lo<br />
que ella <strong>de</strong>termina —no más como diferencia exterior que separa, sino como Diferencia<br />
interna, que refiere a priori el ser y el pensamiento uno a otro» 279 .<br />
Según Kant, la forma según la cual la existencia in<strong>de</strong>terminada es <strong>de</strong>terminable<br />
por el Yo pienso es la forma <strong>de</strong>l tiempo: «El Yo pienso expresa el acto por el cual<br />
<strong>de</strong>termino mi existencia, la existencia está, por tanto, ya dada en él; pero la manera<br />
cómo <strong>de</strong>bo <strong>de</strong>terminar esta existencia, es <strong>de</strong>cir, poner los elementos diversos que le<br />
pertenecen, precisa una intuición <strong>de</strong> sí mismo que tiene por fundamento una forma dada<br />
a priori, es <strong>de</strong>cir, el tiempo que es sensible y pertenece a la receptividad <strong>de</strong> lo<br />
<strong>de</strong>terminable. Si no tengo, pues, otra intuición <strong>de</strong> mí mismo que <strong>de</strong> lo que hay en mí <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>terminante, <strong>de</strong> cuya espontaneidad solamente me soy consciente y que lo da antes <strong>de</strong>l<br />
acto <strong>de</strong> la <strong>de</strong>terminación, <strong>de</strong> la misma manera que el tiempo <strong>de</strong> lo <strong>de</strong>terminable, yo no<br />
puedo entonces <strong>de</strong>terminar mi existencia como la <strong>de</strong> un ser espontáneo, sino que<br />
solamente me represento la espontaneidad <strong>de</strong> mi pensar» 280 .<br />
Aquí Kant nos dice, por primera vez, que no nos po<strong>de</strong>mos conocer directamente<br />
mediante una especie <strong>de</strong> cortocircuito psíquico, sino que nos <strong>de</strong>bemos conocer como<br />
fenómeno, como si fuéramos otro. El Yo (trascen<strong>de</strong>ntal) no es mi yo (empírico), sino<br />
que es el Otro. El Yo está fisurado, escindido, por la forma vacía y pura <strong>de</strong>l tiempo;<br />
junto a la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong>l Yo pienso y lo in<strong>de</strong>terminado <strong>de</strong>l Yo soy, Kant aña<strong>de</strong> la<br />
forma <strong>de</strong> lo <strong>de</strong>terminable, es <strong>de</strong>cir, el tiempo como correlato <strong>de</strong> un yo (moi) pasivo 281 .<br />
Por otra parte, igual que Descartes, Kant relaciona íntimamente la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l<br />
Yo y la unidad <strong>de</strong> Dios, y en la Dialéctica <strong>de</strong>muestra que la imposibilidad <strong>de</strong> la teología<br />
como ciencia va acompañada <strong>de</strong> la <strong>de</strong>saparición <strong>de</strong> la psicología racional. Esta<br />
solidaridad profunda entre la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> Dios y la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> Yo también la vio Nietzsche, al<br />
afirmar que la muerte <strong>de</strong> Dios supone el hundimiento <strong>de</strong> todos los valores metafísicos y,<br />
en primer lugar, <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l yo.<br />
Sin embargo, Deleuze reconoce que Kant no llega tan lejos como luego llegará<br />
Nietzsche, y sutura rápidamente la grieta que ha abierto en la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l yo haciendo<br />
279 .- DR, 116.<br />
280 .- E. Kant, Crítica <strong>de</strong> la razón pura (157-159), págs. 274-5. Traducción <strong>de</strong> Perojo, Aguilar, Buenos<br />
Aires, 1967.<br />
281 .- DR, 117. Para este problema, Cf. Luis Martínez <strong>de</strong> Velasco, La filosofía <strong>de</strong> Kant y el problema <strong>de</strong> la<br />
autognosis <strong>de</strong>l sujeto, INEM Cervantes, Madrid, 1981.<br />
224 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
hincapié en la i<strong>de</strong>ntidad sintética activa <strong>de</strong>l Entendimiento que supera la receptividad<br />
pasiva <strong>de</strong> la sensibilidad. A<strong>de</strong>más <strong>de</strong> esta sutura especulativa <strong>de</strong> la escisión <strong>de</strong>l yo, la<br />
i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l yo y la existencia <strong>de</strong> Dios tendrán una resurrección práctica como<br />
condiciones <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> la moral. De esta manera, la profunda intuición kantiana<br />
se pier<strong>de</strong> y no será retomada por sus más directos continuadores —inversores—<br />
superadores, los i<strong>de</strong>alistas alemanes, sino por el gran poeta Hol<strong>de</strong>rlin, que en sus<br />
reflexiones sobre Edipo y Antígona insiste en la grieta que la forma pura y vacía <strong>de</strong>l<br />
tiempo introduce en el Yo 282 .<br />
En esta tercera síntesis temporal el tiempo se presenta como un or<strong>de</strong>n puro,<br />
como una «distribución puramente formal <strong>de</strong> lo <strong>de</strong>sigual en función <strong>de</strong> una cesura» 283 .<br />
Según este or<strong>de</strong>n formal <strong>de</strong>l Tiempo, el pasado y el futuro no son <strong>de</strong>terminaciones<br />
empíricas y dinámicas <strong>de</strong>l tiempo, sino puros momento lógicos, formales, <strong>de</strong> la síntesis<br />
estática <strong>de</strong>l tiempo.<br />
A<strong>de</strong>más <strong>de</strong> como or<strong>de</strong>n, el tiempo se presenta en esta síntesis como conjunto y<br />
como serie. En la visión <strong>de</strong>l tiempo como conjunto, la cesura se presentaría como un<br />
elemento excepcional <strong>de</strong>l conjunto, como un acontecimiento extraordinario que se<br />
pue<strong>de</strong> aludir mediante fórmulas como: hacer saltar el tiempo <strong>de</strong> sus goznes, hacer<br />
encallar el sol, etc.<br />
El acontecimiento singular hace posible también la serie <strong>de</strong>l tiempo, al<br />
distribuirlo según lo <strong>de</strong>sigual. El acontecimiento primordial, objeto <strong>de</strong> simbolización, es<br />
a su vez el instaurador <strong>de</strong> la serie temporal. Este acontecimiento se simboliza mediante<br />
lo <strong>de</strong>sigual, lo insólito, el héroe o el monstruo. Edipo o Hamlet; el hombre sin atributos,<br />
sin i<strong>de</strong>ntidad. Todo se repite en la serie <strong>de</strong>l tiempo en relación a esta imagen simbólica,<br />
nos dice Deleuze. De esta manera no es el tiempo lo que funda la repetición, sino que<br />
282 .- Hol<strong>de</strong>rlin nos dice que la presentación <strong>de</strong> lo trágico se basa en la unión <strong>de</strong> la naturaleza y <strong>de</strong> lo<br />
íntimo <strong>de</strong>l hombre, y en el hecho <strong>de</strong> que está «ilimitado hacerse Uno se purifica mediante ilimitada<br />
escisión». Lo trágico resi<strong>de</strong> en el hecho <strong>de</strong> que el hombre y lo divino se hacen Uno y que, sin embargo,<br />
quedan separados y escindidos en el límite extremo <strong>de</strong>l pa<strong>de</strong>cer, momento en el que «el tiempo se vuelve<br />
categóricamente, y comienzo y final en él no pue<strong>de</strong>n en absoluto hacerse rimar» (Cf. F. Hol<strong>de</strong>rlin,<br />
Ensayos, libros Hiperión, Madrid, 1983, págs. 141-142). Vemos, pues, la unión en lo trágico <strong>de</strong>l<br />
momento <strong>de</strong> la Unidad y <strong>de</strong> la escisión, y a<strong>de</strong>más la relación que dicha escisión guarda con el tiempo. Por<br />
otra parte, no po<strong>de</strong>mos aceptar la interpretación que J. M. Be-noist da <strong>de</strong> esta apertura <strong>de</strong> Kant y<br />
Hol<strong>de</strong>rlin a lo heterogéneo, a la separación, mostrado por la escisión interna <strong>de</strong>l Yo, que impi<strong>de</strong> la unidad<br />
<strong>de</strong>l cogito, porque Benoist interpreta esto como la actuación <strong>de</strong> la negatividad y la carencia en el seno<br />
mismo <strong>de</strong>l Yo pienso, se<strong>de</strong> <strong>de</strong> la función simbólica (Cf. f. M. Benoist, La révolution structurale, Grasset,<br />
París, 1975, págs. 338-339).<br />
283 .- DR, 120.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 225
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
sólo hay tiempo, sólo hay historia en tanto que hay repetición. La repetición es, precisa<br />
y paradójicamente, la condición que permite el surgimiento <strong>de</strong> lo nuevo en la historia.<br />
«La repetición es una condición <strong>de</strong> la acción antes <strong>de</strong> ser un concepto <strong>de</strong> la<br />
reflexión» 284 .<br />
Aquí Deleuze vuelve a su querido tema <strong>de</strong>l eterno retorno, como repetición que<br />
produce lo nuevo, lo que retorna es lo nuevo, lo que ha sido seleccionado y purificado.<br />
Sólo vuelve lo extraordinario, el héroe sin nombre. El eterno retorno supone la<br />
disolución <strong>de</strong>l yo y la muerte <strong>de</strong> Dios. Este círculo <strong>de</strong>l retorno eterno no tiene centro, es<br />
esencialmente excéntrico, <strong>de</strong>scentrado 285 , y lo que hace retornar y circular es la<br />
diferencia.<br />
En la aplicación psicoanalítica <strong>de</strong> las síntesis temporales tenemos que la primera<br />
síntesis pasiva constituía el Habitus, se <strong>de</strong>sarrollaba como un presente vivo; en ella la<br />
repetición se presentaba como ligazón, y por último, en ella se fundaba el principio <strong>de</strong>l<br />
placer, en relación con el Ello y el narcisismo primario; y la segunda síntesis, la <strong>de</strong><br />
Eros-Mnemosyne, constituía el pasado puro, en ella la repetición se presentaba como<br />
<strong>de</strong>splazamiento y como disfraz, y por una parte fundamentaba el principio <strong>de</strong> placer en<br />
forma <strong>de</strong> sexualidad, es <strong>de</strong>cir, como relación narcisista con los objetos virtuales, y por<br />
otra parte daba paso al principio <strong>de</strong> realidad basado en un yo activo sobre lo real; la<br />
tercera síntesis <strong>de</strong>l tiempo, la creada en el yo activo sobre lo real, forma la base <strong>de</strong>l<br />
super-yo o imagen <strong>de</strong>l instinto <strong>de</strong> muerte y a<strong>de</strong>más se relaciona con el yo narcisista y<br />
amnésico.<br />
Aquí también la forma pura <strong>de</strong>l tiempo <strong>de</strong>termina un or<strong>de</strong>n, un conjunto y una<br />
serie temporales: «El or<strong>de</strong>n formal estático <strong>de</strong>l antes, el durante y el <strong>de</strong>spués marca en el<br />
tiempo la división <strong>de</strong>l yo narcisista o las condiciones <strong>de</strong> su contemplación. El conjunto<br />
<strong>de</strong>l tiempo se recoge en la imagen <strong>de</strong> la acción formidable, tal como ella es a la vez<br />
presentada, prohibida y predicha por el super-yo: la acción = x, la serie <strong>de</strong>l tiempo<br />
284 .- DR, 121.<br />
285 .- Cf. J. Derrida, La estructura, el signo y el juego en el discurso <strong>de</strong> las ciencias humanas (traducción<br />
española en Anagrama, Barcelona, 1972), págs. 10-14. Aquí Derrida afirma que la novedad introducida<br />
por el estructuralismo no resi<strong>de</strong> en la noción <strong>de</strong> estructura, familiar a la tradición metafísica bajo distintos<br />
nombres, sino la noción <strong>de</strong> estructura <strong>de</strong>scentrada, que permite un juego a sus elementos y que sustituye<br />
el lugar <strong>de</strong>l centro por una función, un no-lugar. Derrida sitúa a Nietzsche, Freud y Hei<strong>de</strong>gger como los<br />
formuladores más representativos <strong>de</strong> esta noción <strong>de</strong> estructura <strong>de</strong>scentrada, liberada al juego <strong>de</strong> sus<br />
elementos.<br />
226 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong>signa la confrontación <strong>de</strong>l yo narcisista dividido con el conjunto <strong>de</strong>l tiempo o la imagen<br />
<strong>de</strong> la acción» 286 .<br />
Este yo narcisista, como vemos esencial en relación con el tiempo, se repite tres<br />
veces: según el modo <strong>de</strong>l antes o como <strong>de</strong>fecto en el Ello, según un <strong>de</strong>venir infinito<br />
como Yo i<strong>de</strong>al y según el modo <strong>de</strong>l <strong>de</strong>spués como Super yo.<br />
Por otra parte, con la tercera síntesis temporal abandonamos el reino <strong>de</strong>l Eros<br />
para entrar en el dominio <strong>de</strong>l instinto <strong>de</strong> muerte, en la zona <strong>de</strong> la energía <strong>de</strong>sexualizada,<br />
neutra y <strong>de</strong>splazable.<br />
Como resumen final recor<strong>de</strong>mos que frente al presente vivo <strong>de</strong>l ello, fundación<br />
<strong>de</strong>l tiempo, y al pasado <strong>de</strong> la Memoria, fundamento <strong>de</strong>l tiempo, encontramos a Thanatos<br />
como lo sin fondo, el abismo en que se precipita el tiempo. Este abismo, que está más<br />
allá <strong>de</strong> toda fundación y <strong>de</strong> todo fundamento, nos precipita hacia el porvenir y <strong>de</strong>struye<br />
tanto el pasado como el presente, tanto el Yo como el Ello, bajo un super-yo <strong>de</strong>spótico y<br />
<strong>de</strong>structor: campo <strong>de</strong>l azar sin ley; juego divino en el que siempre se gana.<br />
Después <strong>de</strong> haber presentado las tres síntesis temporales y su relación con la<br />
noción <strong>de</strong> repetición, Deleuze cita algunos filósofos <strong>de</strong> la historia en los que la<br />
repetición es esencial. En primer lugar, Deleuze alu<strong>de</strong> a Marx, quien en El 18 Brumario<br />
afirma: «Hegel dice en alguna parte que todos los gran<strong>de</strong>s hechos y personajes <strong>de</strong> la<br />
historia universal se producen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvida <strong>de</strong> agregar:<br />
una vez como tragedia y otra como farsa» 287 . La explicación que da Marx a esta<br />
repetición histórica se basa en la opresión que las generaciones muertas ejercen sobre<br />
los vivos y que hace que éstos, en las épocas revolucionarias especialmente, conjuren<br />
los espíritus <strong>de</strong>l pasado, retomando sus ropajes y consignas para, así disfrazados,<br />
'representar la nueva escena <strong>de</strong> la historia universal'. Ahora bien, esta repetición pue<strong>de</strong><br />
ser creadora, heroica, es <strong>de</strong>cir, trágica, o cómica, y entonces <strong>de</strong>genera en una farsa.<br />
Deleuze acepta esto, pero aña<strong>de</strong> que las dos repeticiones, la trágica y la cómica, no<br />
tienen sentido más que en base a una tercera repetición, que está más allá <strong>de</strong> lo cómico y<br />
lo trágico: «La repetición dramática es la producción <strong>de</strong> algo nuevo, que excluye incluso<br />
al héroe» 288 .<br />
286 .- DR, 146.<br />
287 .- C. Marx, «El Dieciocho Brumario <strong>de</strong> Luis Bonaparte», Obras Escogidas <strong>de</strong> Marx y Engels, tomo I,<br />
Fundamentos, Madrid, 1975, página 250.<br />
288 .- DR, 123.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 227
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Deleuze, siguiendo a H. Rosemberg (La tradition du nouveau), muestra una<br />
estructura triádica también en Hamlet: según el esquema <strong>de</strong>l antes, la cesura, es <strong>de</strong>cir, el<br />
corte, y el <strong>de</strong>spués. Este esquema lo había propuesto Hól<strong>de</strong>rlin en su interpretación <strong>de</strong> la<br />
tragedia <strong>de</strong> Edipo. Deleuze armado con este mo<strong>de</strong>lo interpreta el Zaratustra <strong>de</strong><br />
Nietzsche, don<strong>de</strong> el corte estaría en el <strong>de</strong>scubrimiento por parte <strong>de</strong> Zaratustra <strong>de</strong>l eterno<br />
retorno, faltando a<strong>de</strong>más en el libro el tercer momento en el que se <strong>de</strong>sarrollaría esta<br />
i<strong>de</strong>a hasta la muerte <strong>de</strong> Zaratustra. Nietzsche, pues, ha analizado el pasado y el presente,<br />
pero no pudo explicar el momento <strong>de</strong> la repetición correspondiente al porvenir.<br />
También <strong>de</strong>scubre Deleuze esta estructura triádica en Vico y en Joaquín <strong>de</strong><br />
Fiore. En Vico hay tres eda<strong>de</strong>s: la edad <strong>de</strong> los dioses, la edad <strong>de</strong> los héroes y la edad <strong>de</strong><br />
los hombres. En la primera, los hombres, que están aún en un estado semianimal,<br />
sienten sin conciencia; en la segunda, en la que surgen las virtu<strong>de</strong>s heroicas <strong>de</strong> la<br />
pru<strong>de</strong>ncia, la fortaleza, la templanza y la magnanimidad, los hombres se hacen<br />
conscientes, pero con el alma aún perturbada. Por último ,en la tercera, los hombres son<br />
capaces ya <strong>de</strong> reflexionar con mente pura. Para Deleuze, la primera época se cierra en sí<br />
misma; la segunda se abre en la metamorfosis heroica; pero la tercera es la fundamental,<br />
la significada por las otras dos.<br />
En cuanto a Joaquín <strong>de</strong> Fiore, éste realiza una lectura alegórica <strong>de</strong> los libros <strong>de</strong> la<br />
Biblia, según la cual cada personaje o acontecimiento pue<strong>de</strong> referirse a otros anteriores<br />
o posteriores, y así el Antiguo Testamento anuncia al Nuevo e incluso a otro estado por<br />
venir, que sería el Reino <strong>de</strong>l Espíritu. Joaquín interpreta así los dos Testamentos, según<br />
un esquema trinitario, y los hace referirse a un estado futuro por el que estos dos<br />
tendrían sentido y que constituiría la edad adulta <strong>de</strong> la humanidad, simbolizada por el<br />
Espíritu Santo y por Jacob, como el Antiguo Testamento representa por Dios Padre y<br />
Abraham y el Nuevo Testamento lo hace por el Hijo e Isaac.<br />
A partir <strong>de</strong> estos ejemplos Deleuze distingue varios tipos <strong>de</strong> repetición 289 :<br />
1. Una repetición intracíclica: según la cual las dos primeras eda<strong>de</strong>s se repiten<br />
una a otra y ambas se refieren a un tercer estadio por venir, como <strong>de</strong>cía Joaquín.<br />
2. Una repetición cíclica: según la cual al final <strong>de</strong> la tercera era se volvería al<br />
principio, como en Vico.<br />
3. Una repetición no cíclica propia <strong>de</strong> la tercera época y que sería el eterno<br />
289 .- DR, 124-125.<br />
228 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
retorno. Esta repetición superior, concebida como eterno retorno, no hace volver las dos<br />
etapas anteriores, sino que produce constantemente lo nuevo, lo diferente, eliminando lo<br />
que no supera la prueba <strong>de</strong>l retorno. Esta repetición es la anunciada por Nietzsche como<br />
el gran <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> Zaratustra, que acaba con toda concepción cíclica <strong>de</strong> dicha<br />
historia e incluso que imposibilita toda filosofía <strong>de</strong> la historia.<br />
Capítulo XIII<br />
HACIA UN PENSAMIENTO NO REPRESENTATIVO<br />
Después <strong>de</strong> haber analizado los postulados <strong>de</strong> la representación y <strong>de</strong> haber visto<br />
como en la filosofía clásica las nociones <strong>de</strong> diferencia y repetición se han mantenido<br />
sujetas a dichos postulados, Deleuze esboza algunas características que tendría que tener<br />
un pensamiento liberado <strong>de</strong> la sujeción a la representación. En primer lugar, dicho<br />
pensamiento sería univocista, es <strong>de</strong>cir, consi<strong>de</strong>raría al ser como algo que sólo pue<strong>de</strong> ser<br />
dicho <strong>de</strong> una manera, aunque aquello <strong>de</strong> lo que se dijera, los entes, fueran múltiples.<br />
Aquí Deleuze replantea el viejo problema <strong>de</strong> lo Uno y lo Múltiple, apostando por un<br />
univocismo <strong>de</strong> la diferencia que afirme a la vez la multiplicidad <strong>de</strong> los entes y la univocidad<br />
<strong>de</strong>l Ser.<br />
Este pensamiento <strong>de</strong>be ser capaz <strong>de</strong> pensar la intensidad, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong>be ser más<br />
cualitativo, atento a las similitu<strong>de</strong>s y diferencias, que cuantitativo, sujeto al <strong>número</strong> y a<br />
la medida. En esto Deleuze retoma aportaciones fundamentales <strong>de</strong> la matemática<br />
cualitativa, como la Topología, y especialmente la teoría <strong>de</strong> las catástrofes <strong>de</strong> Rene<br />
Thom, así como los estudios psicoanalíticos sobre la dualidad: objetos parciales, cuerpo<br />
sin órganos.<br />
A<strong>de</strong>más este pensamiento nuevo <strong>de</strong>staca la importancia <strong>de</strong> lo virtual frente a lo<br />
actual, retomando las aportaciones <strong>de</strong> Bergson y Leibniz, así como algunas<br />
conclusiones <strong>de</strong> la biología mo<strong>de</strong>rna y <strong>de</strong> la mecánica cuántica. Este pensamiento nuevo<br />
es a<strong>de</strong>más sin imágenes, es <strong>de</strong>cir, no reproductivo, sino creador, y en este sentido<br />
pertenece más al dominio <strong>de</strong> lo simbólico que <strong>de</strong> lo imaginario. Es un pensamiento<br />
problemático más que axiomático, se basa más en el problema que en el teorema.<br />
También es un pensamiento acategorial, cosa que se <strong>de</strong>spren<strong>de</strong> <strong>de</strong> su radical<br />
univocismo, ya que las categorías son las formas en que se presenta el ser, están<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 229
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
relacionadas con la posible división <strong>de</strong>l ser en diferentes formas <strong>de</strong> ser, y un<br />
pensamiento univocista es unicategorial, sólo existe una categoría: la substancia.<br />
Por último, este pensamiento replantea el problema <strong>de</strong>l fundamento, en el<br />
sentido en que se basa en un <strong>de</strong>scentramiento continuo, este pensamiento no está<br />
centrado, fundamentado, en una instancia exterior y previa a él, sino que afirma la más<br />
radical inmanencia.<br />
A continuación analizaremos estas características un poco más <strong>de</strong>talladamente.<br />
UNIVOCIDAD<br />
El pensamiento <strong>de</strong>leuziano, que se preten<strong>de</strong> ontológico, tiene que ser<br />
forzosamente univocista, ya que, como él mismo nos dice: «nunca ha habido más que<br />
una proposición ontológica: el Ser es unívoco» 290 , ya que la analogía es una implicación<br />
<strong>de</strong>l pensamiento teológico. Que el ser sea unívoco supone que se expresa siempre en<br />
una sola voz, que se dice <strong>de</strong> una sola manera. Todo lo que se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>cir se refiere<br />
siempre a un <strong>de</strong>signado único, que es uno ontoló-gicamente. Aquí Deleuze retoma su<br />
teoría <strong>de</strong> la proposición, ya analizada por nosotros, en la que distingue lo expresado por<br />
la proposición, es <strong>de</strong>cir, su sentido; lo <strong>de</strong>signado, o sea lo que se expresa en la<br />
proposición, y los elementos expresivos o <strong>de</strong>signantes, que son modos numéricos y que<br />
constituyen la expresión misma. Así es posible que nombres distintos tengan sentidos<br />
distintos, aunque <strong>de</strong>signan la misma cosa. (Distinción propuesta también por Frege<br />
entre Sinn y Be<strong>de</strong>utung, sentido y <strong>de</strong>signación). La distinción entre estos sentidos es<br />
una distinción real, pero no numérica, cuantitativa, sino formal, cualitativa, y lo<br />
importante es resaltar que todos estos sentidos se refieren a un <strong>de</strong>signado común, el ser,<br />
«el cual a su vez se expresa en un único y mismo sentido <strong>de</strong> todos los <strong>de</strong>signantes o<br />
expresantes numéricamente distintos» 291 . El Ser es el mismo siempre respecto a todos<br />
sus modos, pero estos modos no son iguales entre sí. El Ser se dice <strong>de</strong> la misma manera<br />
<strong>de</strong> todos ellos, en un mismo sentido, pero los sentidos <strong>de</strong> éstos son distintos entre sí; por<br />
todo ello po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que el Ser se dice <strong>de</strong> la Diferencia misma.<br />
Frente a la analogía <strong>de</strong>l ser, según la cual éste se dice <strong>de</strong> muchas maneras y que<br />
a<strong>de</strong>más relaciona este ser análogo con los existentes empíricos particulares, surge la<br />
290 .- DR, 52<br />
291 .- DR, 53. los subrayados son <strong>de</strong> Deleuze.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
univocidad <strong>de</strong>l ser, que se relaciona no con los individuos empíricos mismos, sino con<br />
aquello que los constituye propiamente como individuos en la experiencia, es <strong>de</strong>cir, con<br />
un campo trascen<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong> individuación, en el cual surgen los individuos particulares.<br />
Es importante <strong>de</strong>stacar que la univocidad <strong>de</strong>l ser al relacionarse directamente con la<br />
diferencia hace que haya una diferencia individuante, anterior a las diferencias<br />
genéricas, específicas e incluso individuales. Esta diferencia individuante, principio <strong>de</strong><br />
diferenciación e individuación trascen<strong>de</strong>ntal, prece<strong>de</strong> en el ser a la constitución <strong>de</strong>l<br />
individuo a partir <strong>de</strong> la materia y la forma. La individuación no se efectúa ni por la<br />
materia ni por la forma, sino gracias a este campo trascen<strong>de</strong>ntal diferenciante e<br />
individualizador que abre él Ser concebido como diferencia. Aquí po<strong>de</strong>mos recordar la<br />
noción <strong>de</strong>rridiana <strong>de</strong> differance, concebida como proceso dinámico <strong>de</strong> diferenciación,<br />
<strong>de</strong> producción <strong>de</strong> las diferencias individuales, a través <strong>de</strong>l espaciamiento y la<br />
temporización. Esta noción que resiste la separación entre el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> lo sensible y <strong>de</strong> lo<br />
inteligible, que rompe con la noción <strong>de</strong> presencialidad <strong>de</strong>l ser, esencial en toda la<br />
tradición ontoteológica occi<strong>de</strong>ntal y que remite esencialmente a la noción <strong>de</strong> juego,<br />
expresa perfectamente al ser unívoco <strong>de</strong>leuziano. La differance no es una representación<br />
<strong>de</strong> algo que fue alguna vez presente, en ese sentido escapa al pensamiento representativo;<br />
tampoco es el 'origen', el 'fundamento' <strong>de</strong> las diferencias, sino, al contrario, es<br />
un proceso continuo <strong>de</strong> <strong>de</strong>scentramiento, <strong>de</strong> <strong>de</strong>sfundamentación, <strong>de</strong> <strong>de</strong>splazamiento<br />
permanente, productor <strong>de</strong> las diferencias individuales 292 .<br />
La univocidad <strong>de</strong>l ser se relaciona también con el uso <strong>de</strong> la síntesis disyuntiva<br />
que aña<strong>de</strong> uno a otro los individuos, sin nunca totalizarlos ni superarlos en el sentido<br />
hegeliano. Esto hace que el Ser sea el Acontecimiento único que resuena en todos los<br />
acontecimientos, que sea lo que pone en comunicación lo que se dice en el lenguaje con<br />
lo que acontece en la superficie <strong>de</strong> las cosas, superficie doble que une-separa las<br />
palabras y las cosas, que constituye el lugar <strong>de</strong>l sentido, o sea la bisagra que relaciona la<br />
proposición con el acontecimiento expresado en ella.<br />
Este ser unívoco es indiferente a la actividad y a la pasividad, es neutro, es el<br />
mínimo <strong>de</strong> ser común a lo imposible, lo posible y lo real. «En una palabra, la<br />
univocidad <strong>de</strong>l ser tiene tres <strong>de</strong>terminaciones: un solo acontecimiento para todos, un<br />
292 .- Cf. J. Derrida, «La differance», en Tel Quel, Teoría <strong>de</strong> Conjunto, Seix Barral, Barcelona, 1971,<br />
págs. 52, 55, 56, 60 y 71.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 231
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
solo y mismo aliquid para lo que pasa y lo que se dice, un solo y mismo ser para lo<br />
imposible, lo posible y lo real» 293 .<br />
Deleuze marca tres momentos fundamentales en el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l pensamiento<br />
univocista: Duns Scotto, Spinoza y Nietzsche.<br />
Duns Scotto se opone por una parte a la vía <strong>de</strong> la eminencia neoplatónica que<br />
conduce a una teología negativa y por otra a la analogía <strong>de</strong> los tomistas, incapaz<br />
también <strong>de</strong> fundamentar una verda<strong>de</strong>ra teología afirmativa y positiva. Según Scotto, «el.<br />
ser se dice en el mismo sentido <strong>de</strong> todo lo que es, infinito o finito, aunque no sea bajo la<br />
misma modalidad». Aunque atribuyamos a Dios infinitos atributos distintos, eso no<br />
introduce en él ninguna pluralidad, ya que la diferencia entre dichos atributos y la esencia<br />
<strong>de</strong> Dios es puramente formal (distinctio formalis), envía a un acto <strong>de</strong>l entendimiento<br />
por el cual percibimos distintas quidida<strong>de</strong>s en el mismo sujeto. Esta distinctio formal no<br />
es, sin embargo, puramente i<strong>de</strong>al, al contrario, es real, expresa los distintos estratos <strong>de</strong><br />
realidad que componen un ente concreto, aunque sea el mínimo <strong>de</strong> distinción real y no<br />
sea numérica: «ista unitas est realis, non autem singularis vel numeralis» 294 , «...minimo<br />
in suo ordino, id est inter omnes qua es praecedunt intellectionem» 295 .<br />
Scotto distingue tres tipos <strong>de</strong> univocismo, el físico o natural, que implica una<br />
i<strong>de</strong>ntidad real, específica, entre las cosas <strong>de</strong> las que se predican; el metafísico, que<br />
implica la conveniencia en el género próximo, y el lógico, que exige sólo la unidad <strong>de</strong>l<br />
concepto, a la que no correspon<strong>de</strong> una unidad en el or<strong>de</strong>n metafísico. La univocidad <strong>de</strong>l<br />
concepto <strong>de</strong> ser es lógica, remite a la unicidad <strong>de</strong>l concepto, a pesar <strong>de</strong> la diferencia<br />
existente entre los entes a los que se atribuye el ser.<br />
Esta aportación fundamental <strong>de</strong> Duns Scotto, la distinción formal (distinctio<br />
actualis formalis ex natura rei), se mantenía entre las tradicionales distinción real y<br />
distinción <strong>de</strong> razón; como nos dice Ferrater, es 'formal por distinguir en una realidad<br />
dada elementos que para la distinción <strong>de</strong> razón no son distintos, es real (actual) porque<br />
se halla en la realidad in<strong>de</strong>pendientemente <strong>de</strong> la operación mental'. Con posterioridad a<br />
Duns Scotto, la distinción formal escottista se redujo a una mera distinción <strong>de</strong> razón o a<br />
una distinción modal, por ejemplo, en Suárez.<br />
293 .- LS, 229-230.<br />
294 .- Duns Scotto, Opus Oxoniensis II, D 3, q 1.<br />
295 .- Duns Scotto, Opus Oxoniensis I, D 2, q 4.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Scotto es el primero que ha pensado el ser unívoco para neutralizar la analogía<br />
<strong>de</strong>l ser, y lo ha pensado como neutro, en la tradición <strong>de</strong> Avicena, es <strong>de</strong>cir, como<br />
indiferente a lo finito y a lo infinito, a lo singular y a lo universal: «Et ita neuter ex se,<br />
sed in utroque illorum includitur, ergo univocus» 296 . Esta concepción <strong>de</strong>l ser unívoco<br />
como neutro le viene exigida a Scotto por la perspectiva creacionista <strong>de</strong> su pensamiento<br />
cristiano para evitar caer en el panteísmo. La relación entre el ser neutro, indiferente, y<br />
la diferencia se lleva a cabo en Scotto a través <strong>de</strong> la distinción formal y la distinción<br />
modal; la primera, como ya hemos dicho, es real, pero no numérica, y es la que existe<br />
entre distintas 'formalida<strong>de</strong>s' en el mismo individuo (por ejemplo, entre los distintos<br />
atributos <strong>de</strong> Dios); la segunda, la distinción modal, se da entre una cosa y sus modos, o<br />
sea sus distintos grados <strong>de</strong> intensidad, <strong>de</strong> fuerza. Una cosa única, con una sola esencia,<br />
pue<strong>de</strong> presentarse <strong>de</strong> diferentes modos, con distintos grados <strong>de</strong> intensidad.<br />
Scotto ha pensado el ser unívoco, pero Spinoza lo ha hecho objeto <strong>de</strong> una<br />
afirmación pura. La i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> causa inmanente, <strong>de</strong> substancia única, permite a Spinoza<br />
liberar al ser unívoco <strong>de</strong> la neutralidad y la indiferencia, afirmando la unidad y<br />
univocidad <strong>de</strong> los atributos en la única substancia divina 297 . Frente a la equivocidad, la<br />
eminencia y la analogía, Spinoza <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> la univocidad radical <strong>de</strong> los atributos y <strong>de</strong> los<br />
nombres divinos; frente a la teología negativa, basada en la analogía, presenta su<br />
teología positiva basada en la univocidad, incluso frente a la distinción formal <strong>de</strong> Scotto<br />
presenta su distinción real. Con Spinoza pasamos <strong>de</strong> la univocidad a la inmanencia.<br />
En relación con los atributos divinos, Spinoza afirma <strong>de</strong> ellos que son formas <strong>de</strong><br />
ser unívocas que no cambian <strong>de</strong> naturaleza aunque cambien <strong>de</strong> sentido; son expresiones<br />
unívocas <strong>de</strong> Dios y constituyen la naturaleza <strong>de</strong> Dios, concebida como Natura Naturans:<br />
«una substancia que consta <strong>de</strong> infinitos atributos, cada uno <strong>de</strong> los cuales expresa una<br />
esencia eterna e infinita...» 298 , y también «por Naturaleza naturante <strong>de</strong>bemos enten<strong>de</strong>r lo<br />
que es en sí y se concibe por sí, o sea los atributos <strong>de</strong> la substancia que expresan una<br />
esencia eterna e infinita, esto es (...) Dios, en cuanto consi<strong>de</strong>rado como causa libre» 299 .<br />
Frente a la concepción analógica <strong>de</strong> la substancia en Descartes, Spinoza propone<br />
su teoría univocista <strong>de</strong> la substancia, los atributos y los modos. Las distinciones reales<br />
296 .- Duns Scotto, Opus Oxoniensis I, D 3, q 2.<br />
297 .- Cf. M. Guéroult, «Univocidad <strong>de</strong>l término substancia y univocidad <strong>de</strong>l término atributo», en Spinoza<br />
I, Dieu, Aubíer Montagne, París, 1968, págs. 55-56.<br />
298 .- Spinoza, Etica, libro I, <strong>de</strong>f. VI, pág. 51, edición <strong>de</strong> Vidal Peña, Edit. Nacional, Madrid, 1975.<br />
299 .- Spinoza, Etica, escolio <strong>de</strong> la prop. 29, libro I, pág. 83, edición citada.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong> Spinoza no son numéricas, como en Descartes, sino formales, cualitativas y<br />
esenciales, y las distinciones numéricas no son nunca reales, sino modales: «Los<br />
atributos se comportan realmente como sentidos cualitativamente diferentes que se<br />
relacionan con la substancia como con un solo y único <strong>de</strong>signado, y esta substancia a su<br />
vez se comporta como un sentido ontológicamente uno en relación a los modos que la<br />
expresan y que están en ella como factores individuantes o como grados intrínsecos<br />
intensos» 300 .<br />
La distinción formal <strong>de</strong> Scotto se hace en Spinoza una distinción real, ya que los<br />
atributos son realmente distintos, se distingue quiditativamente; a<strong>de</strong>más cada atributo<br />
atribuye su esencia a la substancia como a otra cosa, distinta <strong>de</strong> él mismo; y esta otra<br />
cosa, la substancia, a la que se atribuyen todos los atributos, es la misma para todos<br />
ellos 301 . Otro avance respecto a las concepciones <strong>de</strong> Scotto lo constituye la noción <strong>de</strong><br />
expresión: el ser unívoco <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> ser neutro y se convierte en expresivo, se presenta<br />
como una «verda<strong>de</strong>ra proposición expresiva afirmativa». La noción <strong>de</strong> expresión es<br />
fundamental tanto en la filosofía <strong>de</strong> Spinoza como en la <strong>de</strong> Leibniz, que la utilizan en un<br />
sentido claramente anticartesiano; dicha noción supone un re<strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> la<br />
Naturaleza y su po<strong>de</strong>r y da lugar a un nuevo materialismo en Spinoza y a un nuevo<br />
formalismo en Leibniz.<br />
La noción <strong>de</strong> expresión, según Deleuze, tiene tres aspectos referidos al ser, ya<br />
que Dios se expresa en el mundo, dando lugar esta noción a una teología que se enfrenta<br />
a la vez con las teologías emanatistas <strong>de</strong> corte neoplatónico y a las teologías<br />
creacionistas escolásticas; la expresión también se refiere al conocimiento, ya que las<br />
i<strong>de</strong>as verda<strong>de</strong>ras expresan el mundo, y por último, se refiere al actuar y al producir, ya<br />
que en el individuo se produce una relación <strong>de</strong> expresión, no causal, entre el alma y el<br />
cuerpo 302 .<br />
En Spinoza, según Deleuze, aparece la univocidad a tres niveles: en primer lugar<br />
hay una univocidad <strong>de</strong> los atributos, que constituyen la esencia <strong>de</strong> la substancia, y a la<br />
que ya hemos aludido, a<strong>de</strong>más hay una univocidad <strong>de</strong> la causa, ya que Dios es causa<br />
sui, y a<strong>de</strong>más «causa inmanente, no transitiva, <strong>de</strong> todas las cosas» (prop. XVIII, parte I),<br />
y por último, se da en Spinoza una univocidad <strong>de</strong> la noción común a<strong>de</strong>cuada es la<br />
300 .- DR, 58-59.<br />
301 .- Deleuze, Sp. et le probléme <strong>de</strong> l'expressíon, pág. 56.<br />
302 .- Deleuze, Sp. et le..., págs. 299-304.<br />
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misma en la parte y en el todo: «aquello que es común a todas las cosas, y que está<br />
igualmente en la parte y en el todo» (prop. 38 <strong>de</strong> la Parte II).<br />
Hay, por tanto, en Spinoza una univocidad <strong>de</strong>l ser, expresado en la forma<br />
común; una univocidad <strong>de</strong>l producir, que se manifiesta en Dios, concebido como la<br />
causa común <strong>de</strong> todas las cosas, y una univocidad <strong>de</strong>l conocer que se expresa a través <strong>de</strong><br />
la noción común, como i<strong>de</strong>a necesariamente a<strong>de</strong>cuada perteneciente al segundo género<br />
<strong>de</strong>l conocimiento.<br />
Precisamente esta insistencia en la univocidad es lo que distingue, según<br />
Deleuze, la teoría <strong>de</strong> la expresión univocista <strong>de</strong> Spinoza <strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong> la expresión <strong>de</strong><br />
Leibniz, basada en la equivocidad.<br />
Respecto a la univocidad en Spinoza también po<strong>de</strong>mos recordar la postura <strong>de</strong> A.<br />
Negri en L'anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenzia in Baruch Spinoza,<br />
Feltrinelli, Milano, 1931, en la que se <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> una visión materialista <strong>de</strong>l filósofo judío<br />
según la cual, éste pasa <strong>de</strong> una posición utópica panteísta a un posición materialista en<br />
la que: «la metafísica espinozista <strong>de</strong> la producción <strong>de</strong>fine en el campo teórico las<br />
condiciones <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> una fenomenología <strong>de</strong> la práctica colectiva». Como<br />
recuerda Deleuze en su Prefacio a la traducción francesa <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> Negri éste<br />
<strong>de</strong>fien<strong>de</strong> una evolución <strong>de</strong> Spinoza <strong>de</strong> «una utopía progresista a un materialismo<br />
revolucionario». Según el propio Negri los elementos fundamentales <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n<br />
ontológico nuevo auspiciado por Spinoza son: «un horizonte ontológico enteramente<br />
unívoco que aplana los enigmáticos dualismos <strong>de</strong>l panteísmo en un nivel <strong>de</strong><br />
equivalencia total; una dinámica constitutiva capaz <strong>de</strong> operar una transformación<br />
continua <strong>de</strong>l ser y <strong>de</strong> moverle en términos fundados materialmente; una dimensión<br />
colectiva, social, <strong>de</strong> la práctica ontológica». (p. 182, trad. francesa). En mi Memoria <strong>de</strong><br />
Licenciatura: Materialismo, i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> Totalidad y Método <strong>de</strong>ductivo en Spinoza se<br />
presenta la filosofía espinozista como <strong>de</strong>fensora <strong>de</strong> la univocidad radical <strong>de</strong> todo lo que<br />
es, frente a lo que <strong>de</strong>nominé las «metafísicas <strong>de</strong> la excepción» que reconocen la<br />
existencia <strong>de</strong> un elemento privilegiado, separado, que escapa a las leyes comunes <strong>de</strong> la<br />
naturaleza. El ejemplo emblemático <strong>de</strong> las metafísicas <strong>de</strong> la excepción lo constituyen<br />
los teísmos. La pluralidad esencial <strong>de</strong> lo que hay sólo pue<strong>de</strong> recibir acomodo ontológico<br />
en un univocismo radical que vaya más allá <strong>de</strong> todo dualismo. Univocismo <strong>de</strong> la<br />
substancia (materia) y pluralismo <strong>de</strong> los modos es la única postura ontológica<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 235
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
compatible con una auténtica concepción materialista. La i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> materia la obtenemos<br />
en el regreso a partir <strong>de</strong> la pluralidad <strong>de</strong> las cosas materiales concretas, como dice G.<br />
Bueno.<br />
La univocidad <strong>de</strong>l Ser, es pensada por Scotto, afirmada por Spinoza, pero sólo se<br />
realiza efectivamente por Nietzsche, el cual en su teoría <strong>de</strong>l Eterno Retorno, consi<strong>de</strong>ra<br />
la i<strong>de</strong>ntidad como principio segundo y <strong>de</strong>rivado, respecto a la Diferencia; ya que el<br />
Eterno Retorno no hace volver lo mismo, sino que el retornar, es precisamente lo que<br />
unifica a las diferencias que retornan; la única i<strong>de</strong>ntidad verda<strong>de</strong>ra es la <strong>de</strong> la repetición,<br />
y esta i<strong>de</strong>ntidad está producida por la diferencia. El retorno es selectivo, lo que hace que<br />
no retorne lo mismo, sino algo siempre diferente, precisamente lo mejor, lo más selecto,<br />
aquello que es más potente, aquello que contiene una forma extrema. «El eterno retorno,<br />
el <strong>de</strong>venir, expresa el ser común <strong>de</strong> todo lo que es extremo, <strong>de</strong> todos los grados <strong>de</strong><br />
potencia, en tanto que realizados». Es el ser-igual <strong>de</strong> todo lo que es <strong>de</strong>sigual, y que ha<br />
sabido realizar plenamente su <strong>de</strong>sigualdad. Todo lo que es extremo convirtiéndose en lo<br />
mismo, comunica en su Ser igual y común que <strong>de</strong>termina el retorno <strong>de</strong> aquello<br />
extremo» 303 .<br />
Esta realización efectiva <strong>de</strong> la univocidad <strong>de</strong>l Ser en el Eterno Retorno, tiene<br />
lugar como retorno o repetición <strong>de</strong> todo aquello a lo que se atribuye el Ser; ya que el<br />
Eterno Retorno, es a la vez «producción <strong>de</strong> la repetición a partir <strong>de</strong> la diferencia, y<br />
selección <strong>de</strong> la diferencia a partir <strong>de</strong> la repetición» 304 . Es <strong>de</strong>cir, el Eterno Retorno es<br />
productivo y selectivo a la vez, y hace que todo lo que vuelve lo haga <strong>de</strong> la misma<br />
manera, aunque sean cosas diferentes; precisamente lo único común que hay entre todo<br />
lo que vuelve es este común retornar; ahí resi<strong>de</strong> la univocidad <strong>de</strong>l ser, entendido como<br />
el Eterno Retorno <strong>de</strong> los entes, distintas configuraciones intensivas, modos, <strong>de</strong> la<br />
voluntad <strong>de</strong> Po<strong>de</strong>r, según la interpretación <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger.<br />
ACATEGORIAL<br />
La univocidad <strong>de</strong>l Ser, supone según Deleuze, una distribución distinta <strong>de</strong> las<br />
cosas, que aquella distribución según las categorías, basada en la analogía <strong>de</strong>l ser. En<br />
efecto, para Aristóteles, los distintos entes se distribuyen según distintas formas <strong>de</strong> ser o<br />
303 .- DR, 60.<br />
304 .- DR, 61.<br />
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categorías, entre las cuales se establece una relación <strong>de</strong> analogía, cuyo primer analogado<br />
está constituido por la substancia (ousia). La distribución analógica, categorial, consiste<br />
en distribuir, en repartir lo distribuido mismo, según '<strong>de</strong>terminaciones fijas y<br />
proporcionales', es <strong>de</strong>cir, según propieda<strong>de</strong>s, que son como territorios separados,<br />
distintos. Este tipo <strong>de</strong> distribución está sometido al pensamiento representativo. Pero<br />
existe otro tipo <strong>de</strong> distribución, nomádica, en la que un nomos nómada, reparte, sin<br />
acudir a títulos fijos <strong>de</strong> propiedad, a <strong>de</strong>terminaciones estáticas y dadas previamente, no<br />
lo distribuido, sino aquellos que se distribuyen, en un espacio abierto, sin límites fijos.<br />
Esta distribución nómada, en lugar <strong>de</strong> repartir y distribuir el espacio, <strong>de</strong> forma<br />
se<strong>de</strong>ntaria, se distribuye ella misma en un espacio abierto, que se tien<strong>de</strong> a ocupar plenamente.<br />
Frente a las distribuciones se<strong>de</strong>ntarias, fijas, que distribuyen el espacio en un<br />
<strong>de</strong>ntro y un fuera, en porciones estancas y separadas, las distribuciones nómadas se<br />
reparten por un espacio abierto, in<strong>de</strong>finido, <strong>de</strong> forma errante, sin leyes fijas. En esta<br />
distribución «las cosas se distribuyen sobre toda la extensión <strong>de</strong> un Ser unívoco y no repartido»<br />
305 . Esta distribución nómada era la usual en la sociedad homérica, cuando el<br />
término nomos <strong>de</strong>signaba un lugar <strong>de</strong> ocupación, sin límites fijos, más que un recinto<br />
cerrado, un lote <strong>de</strong>terminado <strong>de</strong> tierra, como pasó posteriormente a significar 306 .<br />
Estos dos tipos <strong>de</strong> distribuciones remiten a dos tipos <strong>de</strong> 'jerarquía'. Una, que<br />
mi<strong>de</strong> a los seres según sus límites, cerrados y fijos, y a<strong>de</strong>más los pone en relación con<br />
un principio fundamental; ésta es la jerarquía categorial, que unifica a todas las<br />
categorías por su relación con la substancia, es el tipo <strong>de</strong> jerarquía basado en la analogía<br />
(¿analogía <strong>de</strong> proporcionalidad, como dirán luego los escolásticos). La otra jerarquía<br />
distribuye los seres según su potencia, o sea, según su grado <strong>de</strong> intensidad. En esta jerarquía<br />
las cosas están todas a la misma distancia ontológica <strong>de</strong>l Ser unívoco, en el que<br />
se distribuyen, lo que pasa es que las distintas cosas están <strong>de</strong> manera distinta, según<br />
distintos grados <strong>de</strong> potencia, en este único Ser que les acoje. Esto hace <strong>de</strong>cir a Deleuze<br />
que «el Ser unívoco es, a la vez, distribución nómada y anarquía coronada» 307 .<br />
El pensamiento <strong>de</strong> Deleuze, pues, es acategorial, en el sentido que rompe con<br />
una noción <strong>de</strong> categoría sometida a la representación, y que somete los seres a una<br />
305 .- DR, 54.<br />
306 .- Aquí Deleuze reenvía al trabajo <strong>de</strong> E. Laroche sobre Histoire <strong>de</strong> la racime nem en grece ancien,<br />
Kilncksieck, 1949.<br />
307 .- DR, 55.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
distribución fija y se<strong>de</strong>ntaria; pero no por ello renuncia a utilizar nociones, e incluso<br />
or<strong>de</strong>narlas en un sistema, como luego veremos; pero estas nociones <strong>de</strong>leuzianas son<br />
unas 'categorías fantásticas' ya que se aplican a los fantasmas, y se distinguen <strong>de</strong> las<br />
categorías <strong>de</strong> la representación en varios sentidos: en primer lugar «son condiciones <strong>de</strong><br />
la experiencia real y no sólo <strong>de</strong> la experiencia posible»; en ese sentido, intentar reunir<br />
los dos sentidos <strong>de</strong> la estética disociadas por la Ilustración, la estética como teoría <strong>de</strong> las<br />
formas <strong>de</strong> la experiencia y la estética como teoría <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> arte concebida como una<br />
experimentación sobre la realidad. Por otra parte, como ya hemos visto, los dos tipos <strong>de</strong><br />
categorías remiten a dos tipos <strong>de</strong> distribuciones diferentes: la distribución nómada y la<br />
distribución se<strong>de</strong>ntaria; por último, estas categorías fantásticas <strong>de</strong>leuzianas no son<br />
universales como las categorías representativas clásicas, ni concretas y singulares, como<br />
los objetos sometidos a dichas categorías, sino que son «complejos <strong>de</strong> espacio y <strong>de</strong><br />
tiempo, sin duda transportables a cualquier sitio, pero a condición <strong>de</strong> imponer allí su<br />
propio paisaje, <strong>de</strong> plantar su tienda allí, don<strong>de</strong> se <strong>de</strong>tengan un momento». En lugar <strong>de</strong><br />
ser factores <strong>de</strong> reconocimiento, son factores <strong>de</strong> encuentro, que posibilitan el<br />
establecimiento <strong>de</strong> síntesis disyuntivas 308 .<br />
Estas categorías no expresan esencias, sino acontecimientos, y, en ese sentido, se<br />
relacionan más que con la semántica con la pragmática; se refieren a circunstancias,<br />
fechas, momentos, etc. 309 . Son nociones inexactas, y sin embargo absolutamente<br />
rigurosas. Estas categorías fantásticas, nociones, no conceptos, se organizan en<br />
sistemas, pero estos sistemas permanecen abiertos, al contrario que los sistemas<br />
filosóficos clásicos y esto se <strong>de</strong>be a que las nociones que las forman se relacionan con<br />
circunstancias, y no con esencias, como ya hemos dicho. Las nociones configuran una<br />
308 .- DR, 364-365.<br />
309 .- Analizando el cine <strong>de</strong> Godard, Deleuze habla <strong>de</strong> que su método es un «método <strong>de</strong> construcción <strong>de</strong><br />
series, cada una mar cada por una categoría». Las categorías, en el sentido <strong>de</strong>leuziano, no están dadas <strong>de</strong><br />
una vez por todas como para Kant, por ejemplo, sino que nos sorpren<strong>de</strong>n cada vez que aparecen, lo que<br />
no quita que estén fundadas y no sean arbitrarias, pero sí son históricas. Las categorías, más que ser<br />
respuestas últimas, son problemas o, mejor dicho, «funciones problemáticas o preposicionales». Las<br />
categorías pue<strong>de</strong>n ser palabras, objetos, actos, personas, colores, etcétera. Es importante resaltar aquí que<br />
para Deleuze el pensa miento no se expresa sólo a través <strong>de</strong> conceptos científicos o filo sóficos, sino que<br />
también lo hace a través <strong>de</strong> imágenes, lo que le permite consi<strong>de</strong>rar el cine como una parte esencial <strong>de</strong> esa<br />
nueva forma <strong>de</strong> pensar que está surgiendo en nuestro tiempo. El cine categorial <strong>de</strong> Godard es un buen<br />
ejemplo <strong>de</strong>l pensamiento problemático y acategorial (si enten<strong>de</strong>mos las categorías en un sentido rígido,<br />
ahistórico, a la manera clásica) propuesto por Deleuze a lo largo <strong>de</strong> toda su obra. Cf. L'image-temps, págs.<br />
238-245.<br />
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especie <strong>de</strong> mapa, una cartografía, y constituyen un instrumento, algo capaz <strong>de</strong> ser usado<br />
teórica y prácticamente, son un arma, una máquina <strong>de</strong> guerra 310 .<br />
Esta re<strong>de</strong>finición <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> noción constituye la segunda característica <strong>de</strong>l<br />
pensamiento representativo <strong>de</strong> Deleuze que se configura como un pensamiento<br />
acategorial.<br />
INTENSIDAD<br />
La tercera característica <strong>de</strong>l pensamiento no representativo <strong>de</strong>leuziano, consiste<br />
en su pretensión <strong>de</strong> captar la intensidad, que para Deleuze es 'la forma <strong>de</strong> la diferencia<br />
como razón <strong>de</strong> lo sensible'. Deleuze sitúa en lo Desigual en sí, es <strong>de</strong>cir, en la diferencia<br />
<strong>de</strong> intensida<strong>de</strong>s, la condición <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> lo que aparece, corrigiendo la teoría<br />
Kantiana que hace <strong>de</strong>l espacio y <strong>de</strong>l tiempo las formas a priori <strong>de</strong> la sensibilidad.<br />
En efecto, si la extensión (y el tiempo) constituyen las condiciones <strong>de</strong> la<br />
experiencia posible, la condición <strong>de</strong> la experiencia real la constituye la intensidad como<br />
tal. La intensidad es a la vez lo insensible y lo que no pue<strong>de</strong> existir más que como<br />
sentido; la intensidad no pue<strong>de</strong> ser sentida empíricamente in<strong>de</strong>pendientemente <strong>de</strong> las<br />
cualida<strong>de</strong>s que la recubren y <strong>de</strong> la extensión en que se reparte y, sin embargo, no pue<strong>de</strong><br />
existir más que como sentida, ya que constituye el límite trascen<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong> la<br />
sensibilidad.<br />
Deleuze distingue tres caracteres <strong>de</strong> la intensidad. En primer lugar la intensidad<br />
es lo <strong>de</strong>sigual en sí, en segundo lugar, la intensidad afirma la diferencia, y en tercer<br />
lugar la intensidad está implicada, envuelta en la cantidad.<br />
En primer lugar, la intensidad se presenta siempre como cantidad intensiva, o sea<br />
como la cualidad propia a la cantidad. La intensidad es lo inanulable en las diferencias<br />
<strong>de</strong> cantidad, diferencia que se anula en la extensión. La extensión aparece aquí como el<br />
proceso, mediante el cual «la diferencia intensiva se exterioriza, y se reparte para ser<br />
conjurada, igualada, compensada, suprimida» 311 . Aquí Deleuze recuerda la tercera<br />
hipótesis <strong>de</strong>l Parméni<strong>de</strong>s, según la cual el Uno es y no es a la vez, que plantea el<br />
problema <strong>de</strong>l cambio. (Parméni<strong>de</strong>s 156a-157b), y en la que Platón dice que durante el<br />
310 .- Cf. la entrevista concedida por Deleuze a la revista Liberation, en ocasión <strong>de</strong> la publicación <strong>de</strong> Mille<br />
Plateaux, y por El Viejo Topo núm. 52, enero <strong>de</strong> 1981, bajo la título «Reivindicación <strong>de</strong> la filosofía».<br />
311 .- DR, 300.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 239
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paso <strong>de</strong> lo pequeño a lo publicada gran<strong>de</strong>, o <strong>de</strong>l nacimiento o <strong>de</strong> la muerte, lo que<br />
cambia no es pequeño ni gran<strong>de</strong>, ni vivo ni muerto; este cambio se produce en un<br />
instante diferencial o intensivo, en el que lo que cambia es cada vez uno y múltiple.<br />
En segundo lugar, la intensidad afirma la diferencia; aquí Deleuze recuerda el<br />
intento intuicionista llevado a cabo por Griss <strong>de</strong> elaborar una matemática sin negación,<br />
basada en la noción <strong>de</strong> distancia, entendida como diferencia positiva y en la cual la<br />
negación aparecería como la imagen invertida <strong>de</strong> la diferencia, como ligada a la<br />
extensión y a la cualidad, formas ambas <strong>de</strong> la generalidad, y por lo tanto sometidas a la<br />
representación. En efecto, la semejanza y la igualdad se basan respectivamente en la<br />
cualidad y la extensión y son los elementos fundamentales <strong>de</strong>l pensamiento<br />
representativo.<br />
Para Deleuze, es la diferencia en la intensidad y no la contrariedad en la cualidad<br />
como para Platón, lo que constituye el ser <strong>de</strong> lo sensible como dijimos antes, al afirmar<br />
que la intensidad es el límite paradójico <strong>de</strong> la sensibilidad: paradoja que se presenta<br />
entre los dos usos, empírico y trascen<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong> la intensidad<br />
Por último veamos las dos formas en que la intensidad aparece implicada. Hay<br />
una implicación secundaria <strong>de</strong> la intensidad, según la cual la intensidad está envuelta,<br />
implicada, en cualida<strong>de</strong>s y extensiones que la explican, la <strong>de</strong>spliegan; pero hay también<br />
una implicación primera, según la cual la intensidad está implicada en ella misma. La<br />
primera «implicación se relaciona con el ejercicio empírico <strong>de</strong> la sensibilidad, y la<br />
segunda con su ejercicio transcen<strong>de</strong>ntal».<br />
Después <strong>de</strong> analizar los tres caracteres <strong>de</strong> la intensidad, Deleuze plantea la<br />
relación existente entre intensidad e I<strong>de</strong>a, como dos figuras <strong>de</strong> la Diferencia, que se<br />
correspon<strong>de</strong>n entre sí. En efecto, las I<strong>de</strong>as aparecen como multiplicida<strong>de</strong>s virtuales,<br />
problemáticas, formadas por relaciones entre elementos diferenciales, mientras que las<br />
intensida<strong>de</strong>s son multiplicida<strong>de</strong>s implicadas, envueltas, formadas a base <strong>de</strong> relaciones<br />
existentes entre elementos asimétricos 312 . La intensidad es lo que permite la<br />
actualización <strong>de</strong> la I<strong>de</strong>a; es lo que <strong>de</strong>termina que la I<strong>de</strong>a se expresa espacio-temporalmente,<br />
y que se encarna en la extensión y la cualidad. Por ello no hay que confundir,<br />
según Deleuze, el proceso <strong>de</strong> diferenciación entendido como la actualización <strong>de</strong> una<br />
I<strong>de</strong>a, y el proceso <strong>de</strong> explicación, o <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sarrollo, <strong>de</strong>l <strong>de</strong>spliegue <strong>de</strong> una intensidad.<br />
312 .- DR, 314-5.<br />
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Con esto llegamos al problema <strong>de</strong> la individuación, que para Deleuze, que sigue<br />
aquí a las investigaciones biológicas contemporáneas, tiene mucho que ver con la<br />
intensidad. En efecto, la individuación es un «acto <strong>de</strong> la intensidad que <strong>de</strong>termina las<br />
relaciones diferenciales a actualizarse, siguiendo líneas <strong>de</strong> diferenciación, en las<br />
cualida<strong>de</strong>s y extensión que ella crea» 313 . La individuación, para Deleuze, prece<strong>de</strong> a la<br />
diferenciación y la provoca, ya que las relaciones diferenciales y los puntos singulares<br />
se actualizan bajo la acción <strong>de</strong> un campo <strong>de</strong> individuación, para dar lugar a los<br />
individuos. Analizando el <strong>de</strong>sarrollo embriológico <strong>de</strong>l huevo, tenemos que primero hay<br />
una diferenciación <strong>de</strong> intensidad producida por la fecundación en un huevo, que en<br />
principio es homogéneo, equipotencial; luego se produce la individuación, es <strong>de</strong>cir, la<br />
<strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> las características <strong>de</strong>l nuevo ser, mediante la unión <strong>de</strong> las dotaciones<br />
genéticas <strong>de</strong> los padres; en tercer lugar una serie <strong>de</strong> dinamismos espacio-temporales,<br />
inversiones, <strong>de</strong>splazamientos, etc., y por último la diferenciación orgánica, es <strong>de</strong>cir, la<br />
génesis <strong>de</strong> los distintos órganos <strong>de</strong>l animal adulto y la diferenciación específica. Como<br />
vemos hay un campo <strong>de</strong> individuación, previo a la especificación y la organización <strong>de</strong>l<br />
animal.<br />
Las dos nociones biológicas que están presentes en esta teoría <strong>de</strong> Deleuze son la<br />
<strong>de</strong> gradiente, entendida como la disminución progresiva <strong>de</strong> la intensidad <strong>de</strong> un<br />
fenómeno que se reparte en el espacio a partir <strong>de</strong> un foco emisor, y la <strong>de</strong> un campo<br />
morfogenético o territorio <strong>de</strong>finido en el embrión que, antes <strong>de</strong> ofrecer una<br />
diferenciación morfológica o histológica, constituye el ámbito en el que se va a formar<br />
un órgano <strong>de</strong>finido <strong>de</strong>l animal. Ambas nociones están presentes en la teoría <strong>de</strong>l<br />
potencial morfogenético <strong>de</strong> Yamada (1940), que explica el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l embrión a<br />
partir <strong>de</strong> la evolución en el tiempo <strong>de</strong> dos potenciales, uno dorsoventral y otro céfalocaudal,<br />
que originan gradientes <strong>de</strong> ciertas propieda<strong>de</strong>s, según ejes <strong>de</strong>finidos.<br />
Estas teorías preten<strong>de</strong>n respon<strong>de</strong>r al problema <strong>de</strong> cómo se originan células<br />
diferenciadas, la <strong>de</strong>l animal adulto, a partir <strong>de</strong> células, las <strong>de</strong>l huevo virgen, que en<br />
principio son indiferenciadas. Esto constituye el problema <strong>de</strong> la inducción <strong>de</strong> las<br />
diferencias a partir <strong>de</strong> un centro organizador o inductor primario, como lo llamó<br />
Spemann en 1921, y que provoca el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> los órganos en el embrión. Otro<br />
problema es el <strong>de</strong> la regulación, es <strong>de</strong>cir, la respuesta a las perturbaciones que sufre el<br />
313 .- DR, 317.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
huevo, que en unos casos es muy flexible y en otros casos (los huevos mosaicos o<br />
<strong>de</strong>terminados rígidamente casi <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el principio) se pier<strong>de</strong> rápidamente. Este problema<br />
tiene que ver con la disputa entre el preformismo, que pensaba que el ser adulto estaba<br />
ya implicado en el embrión y que sólo tenía que <strong>de</strong>sarrollarse, y la epigénesis, que creía<br />
que el ser adulto se iba formando poco a poco en embrión. Teoría que parece haberse<br />
confirmado actualmente, según los trabajos <strong>de</strong> Wolff, que a partir <strong>de</strong> 1959 contempla el<br />
<strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l huevo como el paso <strong>de</strong> un estado <strong>de</strong> in<strong>de</strong>terminación a un estado <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>terminación, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> individuación. Wolff <strong>de</strong>sarrolla las teorías <strong>de</strong> Von Baer y<br />
Remark, que suponían que las partes <strong>de</strong>l embrión se forman por diferenciación sucesiva<br />
<strong>de</strong> tres hojas germinativas primitivas: el ecto<strong>de</strong>rmo, el meso<strong>de</strong>rmo y el endo<strong>de</strong>rmo.<br />
Todo esto parece confirmar la importancia que las diferencias <strong>de</strong> intensidad<br />
(gradientes) y <strong>de</strong>l campo morfogenético (campo <strong>de</strong> individuación) tienen en el proceso<br />
<strong>de</strong> individuación, como dice Deleuze.<br />
Pero no sólo es en biología don<strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> intensidad tiene una gran<br />
importancia; también en psicoanálisis la noción <strong>de</strong> cantidad intensiva es central. En el<br />
Anti-Edipo, Deleuze y Guattari afirman que lo que produce la máquina <strong>de</strong>seante son<br />
cantida<strong>de</strong>s intensivas, todas positivas, a partir <strong>de</strong>l nivel <strong>de</strong> intensidad cero,<br />
correspondiente al cuerpo sin órganos, imagen <strong>de</strong>l huevo, atravesado también aquí por<br />
ejes y umbrales. Analizando el caso <strong>de</strong>l presi<strong>de</strong>nte Schreber, el cual piensa que su<br />
cuerpo se va haciendo femenino, poco a poco, por el crecimiento <strong>de</strong> los senos, Deleuze<br />
y Guattari ven como el pecho inicialmente <strong>de</strong> igual intensidad en toda su extensión,<br />
como correspon<strong>de</strong> a un torso masculino, se va diferenciando progresivamente en zonas<br />
<strong>de</strong> distinta intensidad a los ojos <strong>de</strong> Schreber, el cual se cree víctima <strong>de</strong> un proceso <strong>de</strong><br />
feminización, incluso a nivel somático 314 .<br />
Otro ejemplo <strong>de</strong> la importancia <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> intensidad nos lo vuelven a dar<br />
Deleuze y Guattari en el Anti-Edipo, al retomar los análisis <strong>de</strong> Lévi-Strauss sobre la<br />
filiación materna como una línea germinal, intensiva, en la cual no se ha producido aún<br />
una diferenciación sexual y personal, sino una mera diferenciación entre estados<br />
intensivos. En este estadio <strong>de</strong> la filiación endogámica, previa al establecimiento <strong>de</strong> la<br />
exogamia, y la alianza con otras tribus, previa también a la prohibición <strong>de</strong>l incesto, se<br />
produce una i<strong>de</strong>ntificación incestuosa con la madre y la hermana y un estado bisexuado.<br />
314 ,- AE, 26-27.<br />
242 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Aquí es imposible el incesto, porque las personas y los nombres están disociados; a la<br />
persona con la que se comete incesto no se la llama madre o hermana, con lo que<br />
mantengo <strong>de</strong>sunidas la persona madre o hermana <strong>de</strong> los nombres madre o hermana, y <strong>de</strong><br />
esta manera es imposible el incesto, que sólo surge cuando se produce una relación<br />
sexual con el cuerpo <strong>de</strong> una persona a la que llamo madre o hermana. Este estado <strong>de</strong><br />
filiación previo a la alianza es un estadio intensivo previo a la diferenciación sexual e<br />
individual.<br />
En todos estos ámbitos, tanto el biológico como el psico-analítico, como el<br />
antropológico, por no aludir a las teorizaciones físicas sobre los campos gravitatorios,<br />
eléctricos, magnéticos, etc., vemos la importancia <strong>de</strong> las nociones intensivas, que recoge<br />
aquí Deleuze como la tercera <strong>de</strong> las características <strong>de</strong> su nuevo pensamiento no<br />
representativo.<br />
LO PROBLEMÁTICO<br />
Como dijimos antes al hablar <strong>de</strong> la I<strong>de</strong>a, el pensamiento <strong>de</strong> Deleuze se sitúa en el<br />
ámbito <strong>de</strong> lo problemático. En efecto, Deleuze, siguiendo a Kant, relaciona las I<strong>de</strong>as<br />
con los problemas; más aún, dice que las I<strong>de</strong>as, ellas mismas, son problemáticas. La<br />
razón es la facultad <strong>de</strong> proponer problemas en general y es, a la vez, la facultad <strong>de</strong> las<br />
I<strong>de</strong>as...; precisamente los problemas en el sentido negativo surgen, para Kant, cuando<br />
hacemos un uso ilegítimo <strong>de</strong> las I<strong>de</strong>as, pero la razón, en su uso legítimo o regulador,<br />
también plantea problemas bien fundados. Para Deleuze «toda solución supone un<br />
problema, es <strong>de</strong>cir, la constitución <strong>de</strong> un campo sistemático unitario que orienta y<br />
subsume las investigaciones o las interrogaciones, <strong>de</strong> tal manera que las respuestas a su<br />
vez forman precisamente casos <strong>de</strong> solución» 315 .<br />
Lo problemático no es sólo una situación subjetiva que refleja la falta <strong>de</strong> nuestro<br />
conocimiento <strong>de</strong> la realidad, sino una dimensión objetiva <strong>de</strong> la realidad, en la que se<br />
encuentran todos aquellos objetos que están fuera <strong>de</strong> la experiencia. «El objeto <strong>de</strong> la<br />
I<strong>de</strong>a no es ni una ficción, ni una hipótesis, ni un ser <strong>de</strong> razón: es un objeto que no pue<strong>de</strong><br />
ser dado ni conocido, sino que <strong>de</strong>be ser representado sin po<strong>de</strong>r ser <strong>de</strong>terminado<br />
315 .- DR, 219.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 243
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
directamente» 316 . Aquí Deleuze nos envía a la distinción kantiana entre conocer<br />
(kennen) y pensar (<strong>de</strong>nken) un objeto.<br />
La i<strong>de</strong>a, según Deleuze, presenta tres momentos: es lo in<strong>de</strong>terminado en su<br />
objeto; lo <strong>de</strong>terminable en relación con los objetos <strong>de</strong> la experiencia y a<strong>de</strong>más<br />
representa el i<strong>de</strong>al <strong>de</strong> una <strong>de</strong>terminación infinita respecto a los conceptos <strong>de</strong>l<br />
entendimiento. A estos tres momentos <strong>de</strong> la I<strong>de</strong>a correspon<strong>de</strong>n los tres aspectos <strong>de</strong>l<br />
Cogito: «el Yo soy como existencia in<strong>de</strong>terminada, el tiempo como forma bajo la cual<br />
esta existencia es <strong>de</strong>terminable y el Yo pienso como <strong>de</strong>terminación» 317 .<br />
Estos tres aspectos en relación con la <strong>de</strong>terminación: lo in<strong>de</strong>terminado, lo<br />
<strong>de</strong>terminable y el i<strong>de</strong>al <strong>de</strong> la <strong>de</strong>terminación, los hace correspon<strong>de</strong>r Deleuze con las tres<br />
i<strong>de</strong>as kantianas: el Yo, el Mundo y Dios, respectivamente.<br />
Deleuze, <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> plantear, siguiendo a Kant, la relación entre I<strong>de</strong>a y<br />
problema, acu<strong>de</strong> a la matemática mo<strong>de</strong>rna para ver la diferencia entre un problema y sus<br />
soluciones. Deleuze llama problemático al conjunto <strong>de</strong> un problema y sus soluciones,<br />
pero distingue cuidadosamente entre la instancia-problema y la instancia-solución.<br />
Lo problemático para Deleuze entraña siempre un elemento extraproposicional y<br />
sub-representativo que le permite escapar al ámbito <strong>de</strong> la representación; este elemento<br />
sería el noúmeno kantiano, irrepresentable por principio.<br />
Siguiendo a Lautman, Deleuze distingue tres aspectos en el problema: por una<br />
parte, su diferencia <strong>de</strong> naturaleza con sus soluciones; a<strong>de</strong>más, su trascen<strong>de</strong>ncia con<br />
respecto a las soluciones que engendra a partir <strong>de</strong> sus propias condiciones<br />
<strong>de</strong>terminantes, y por último, su inmanencia a las soluciones que le recubren 318 . En<br />
relación con sus soluciones, los problemas <strong>de</strong>finen, antes que sus soluciones concretas y<br />
<strong>de</strong>finidas, un campo <strong>de</strong> resolubilidad que marca las condiciones a que se tendrán que<br />
ajustar todas las soluciones <strong>de</strong>l problema, conocidas y <strong>de</strong>sconocidas. Tanto Abel como<br />
Galois han investigado en este campo, con el objeto <strong>de</strong> prever las condiciones <strong>de</strong>l<br />
campo <strong>de</strong> resolubilidad <strong>de</strong> ciertos problemas concretos. Así Deleuze retoma la<br />
distinción platónica entre la dialéctica como la teoría <strong>de</strong> los problemas y la matemática<br />
como teoría <strong>de</strong> las soluciones.<br />
316 .- Ibí<strong>de</strong>m.<br />
317 .- DR, 220.<br />
318 .- DR, 232.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Aquí po<strong>de</strong>mos recordar los <strong>de</strong>sarrollos <strong>de</strong> una matemática cualitativa por parte<br />
<strong>de</strong> Rene Thom, el cual retoma los estudios <strong>de</strong> Henry Poincaré y <strong>de</strong> M. M. Peixoto sobre<br />
la Dinámica cualitativa y las teorías cualitativas <strong>de</strong> las ecuaciones diferenciales,<br />
respectivamente. Según estas investigaciones, ya no se trata <strong>de</strong> encontrar soluciones<br />
explícitas para las ecuaciones diferenciales que rigen el movimiento <strong>de</strong> un sistema<br />
dinámico, sino que se busca <strong>de</strong> un modo geométrico global el sistema <strong>de</strong> trayectorias<br />
que pue<strong>de</strong>n solucionar dicho sistema <strong>de</strong> ecuaciones. A partir <strong>de</strong> dicho campo global <strong>de</strong><br />
soluciones po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>scribir cualitativamente el comportamiento asintótico <strong>de</strong><br />
cualquier solución, lo que nos permite hacer previsiones cualitativas más que<br />
cuantitativas <strong>de</strong>l comportamiento futuro <strong>de</strong>l sistema, que muchas veces es lo más<br />
interesante 319 .<br />
Por último y en relación con esta 'ontología <strong>de</strong> la pregunta', Deleuze plantea los<br />
principios que la presi<strong>de</strong>n: 1.°, la pregunta no <strong>de</strong>saparece por muchas respuestas<br />
concretas que reciba, antes bien, fuerza la única respuesta que la mantiene, como un<br />
nuevo Job (potencia <strong>de</strong>l absurdo); 2.°, la pregunta pone en cuestión, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> lo que<br />
cuestiona, a ella misma, como Edipo (potencia <strong>de</strong>l enigma); 3.°, el ser propio <strong>de</strong> la<br />
pregunta no es lo afirmativo ni lo negativo, sino lo problemático: Ulises (potencia <strong>de</strong> la<br />
Odisea filosófica) 320 .<br />
Deleuze retoma esta ontología problemática para rechazar la concepción <strong>de</strong>l<br />
movimiento <strong>de</strong>l pensamiento como un paso <strong>de</strong> lo hipotético a lo apodíctico, que ha<br />
dominado en la filosofía <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Platón a los postkantianos. Según esta tradición, el<br />
pensamiento parte <strong>de</strong> una situación <strong>de</strong> incertidumbre, que intenta superar mediante una<br />
hipótesis; y llega a una situación en don<strong>de</strong> un imperativo, generalmente <strong>de</strong> or<strong>de</strong>n moral,<br />
garantiza la apodicticidad <strong>de</strong> la solución encontrada y comprobada. Para Deleuze, en<br />
cambio, el movimiento <strong>de</strong>l pensamiento no va <strong>de</strong> lo hipotético a lo apodíctico, sino <strong>de</strong><br />
lo problemático a la cuestión 321 . Los problemas no se reducen a las hipótesis, así como<br />
las cuestiones no son puros imperativos, aunque «las preguntas expresen las relaciones<br />
<strong>de</strong> los problemas con los imperativos <strong>de</strong> los que proce<strong>de</strong>n».<br />
319 .- rf Rene Thom, «Mo<strong>de</strong>los topológicos en biología», en Hacia una biología teórica, C. H.<br />
Waddington (ed.), Alianza, Madrid, 1976, págs. 502-503.<br />
320 .- DR, 252-253.<br />
321 .- DR, 254-5.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Por último, Deleuze relaciona las I<strong>de</strong>as como instancias problemáticas y<br />
problematizadoras con la afirmación <strong>de</strong>l azar, que sería el sentido último <strong>de</strong> las<br />
preguntas y <strong>de</strong> su planteamiento problemático.<br />
LO VIRTUAL<br />
El pensamiento <strong>de</strong> Deleuze sitúa una <strong>de</strong> sus principales características en la<br />
importancia concedida al concepto <strong>de</strong> virtualidad, punto en el que, como en tantos otros,<br />
sigue a Bergson.<br />
Deleuze parte <strong>de</strong> que la realidad tiene dos aspectos, dos mita<strong>de</strong>s, una virtual y<br />
otra actual, y por ello virtual nunca se opone a real, sino sólo a actual; lo virtual es,<br />
como <strong>de</strong>cía Proust, 'real sin ser actual, i<strong>de</strong>al sin ser abstracto' y simbólico sin ser<br />
ficticio.<br />
El primer campo teórico en el que Deleuze sitúa el estudio <strong>de</strong> la virtualidad es el<br />
<strong>de</strong>l cálculo diferencial; aquí lo virtual está constituido por las relaciones diferenciales y<br />
por los puntos singulares que las caracterizan.<br />
Aquí se comprueba el carácter <strong>de</strong> rigurosa <strong>de</strong>terminación que presenta lo virtual,<br />
que es todo lo contrario <strong>de</strong> la in<strong>de</strong>terminación y <strong>de</strong> la in<strong>de</strong>finición; en efecto, a cada<br />
conjunto <strong>de</strong> ecuaciones diferenciales le correspon<strong>de</strong> un conjunto <strong>de</strong>finido <strong>de</strong> puntos<br />
singulares que, sin embargo, no son conocidos concretamente hasta que se resuelven las<br />
ecuaciones, por lo que permanecen virtuales hasta que se actualizan en la resolución <strong>de</strong><br />
dichas ecuaciones.<br />
A continuación, Deleuze retoma la postura <strong>de</strong> Descartes, que en sus «Respuestas<br />
a Arnauld» distingue entre el objeto <strong>completo</strong> y el objeto entero.<br />
Un objeto <strong>completo</strong> es aquel que estando completamente <strong>de</strong>finido no se ha<br />
actualizado aún, no ha llegado a la existencia, porque le falta alguna <strong>de</strong> las<br />
<strong>de</strong>terminaciones propias <strong>de</strong> la existencia actual, por lo que no pue<strong>de</strong> constituir ninguna<br />
totalidad, no pue<strong>de</strong> ser íntegro.<br />
Según Deleuze «todo objeto es doble, sin que sus dos mita<strong>de</strong>s se parezcan,<br />
siendo una la imagen virtual, otra la imagen actual» 322 .<br />
322 .- DR 270-271. En este punto, Cf. también Bergson, L'energíe spirituellé, en PUF, 1959, págs. 917-8.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Deleuze expresa esta dualidad virtual actual y su misión en los objetos enteros<br />
mediante la noción compleja <strong>de</strong> differen t/c iation, ya que differentiation alu<strong>de</strong> al<br />
aspecto virtual <strong>de</strong>l cálculo, es <strong>de</strong>cir, a la variedad <strong>de</strong> relaciones diferenciales y a los<br />
puntos singulares que <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>n <strong>de</strong> cada variedad, en el sentido <strong>de</strong> la matemática<br />
cualitativa <strong>de</strong> R. Thom que veíamos antes, y en cambio, differenciation se refiere a las<br />
soluciones concretas, que se obtienen resolviendo realmente las ecuaciones<br />
diferenciales.<br />
Pero don<strong>de</strong> se basa principalmente Deleuze, en su análisis <strong>de</strong> lo virtual, es en la<br />
biología y en la interpretación que <strong>de</strong> ella da Bergson. En efecto, el concepto <strong>de</strong> lo<br />
virtual es fundamental en la obra <strong>de</strong> Bergson; la duración, elemento central <strong>de</strong> la<br />
teorización bergsoniana, es esencialmente virtual y se actualiza poco a poco. La<br />
duración es una multiplicidad cualitativa y virtual. En relación con esto, po<strong>de</strong>mos<br />
también recordar aquí que para Bergson el pasado y el presente no son momentos<br />
sucesivos, sino elementos que coexisten: el pasado puro gravita todo él sobre el presente<br />
concreto, y esto constituye una <strong>de</strong> las paradojas <strong>de</strong>l tiempo <strong>de</strong> Bergson, como vimos<br />
antes. La memoria es una especie <strong>de</strong> repetición cuyos aspectos psíquicos son virtuales y<br />
cuyos aspectos físicos son actuales; en la memoria-recuerdo me instalo <strong>de</strong> un salto en<br />
una cierta región <strong>de</strong>l pasado y en la evocación, actualizo esta región y la hago pasar al<br />
estado <strong>de</strong> imagen: así paso <strong>de</strong> lo virtual <strong>de</strong>l recuerdo a la actualidad <strong>de</strong> la imagen.<br />
Este proceso <strong>de</strong> actualización <strong>de</strong>l pasado en el presente obe<strong>de</strong>ce a necesida<strong>de</strong>s<br />
prácticas, a necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la acción 323 . Pero esta actualización es siempre también<br />
<strong>de</strong>sarrollo, diferenciación, y esto se ve muy bien en la noción <strong>de</strong> élan vital o impulso<br />
director <strong>de</strong> la evolución, la cual consiste en el paso <strong>de</strong> lo virtual a lo real mediante líneas<br />
divergentes. Según la interpretación que hace Deleuze <strong>de</strong> Bergson, el "élan vital' es<br />
«una virtualidad que se está actualizando, una simplicidad que se está diferenciando,<br />
una totalidad que se está dividiendo...» 324 .<br />
Esta virtualidad es una totalidad coexistente formada por los distintos grados <strong>de</strong><br />
contracción, que permanece en un Tiempo único, y que cuando pasa al acto <strong>de</strong>viene una<br />
multiplicidad <strong>de</strong> líneas divergentes, cada una <strong>de</strong> las cuales <strong>de</strong>sarrolla uno <strong>de</strong> los grados<br />
<strong>de</strong> dicha totalidad virtual. En lo virtual reina la unidad, mientras que lo actual es el reino<br />
323 .- Bergson, op. cit., pág. 924.<br />
324 .- «Une virtualité en train <strong>de</strong> s'actualiser ,d'une simplicité en train <strong>de</strong> se différencier, d'une totalité en<br />
train <strong>de</strong> se diviser...», G. Deleuze, Le Bergsonisme, PUF, París, 1968, pág. 96.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong> la multiplicidad, <strong>de</strong>l pluralismo irreductible. Deleuze relaciona las nociones<br />
bergsonianas <strong>de</strong> Duración (durée), Memoria y <strong>de</strong> Elan vital <strong>de</strong> la siguiente manera: «la<br />
Duración <strong>de</strong>fine esencialmente una multiplicidad virtual <strong>de</strong> lo que difiere en naturaleza,<br />
en la Memoria coexisten todos los grados <strong>de</strong> la Diferencia y, por último, el Elan vital<br />
<strong>de</strong>signa la actualización <strong>de</strong> esta virtualidad según líneas <strong>de</strong> diferenciación y <strong>de</strong><br />
divergencia» 325 . De esta manera las principales nociones bergsonianas se encardinan en<br />
torno a este concepto central <strong>de</strong> virtualidad como or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la multiplicidad, como or<strong>de</strong>n<br />
<strong>de</strong> la coexistencia y como or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la actualización, respectivamente.<br />
En sus estudios sobre cine, Deleuze aplica las nociones bergsonianas al análisis<br />
<strong>de</strong> las imágenes afirmando que «las imágenes actuales tienen unas imágenes virtuales<br />
que les correspon<strong>de</strong>n como dobles o reflejos». Se produce coalescencia entre las dos<br />
imágenes formando una imagen bifaz, actual y virtual a la vez y que constituye un<br />
«pequeño circuito interior» <strong>de</strong>nominado por Deleuze imagen-cristal, parecido al átomo<br />
epicúreo en tanto que es un punto físico que consta <strong>de</strong> elementos distintos. Esta imagencristal<br />
presenta tres figuras: lo actual y lo virtual, lo límpido y lo opaco, el germen y el<br />
medio (milieu). El germen es la imagen virtual que hace cristalizar el medio amorfo. La<br />
imagen-cristal por su lado virtual pertenece al pasado, mientras que por su lado actual<br />
permanece en el presente, <strong>de</strong> tal manera que gracias a ella el pasado coexiste con el<br />
presente: «hay un recuerdo <strong>de</strong>l presente, contemporáneo <strong>de</strong>l presente mismo». Aquí<br />
tenemos actuando la noción <strong>de</strong> Bergson <strong>de</strong> un «pasado en general», <strong>de</strong> un pasado puro,<br />
correlativo y contemporáneo <strong>de</strong>l presente actual, y que forma con éste un circuito<br />
inmóvil actual-virtual, más que una simple actualización <strong>de</strong> lo virtual en el presente a<br />
través <strong>de</strong>l movimiento. La noción bergsoniana <strong>de</strong>l tiempo nos permite acce<strong>de</strong>r a<strong>de</strong>más a<br />
la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> subjetividad, ya que la duración sería lo que constituye nuestra vida interior,<br />
subjetiva. La subjetividad surge en el tiempo, es «el tiempo cronológico captado en su<br />
fundación», es el alma o el espíritu, lo virtual. Deleuze analiza los cuatro estados <strong>de</strong> la<br />
imagen-cristal en su relación con el tiempo a través <strong>de</strong> cuatro directores <strong>de</strong> cine: Ophuls<br />
y el cristal perfecto, acabado; Renoir y el cristal roto, con fisuras a través <strong>de</strong> las cuales<br />
surgirá algo nuevo más allá <strong>de</strong> lo actual y lo virtual. Con Fellini asistimos a la<br />
formación <strong>de</strong>l cristal a partir <strong>de</strong> los gérmenes, lo que da lugar a películas errantes,<br />
transversales, potencialmente infinitas; por último, Visconti pone en escena la<br />
325 .- G. Deleuze, Le Bergsonisme, pág. 119.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong>scomposición <strong>de</strong>l cristal a través <strong>de</strong> la cual se muestra la <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> un mundo, el<br />
mundo <strong>de</strong> la Kultur burguesa y aristocrática, <strong>de</strong>scompuesto por un proceso interior <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia que se ve acelerado por la acción externa <strong>de</strong> la historia, hasta el punto <strong>de</strong><br />
que la posible salvación siempre llega <strong>de</strong>masiado tar<strong>de</strong>. Deleuze muestra que en la obra<br />
<strong>de</strong> Proust se trasluce también este proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>scomposición interna y externa que ha<br />
caracterizado a la cultura burguesa <strong>de</strong> la primera mitad <strong>de</strong>l siglo XX 326 .<br />
Pero esta actualización diferenciante no se encuentra sólo en Bergson; en general<br />
po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que todas las estructuras, que en sí mismas son virtuales, al actualizarse,<br />
<strong>de</strong>finen un tiempo <strong>de</strong> diferenciación, unos ritmos precisos que acompañan su<br />
constitución en el espacio, en el tiempo. Esto lo vemos perfectamente en los estudios<br />
que lleva a cabo la embriología contemporánea, la cual interpreta la ontogénesis o<br />
constitución <strong>de</strong>l animal concreto como la actualización progresiva (epigenética) <strong>de</strong> un<br />
plan previamente inscrito en la dotación genética <strong>de</strong>l huevo (preformismo). La<br />
originaria equipotencialidad <strong>de</strong>l huevo se ve rota por la fecundación y la estructura que<br />
<strong>de</strong>fine al animal comienza a dramatizarse, es <strong>de</strong>cir, actualizarse mediante la puesta en<br />
acción <strong>de</strong> complicados procesos que entrañan tanto <strong>de</strong>splazamientos espaciales<br />
complejos, rotaciones, inversiones, como factores temporales muy precisos.<br />
En el embrión asistimos al paso <strong>de</strong> lo virtual a lo actual, en forma <strong>de</strong> una<br />
<strong>de</strong>terminación progresiva regulada por complejos inductores químicos. Esta<br />
<strong>de</strong>terminación diferenciadora se refiere tanto a la especie como a las partes y órganos<br />
concretos <strong>de</strong>l animal y se lleva a cabo a través <strong>de</strong> ciertos dinamismos espaciotemporales<br />
complejos. Hay unos plazos muy precisos <strong>de</strong> actualización, pasados los cuales<br />
la acción <strong>de</strong> los inductores químicos no tiene ya efecto, y unos espacios <strong>de</strong><br />
actualización específicos, ya que cada zona diferenciada <strong>de</strong>l embrión dará lugar, si le<br />
llegan a tiempo las ór<strong>de</strong>nes transmitidas por las moléculas <strong>de</strong> ARN mensajero, a una<br />
serie <strong>de</strong> tejidos concretos y posteriormente <strong>de</strong> órganos. Asistimos, pues, a una<br />
dramatización, constituida por una serie en cascada <strong>de</strong> diferenciaciones tanto<br />
cuantitativas como cualitativas. Deleuze retoma para estas <strong>de</strong>terminaciones dinámicas<br />
espacio-temporales la noción kantiana <strong>de</strong> esquema, que es, en efecto, un mecanismo <strong>de</strong><br />
la imaginación que relaciona el entendimiento con la sensibilidad, pero le reprocha a<br />
Kant la subordinación que, en su teoría, pa<strong>de</strong>ce el esquema respecto al concepto, y<br />
326 .- Cf. L'image-temps, págs. 92-129.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
a<strong>de</strong>más la falta <strong>de</strong> explicación <strong>de</strong> su po<strong>de</strong>r configurador <strong>de</strong>l espacio y <strong>de</strong>l tiempo. Para<br />
Deleuze esto se soluciona si se consi<strong>de</strong>ran los dinamismos espacio-temporales citados<br />
más como dramatizaciones <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as que como esquemas <strong>de</strong> conceptos.<br />
Deleuze distingue su noción <strong>de</strong> virtualidad <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> posibilidad,<br />
inscribiéndose en una corriente clásica que parte <strong>de</strong> Aristóteles, con su noción <strong>de</strong> ser en<br />
potencia que se actualiza, pasa por Hegel y Bloch y acaba en N. Hartman. A pesar <strong>de</strong> las<br />
claras diferencias existentes entre estos pensadores en relación al tema <strong>de</strong> la posibilidad,<br />
algo que es común a todos es el afirmar que cuando el ser en potencia o posible real, en<br />
el sentido hegeliano, se encuentra con el conjunto <strong>completo</strong> <strong>de</strong> sus condiciones, entonces<br />
pasa al acto, se actualiza y <strong>de</strong>viene <strong>completo</strong>. Es <strong>de</strong>cir, todos estos pensadores no<br />
reducen lo potencial, lo virtual, en un cierto sentido fantasmagórico, como dice<br />
Hartman, sino que lo consi<strong>de</strong>ran completamente real y esperando sólo a que se complete<br />
el conjunto <strong>de</strong> condiciones que necesita para actualizarse. Lo posible, en cambio, se<br />
opone a lo real, es en cierta manera un 'irreal' en espera <strong>de</strong> su realización; en cambio, lo<br />
virtual tiene una plena realidad en sí mismo y sólo espera su actualización. A partir <strong>de</strong> la<br />
noción <strong>de</strong> posibilidad, según Deleuze, no po<strong>de</strong>mos concebir el paso a la existencia más<br />
que <strong>de</strong> manera brusca y sin explicación; la existencia se produce como la realización <strong>de</strong><br />
algo en un espacio y en un tiempo in<strong>de</strong>terminados; en cambio, la noción <strong>de</strong> virtualidad<br />
permite explicar el surgimiento <strong>de</strong> un ser concreto en la existencia, como el proceso <strong>de</strong><br />
dramatización <strong>de</strong> una i<strong>de</strong>a, que tiene siempre lugar en un espacio y un tiempo<br />
característicos, como vimos antes.<br />
Pero a<strong>de</strong>más lo posible y lo virtual se distinguen en otro sentido, porque uno está<br />
sometido a la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l concepto, mientras que el otro <strong>de</strong>signa una multiplicidad<br />
pura, cualitativa, sustraída a la i<strong>de</strong>ntidad, como vimos antes en Bergson. JE1 paso <strong>de</strong> lo<br />
posible a lo real es un paso <strong>de</strong> lo semejante s lo semejante, sometido a la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l<br />
concepto, mientras que el proceso <strong>de</strong> actualización <strong>de</strong> lo virtual es siempre<br />
diferenciante, generador <strong>de</strong> series divergentes y múltiples. Los términos actuales jamás<br />
se parecen a los términos virtuales <strong>de</strong> los que se originan, al contrario que en el paso <strong>de</strong><br />
lo posible a lo real. En este sentido, la actualización permite y exige la novedad, es un<br />
proceso creativo y no meramente reduplicativo. La evolución crea cosas nuevas, es un<br />
proceso <strong>de</strong> diferenciación, <strong>de</strong> creación <strong>de</strong> líneas divergentes, como vimos en Bergson.<br />
Por ello el paso <strong>de</strong> lo virtual a lo actual es el verda<strong>de</strong>ro movimiento, el auténtico <strong>de</strong>venir<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
creativo, mientras que la realización como limitación abstracta <strong>de</strong> un mero posible no es<br />
más que un pseudo-movimiento reduplicativo.<br />
SIN FUNDAMENTO<br />
El pensamiento <strong>de</strong> Deleuze pone también entre paréntesis el fundamento, ya que<br />
lo consi<strong>de</strong>ra minado en su interior por aquello que preten<strong>de</strong> precisamente excluir el<br />
simulacro; en este sentido, po<strong>de</strong>mos hablar en Deleuze <strong>de</strong> un pensamiento sin<br />
fundamento. Para Deleuze fundar es siempre fundar la representación; hay una relación<br />
intrínseca entre fundamento y pensamiento representativo; por ello el intento <strong>de</strong> salir <strong>de</strong>l<br />
ámbito <strong>de</strong> la representación <strong>de</strong>be poner en cuestión la noción misma <strong>de</strong>l fundamento.<br />
La noción <strong>de</strong> fundamento presenta para Deleuze tres sentidos: en primer lugar, el<br />
fundamento es lo Mismo y lo Idéntico, es <strong>de</strong>cir, la esencia en tanto que posibilitadora <strong>de</strong><br />
la representación; en un segundo momento, el fundamento se muestra como razón,<br />
como razón suficiente, ya <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la representación, y.por último, el fundamento<br />
aparece como memoria inmemorial, como Pasado puro, con el cometido expreso <strong>de</strong><br />
hacer circular el presente, <strong>de</strong> llevar el presente al ámbito <strong>de</strong> la representación 327 .<br />
Veamos en primer lugar el fundamento como esencia i<strong>de</strong>al, es <strong>de</strong>cir, la noción<br />
platonizante <strong>de</strong>l fundamento. Aquí el fundamento aparece como aquello en lo que se<br />
preten<strong>de</strong> participar; y <strong>de</strong> esta manera hay que distinguir entre el fundamento como lo<br />
pretendido, lo fundamentado como pretendiente o pretensión y la cualidad que lo<br />
fundamentado preten<strong>de</strong> obtener <strong>de</strong>l fundamento y que éste posee en primer grado. Esta<br />
cualidad es para Deleuze la diferencia, lo que trae como consecuencia que el<br />
fundamento como esencia somete la diferencia al dominio <strong>de</strong> lo idéntico y lo semejante.<br />
El fundamento selecciona, discrimina entre los verda<strong>de</strong>ros y los falsos pretendientes,<br />
entre los que se parecen a él y los que sólo lo simulan, entre las buenas copias y los<br />
malos simulacros, y con este movimiento funda el ámbito <strong>de</strong> la representación.<br />
Una vez instaurada la representación, el fundamento <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> confundirse con lo<br />
idéntico, y éste <strong>de</strong>be ser fundamentado a su vez. En este segundo nivel lo que hay que<br />
fundamentar es la pretensión <strong>de</strong> la representación <strong>de</strong> hacerse infinita, y aquí el<br />
fundamento aparece en sentido leibniziano, como razón suficiente. El que el<br />
327 .- DR, 349-351.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
fundamento se muestre como razón suficiente respon<strong>de</strong> a la necesidad que tiene lo<br />
existente <strong>de</strong> ser consi<strong>de</strong>rado no como un existente inmediato, sino como algo puesto 328 ,<br />
y a<strong>de</strong>más expresa que el fundamento no es ya la i<strong>de</strong>ntidad, sino «el medio <strong>de</strong> subordinar<br />
a lo idéntico y a las otras exigencias <strong>de</strong> la representación, lo que se les escapaba <strong>de</strong> la<br />
diferencia en el primer sentido».<br />
Estos dos sentidos <strong>de</strong>l fundamento se reúnen en un tercero, es <strong>de</strong>cir, en la noción<br />
<strong>de</strong> fundamento como Memoria, que hace pasar lo presente al ámbito <strong>de</strong> la<br />
representación mediante un círculo que no hace más que repetir en los diferentes<br />
momentos el mismo y único fundamento, eternamente. Aquí alu<strong>de</strong> Deleuze a que la<br />
noción <strong>de</strong> fundamento da lugar a un círculo entre lo fundamentado y el propio<br />
fundamento, como muy bien muestra Hegel.<br />
A continuación, Deleuze plantea la ambigüedad radical <strong>de</strong>l fundamento, ya que<br />
por una parte éste es atraído por la representación que funda, pero al mismo tiempo está<br />
siempre amenazado, minado por el sin fondo que rechaza. El fundamento vacila siempre<br />
entre su caída y <strong>de</strong>saparición hegeliana en lo fundamentado, ya que, según Hegel, la<br />
cosa tal como es lo incondicionado también es lo infundado, es <strong>de</strong>cir que surge <strong>de</strong>l<br />
fundamento sólo porque éste se ha <strong>de</strong>struido y ya no existe: la cosa como existencia es<br />
una inmediación, medida por el fundamento y la condición, e idéntica consigo misma<br />
por vía <strong>de</strong> la superación <strong>de</strong> esta mediación 329 y su hundimiento en un sin fondo.<br />
En efecto, la misión <strong>de</strong>l fundamento consiste en <strong>de</strong>terminar lo in<strong>de</strong>terminado,<br />
pero esta <strong>de</strong>terminación no se realiza sin problemas, ya que algo sube <strong>de</strong>l fondo hasta la<br />
superficie y sin querer adopta una forma vaga, informe, entre éstas, y por otra parte,<br />
estas mismas formas se <strong>de</strong>scomponen al contacto con lo informe. Y así sólo permanece<br />
el monstruo como «aquella <strong>de</strong>terminación que no se opone a lo in<strong>de</strong>terminado y que no<br />
lo limita» 330 .<br />
Aquí Deleuze hace una crítica <strong>de</strong> la pareja materia-forma como insuficiente para<br />
explicar la <strong>de</strong>terminación, ya que la materia está a su vez informada y la forma no es<br />
separable <strong>de</strong> lo que mo<strong>de</strong>la. Esta pareja permanece completamente interior al<br />
pensamiento representativo. Se produce un avance cuando se habla <strong>de</strong> la fuerza y <strong>de</strong>l<br />
328 .- Cf. Hegel, Ciencia <strong>de</strong> la lógica, ed. citada, pág. 81, tomo II.<br />
329 .- Hegel, Ciencia <strong>de</strong> la lógica, tomo 11, pág. 122.<br />
330 .- Cf. M. Foucault, Las palabras y las cosas, pág. 156, para el que los monstruos son 'como el ruido <strong>de</strong><br />
fondo, el murmullo ininterrumpido <strong>de</strong> la naturaleza', los eslabones que restauran el continuo natural, roto<br />
por las especies, aislados entre sí.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
fondo como razón suficiente <strong>de</strong> la unión <strong>de</strong> la materia y la fuerza; pero no se piensa<br />
radicalmente la <strong>de</strong>terminación hasta que se llega a concebirla a partir <strong>de</strong> la pareja<br />
conceptual formada por la línea abstracta <strong>de</strong>l pensamiento y el sin-fondo disolvente <strong>de</strong><br />
las materias y <strong>de</strong>structor <strong>de</strong> las formas 331 ,<br />
Este in<strong>de</strong>terminado, sin fondo, es para Deleuze la animalidad <strong>de</strong>l pensamiento,<br />
su genitalidad, o sea la estupi<strong>de</strong>z (bétise); así Deleuze enfrenta la <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong>l<br />
pensamiento con la in<strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> la estupi<strong>de</strong>z, que aparece como lo que marca<br />
como límite al pensamiento y muestra su impotencia.<br />
Deleuze retoma su análisis <strong>de</strong>l cogito cartesiano, que presenta como límite la<br />
estupi<strong>de</strong>z, y al cual le falta «la forma <strong>de</strong> lo <strong>de</strong>terminable; no una especificidad, ni una<br />
forma específica informando una materia, ni una memoria informando un presente, sino<br />
la forma pura y vacía <strong>de</strong>l tiempo» 332 , la cual introduce la Diferencia en el pensamiento.<br />
Pero a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> la línea pura <strong>de</strong>l tiempo, como instancia propia <strong>de</strong>l pensamiento,<br />
lo sin-fondo, es <strong>de</strong>cir, un mundo <strong>de</strong> individuaciones impersonales y ( <strong>de</strong> singularida<strong>de</strong>s<br />
pre-individales, corroe también la representación y pone en peligro su función<br />
fundamental.<br />
Hay, pues, en Deleuze el intento <strong>de</strong> elaborar un pensamiento sin fundamento,<br />
pero en este esfuerzo no está sólo nuestro pensador, ya que Hei<strong>de</strong>gger y sus seguidores<br />
como Vattimo y Derrida, se han enfrentado al mismo problema, pero en un sentido<br />
diferente al <strong>de</strong> Deleuze; en efecto, para Vattimo un pensamiento alternativo al sometido<br />
a la exigencia <strong>de</strong>l fundamento y que dé el salto, no hacia el vacío, sino en busca <strong>de</strong> un<br />
suelo (Bo<strong>de</strong>n) en el sentido <strong>de</strong> un fondo en el que pueda nacer algo, y que a la vez<br />
rompa con la presencia (Anwessen-lassen), lo constituye un pensamiento tomado como<br />
memoria (Gedachtnis), como rememoración (An<strong>de</strong>nken) 333 . Un <strong>de</strong>nken, en el sentido <strong>de</strong><br />
An<strong>de</strong>nken, piensa su objeto como no presente, como siempre diferido, y capta la<br />
apertura <strong>de</strong>l ser como acontecimiento; es a la vez un pensamiento que se remonta al<br />
infinito y cuya categoría central es la <strong>de</strong>l juego, ya que este pensamiento es un<br />
pensamiento <strong>de</strong> la diferencia o, mejor dicho, <strong>de</strong> la diferenciación entendida como<br />
producción <strong>de</strong>l acontecimiento. Hasta aquí Deleuze podría estar <strong>de</strong> acuerdo con<br />
Vattimo, pero don<strong>de</strong> surgen las diferencias es en la consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong> este pensamiento<br />
331 .- DR, 353.<br />
332 .- DR, 354.<br />
333 .- Cf. G. Vattimo, Le avventure <strong>de</strong>lle difjerence, pág. 132.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
como hermenéutica, como interpretación que <strong>de</strong>sfonda constantemente los contextos<br />
históricos a los que se aplica mediante la infinitud <strong>de</strong> su análisis. Esta concepción<br />
hermenéutica-histórica <strong>de</strong>l An<strong>de</strong>nken es inaceptable <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong>leuziano,<br />
ya que para Deleuze el sentido nunca es primero, siempre es producido, y a<strong>de</strong>más la<br />
conciencia interpretadora es algo también secundario respecto <strong>de</strong> las instancias<br />
prepersonales y preindividuales que hormiguean en el inconsciente. La categoría <strong>de</strong><br />
interpretación permanece sometida al ámbito <strong>de</strong> la representación, ya que supone en<br />
cierta manera la presencia <strong>de</strong>l intérprete y lo interpretado y la donación <strong>de</strong> sentido <strong>de</strong>l<br />
uno a lo otro.<br />
En cuanto a Derrida, se pue<strong>de</strong>n establecer más puntos <strong>de</strong> contacto, ya que él<br />
habla <strong>de</strong> un pensamiento <strong>de</strong>scentrador que busca críticamente un nuevo estatuto <strong>de</strong>l<br />
discurso mediante «el abandono <strong>de</strong>clarado <strong>de</strong> toda referencia a un centro, a un sujeto, a<br />
una referencia privilegiada, a un origen o a un arjé absolutos» 334 . Derrida ya no intenta<br />
interpretar, sino que afirma el juego y el azar e intenta ir más allá <strong>de</strong> la conciencia que<br />
interpreta y <strong>de</strong> la presencia plena, que serviría <strong>de</strong> fundamento seguro a dicha interpretación,<br />
limitando <strong>de</strong> alguna manera el juego <strong>de</strong> la estructura. Todas las nociones<br />
<strong>de</strong>rridianas, differance, farmacon, hymen, archi-escritura, ponen en cuestión la noción<br />
misma <strong>de</strong> fundamento, y en ese sentido pue<strong>de</strong>n ponerse en relación con los intentos<br />
<strong>de</strong>leuzianos <strong>de</strong> establecer un pensamiento sin fundamento, más allá <strong>de</strong> toda<br />
hermenéutica 335 .<br />
334 .- Cf. J. Derrida, La estructura, el signo y el juego en el discurso <strong>de</strong> las ciencias humanas, Anagrama,<br />
Barcelona, 1972, pág. 23.<br />
335 .- No querríamos <strong>de</strong>jar este tema sin mencionar al menos la polémica que en los años 70 enfrentó en<br />
Alemania a Apel, Habermas, Albert y Lorenzen, en relación con los intentos <strong>de</strong> establecer una<br />
fundamentación racional <strong>de</strong> la ética. En esta polémica se enfrentaban fundamentalmente un pensamiento<br />
racionalista crítico, seguidor <strong>de</strong> Popper, que opone al principio <strong>de</strong> fundamentación el principio <strong>de</strong> crítica,<br />
y un pensamiento neo-hermenéutico que reinterpretaba la exigencia <strong>de</strong> fundamentación en base a una<br />
pragmática trascen<strong>de</strong>ntal (Apel) o una pragmática universal (Habermas). La aportación fundamental <strong>de</strong> la<br />
escuela <strong>de</strong> Erlangen (Lo renzen y Schwemer) a este <strong>de</strong>bate consiste en su método reconstructivo, que<br />
combina hábilmente la génesis empírica con la génesis normativa, para explicar el surgimiento <strong>de</strong> las<br />
normas morales. Toda la polémica se mueve en el contexto <strong>de</strong> una «rehabilitación <strong>de</strong> la razón práctica»<br />
que sitúa a ésta como un ámbito privilegiado en el que replantear, en base a un pragmatismo muy<br />
sofisticado <strong>de</strong> nuevo cuño, el problema <strong>de</strong> la fundamentación. Sobre estos temas se pue<strong>de</strong> consultar,<br />
aparte <strong>de</strong> las aportaciones <strong>de</strong> M. Jiménez Redondo, nuestra ponencia presentada al XX Congreso <strong>de</strong> Filósofos<br />
Jóvenes, San Sebastián, 1983, titulada La polémica sobre la posibilidad <strong>de</strong> la fundamentación <strong>de</strong><br />
una ética normativa en la filosofía alemana contemporánea: H. Albert, Escuela <strong>de</strong> Erlangen, J.<br />
Habermas y K. O. Apel, publicada en Las Actas <strong>de</strong>l Congreso.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
CONCLUSIÓN: UN PENSAMIENTO DE LA DIFERENCIA Y LA REPETICIÓN<br />
El pensamiento representativo es el principal obstáculo para po<strong>de</strong>r pensar<br />
realmente la diferencia y la repetición. En efecto, en el caso <strong>de</strong> la diferencia, la<br />
representación hace imposible pensar la diferencia, ya que la somete a la alternativa <strong>de</strong><br />
un más allá divino o bien un más acá infernal, insondable y caótico. Parece ser que la<br />
diferencia no pue<strong>de</strong> ser pensada más que sometida a las cuatro exigencias <strong>de</strong> la<br />
representación, que constituyen, a la vez, las cuatro raíces <strong>de</strong>l principio <strong>de</strong> razón<br />
suficiente: la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l concepto (ratio cognoscendi), la oposición <strong>de</strong>l predicado<br />
(ratio fiendi), la semejanza <strong>de</strong> la percepción (ratio agendi) y la analogía <strong>de</strong>l juicio (ratio<br />
essendi) 336 .<br />
El intento <strong>de</strong> sortear esta dificultad haciendo infinita la representación ya vimos<br />
que tampoco resultaba: ni la solución <strong>de</strong> Hegel ni la <strong>de</strong> Leibniz permitían po<strong>de</strong>r afirmar<br />
la diferencia en sí. Tanto la representación finita como la infinita fracasan al aplicarse a<br />
la diferencia, ya que la alternativa finito-infinito no conviene a dicha diferencia, <strong>de</strong>bido<br />
a que los dos polos <strong>de</strong> esta alternativa permanecen sometidos a la i<strong>de</strong>ntidad, ya que<br />
expresan «las oscilaciones <strong>de</strong> lo Idéntico en relación a una materia siempre rebel<strong>de</strong>, <strong>de</strong><br />
la que unas veces rechaza el exceso y el <strong>de</strong>fecto y otras veces los integra» 337 .<br />
Por otra parte, la representación es el lugar <strong>de</strong> la ilusión, pero <strong>de</strong> una ilusión<br />
necesaria, trascen<strong>de</strong>ntal, que presenta cuatro aspectos según se refiere al pensamiento, a<br />
lo sensible, a la I<strong>de</strong>a o al ser. El primer aspecto <strong>de</strong> la ilusión que se presenta como<br />
«sentido común» resi<strong>de</strong> en someter la diferencia a la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l concepto y <strong>de</strong>l sujeto<br />
pensante. Es la ilusión cartesiana, racionalista. El segundo aspecto <strong>de</strong> la ilusión se<br />
refiere al sometimiento <strong>de</strong> la diferencia a la semejanza, <strong>de</strong> lo sensible consigo mismo en<br />
la percepción, es <strong>de</strong>cir, lo que se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>nominar el «buen sentido». La diferencia no<br />
tiene su lugar ni en las cualida<strong>de</strong>s ni en las extensiones en las que se da, sino en la<br />
intensidad: la diferencia es intensiva por naturaleza, y así no es sensible, sino que<br />
constituye el ser <strong>de</strong> lo sensible, don<strong>de</strong> lo diferente se relaciona con lo diferente. La<br />
tercera ilusión se refiere a la concepción <strong>de</strong> la diferencia como algo negativo, bien bajo<br />
la forma <strong>de</strong> limitación (filosofía prekantiana) o bien bajo la forma <strong>de</strong> oposición<br />
(filosofía postkantiana). Aquí la diferencia aparece como no-ser (oüx óv) en lugar <strong>de</strong><br />
336 .- Cf. DR, 337.<br />
337 .- DR, 340.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
como \xí ov, es <strong>de</strong>cir, como lo problemático. El estatuto <strong>de</strong> la diferencia es el <strong>de</strong> lo<br />
problemático y no el <strong>de</strong> lo negativo. Por último, en la cuarta ilusión se subordina la<br />
diferencia a la analogía <strong>de</strong>l juicio y al dominio <strong>de</strong> las categorías, ya que éstas se<br />
presentan como los conceptos originarios que reparten y distribuyen el Ser, que es<br />
esencialmente análogo. Frente a esta concepción, Deleuze afirma el univocismo <strong>de</strong>l Ser<br />
y el rechazo <strong>de</strong> las categorías, en base a las distribuciones nómadas y no se<strong>de</strong>ntarias y<br />
fijas que distribuyen las diferencias en el espacio <strong>de</strong> un ser unívocamente uno.<br />
Estas ilusiones también impi<strong>de</strong>n un pensamiento <strong>de</strong> la repetición en sí misma, ya<br />
que la someten a la semejanza y a la igualdad, es <strong>de</strong>cir, a la generalidad; consi<strong>de</strong>ran que<br />
la repetición es siempre repetición <strong>de</strong> cosas distintas que pertenecen al mismo concepto.<br />
También limitan la repetición por lo negativo, lo que produce un bloqueo <strong>de</strong>l concepto,<br />
como vimos antes, en los ámbitos <strong>de</strong>l lenguaje, <strong>de</strong> la Naturaleza o <strong>de</strong>l Inconsciente en<br />
los que se repite siempre en función <strong>de</strong> lo que no se es o <strong>de</strong> lo que no se tiene. Por<br />
último, la repetición se concibe solamente como una repetición material o <strong>de</strong>snuda, que<br />
repite siempre lo mismo, sometida a la analogía que la contamina <strong>de</strong> un sentido<br />
distributivo.<br />
Una vez vistas las dificulta<strong>de</strong>s que un pensamiento representativo presenta para<br />
compren<strong>de</strong>r la diferencia y la repetición, pasemos al análisis que lleva a cabo Deleuze<br />
<strong>de</strong> estas nociones, fuera ya <strong>de</strong> la representación, pero antes recor<strong>de</strong>mos que para<br />
Deleuze la diferencia, la repetición, como las otras nociones que usa (intensidad,<br />
diferencial, singularidad, cuestión, problema, etc.), no son categorías, y por tanto, su<br />
unión no constituye un sistema <strong>de</strong> categorías, ya que las categorías pertenecen al mundo<br />
<strong>de</strong> la representación y constituyen «formas <strong>de</strong> distribución según las cuales el Ser se<br />
reparte entre los entes siguiendo reglas <strong>de</strong> proporcionalidad se<strong>de</strong>ntaria» 338 . Las nociones<br />
<strong>de</strong>leuzianas son abiertas y testimonian un sentido empírico y pluralista <strong>de</strong> la I<strong>de</strong>a, son<br />
más existenciales que esenciales, más perceptos que conceptos; son unas nociones<br />
'fantásticas', ya que se aplican a los fantasmas y simulacros, y a<strong>de</strong>más se refieren a<br />
experiencias reales y no meramente a la experiencia posible, como las categorías <strong>de</strong> la<br />
representación, y <strong>de</strong> esta manera permiten reconciliar las dos partes <strong>de</strong> la estética,<br />
separada por la representación: por un lado, la teoría <strong>de</strong> las formas <strong>de</strong> la experiencia<br />
sensible, y por otro lado, la teoría <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> arte como experimentación. Estas<br />
338 .- DR, 364.<br />
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nociones fantásticas permiten reconciliar la experiencia con la experimentación. Son<br />
complejos <strong>de</strong> espacio y <strong>de</strong> tiempo transportable por todos los sitios, pero imponiendo<br />
sus propieda<strong>de</strong>s; no producen reconocimiento, sino encuentros fortuitos y azarosos. Se<br />
relacionan con el uso fantástico <strong>de</strong> la imaginación, que vislumbró Kant, como algo<br />
irreductible, a la vez, a lo universal <strong>de</strong>l concepto y a la particularidad <strong>de</strong>l aquí y <strong>de</strong>l<br />
ahora.<br />
Pasemos ahora a la noción <strong>de</strong> diferencia en sí, entendida como una diferencia<br />
interna y no conceptual y afirmada en sí misma, lo que supone el rechazo <strong>de</strong> la<br />
concepción <strong>de</strong> la <strong>de</strong>terminación como negación; frente a esto Deleuze reafirma el carácter<br />
positivo <strong>de</strong> la diferencia, en la línea <strong>de</strong> Nietzsche, y se aparta <strong>de</strong> la sumisión a lo<br />
negativo a que la filosofía representativa había sometido a la diferencia, al concebirla<br />
sujeta a la i<strong>de</strong>ntidad analítica <strong>de</strong> la substancia infinita; o bien a la i<strong>de</strong>ntidad sintética,<br />
fruto <strong>de</strong>l Yo finito. El paso que la filosofía mo<strong>de</strong>rna lleva a cabo <strong>de</strong> la centralidad <strong>de</strong><br />
Dios a la centralidad <strong>de</strong>l Yo no entraña cambio alguno para una filosofía <strong>de</strong> la<br />
diferencia, dada la solidaridad interna que existe entre ambas nociones, sometidas las<br />
dos a la i<strong>de</strong>ntidad.<br />
Esta solidaridad se muestra en Nietzsche, ya que en sus obras la muerte <strong>de</strong> Dios<br />
anuncia la muerte <strong>de</strong>l hombre, <strong>de</strong>l cogito, para <strong>de</strong>jar sólo la diferencia, libre <strong>de</strong> la<br />
i<strong>de</strong>ntidad sintética que aseguraba el cogito.<br />
Por otra parte, la afirmación <strong>de</strong> la diferencia como noción ontológica central<br />
pone en crisis toda ontología dualista <strong>de</strong> raíz platónica, basada en la oposición entre<br />
mo<strong>de</strong>lo y copias, ya que la diferencia se muestra en el simulacro, en el fantasma,<br />
<strong>de</strong>finido sobre una o más series diferentes en las que se genera un juego, libre <strong>de</strong> toda<br />
sumisión a un original previo, como vemos <strong>de</strong> forma privilegiada en el arte mo<strong>de</strong>rno,<br />
que pone en escena el libre juego <strong>de</strong> las diferencias, libres <strong>de</strong> toda sumisión a la<br />
representación.<br />
Precisamente esta organización en series, <strong>de</strong>finidas por las diferencias entre los<br />
términos que las componen y que constituyen sistemas intensivos, <strong>de</strong> diferente<br />
naturaleza (mecánicos, biológicos, psíquicos, sociales, estéticos, filosóficos, etc.), es<br />
una condición para que la diferencia escape a la representación.<br />
Tenemos, pues, series heterogéneas, entre las cuales existen diferencias <strong>de</strong><br />
intensidad y en las que se pue<strong>de</strong>n producir acoplamientos <strong>de</strong> unas series con otras;<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
fenómenos <strong>de</strong> resonancia y movimientos forzados cuya amplitud <strong>de</strong>sborda las series en<br />
que se producen.<br />
Cuando estas series heterogéneas comunican entre sí se producen cosas en sus<br />
bor<strong>de</strong>s: acontecimientos, fenómenos <strong>de</strong> superficie, así como sujetos larvarios y yos<br />
pasivos, los cuales por una parte soportan estos dinamismos, estos acontecimientos, y<br />
por otra contemplan los acoplamientos y resonancias. Ejemplo <strong>de</strong> todo esto vimos antes<br />
en el análisis <strong>de</strong>l embrión.<br />
Deleuze resume esto diciendo que «el sistema no se <strong>de</strong>fine sólo por las series<br />
heterogéneas que lo bor<strong>de</strong>an ni por el acoplamiento, la resonancia y el movimiento<br />
forzado que constituyen sus dimensiones, sino también por los sujetos que lo pueblan y<br />
los dinamismos que lo llenan, y en fin, por las cualida<strong>de</strong>s y las extensiones que se<br />
<strong>de</strong>sarrollan a partir <strong>de</strong> estos dinamismos» 339 . Esto se aplica especialmente al caso <strong>de</strong> los<br />
sistemas filosóficos, en los cuales el filósofo aparece como 'el sujeto larvario <strong>de</strong> su<br />
propio sistema', que sólo controla en parte.<br />
En estos sistemas <strong>de</strong> series no sólo hay diferencias <strong>de</strong> primer grado, sino que<br />
también se producen diferencias <strong>de</strong> segundo grado o diferencias <strong>de</strong> diferencias que<br />
juegan el papel <strong>de</strong> 'diferenciante' y ponen en relación a las diferencias <strong>de</strong> primer grado.<br />
Esto plantea el problema <strong>de</strong> si estas diferencias <strong>de</strong> segundo grado relacionan las<br />
diferencias <strong>de</strong> primer grado sin intermediarios, directamente. Deleuze contesta que todo<br />
sistema tiene un 'precursor sombrío' que asegura la comunicación entre las series y que<br />
introduce entre ellas una cierta semejanza; pero esta semejanza es ficticia, es un efecto<br />
inducido por la actuación <strong>de</strong>l sombrío precursor, en lugar <strong>de</strong> ser fundante como el<br />
pensamiento representativo que hace <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>r la diferencia <strong>de</strong> una semejanza.<br />
El precursor, el cual <strong>de</strong>nomina Deleuze 'dispars', actúa como el diferenciante <strong>de</strong><br />
las diferencias, es el objeto x que pone todo en movimiento, aunque él mismo no tiene<br />
lugar en el sistema ni tampoco una i<strong>de</strong>ntidad propia. Está el objeto extraño que se<br />
<strong>de</strong>splaza perpetuamente por las series asegurando su movimiento.<br />
Según esto, la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l precursor y la semejanza <strong>de</strong> las series, lejos <strong>de</strong> ser<br />
una condición <strong>de</strong>l ser y el pensamiento <strong>de</strong> la diferencia, es sólo una condición para su<br />
representación, lo cual a<strong>de</strong>más <strong>de</strong>snaturaliza el propio ser y el propio pensamiento <strong>de</strong> la<br />
339 .- DR, 156.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
diferencia; como vemos, la semejanza es siempre externa al sistema, <strong>de</strong>rivada, producida<br />
como efecto ilusorio, mientras que la diferencia es interna y original.<br />
Deleuze ejemplifica esto aduciendo algunos ejemplos literarios extraídos <strong>de</strong> las<br />
obras <strong>de</strong> R. Roussell, Joyce, Proust y Grombrowizc. Las series casi homónimas <strong>de</strong> R.<br />
Roussell producen su efecto estético por el juego <strong>de</strong> una pequeña diferencia que se<br />
<strong>de</strong>splaza por dichas series <strong>de</strong> palabras. En cuanto a Joyce, tenemos que dicho autor basa<br />
su estilo en el establecimiento <strong>de</strong> semejanzas entre series diferentes y divergentes entre<br />
sí y construye un cosmos or<strong>de</strong>nado a partir <strong>de</strong> este caos inicial (Chaosmos). Proust, en<br />
su conocido pasaje <strong>de</strong> la magdalena, no relaciona un antiguo presente y un presente<br />
actual, sino que <strong>de</strong>fine algo esencial entendido como una «diferencia cualitativa», un<br />
Cambray, esencial en sí, que es irreductible a la vez a la percepción <strong>de</strong>l presente que fue<br />
y a la memoria voluntaria <strong>de</strong>l presente actual. Por último, Grombrowicz, en su novela<br />
Cosmos, intenta, según sus propias palabras, or<strong>de</strong>nar el caos, estableciendo vínculos<br />
entre series <strong>de</strong> acontecimientos aparentemente <strong>de</strong>sconectados entre sí que le permiten<br />
compren<strong>de</strong>r los orígenes <strong>de</strong> la realidad a la que alu<strong>de</strong> el título <strong>de</strong> la obra.<br />
En todos estos casos tenemos las tres instancias <strong>de</strong>finidas antes: un caos que<br />
sostiene todo, series divergentes entre las que se establecen relaciones <strong>de</strong> simultaneidad,<br />
coexistencia y contemporaneidad y, por último, un diferenciante, un 'dispars', que las<br />
pone en relación entre sí.<br />
Igualmente, el análisis que Freud lleva a cabo <strong>de</strong>l fantasma <strong>de</strong> los orígenes,<br />
como una relación entre dos series, una infantil y otra adulta, y en la que el acontecimiento<br />
infantil, que quizá no haya tenido nunca lugar, toma el lugar <strong>de</strong>l precursor<br />
sombrío que pone en relación las series. Por último, en Proust el amor infantil por la<br />
madre es el elemento que pone en relación las series <strong>de</strong> dos amores adultos: el <strong>de</strong> Swan<br />
y O<strong>de</strong>tte y el <strong>de</strong>l autor y Albertine.<br />
Por otra parte, la afirmación <strong>de</strong> la diferencia nos lleva a la repetición como<br />
afirmación <strong>de</strong> que en el origen está la diferencia, es <strong>de</strong>cir, el no origen, y que en<br />
consecuencia no hay nada original, la diferencia en sí nos lleva al eterno retorno<br />
entendido como el para-sí <strong>de</strong> la diferencia. La repetición <strong>de</strong>l eterno retorno no es ni la<br />
permanencia <strong>de</strong> lo Uno ni la semejanza <strong>de</strong> lo múltiple, sino que el sujeto <strong>de</strong>l eterno<br />
retorno es lo diferente, lo <strong>de</strong>semejante, liberado <strong>de</strong> toda necesidad, azaroso.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
La i<strong>de</strong>ntidad se genera como un efecto óptico, producido por la retroyección <strong>de</strong><br />
la diferencia originaria. Lo único semejante es el volver <strong>de</strong>l eterno retorno, y que hace<br />
que lo mismo se pueda <strong>de</strong>cir sólo <strong>de</strong> lo que difiere, <strong>de</strong> lo que permanece diferente. «El<br />
eterno retorno es lo mismo <strong>de</strong> lo diferente, lo uno <strong>de</strong> lo múltiple, lo semejante <strong>de</strong> lo<br />
<strong>de</strong>semejante» 340 . Esto nos pone en relación el eterno retorno con el univocismo <strong>de</strong>l ser,<br />
como ya vimos antes, y por otra parte, con los fantasmas y los simulacros, ya que el<br />
eterno retorno no se refiere a otra cosa que a éstos; lo que retorna siempre son<br />
simulacros, y los sistemas diferenciales <strong>de</strong> series heterogéneas resonantes, que tienen un<br />
precursor sombrío que les somete a un movimiento forzado y que están constituidos por<br />
simulacros intensivos, son los fantasmas.<br />
A continuación, Deleuze pone en relación la noción <strong>de</strong> diferencia con la <strong>de</strong> I<strong>de</strong>a,<br />
tomada en un cierto sentido kantiano. En efecto, para Deleuze las I<strong>de</strong>as son las diferenciales<br />
<strong>de</strong>l pensamiento y se relacionan con la <strong>de</strong>terminación a través <strong>de</strong> tres momentos:<br />
en primer lugar, la I<strong>de</strong>a aparece como algo in<strong>de</strong>terminado en su objeto propio; en<br />
segundo lugar, en cambio, la I<strong>de</strong>a es <strong>de</strong>terminable en relación con los objetos <strong>de</strong> la<br />
experiencia, y por último, la I<strong>de</strong>a representa el i<strong>de</strong>al <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminación infinita respecto a<br />
los conceptos <strong>de</strong>l entendimiento. Estos tres momentos <strong>de</strong> la I<strong>de</strong>a, Deleuze los relaciona<br />
con tres aspectos <strong>de</strong>l cogito, el cual se presenta como existencia in<strong>de</strong>terminada en el Yo<br />
soy, luego aparece como existencia <strong>de</strong>terminable bajo la forma <strong>de</strong>l tiempo y por último<br />
aparece como <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong>l Yo pienso.<br />
Por esto, según Deleuze, las I<strong>de</strong>as son los pensamientos fundamentales <strong>de</strong>l<br />
Cogito, y especialmente las tres i<strong>de</strong>as kantianas: el Yo que aparece como lo<br />
in<strong>de</strong>terminado, el Mundo que se presenta como lo <strong>de</strong>terminable y Dios que es el i<strong>de</strong>al<br />
<strong>de</strong> la <strong>de</strong>terminación.<br />
En este análisis <strong>de</strong> las I<strong>de</strong>as, Deleuze retoma explícitamente a Kant cuando<br />
consi<strong>de</strong>ra las I<strong>de</strong>as como los problemas (insolubles y, sin embargo, ineludibles) que la<br />
razón se pone a sí misma <strong>de</strong> forma espontánea. Las I<strong>de</strong>as son exigidas por la razón, pero<br />
no se pue<strong>de</strong>n usar directamente, sino que <strong>de</strong>ben relacionarse necesariamente con los<br />
conceptos <strong>de</strong>l entendimiento; a los cuales sirven en primer lugar <strong>de</strong> foco i<strong>de</strong>al, fuera <strong>de</strong><br />
la experiencia, hacia el que dichos conceptos convergen, y por otra parte como hori-<br />
340 .- DR, 165, subrayados <strong>de</strong> Deleuze.<br />
260 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
zonte superior que los abarca a todos 341 . Esto hace que las I<strong>de</strong>as <strong>de</strong> la razón tengan un<br />
uso inmanente, legítimo, en su relación con los conceptos <strong>de</strong> entendimiento y un uso<br />
trascen<strong>de</strong>nte, ilegítimo, según el cual la I<strong>de</strong>a se dirige hacia un objeto al que se supone<br />
que correspon<strong>de</strong>.<br />
Las i<strong>de</strong>as, pues, aparecen como productos <strong>de</strong> la Razón, la cual es la facultad <strong>de</strong><br />
lo problemático en general. Deleuze, pues, establece una relación directa entre I<strong>de</strong>a y<br />
problema, pero falta aún relacionar la I<strong>de</strong>a con la diferencia. Esto se lleva a cabo<br />
teniendo en cuenta que las I<strong>de</strong>as son el pensamiento <strong>de</strong> un cogito, que se presenta él<br />
mismo como escindido por una grieta, constituido por la forma pura y vacía <strong>de</strong>l tiempo.<br />
Pues bien, las I<strong>de</strong>as tienen su lugar precisamente en la grieta <strong>de</strong>l yo, en la que<br />
hormiguean, <strong>de</strong> la que entran y salen continuamente, en la que se componen <strong>de</strong> distintas<br />
formas y «<strong>de</strong> la misma manera que la diferencia reúne y articula inmediatamente lo que<br />
distingue, la grieta retiene lo que escin<strong>de</strong>, y las I<strong>de</strong>as contienen también sus momentos<br />
<strong>de</strong>sgarrados. Pertenece a la I<strong>de</strong>a interiorizar la herida y sus habitantes, sus hormigas. No<br />
hay en la I<strong>de</strong>a ninguna i<strong>de</strong>ntificación ni confusión, sino una unidad objetiva<br />
problemática interna <strong>de</strong> lo in<strong>de</strong>terminado, lo in<strong>de</strong>terminable y la <strong>de</strong>terminación» 342 .<br />
Precisamente lo que le falta a Kant, según Deleuze, es ver la diferencia como<br />
aquello que une manteniendo los términos unidos en su separación. Kant no logra esto<br />
en su análisis <strong>de</strong> las I<strong>de</strong>as, por lo que queda preso <strong>de</strong>l empirismo, que <strong>de</strong>ja extrínseco lo<br />
separado.<br />
Otro aspecto que relaciona la I<strong>de</strong>a con la diferencia resi<strong>de</strong> en el carácter virtual<br />
<strong>de</strong> aquélla, cuya actualización supone siempre una diferenciación, como vimos en los<br />
ejemplos biológicos anteriores. Las I<strong>de</strong>as se encarnan en campos <strong>de</strong> individuación<br />
341 .- Cf. Kant, La crítica <strong>de</strong> la razón pura, tomo II, págs. 281-290, «...las i<strong>de</strong>as trascen<strong>de</strong>ntales no son<br />
nunca <strong>de</strong> uso constitutivo, <strong>de</strong> suerte que gracias a ellas se <strong>de</strong>n conceptos <strong>de</strong> ciertos objetos (...) no son<br />
sino conceptos dialécticos. Por el contrario, tienen un uso regulativo e indispensablemente necesario:<br />
dirigir el entendimiento hacia cierto fin, con vistas al cual las líneas directivas <strong>de</strong> todas sus reglas<br />
convergen hacia un punto que a pesar <strong>de</strong> que sea solamente una i<strong>de</strong>a (focus imaginarius), o sea un punto<br />
<strong>de</strong>l cual no parten realmente los conceptos <strong>de</strong>l entendimiento, puesto que se halla totalmente fuera <strong>de</strong> los<br />
límites <strong>de</strong> la experiencia posible, sirve empero para proporcionarles la máxima unidad, a la vez que la<br />
máxima extensión» (A644, B672, pág. 281). «...toda especie contiene subespecies en virtud <strong>de</strong>l principio<br />
<strong>de</strong> especificación, y el horizonte lógico consta solamente <strong>de</strong> horizontes menores (subespecies), pero no <strong>de</strong><br />
puntos que no tengan extensión (individuos). Pero para distintos horizontes, esto es, que se <strong>de</strong>terminan<br />
por otros tantos conceptos, cabe imaginar que se trace un horizonte común <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el que se los contemple<br />
a todos como <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un punto central, que es el género superior, hasta que por último el género supremo<br />
sea el horizonte universal y verda<strong>de</strong>ro que se <strong>de</strong>termine <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong>l concepto supremo y<br />
abarca bajo sí toda multiplicidad, como géneros, especies y subespecies» A658-9, B686-7, pág. 290).<br />
342 .- DR, 220.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 261
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
previos, se actualizan en las distintas especies y en la parte <strong>de</strong> un animal dado se<br />
<strong>de</strong>sarrollan por medio <strong>de</strong> cualida<strong>de</strong>s y extensiones que recubren y <strong>de</strong>spliegan estos<br />
campos <strong>de</strong> individuación.<br />
Según Deleuze, toda cosa tiene dos mita<strong>de</strong>s: la mitad i<strong>de</strong>al y virtual y la mitad<br />
actual. La mitad virtual consta <strong>de</strong> relaciones diferenciales y puntos singulares que se<br />
actualizan a través <strong>de</strong> cualida<strong>de</strong>s y partes, respectivamente. Es el proceso <strong>de</strong><br />
individuación lo que encaja ambas mita<strong>de</strong>s relacionando el proceso <strong>de</strong> diferentiation, es<br />
<strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> la I<strong>de</strong>a, con el proceso <strong>de</strong> diferentiation, que supone el paso<br />
a la existencia actual.<br />
En relación con este proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminación y <strong>de</strong> actualización <strong>de</strong> las I<strong>de</strong>as,<br />
Deleuze retoma y re<strong>de</strong>fine ciertos conceptos <strong>de</strong> Nicolás <strong>de</strong> Cusa, a los que aña<strong>de</strong> otros,<br />
para formar la serie siguiente: perplicación, complicación, implicación, explicación,<br />
replicación. La perplicación es el estado problemático <strong>de</strong> las I<strong>de</strong>as, es <strong>de</strong>cir, el estado <strong>de</strong><br />
las I<strong>de</strong>as como problemas; la complicación es el estado <strong>de</strong>l caos formado por series<br />
intensivas actuales; la implicación es el estado <strong>de</strong> dichas series intensivas en tanto que<br />
comunican por sus diferencias; la explicación es el estado <strong>de</strong> las cualida<strong>de</strong>s y<br />
extensiones que recubren y <strong>de</strong>sarrollan el sistema sobre las series que le sirven <strong>de</strong> base;<br />
por último, la replicación alu<strong>de</strong> a la persistencia <strong>de</strong> los problemas en el movimiento que<br />
los explica y los resuelve sin eliminarlos por ello 343 .<br />
En cuanto a la liberación <strong>de</strong> la diferencia respecto a lo negativo, Deleuze retoma<br />
el análisis que ciertos filósofos y matemáticos <strong>de</strong>l siglo XIX, como J. Bordas-Demoulin,<br />
Ch. Renouvier, Salomón Maimón y H. Wronski 344 , llevaron a cabo <strong>de</strong>l cálculo<br />
diferencial, interpretándolo en base a una filosofía diferencial, libre <strong>de</strong> la negatividad y<br />
<strong>de</strong> la concepción <strong>de</strong> los diferenciales, dx, dy, como infinitamente pequeños.<br />
Según Deleuze, dx se opone a no-A como el símbolo <strong>de</strong> la diferencia al <strong>de</strong> la<br />
contradicción.<br />
En las interpretaciones que dan <strong>de</strong>l cálculo infinitesimal, tanto Bordas como<br />
Maimón, como Wronski, relacionan las diferenciales con las I<strong>de</strong>as, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un punto <strong>de</strong><br />
vista platónico, leibniziano o kantiano, respectivamente. Según estos autores, el<br />
343 .- DR, 359-360.<br />
344 .- Las obras a que se refiere Deleuze son: Jean Bordas-Demou lin, Le Cartésianisme ou la veritablé<br />
rénovation <strong>de</strong>s sciences, París, 1843; Salomón Maimón, Versuch über Transzen<strong>de</strong>ntal philosophie,<br />
Berlín, 1790; Hoéne Wronski, Philosophie <strong>de</strong> l'infini, París, 1814.<br />
262 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
diferencial dx aparece a la vez como in<strong>de</strong>terminado cuando aparece aislado (dx, dy),<br />
como <strong>de</strong>-terminable mediante la relación dy/dx y como <strong>de</strong>terminado completamente con<br />
los valores <strong>de</strong> dy/dx.<br />
De esta manera, el diferencial aparece como el elemento puro <strong>de</strong> la<br />
cuantitabilidad relacionado con la I<strong>de</strong>a, frente a las cantida<strong>de</strong>s fijas <strong>de</strong> la intuición<br />
(quantum) y las cantida<strong>de</strong>s variables como conceptos <strong>de</strong>l entendimiento o quan-titas.<br />
Volvemos a la noción <strong>de</strong>leuziana <strong>de</strong> que la I<strong>de</strong>a es la esencia <strong>de</strong> lo sensible, a pesar <strong>de</strong><br />
no ser ella misma sensible. La i<strong>de</strong>a tiene como objeto propio la relación diferencial, en<br />
la que los dos diferenciales son in<strong>de</strong>terminados, pero que se <strong>de</strong>terminan recíprocamente<br />
uno al otro; <strong>de</strong> manera que cada término no tiene sentido más que respecto al otro.<br />
Maimón, en este sentido, concibe la materia <strong>de</strong> la I<strong>de</strong>a como la síntesis recíproca<br />
<strong>de</strong> las relaciones diferenciales, como fuente <strong>de</strong> la producción <strong>de</strong> los objetos reales, y <strong>de</strong><br />
esta manera supera la dualidad kantiana <strong>de</strong> concepto e intuición. La I<strong>de</strong>a asegura una<br />
triple génesis: «La <strong>de</strong> las cualida<strong>de</strong>s producidas como las diferencias <strong>de</strong> los objetos<br />
reales <strong>de</strong>l conocimiento, la <strong>de</strong>l espacio y el tiempo como condiciones <strong>de</strong>l conocimiento<br />
<strong>de</strong> las diferencias y la <strong>de</strong> los conceptos como condiciones para la diferencia o la distinción<br />
<strong>de</strong> los conocimientos mismos» 345 .<br />
En resumen, para Deleuze la relación diferencial presenta tres aspectos: por una<br />
parte la cuantitabilidad, como principio <strong>de</strong> la <strong>de</strong>terminabilidad en general; a<strong>de</strong>más la<br />
cualitatibilidad, como principio <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminación recíproca, y por último la<br />
potencialidad o <strong>de</strong>terminación completa, en forma serial, que representa una función<br />
como una suma <strong>de</strong> potencias (serie <strong>de</strong> Taylor). Estos tres aspectos se relacionan entre sí,<br />
ya que la <strong>de</strong>terminabilidad se supera en la <strong>de</strong>terminación recíproca y ésta se sobrepasa<br />
hacia la <strong>de</strong>terminación completa, y las tres constituyen la figura <strong>de</strong> la razón suficiente<br />
que aparece como una razón múltiple que pone en relación los elementos <strong>de</strong>terminables<br />
(cuantitabilidad) con las relaciones <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminación recíproca (cualitatibilidad) y con<br />
las singularida<strong>de</strong>s obtenidas mediante la <strong>de</strong>terminación completa (potencialidad).<br />
Esta interpretación <strong>de</strong>l cálculo infinitesimal no sólo rechaza la interpretación <strong>de</strong><br />
los diferenciales como infinitamente pequeños, sino que a<strong>de</strong>más hace salir a estos diferenciales<br />
<strong>de</strong> la alternativa entre la realidad y la ficción, concediéndoles el estatuto <strong>de</strong> lo<br />
problemático y poniéndolos en relación con las I<strong>de</strong>as, y liberándolos también <strong>de</strong> la<br />
345 .- DR, 225.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
sumisión a lo negativo, a la contradicción, en que se encuentra esta noción en el ámbito<br />
<strong>de</strong>l pensamiento representativo. Pero el pensamiento representativo no sólo impi<strong>de</strong> consi<strong>de</strong>rar<br />
la diferencia en sí, sino que tampoco permite pensar la repetición en sí, ya que la<br />
somete a la i<strong>de</strong>ntidad y a<strong>de</strong>más la concibe <strong>de</strong> forma negativa. La representación<br />
entien<strong>de</strong> siempre la repetición como la individuación múltiple <strong>de</strong> un concepto idéntico,<br />
gracias a la materia, que aparece en la tradición filosófica como el principio <strong>de</strong><br />
individuación; producto <strong>de</strong> la alienación y exteriorización <strong>de</strong>l concepto espiritual y<br />
a<strong>de</strong>más principio <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminación y limitación <strong>de</strong>l mismo en los individuos concretos.<br />
El único tipo <strong>de</strong> repetición que concibe el pensamiento representativo es la que<br />
<strong>de</strong>nomina Deleuze material y <strong>de</strong>snuda; e incluso para po<strong>de</strong>r representar esta repetición<br />
hace falta una serie <strong>de</strong> almas contemplativas, <strong>de</strong> yos pasivos que sean capaces, gracias<br />
al habitus, <strong>de</strong> contraer los casos diferentes que se repiten. La repetición, pues, para<br />
po<strong>de</strong>r ser representada necesita un alma contemplativa y contractante, pero no<br />
representativa y no representada 346 . Esto hace que la repetición <strong>de</strong>snuda y material exija<br />
otra repetición interna a aquella que aparece siempre como superficial y externa. Es<br />
<strong>de</strong>cir, que sólo hay repetición <strong>de</strong> la diferencia y que la diferencia se da entre las dos<br />
repeticiones. Deleuze resume la oposición entre los dos tipos <strong>de</strong> repetición <strong>de</strong> la<br />
siguiente manera: «Una <strong>de</strong> estas repeticiones es <strong>de</strong> lo mismo y no tiene diferencia más<br />
que sustraída, la otra es <strong>de</strong> lo diferente y compren<strong>de</strong> la diferencia. Una tiene términos y<br />
lugares fijos, la otra compren<strong>de</strong> esencialmente el <strong>de</strong>splazamiento y el disfraz. Una es<br />
negativa y por <strong>de</strong>fecto, la otra positiva y por exceso. Una es <strong>de</strong> elementos, casos y<br />
veces, <strong>de</strong> partes extrínsecas; la otra es <strong>de</strong> totalida<strong>de</strong>s variables internas, <strong>de</strong> grados y<br />
niveles. Una es sucesiva <strong>de</strong> hecho, la otra <strong>de</strong> coexistencia <strong>de</strong> <strong>de</strong>recho; una es estática, la<br />
otra dinámica. Una extensiva, otra intensiva. Una ordinaria, otra remarcable y <strong>de</strong><br />
singularida<strong>de</strong>s. Una es horizontal, otra vertical. Una está <strong>de</strong>sarrollada y <strong>de</strong>be ser<br />
explicada, la otra está envuelta y <strong>de</strong>be ser interpretada. Una es repetición <strong>de</strong> igualdad y<br />
<strong>de</strong> simetría en el efecto, la otra <strong>de</strong> <strong>de</strong>sigualdad y <strong>de</strong> asimetría en la causa. Una es <strong>de</strong><br />
exactitud y <strong>de</strong> mecanismo, la otra <strong>de</strong> selección y <strong>de</strong> libertad. Una es una repetición<br />
<strong>de</strong>snuda, que no pue<strong>de</strong> enmascararse más que a posteriori; la otra es una repetición<br />
346 .- DR, 366.<br />
264 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
vestida, en la que las máscaras, los <strong>de</strong>splazamientos y los disfraces son los primeros, los<br />
últimos y los únicos elementos» 347 .<br />
Deleuze saca dos consecuencias <strong>de</strong> estas dos repeticiones opuestas; en primer<br />
lugar, la representación, como ya hemos visto, es incapaz <strong>de</strong> elaborar tanto una filosofía<br />
<strong>de</strong> la repetición como una filosofía <strong>de</strong> la diferencia. La i<strong>de</strong>a unifica los problemas <strong>de</strong> la<br />
diferencia y la repetición en un único problema. En segundo lugar, no basta con oponer<br />
estas dos repeticiones, sino que hay que explicar una en función <strong>de</strong> la otra; y Deleuze lo<br />
hace dando razón <strong>de</strong> la repetición <strong>de</strong>snuda, material y exterior por la repetición vestida,<br />
espiritual e interna.<br />
Pero dando un paso más, Deleuze plantea que la distinción entre estas dos<br />
repeticiones no es suficiente, ya que si la repetición material <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> aún <strong>de</strong>l hábito, o<br />
sea <strong>de</strong> la contracción <strong>de</strong> los distintos casos que quedan sometidos a la contemplación <strong>de</strong><br />
los sujetos larvarios y yos pasivos, la segunda repetición permanece ligada a la ambigüedad<br />
<strong>de</strong> la memoria y <strong>de</strong>l fundamento. En ella la diferencia aparece comprendida,<br />
pero sólo en cuanto diferencia entre niveles o grados, y a<strong>de</strong>más esta segunda repetición<br />
permanece sometida al dominio <strong>de</strong> lo circular: primero dé los círculos <strong>de</strong>l pasado<br />
coexistentes entre sí, luego como la coexistencia <strong>de</strong>l pasado y el presente en un mismo<br />
círculo y por último como el círculo <strong>de</strong> todos los presentes que pasan y que coexisten en<br />
relación al objeto paradójico = x. Por esto es necesaria una tercera repetición en la que<br />
se rompan los círculos en beneficio <strong>de</strong> la línea recta que expresa la forma vacía <strong>de</strong>l<br />
tiempo, en la que las I<strong>de</strong>as se <strong>de</strong>sprendan <strong>de</strong> la sujeción a la memoria, y en la que se<br />
afirme la divergencia y el <strong>de</strong>scentramiento <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> la diferencia. Más allá <strong>de</strong> la<br />
repetición <strong>de</strong>snuda y <strong>de</strong> la repetición vestida, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> aquella a la que se sustrae la<br />
diferencia y <strong>de</strong> aquella en la que la diferencia que<strong>de</strong> comprendida, una repetición que<br />
efectúe la diferencia. Más allá <strong>de</strong> la repetición que fundamenta y <strong>de</strong> la repetición<br />
fundamentada, una repetición que rompa con el fundamento. Más allá <strong>de</strong> la repetición<br />
física y la repetición psíquica, una repetición ontológica, tal vez, en palabras <strong>de</strong><br />
Deleuze 348 . Otra vez más es el arte el campo fundamental en el que se producen<br />
simultáneamente todas estas repeticiones: tanto en la música mo<strong>de</strong>rna (A. Berg, por<br />
ejemplo) como en pintura con el Pop-Art, como en las novelas <strong>de</strong> Butor y Robbé-<br />
347 .- DR, 367-368.<br />
348 .- DR, 374.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Grillet, se produce la repetición diferenciadora <strong>de</strong> ciertos motivos que vuelven una y<br />
otra vez, aunque cada vez <strong>de</strong> forma diferente.<br />
Cada tipo <strong>de</strong> repetición tiene una relación con la forma <strong>de</strong>l tiempo, y esto <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />
dos puntos <strong>de</strong> vista, según la forma pura <strong>de</strong>l tiempo, que es fija e inmóvil, y según los<br />
contenidos empíricos, pasajeros y sucesivos. En este sentido hay repeticiones en las que<br />
se repite un mo<strong>de</strong>lo original, pero la verda<strong>de</strong>ra repetición es aquella en la que el primer<br />
momento, el original, es ya repetición en sí mismo, con lo cual no hay ni original ni<br />
copia, sino que sólo hay simulacros, y esto <strong>de</strong>s<strong>de</strong> siempre y para siempre. Sólo se<br />
repiten los simulacros, sólo vuelven las diferencias. Esto hace que la diferencia no se<br />
establece entre la primera vez y las siguientes, sino entre las propias repeticiones entre<br />
sí. Esto es lo que distingue, según Deleuze, la repetición kierkegaardiana, cristiana, <strong>de</strong> la<br />
repetición atea, nietzscheana; el hecho <strong>de</strong> que en una se repite siempre algo original,<br />
mientras que en la segunda la repetición se produce todas las veces y no hay origen que<br />
repetir.<br />
En la repetición nietzscheana, que se <strong>de</strong>sarrolla como Eterno Retorno, no vuelve<br />
algo previo y original, sino que el propio retorno es selectivo y representa la tercera<br />
repetición, que ha roto con la imagen <strong>de</strong>l círculo y concibe el tiempo como una línea<br />
recta in<strong>de</strong>finida. Esta tercera repetición rompe también con la analogía y la semejanza.<br />
El eterno retorno es unívoco: vuelven sólo las diferencias, pero estas diferencias<br />
coinci<strong>de</strong>n precisamente en su retornar. El ser es unívoco, es uno sólo, se dice <strong>de</strong> una<br />
sola manera, pero se dice <strong>de</strong> lo diferente, <strong>de</strong> lo múltiple. El eterno retorno rompe con la<br />
i<strong>de</strong>a <strong>de</strong>l original y la copia, con el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> la analogía que somete las copias a un<br />
arquetipo original; y afirma el simulacro, la copia rebel<strong>de</strong> que pone en cuestión la<br />
dualidad mo<strong>de</strong>lo-copia.<br />
Deleuze establece una relación interna y esencial entre una concepción selectiva<br />
<strong>de</strong>l Eterno Retorno, la afirmación <strong>de</strong>l simulacro y una concepción univocista <strong>de</strong>l Ser,<br />
que se dice <strong>de</strong> la misma manera <strong>de</strong> lo diferente.<br />
El Eterno Retorno afirma la diferencia, la <strong>de</strong>semejanza, el azar, lo múltiple y el<br />
<strong>de</strong>venir; y éstas son las nociones que correspon<strong>de</strong>n al simulacro.<br />
El Eterno Retorno libera por fin la diferencia <strong>de</strong> todo lo que la tenía sometida en<br />
el marco <strong>de</strong> la representación: lo Mismo y lo Parecido, lo Análogo y lo Negativo. Todas<br />
estas categorías, en lugar <strong>de</strong> ser originales y productivas, son producidas como efectos,<br />
266 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
como ilusiones por el libre juego <strong>de</strong> la diferencia que se afirma <strong>de</strong>l simulacro. Vemos<br />
aquí otra vez la recuperación <strong>de</strong>leuziana <strong>de</strong> Nietzsche en clave antidialéctica y<br />
antirepresentativa, es <strong>de</strong>cir, enfrentado a las nociones platónicas, aristotélicas y<br />
hegelianas.<br />
La tercera repetición, el Eterno Retorno, se pue<strong>de</strong> presentir como repetición<br />
ontológica, porque, expresa y afirma la única y verda<strong>de</strong>ra ontología: el univocismo, más<br />
allá <strong>de</strong> todo equivocismo y sobre todo <strong>de</strong> la analogía, como pensamiento que distribuye<br />
el ser entre las diversas categorías, pero permaneciendo sometidas a la primacía <strong>de</strong> una<br />
<strong>de</strong> ellas: la substancia. El univocismo rompe con esta noción y afirma el ser como una<br />
noción común, indiferente a la distinción entre finito e infinito, igual que a la oposición<br />
entre singular y universal. Aquí Deleuze retoma la noción <strong>de</strong> Avicena <strong>de</strong>sarrollada por<br />
Duns Scotto, Spinoza y Nietzsche.<br />
La representación implica necesariamente la analogía <strong>de</strong>l ser, como el<br />
pensamiento <strong>de</strong> la diferencia y la repetición exige el univocismo, como la única<br />
Ontología realizada.<br />
«Una sola y misma voz para todo lo múltiple <strong>de</strong> mil vías, un solo y mismo<br />
Océano para todas las gotas, un solo clamor <strong>de</strong>l Ser para todos los entes. A condición <strong>de</strong><br />
haber alcanzado para cada ente, para cada gota y en cada vía el estado <strong>de</strong> exceso, es<br />
<strong>de</strong>cir, la diferencia que los <strong>de</strong>splaza y los dispara y los hace retornar, girando sobre su<br />
punta móvil» 349 .<br />
Este Eterno retorno a<strong>de</strong>más es selectivo, ya que consiste en una prueba que sólo<br />
superan los estados más excelsos <strong>de</strong>l ente, aquellos que aceptan este propio <strong>de</strong>venir y lo<br />
afirman gozosamente. Sólo vuelve lo mejor, lo que logra pasar esta prueba <strong>de</strong>l retorno;<br />
punto éste que recuerda la noción <strong>de</strong> eternidad espinozista, ligado a la exigencia <strong>de</strong><br />
alcanzar el tercer estado <strong>de</strong> conocimiento, y que tiene en cuenta a<strong>de</strong>más la cantidad y la<br />
calidad <strong>de</strong> las relaciones que cada conatus ha establecido con los <strong>de</strong>más. Único sentido<br />
que pue<strong>de</strong> tener la noción <strong>de</strong> inmortalidad y <strong>de</strong> eternidad <strong>de</strong>l alma en una concepción<br />
materialista como la <strong>de</strong> Spinoza.<br />
349 .- DR, 388-389.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Parte cuarta<br />
CAPITALISMO Y ESQUIZOFRENIA<br />
Capítulo XIV<br />
ESQUIZOANALISIS Y MULTIPLICIDAD<br />
El esfuerzo <strong>de</strong> Deleuze en dirección a la construcción <strong>de</strong> un discurso filosófico<br />
que sea capaz <strong>de</strong> un ajuste <strong>de</strong> cuentas con los problemas <strong>de</strong>l mundo contemporáneo y<br />
que esté a la altura <strong>de</strong> las ciencias <strong>de</strong> hoy: biología, teoría <strong>de</strong> la información,<br />
psicoanálisis, antropología, crítica literaria, etc., recibe un gran impulso gracias a la<br />
colaboración <strong>de</strong> Félix Guattari, con el cual elabora una <strong>de</strong> las principales obras<br />
ontológicas <strong>de</strong> los últimos años: Capitalismo y esquizofrenia, que compren<strong>de</strong> dos<br />
partes: El Anti-Edipo y Mil Mesetas (Mille Plateaux) 350 .<br />
En esta obra se presenta una teoría ontológica general cuyo principal empeño<br />
resi<strong>de</strong> en analizar la noción <strong>de</strong> multiplicidad en sus diferentes formulaciones, rizoma,<br />
<strong>de</strong>venir minoritario, nomadismo, estratos, cuerpo sin órganos, ritornelo, etc. Se retoma y<br />
amplía aquí el proyecto <strong>de</strong> La lógica <strong>de</strong>l Sentido y Diferencia y Repetición, en el sentido<br />
<strong>de</strong> proponer una nueva filosofía materialista, <strong>de</strong> un materialismo univocista y<br />
afirmativo, antidialéctico, basado en el juego libre, <strong>de</strong>scentrado y azaroso <strong>de</strong> las<br />
diferencias.<br />
Las multiplicida<strong>de</strong>s moleculares, inconscientes, son el gran <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong><br />
Freud, que fue sepultado rápidamente por el predominio <strong>de</strong> los temas familiares,<br />
molares, no sin permanecer siempre irreductible al familiarismo edipiano. Es Melanie<br />
Klein quien recupera la noción <strong>de</strong> multiplicidad a partir <strong>de</strong> su concepción <strong>de</strong> los objetos<br />
parciales. Deleuze y Guattari retoman los objetos parciales entendidos como máquinas<br />
<strong>de</strong>seantes, multiplicida<strong>de</strong>s intensivas relacionadas entre sí <strong>de</strong> forma rizomática<br />
pululando por la superficie <strong>de</strong>l cuerpo sin órganos y resistiendo ser reducidas y<br />
totalizadas por el organismo. Las multiplicida<strong>de</strong>s se dan en el inconsciente en estado<br />
puro y no como fragmentos <strong>de</strong> una Unidad perdida o <strong>de</strong> un Todo roto. Dichas<br />
multiplicida<strong>de</strong>s se agrupan más en mutas que en bandas, según la terminología <strong>de</strong> E.<br />
350 .- Traducimos Plateau por meseta, porque la traducción <strong>de</strong> esta palabra por planicie tío hace justicia al<br />
hecho <strong>de</strong> que estas llanuras estén a distintas alturas, y por otra parte, la palabra altiplano, por la que<br />
también se podría traducir, tiene un sentido geográfico muy marcado; elegimos por ello meseta por su<br />
mayor neutralidad. El concepto está tomado <strong>de</strong> G. Bateson, Vers une écologie <strong>de</strong> l'esprit, Seuil, París,<br />
1975.<br />
268 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Canetti, se dispersan, sufren metamorfosis cualitativas, se resisten a la totalización y a la<br />
jerarquización. Son elementos nómadas que se <strong>de</strong>sterritorializan creando líneas <strong>de</strong> fuga.<br />
Sin embargo, estas multiplicida<strong>de</strong>s moleculares y rizomáticas son capaces también <strong>de</strong><br />
insertarse en dispositivos molares y arbóreos, pero en todo caso las multiplicida<strong>de</strong>s son<br />
lo originario. Los enunciados edípicos tratan <strong>de</strong> poner or<strong>de</strong>n en este caos, convenciendo<br />
al individuo <strong>de</strong> que es capaz <strong>de</strong> emitir enunciados personales, <strong>de</strong> hablar en su propio<br />
nombre, pero esto no es más que una ilusión, porque todo enunciado <strong>de</strong> entrada es<br />
colectivo, es un enunciado colectivo <strong>de</strong> enunciación, producto <strong>de</strong> un dispositivo<br />
maquínico 351 . Deleuze <strong>de</strong>staca el hecho <strong>de</strong> que Foucault ha consi<strong>de</strong>rado siempre los<br />
enunciados como multiplicida<strong>de</strong>s, primeras en relación con los sujetos que los emiten,<br />
los conceptos que <strong>de</strong>signan y los objetos a los que se refieren 352 . Lo fundamental son las<br />
prácticas discursivas que dan lugar a los enunciados en el interior <strong>de</strong> un espacio<br />
asociado o adyacente al que pertenecen todos los enunciados <strong>de</strong> un mismo grupo. Sólo<br />
en el interior <strong>de</strong>l espacio correlativo se produce la relación <strong>de</strong>l enunciado con sus<br />
sujetos, sus conceptos y sus objetos; por fin, en el espacio complementario las<br />
formaciones discursivas productoras <strong>de</strong> enunciados entran en contacto con las<br />
formaciones no discursivas (instituciones, procesos económicos, acontecimientos<br />
políticos, etc.) 353 .<br />
Dado que nuestro propósito principal resi<strong>de</strong> en la i<strong>de</strong>ntificación <strong>de</strong> los mo<strong>de</strong>los<br />
ontológicos subyacentes en la obra <strong>de</strong> Deleuze, más que en el análisis específico <strong>de</strong> sus<br />
aportaciones a los distintos campos particulares, aprovechamos esta Introducción para<br />
resumir el objetivo <strong>de</strong> la primera parte <strong>de</strong> la obra tratada, El Anti-Edipo, es <strong>de</strong>cir, la<br />
crítica al Psicoanálisis 354 .<br />
El Anti-Edipo (1972) planteaba la crítica a la noción freudiana y lacaniana <strong>de</strong>l<br />
Inconsciente <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la categoría <strong>de</strong> la producción. El Inconsciente no es un teatro, no<br />
está sometido a la categoría <strong>de</strong> la representación, no está bajo el dominio <strong>de</strong>l<br />
Significante <strong>de</strong>spótico, el Falo, como dice Lacan, sino que es una fábrica. En el<br />
Inconsciente no hay sólo fantasmas familiares, centrados en torno al Edipo, sino que lo<br />
principal lo constituyen los fantasmas sociales y políticos. Esta crítica se lleva a cabo<br />
351 .- MP, págs. 38-52.<br />
352 .- F, pág. 18.<br />
353 .- F, págs. 14-19.<br />
354 .- Retomamos aquí nuestra recensión <strong>de</strong> esta obra aparecida en el núm. 5 <strong>de</strong> la revista Mathesis,<br />
noviembre <strong>de</strong> 1982.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 269
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong>s<strong>de</strong> un Inconsciente Maquínico y <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la categoría <strong>de</strong> la máquina <strong>de</strong>seante. En el<br />
Anti-Edipo aparece también una teoría <strong>de</strong> la evolución histórica y una «politología». A<br />
través <strong>de</strong>l estudio <strong>de</strong> la máquina territorial primitiva, la máquina <strong>de</strong>spótica bárbara y la<br />
máquina capitalista civilizada se esboza un esquema que da cuenta <strong>de</strong> los procesos <strong>de</strong><br />
territorialización, <strong>de</strong>sterritorialización y reterritorialización y <strong>de</strong> emisión y fijación <strong>de</strong><br />
flujos, <strong>de</strong> hombres, riquezas e información, en los que consiste la historia humana. A la<br />
vez se esboza una teoría <strong>de</strong>l funcionamiento <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r en las tres distintas formaciones<br />
sociales. Las tres gran<strong>de</strong>s máquinas funcionan <strong>de</strong> distinta manera: la máquina territorial<br />
«codifica» los flujos sobre el cuerpo lleno <strong>de</strong> la tierra; la máquina <strong>de</strong>spótica<br />
sobrecodifica los flujos sobre el cuerpo lleno <strong>de</strong>l Estado (el Urstaat), unifica<br />
políticamente las unida<strong>de</strong>s territoriales dispersas y les extrae el exce<strong>de</strong>nte; por último, la<br />
máquina capitalista mo<strong>de</strong>rna '<strong>de</strong>scodifica' los flujos sobre el cuerpo lleno <strong>de</strong>l capitaldinero,<br />
pero a la vez efectúa reterritorializaciones a través <strong>de</strong>l Estado.<br />
A cada máquina social le correspon<strong>de</strong> un género <strong>de</strong> representación propia,<br />
connotación-conexión basada en la voz y el grafismo, máscara y tatuaje en la máquina<br />
territorial primitiva; subordinación-disyunción que fija el signo y lo convierte en letra,<br />
en código, en ley escrita, en sumisión al déspota, en la máquina <strong>de</strong>spótica imperial en la<br />
que el terror <strong>de</strong>spótico sustituye a la crueldad primitiva; coordinación-conjunción <strong>de</strong> los<br />
flujos <strong>de</strong>scodificados en la máquina capitalista (privatización <strong>de</strong> los bienes, abstracción<br />
<strong>de</strong> la riqueza en dinero, liberación <strong>de</strong> los flujos económicos, financieros y mercantiles,<br />
etc.). Al código imperial le sigue la axiomática capitalista, es <strong>de</strong>cir, la coerción<br />
extraeconómica que permite obtener el exce<strong>de</strong>nte en las formaciones precapitalistas, se<br />
interioriza en el ámbito <strong>de</strong> la economía capitalista, los aspectos jurídicos <strong>de</strong> la<br />
explotación se separan <strong>de</strong> sus aspectos económicos, la trascen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> la explotación<br />
jurídica imperial <strong>de</strong>spótica se sustituye por la inmanencia <strong>de</strong> la explotación económica<br />
capitalista.<br />
Deleuze y Guattari presentan como alternativa frente al psicoanálisis su esquizoanálisis,<br />
basado en un Inconsciente molecular, maquínico, <strong>de</strong>seante, productivo y no representativo,<br />
social y no familiar. Frente a la paranoia reaccionaria <strong>de</strong>l poner, oponen la<br />
esquizofrenia <strong>de</strong>l revolucionario y <strong>de</strong>l loco. Entre estos dos polos opuestos transcurre la<br />
vida social y política <strong>de</strong> nuestras socieda<strong>de</strong>s tardo-capitalistas: la paranoia <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r o la<br />
esquizofrenia <strong>de</strong> la revolución.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Este esquizo-análisis tiene la tarea negativa <strong>de</strong> criticar al psicoanálisis en los<br />
aspectos en que éste está sometido al familiarismo y a la categoría <strong>de</strong> representación,<br />
pero también tiene tareas positivas: «<strong>de</strong>scubrir en un sujeto la naturaleza y el<br />
funcionamiento <strong>de</strong> las máquinas <strong>de</strong>seantes parciales que lo constituyen» 355 y «distinguir<br />
en los movimientos sociales la catexia libidinal inconsciente <strong>de</strong> grupo o <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo y la<br />
catexia preconsciente <strong>de</strong> clase o <strong>de</strong> interés» 356 . Vemos aquí los dos aspectos, individual<br />
y social, <strong>de</strong>l esqui-zoanálisis y a<strong>de</strong>más su componente político, que es lo esencial.<br />
El programa, pues, <strong>de</strong> esta primera parte <strong>de</strong> Capitalismo y Esquizofrenia se<br />
resume <strong>de</strong> la siguiente manera: «una tarea negativa y crítica: <strong>de</strong>sfamiliarizar,<br />
<strong>de</strong>sedipizar, <strong>de</strong>scastrar, <strong>de</strong>sfalizar, <strong>de</strong>shacer teatro, sueño y fantasma, <strong>de</strong>scodificar,<br />
<strong>de</strong>sterritorializar...», y una tarea positiva y constructiva: «<strong>de</strong>scubrir en cada caso las<br />
catexias libidinales <strong>de</strong>l campo social, sus posibles conflictos interiores, sus relaciones<br />
con las catexias preconscientes <strong>de</strong>l mismo campo...», y todo esto procurando «realizar el<br />
proceso, no <strong>de</strong>tenerlo, ni hacerlo girar en vacío, ni darle una finalidad» 357 . Como ya<br />
dijimos antes, la categoría que subyace a todos estos análisis es la <strong>de</strong> multiplicidad, que<br />
por una parte es una respuesta al clásico problema <strong>de</strong> lo Uno y lo Múltiple, que Deleuze<br />
soluciona con su versión <strong>de</strong>l univocismo y el Eterno Retorno <strong>de</strong> lo Diferente, como<br />
hemos visto en la tercera parte, y por otra es una categoría opuesta a una totalidad<br />
unificadora y opresiva; la totalidad <strong>de</strong>leuziana respeta la multiplicidad y constituye así<br />
una totalidad no originaria, sino originada, no unificadora, sino constituida a través <strong>de</strong> la<br />
síntesis disyuntiva <strong>de</strong> multiplicida<strong>de</strong>s que mantienen su i<strong>de</strong>ntidad propia, sin<br />
<strong>de</strong>saparecer, dialécticamente, en una unidad superior que borre sus diferencias. En<br />
cuanto a la segunda parte <strong>de</strong> Capitalismo y Esquizofrenia, Mille Plateaux, nos presenta<br />
una serie <strong>de</strong> mo<strong>de</strong>los ontológicos que <strong>de</strong>sarrollan los presentados anteriormente y entre<br />
los que <strong>de</strong>stacan el <strong>de</strong> árbol y rizoma, el <strong>de</strong> estrato y plano <strong>de</strong> consistencia, el <strong>de</strong><br />
dispositivo y máquina abstracta, el <strong>de</strong> los espacios lisos y estriados, el <strong>de</strong> ritornelo,<br />
etcétera. Respecto a estos mo<strong>de</strong>los duales que propone Deleuze, hay que recordar que él<br />
no quiere volver al dualismo y proponer frente a los mo<strong>de</strong>los clásicos otros mo<strong>de</strong>los,<br />
que serían esta vez los correctos y los <strong>de</strong>finitivos, y así dice: «No invocamos un<br />
dualismo más que para recusar otro dualismo. No nos servimos <strong>de</strong> un dualismo <strong>de</strong><br />
355 .- AE, 332.<br />
356 .- AE, 354.<br />
357 .- AE, 392.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 271
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
mo<strong>de</strong>los más que para obtener un proceso que recuse todos los mo<strong>de</strong>los. Son precisos<br />
cada vez correctores cerebrales que <strong>de</strong>shagan los dualismos que no hemos querido<br />
hacer, por los cuales pasamos. Llegar a la fórmula mágica que buscamos todos:<br />
pluralismo = monismo, pasando por todos los dualismos que son el enemigo, pero el<br />
enemigo completamente necesario, el mueble que no cesamos <strong>de</strong> <strong>de</strong>splazar» 358 . Hay que<br />
pasar, provisionalmente, por un dualismo metodológico para po<strong>de</strong>r rechazar todos los<br />
dualismos. Vemos aquí <strong>de</strong> nuevo operando el 'reformismo' metodológico <strong>de</strong> Deleuze,<br />
que no preten<strong>de</strong> situarse <strong>de</strong> golpe fuera <strong>de</strong> la tradición metafísica, sino ponerla en tela<br />
<strong>de</strong> juicio e iniciar un proceso que permita reformarla e incluso sustituirla a largo<br />
plazo.<br />
El libro, múltiple y rizomático, él mismo, consiste en una serie <strong>de</strong> 'mesetas'<br />
(plateaux) teóricas, es <strong>de</strong>cir, dé regiones equipotenciales, cada una <strong>de</strong> las cuales<br />
presenta un grado distinto <strong>de</strong> intensidad, que se <strong>de</strong>sarrollan al mismo nivel, sin buscar<br />
nunca un punto culminante o un fin exterior preciso. Estas mesetas no tienen contornos<br />
<strong>de</strong>finidos y establecen entre ellas una serie <strong>de</strong> resonancias que permite relacionar una<br />
con otra, sin que se pueda hablar <strong>de</strong> superposición mutua. Trazan una serie <strong>de</strong> espacios<br />
teóricos, extraídos <strong>de</strong> distintos campos (antropología, biología, crítica literaria, geología,<br />
geografía, etc.), que se generalizan y se hacen circular libremente, formando sistemas<br />
abiertos <strong>de</strong> nociones, teorías <strong>de</strong> alcance medio, que no llegan a ser categorías <strong>de</strong>masiado<br />
generales, pero que superan los límites estrechos <strong>de</strong> los campos específicos en que han<br />
surgido dichas nociones.<br />
Por ahora Mille Plateaux es la última gran obra ontológica <strong>de</strong> Deleuze (las obras<br />
siguientes, La lógique <strong>de</strong> la sensalion, 1982; L'image-mouvement, 1983, y L'imagetemps,<br />
1985, son aplicaciones estéticas a la pintura <strong>de</strong> Francis Bacon y al<br />
cinematógrafo, respectivamente, <strong>de</strong> algunas <strong>de</strong> las nociones ontológicas esbozadas en<br />
dicho libro; por su parte, Foiicault, 1986, es un ensayo <strong>de</strong> interpretación <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong>l<br />
358 .- MP, 31. En su obra sobre Foucault, Deleuze <strong>de</strong>staca que en este autor se da un dualismo entre lo<br />
visible y lo enunciable, pero que este dualismo es simplemente «una repartición preparatoria que opera en<br />
el seno <strong>de</strong> un pluralismo». Es un dualismo que no es <strong>de</strong>finitivo ni irreductible como los auténticos<br />
dualismos (entre dos substancias como en Descartes o entre dos faculta<strong>de</strong>s como en Kant), pero que<br />
tampoco es simplemente una etapa provisional que hay que superar en la marcha hacia un monismo<br />
(como en Spinoza o en Bergson). Es un mecanismo metodológico que distingue las formaciones<br />
discursivas <strong>de</strong> las no discursivas. El dualismo foucaultiano, <strong>de</strong> igual manera que los dualismos que<br />
pue<strong>de</strong>n aparecer a veces en la obra <strong>de</strong> Deleuze, es más bien una «forma <strong>de</strong> exterioridad, <strong>de</strong> dispersión o<br />
<strong>de</strong> diseminación» abierto hacia las distintas multiplicida<strong>de</strong>s. Los dualismos son efectos molares o masivos<br />
que sobrevienen y se superponen sobre las multiplicida<strong>de</strong>s, que son lo fundamental (Cf. F, págs. 89-90).<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
gran filósofo recientemente <strong>de</strong>saparecido) y constituye un inmenso rizoma distribuido<br />
en un espacio liso, un dispositivo maquínico que efectúa y realiza una máquina abstracta<br />
y plural en los distintos estratos <strong>de</strong>l libro, buscando un plano <strong>de</strong> consistencia que pueda<br />
coagular las múltiples líneas <strong>de</strong> fuga que pugnan por escapar <strong>de</strong> sus páginas; es un<br />
ejemplo y un producto <strong>de</strong> un pensamiento nómada que preten<strong>de</strong> escapar al mo<strong>de</strong>lo<br />
estatal e imperial <strong>de</strong> pensamiento; es una incitación a la elaboración y efectuación <strong>de</strong> un<br />
pensamiento minoritario que sea capaz <strong>de</strong> instaurar <strong>de</strong>venires, varios y múltiples, que<br />
confluyan con otros <strong>de</strong>venires minoritarios, y <strong>de</strong> manera que se produzca una<br />
resonancia capaz <strong>de</strong> amplificar y hacer converger diversas líneas <strong>de</strong> fuga creadora en un<br />
movimiento nuevo, imprevisto y autónomo.<br />
Capítulo XV<br />
RIZOMA<br />
Una <strong>de</strong> las nociones en que se expresa la multiplicidad en la obra <strong>de</strong> Deleuze es<br />
la <strong>de</strong> rizoma. Esta noción, extraída <strong>de</strong> la botánica, se opone a la <strong>de</strong> árbol, la cual ha<br />
servido como metáfora omnipresente en todas las tradiciones culturales. M. Elia<strong>de</strong> nos<br />
recuerda que el árbol aparece como metáfora <strong>de</strong> cosmos en su conjunto, como metáfora<br />
<strong>de</strong> la vida entendida como un proceso regenerativo continuo, que se <strong>de</strong>spliega a partir<br />
<strong>de</strong> un germen inicial, como expresión <strong>de</strong> la divinidad misma, es <strong>de</strong>cir, como teogamia,<br />
como centro <strong>de</strong>l mundo y soporte (fundamento) <strong>de</strong>l universo, como símbolo, por fin, <strong>de</strong><br />
la fecundidad inagotable, expresión, por tanto, <strong>de</strong> la realidad absoluta 359 .<br />
La estructura árbol, por su parte, es la reinante en las ciencias, en la lógica, en la<br />
lingüística transformacional, en la biología, en la informática, etc. Esta estructura arbórea<br />
es una expresión <strong>de</strong> una lógica binaria, dicotómica, que opera por divisiones<br />
sucesivas y genera una estructura ramificada, jerarquizada, con sus raíces, su tronco o<br />
eje central, sus ramas, sus ramillas y así sucesivamente. Una estructura tal es<br />
jerarquizada, homogénea, con un or<strong>de</strong>n dado <strong>de</strong> generación, con caminos trazados <strong>de</strong><br />
antemano para pasar <strong>de</strong> una rama a otra, con un centro director y sus direcciones<br />
marcadas. Una estructura así es absolutamente incapaz <strong>de</strong> aplicarse a las<br />
multiplicida<strong>de</strong>s.<br />
359 .- M. Elia<strong>de</strong>, Tratado <strong>de</strong> Historia <strong>de</strong> las religiones, Ed. Cristiandad, Madrid, 1981, pág. 276. Cf.<br />
asimismo C. G. |ung, L'albero filosófico, Boringuieri, Torino, 1983.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Hay un intento, abortado, por romper con esta lógica arbórea y radicular, que<br />
consiste en construir una pseudo-multiplicidad en forma <strong>de</strong> un sistema que responda al<br />
mo<strong>de</strong>lo propio <strong>de</strong> las raicillas o <strong>de</strong> la raíz fasciculada. Este sistema no rompe realmente<br />
con el dualismo, ya que sigue teniendo una dimensión suplementaria en la que el caos al<br />
final se or<strong>de</strong>na. Esta estructura la ejemplifica Deleuze en algunas <strong>de</strong> las obras literarias<br />
<strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad.<br />
Pero tampoco aquí la multiplicidad es soberana, ya que lo múltiple hay que<br />
hacerlo, no basta con proclamarlo, con <strong>de</strong>cirlo. El mo<strong>de</strong>lo que permite pensar la<br />
multiplicidad es el que Deleuze <strong>de</strong>nomina rizoma, por oposición a la raíz propia <strong>de</strong>l<br />
árbol y a la raíz fasciculada. Este mo<strong>de</strong>lo se basa en una serie <strong>de</strong> principios que<br />
analizamos a continuación 360 .<br />
En primer lugar, la conexión y la heterogeneidad. El rizoma está formado por<br />
series <strong>de</strong> distintos ór<strong>de</strong>nes heterogéneos, conectados entre sí. En los rizomas, eslabones<br />
semióticos se conectan <strong>de</strong> maneras variadas con eslabones biológicos, políticos,<br />
económicos, etc. Especialmente, un rizoma pone en conexión ca<strong>de</strong>nas semióticas con<br />
las organizaciones <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r. En ese sentido, la estructura <strong>de</strong> tipo rizoma <strong>de</strong>nuncia la<br />
conexión que existe siempre entre los distintos enunciados y los sistemas <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r que<br />
los utilizan, y así muestra como en la lingüística chomskiana el símbolo categorial S que<br />
aparece como origen <strong>de</strong> todos los árboles sintagmáticos opera más como un marcador<br />
<strong>de</strong> po<strong>de</strong>r que como un marcador sintáctico 361 . De igual manera, este análisis muestra la<br />
esencial heterogeneidad <strong>de</strong> la lengua, que aparece como una simple suma <strong>de</strong> los diferentes<br />
dialectos, patois, slangs, hablados por la gente; como algo socavado internamente<br />
por sublenguas minoritarias que actúan como parásitos <strong>de</strong> la lengua principal. Tampoco<br />
existe un locutor-oyente i<strong>de</strong>al, sino series <strong>de</strong> hablantes, cada uno con su dialecto, que<br />
360 .- La dualidad entre estructura arbórea y estructura rizomática se pue<strong>de</strong> ejemplificar con la oposición<br />
nietzscheana entre Apolo y Dionisos. Apolo se relaciona con el sueño, como copia <strong>de</strong> lo real, es el ídolo<br />
<strong>de</strong>l principium individuationis y <strong>de</strong> la censura, el padre <strong>de</strong> los dioses olímpicos, el origen <strong>de</strong> las masas.<br />
Frente a él, Dionisos se presenta como el dios <strong>de</strong> la embriaguez, <strong>de</strong> la <strong>de</strong>smesura, <strong>de</strong> la rotura con lo real<br />
y con la individuación, gracias a la i<strong>de</strong>ntificación con las fuerzas naturales; es a<strong>de</strong>más un dios bárbaro,<br />
titánico, terrestre, alejado <strong>de</strong> la claridad <strong>de</strong> los dioses celestes <strong>de</strong>l Olimpo. En efecto, Dionisos es un dios<br />
primitivo que viene <strong>de</strong> Creta, aunque más exactamente es un producto <strong>de</strong> un sincretismo entre divinida<strong>de</strong>s<br />
frigias, tracias y minoicas, su relación con la vegetación en un aspecto rizomático está atestiguada por su<br />
<strong>de</strong>nominación <strong>de</strong> Dionisos Dendritos (M. Elia<strong>de</strong>, op. cit., pág. 288). Mientras que Apolo aparece ligado al<br />
cultivo <strong>de</strong>l olivo, gracias a su relación con el pueblo septentrional <strong>de</strong> los hiperbóreos (F. Vian, La religión<br />
griega en la época arcaica y clásica, en el volumen II <strong>de</strong> la Historia <strong>de</strong> las Religiones, Siglo XXI,<br />
Madrid, 1980, pág. 247).<br />
361 .- MP, 14.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
rompen la unidad i<strong>de</strong>al <strong>de</strong> la lengua. Un análisis rizomático <strong>de</strong> la lengua se prolonga<br />
más allá <strong>de</strong> la sintaxis y <strong>de</strong> la semántica en una pragmática que abre la lengua a otras<br />
dimensiones y otros registros no lingüísticos.<br />
El rizoma es esencialmente múltiple, es una multiplicidad que no tiene relación<br />
con un Uno, exterior o interior, que la totaliza. El rizoma no es un conjunto <strong>de</strong> unida<strong>de</strong>s,<br />
posiciones o puntos, sino un conjunto <strong>de</strong> líneas. El análisis rizomático hace hincapié<br />
más en la línea que relaciona que en los puntos relacionados, más en la relación que en<br />
las substancias, siguiendo así la lógica estructuralista, centrada en las relaciones más<br />
que en los elementos aislados 362 .<br />
La unidad aparece socavada por la multiplicidad; más aún, aquélla sólo domina<br />
sobre ésta cuando se produce una sumisión al significante o al proceso <strong>de</strong> subjetivación<br />
correspondiente. El análisis <strong>de</strong>l complejo <strong>de</strong> Edipo por Lacan pue<strong>de</strong> enten<strong>de</strong>rse como la<br />
sumisión <strong>de</strong> las múltiples y polimorfas ten<strong>de</strong>ncias <strong>de</strong>l niño respecto al Falo, el Significante<br />
<strong>de</strong>spótico, que aparece como el símbolo <strong>de</strong> la Ley <strong>de</strong>l Padre, expresión, a la vez,<br />
<strong>de</strong> la sumisión <strong>de</strong>l sujeto y condición <strong>de</strong>l surgimiento <strong>de</strong> su yo.<br />
Las multiplicida<strong>de</strong>s se <strong>de</strong>finen siempre por su exterior, nada les es más ajeno que<br />
los procesos <strong>de</strong> interiorización y <strong>de</strong> subjetivación. Frente a la simplicidad <strong>de</strong>l yo,<br />
<strong>de</strong>finido esencialmente por la interioridad, la multiplicidad se expan<strong>de</strong> siempre, a través<br />
<strong>de</strong> líneas <strong>de</strong> fuga que la <strong>de</strong>sterritorializan y la conectan con otras multiplicida<strong>de</strong>s. Las<br />
multiplicida<strong>de</strong>s que constituyen los rizomas son siempre asignificantes y asubjetivas.<br />
El cuarto principio a que atien<strong>de</strong> el rizoma es el <strong>de</strong> ruptura asignificante. Este<br />
principio alu<strong>de</strong> al hecho <strong>de</strong> que, dado que el rizoma tiene una estructura no jerarquizada,<br />
en la que no hay un centro director, cualquier interrupción o ruptura en el mismo sólo<br />
supone una continuación siguiendo otras líneas. Es <strong>de</strong>cir, que el rizoma está continuamente<br />
rompiéndose mediante el establecimiento <strong>de</strong> líneas <strong>de</strong> fuga y recomponiéndose<br />
mediante el establecimiento <strong>de</strong> líneas <strong>de</strong> reterritorialización, y estas líneas no <strong>de</strong>jan<br />
enviar las unas a las otras. Aquí Deleuze analiza el ejemplo <strong>de</strong> la relación entre la avispa<br />
y la orquí<strong>de</strong>a 363 , que es rizomática. No constituye una simple imitación <strong>de</strong> los colores<br />
<strong>de</strong> una flor por un animal o viceversa, sino el establecimiento <strong>de</strong> una serie <strong>de</strong> relaciones<br />
en las que la avispa se introduce en el mecanismo <strong>de</strong> reproducción <strong>de</strong> la orquí<strong>de</strong>a, y<br />
362 .- Cf. en la Historia <strong>de</strong> la <strong>Filosofía</strong>, <strong>de</strong> Chátelet, los capítulos <strong>de</strong>dicados por Deleuze a Hume, tomo<br />
III, y el estructuralismo, tomo IV, y su estudio <strong>de</strong> la relación en ambos.<br />
363 .- MP, 17, y Rémy Chauvin, Entretiens sur le sexualité, Plon, página 205.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
ésta, a su vez, se <strong>de</strong>sterritorializa gracias a la avispa. Es lo que <strong>de</strong>nomina Rémy Chauvin<br />
evolución apáratela, que inserta en una estructura común a dos seres que no tienen nada<br />
que ver uno con el otro.<br />
Los análisis sobre el papel <strong>de</strong> los virus, como elementos que ponen en contacto<br />
líneas genéticas diferentes, ya evolucionadas, permiten a Deleuze hablar <strong>de</strong> unos<br />
esquemas evolucionistas, que no van ya <strong>de</strong> manera arborescente <strong>de</strong> la menos<br />
evolucionada a la más evolucionada, sino que relacionan especies ya diferenciadas e<br />
in<strong>de</strong>pendientes, y que permiten incluso el envío <strong>de</strong> información hacia atrás <strong>de</strong> especies<br />
más evolucionadas a otras más atrasadas, estableciendo re<strong>de</strong>s reticulares <strong>de</strong> transmisión<br />
<strong>de</strong> información genéticas, en lugar <strong>de</strong> los árboles evolutivos tradicionales 364 .<br />
Estas aportaciones biológicas exigen el análisis <strong>de</strong> las comunicaciones<br />
transversales existentes o que se pue<strong>de</strong>n producir experimentalmente entre los árboles<br />
genealógicos.<br />
Este ejemplo permite caracterizar a Deleuze al rizoma como «una<br />
antigenealogía», así como rechazar las nociones <strong>de</strong> imitación y <strong>de</strong> camuflaje, como<br />
sometidas aún a la lógica binaria, que establece una relación <strong>de</strong> imitación entre un<br />
original y una copia. Aquí no hay mo<strong>de</strong>los y copias que <strong>de</strong>riven unos <strong>de</strong> otros, sino una<br />
red <strong>de</strong> entradas múltiples, que relaciona <strong>de</strong> diversas maneras posibles a los seres entre<br />
sí.<br />
Los principios 5." y 6." <strong>de</strong>l rizoma son los <strong>de</strong> cartografía y calcomanía, los<br />
cuales alu<strong>de</strong>n al hecho <strong>de</strong> que el rizoma es rebel<strong>de</strong> a todo mo<strong>de</strong>lo, tanto estructural<br />
como generativo, que quiera someterlo; rechaza tanto un eje genético (diacrónico) como<br />
una estructura profunda (sincrónica). Estos tipos <strong>de</strong> mo<strong>de</strong>los siguen siendo mo<strong>de</strong>los<br />
arbóreos, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> calco y <strong>de</strong> reproducción. Tanto en la lingüística como en el<br />
psicoanálisis, en tanto que siguen mo<strong>de</strong>los arbóreos, presentan un inconsciente<br />
representativo, ya dado previamente, que se trata <strong>de</strong> hacer presente, <strong>de</strong> calcar, <strong>de</strong> reproducir.<br />
Frente a esto, el rizoma no es un calco, sino un mapa, una red <strong>de</strong> múltiples<br />
entradas, que no reproduce un inconsciente ya dado, sino que lo construye. Su forma <strong>de</strong><br />
actuar no es representar, sino experimentar.<br />
Sin embargo, aquí otra vez no se trata para Deleuze <strong>de</strong> sustituir los calcos<br />
(malos) por los mapas (buenos). No sólo esto no es así, sino que en la realidad los<br />
364 .- Deleuze cita aquí los trabajos <strong>de</strong> R. E. Bouveniste y G. J. Todaro sobre el papel <strong>de</strong> los virus en la<br />
evolución, MP, 17-18.<br />
276 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
mapas y los calcos aparecen mezclados. En algunos puntos <strong>de</strong>l árbol surgen rizomas y<br />
algunos segmentos rizomáticos se jerarquizan en forma arbórea. El mapa pue<strong>de</strong> ser<br />
calcado y a<strong>de</strong>más presenta fenómenos <strong>de</strong> redundancia en el que surgen calcos, copias.<br />
El calco pue<strong>de</strong> traducir el mapa en imagen, transformar el rizoma en raíces 365 .<br />
Existen conexiones entre los mapas y los calcos, entre las raíces y los rizomas, y<br />
por ello el análisis tiene siempre un aspecto pragmático que analiza las actuaciones<br />
concretas (performances) más que las competencias abstractas.<br />
Antes <strong>de</strong> analizar brevemente algunos <strong>de</strong> los ejemplos que pone Deleuze <strong>de</strong> la<br />
oposición entre dispositivos arbóreos y dispositivos rizomáticos, vamos a resumir<br />
algunas <strong>de</strong> las características fundamentales <strong>de</strong>l rizoma.<br />
En primer lugar, el rizoma es una multiplicidad heterogénea, cada una <strong>de</strong> cuyas<br />
secciones pue<strong>de</strong> conectarse con cualquier otra sin ninguna jerarquía preestablecida; en<br />
segundo lugar, el rizoma no se <strong>de</strong>ja reducir a la dualidad Uno/Múltiple, ya que no está<br />
formado por unida<strong>de</strong>s, sino por líneas, flujos orientados; a<strong>de</strong>más no tiene comienzo ni<br />
fin, está siempre en el medio, crece como la hierba entre las cosas; se <strong>de</strong>sarrolla en un<br />
medio que extien<strong>de</strong> y <strong>de</strong>sborda continuamente. Está formado por multiplicida<strong>de</strong>s, sin<br />
sujeto ni objeto, no totalizable en una unidad superior. Entre las líneas que lo<br />
constituyen, las hay <strong>de</strong> territorialización, pero también tiene líneas <strong>de</strong> fuga que lo<br />
<strong>de</strong>sterritorializan y lo liberan. Es reacio a la reproducción y multiplicación, al calco; por<br />
ello es una antigenealogía. Se presenta como un mapa, susceptible <strong>de</strong> varios usos y<br />
lecturas; es, por último, un sistema <strong>de</strong>scentrado, no jerarquizado ni controlado por una<br />
memoria central, constituido por 'mesetas' (plateaux), zonas <strong>de</strong> distinta intensidad entre<br />
las que se establecen conexiones variables (<strong>de</strong>venires) 366 .<br />
El análisis rizomático que plantean aquí Deleuze y Guattari se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>nominar<br />
también, según los diversos campos (mesetas) en que tenga lugar, esquizo-análisis,<br />
estrato-análisis, pragmática o micro-política. Todas estas nociones se relacionan entre<br />
sí, forman dispositivos concretos, <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo, enunciativos, <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r, etc. Siempre los<br />
fenómenos enunciativos, la ciencia, la literatura, aparecen asociados con el <strong>de</strong>seo, con el<br />
po<strong>de</strong>r. Este análisis micrológico viene a sustituir a los manidos y obsoletos estudios<br />
sobre la relación entre infraestructura y superestructura y a los análisis <strong>de</strong> la relación<br />
365 .- MP, 21.<br />
366 .- MP, 31-32.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 277
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
entre enfermedad mental y creación artística. Tanto el <strong>de</strong>seo como el po<strong>de</strong>r son factores<br />
infraestructurales, primarios, y no efectos producidos por niveles previos.<br />
A la relación mundo-autor-obra, entendidos como la realidad, el sujeto y la<br />
representación, se sustituye la noción <strong>de</strong> rizoma, que relaciona en una multiplicidad<br />
heterogénea a fragmentos <strong>de</strong> la realidad con producciones presubjetivas <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo. EÍ<br />
libro no se relaciona con un objeto, el mundo, al que preten<strong>de</strong> reproducir, ni con un<br />
sujeto, que lo produce, sino que se presenta como un rizoma complejo en relación<br />
abierta con el exterior. De esta manera la literatura es siempre experimental, no<br />
reproductiva. El libro-rizoma frente al libro-raíz o al libro-raicilla. Esa es la propuesta<br />
<strong>de</strong> Deleuze y Guattari, llevada a cabo en este espléndido libro, que es el fruto <strong>de</strong> un<br />
encuentro y una serie <strong>de</strong> encuentros, él mismo, a su vez, producto <strong>de</strong> alianza y no <strong>de</strong><br />
filiación, que está entre las cosas y se presenta como producto <strong>de</strong> una disyuntiva <strong>de</strong>l 'y'<br />
que relaciona sin sintetizar elementos heterogéneos, como el arte Pop, que no admite un<br />
fundamento ni subjetivo (el autor) ni objetivo (el tema), ni principio ni fin, sino que es<br />
una <strong>de</strong>riva, un <strong>de</strong>venir, que no comienza ni acaba, que siempre está en el medio, que<br />
siempre es 'todavía' 367 .<br />
Entre los ejemplos que aducen Deleuze y Guattari se encuentran varios casos <strong>de</strong><br />
psicoanálisis infantil, como el <strong>de</strong> Juanito, llevado a cabo por Freud, y el <strong>de</strong> Richard,<br />
realizado por Melanie Klein 368 ; tanto en un caso como en otro se oponen las<br />
interpretaciones psicoanalíticas centradas en la noción <strong>de</strong> un inconsciente<br />
representativo, edipiano y familiarista, a las interpretaciones <strong>de</strong>l esquizo-análisis que<br />
preten<strong>de</strong> construir un inconsciente productivo, abierto a los flujos sociales y políticos, y<br />
explicar las actuaciones <strong>de</strong> los niños analizados como intento <strong>de</strong> establecer rizomas con<br />
el exterior <strong>de</strong> sus casas, como medios <strong>de</strong> escape, y así vemos el <strong>de</strong>venir-caballo <strong>de</strong><br />
Juanito como el establecimiento <strong>de</strong> una línea <strong>de</strong> fuga, que le permite superar las barreras<br />
que lo mantienen fijado sobre la casa familiar, la figura <strong>de</strong>l padre, etc.<br />
367 .- Cf. el Seminario núm. XX <strong>de</strong> Lacan, «Encoré», correspondiente al curso 1972-73, edición española,<br />
Aún, publicado en Paidos, Barcelona, 1983.<br />
368 .- S. Freud, «Análisis <strong>de</strong> la fobia <strong>de</strong> un niño <strong>de</strong> cinco años», recogido en Sexualidad infantil y neurosis,<br />
Alianza, Mdrid, 1979, páginas 73-177; M. Klein, Análisi di un bambino, Boringhieri, Torino, 1971, y G.<br />
Deleuze, F. Guattari, C. Parnet y A. Scala, «L'interpretazione <strong>de</strong>gli enunciati», Aut. Aut., núms. 191-192,<br />
septiembre-diciembre <strong>de</strong> 1982.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Otro ejemplo psicológico es el <strong>de</strong> la distinción entre la memoria corta,<br />
rizomática, diagramática, y la memoria <strong>de</strong> larga duración, genealógica, histórica y<br />
familiar, arborescente y centralizada.<br />
También en la teoría <strong>de</strong> los juegos se ha planteado el problema llamado <strong>de</strong>l<br />
Firing Squad y que preten<strong>de</strong> saber si es necesario un general para que varios individuos<br />
lleguen a disparar a la vez. Rosenstiehl y Petitot obtuvieron una solución, a base <strong>de</strong> un<br />
sistema <strong>de</strong>scentrado, constituido por una red <strong>de</strong> autómatas finitos que se comunican<br />
entre sí sin ningún or<strong>de</strong>n preestablecido; esta solución permite obtener el resultado final<br />
sin ningún mecanismo <strong>de</strong>cisorio central. Es <strong>de</strong>cir, es un ejemplo <strong>de</strong> esquema rizomático,<br />
propio <strong>de</strong> la guerrilla, por oposición al esquema arborescente ramificado, propio <strong>de</strong>l<br />
ejército regular 369 .<br />
Otros ejemplos a los que vamos sólo a aludir lo constituye la oposición entre la<br />
agricultura occi<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong> cereales que se siembran frente a la agricultura oriental <strong>de</strong><br />
tubérculos que se insertan en el suelo; la distinción entre la burocracia occi<strong>de</strong>ntal <strong>de</strong><br />
origen agrario, basada en la propiedad, y la burocracia asiática, basada en la propiedad<br />
débil <strong>de</strong> los po<strong>de</strong>res hidráulicos; y por último, la literatura americana, sometida a la<br />
llamada <strong>de</strong> la frontera <strong>de</strong>l Oeste, que le pone siempre en camino, en un viaje sin fin,<br />
bien real o ficticio gracias a la droga; Kerouac, la beat-gene-ration, etc. 370 .<br />
Por último, Deleuze retoma la oposición que E. Canetti muestra entre las masas<br />
y las mutas o bandas 371 . Una masa se <strong>de</strong>fine por cuatro rasgos: su crecimiento ilimitado,<br />
la igualdad entre sus miembros, a pesar <strong>de</strong> la jerarquía que reina entre ellos en la vida<br />
cotidiana; el amor a la concentración y a la compacidad, y la direccionalidad. En<br />
cambio, una muta es un núcleo reducido <strong>de</strong> miembros que no pue<strong>de</strong> crecer; a<strong>de</strong>más en<br />
ella sus componentes no se disuelven e i<strong>de</strong>ntifican como en la masa, permanecen, en<br />
cierto sentido, al margen <strong>de</strong> ella; la muta es cambiante <strong>de</strong> manera continua. De las<br />
cuatro características <strong>de</strong> la masa, el crecimiento y la compacidad son ficticios en la<br />
muta, en cambio se conservan la igualdad y la direccionalidad con los cambios aludidos.<br />
La muta está mucho más <strong>de</strong>scentrada, es más flexible y más rápida; por ello se pue<strong>de</strong><br />
369 .- P. Rosenstiehl y S. Petitót, «Automate asocial et systémes acentrés», en Comunications núm. 22,<br />
1974, citado en MP, 26, 27.<br />
370 .- Cf. los estudios <strong>de</strong> Haudricourt sobre agricultura en L'homme, en los años 1962 y 1964. Sobre la<br />
literatura americana: Leslie Fiedler, Le retour clu Peau-rouge, Seuil, MP, 28-30, y Bernd Dietz,<br />
Trescalas en la novela norteamericana <strong>de</strong>l siglo XX, Orígenes, Madrid, 1985.<br />
371 .- E. Canetti, Masa y Po<strong>de</strong>r, Muchnik Editora, Barcelona, 1977, páginas 23-25 y 87-88.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
utilizar como elemento inicial que sirva para <strong>de</strong>senca<strong>de</strong>nar masas, y a<strong>de</strong>más en toda<br />
masa hay segmentos que respon<strong>de</strong>n a la estructura <strong>de</strong> la muta: «los cristales <strong>de</strong> masa»,<br />
en la terminología <strong>de</strong> Canetti. Vemos aquí la interconexión entre masas y mutas como<br />
ejemplo <strong>de</strong> las relaciones entre estructuras arbóreas y rizomas antes analizadas. La muta<br />
es una unidad <strong>de</strong> acción, es dinámica, y a<strong>de</strong>más surge siempre <strong>de</strong> manera concreta; es,<br />
por otra parte, muy flexible y cambia rápidamente <strong>de</strong> cometido y <strong>de</strong> estructura. La muta<br />
es, pues, rizomática frente a la masa, que respon<strong>de</strong> más al esquema arbóreo.<br />
Capítulo XVI<br />
ESTRATOS Y PLANO DE CONSISTENCIA<br />
Deleuze retoma aquí la noción <strong>de</strong> un cosmos estratificado, en lo que sigue a<br />
numerosos autores contemporáneos 372 . El mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> las capas o estratos está extraído<br />
<strong>de</strong> la geología y aplicado al conjunto <strong>de</strong>l mundo. Pero Deleuze combina este mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong><br />
origen geológico con el mo<strong>de</strong>lo lingüístico <strong>de</strong> la glosemática <strong>de</strong> Hjelmslev y construye<br />
un mo<strong>de</strong>lo más complejo.<br />
Los estratos siempre son plurales, dos al menos, y tales que unos sirven <strong>de</strong><br />
substrato a Jos otros. A<strong>de</strong>más la superficie <strong>de</strong> estratificación que pone en contacto un<br />
estrato con otro no es un estrato a su vez, sino un dispositivo maquínico, que es en cierta<br />
manera un ínter estrato, ya que se encuentra entre dos estratos, y por otra parte un meta<br />
estrato, ya que pone en relación estos estratos con un plano <strong>de</strong> consistencia, o sea un<br />
elemento disolvente y <strong>de</strong>sestructurador <strong>de</strong> los estratos mismos. La relación dual, al<br />
menos, entre los estratos la expresa Deleuze con la noción, <strong>de</strong>bida a G. Bateson, <strong>de</strong><br />
double bind (doble ligazón, doble pinza). Esta doble articulación también se muestra en<br />
el interior <strong>de</strong> cada estrato, y aquí se ve la herencia lingüística, <strong>de</strong> Martinet en este caso,<br />
<strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo propuesto. La primera articulación se establece entre un conjunto <strong>de</strong><br />
substancias, consistentes en un flujo <strong>de</strong> partículas moleculares, y unas formas, que<br />
imponen un or<strong>de</strong>n estadístico <strong>de</strong> ligazones y sucesiones a dichas partículas. La segunda<br />
372 .- Entre ellos, Hartman en su Onlología y Teilhard <strong>de</strong> Chardin y Ferrater Mora en De la materia a la<br />
razón,<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
articulación construye estructuras estables, compactas y funcionales (formas) sobre los<br />
compuestos molares en que estas formas se actualizan (substancias) 373 .<br />
Como vemos, formas y substancias aparecen en ambas articulaciones. Las<br />
substancias no son otra cosa que materias formadas, se refieren a territorios y a<strong>de</strong>más se<br />
relacionan con códigos. Gracias a la forma las substancias se codifican y <strong>de</strong>codifican, y<br />
por su materia, las substancias ocupan territorios. A cada articulación correspon<strong>de</strong> un<br />
tipo <strong>de</strong> multiplicidad: una flexible, molecular y or<strong>de</strong>nada; la otra dura, molar y<br />
organizada. Aunque todas las articulaciones se relacionen con distintos tipos <strong>de</strong> códigos,<br />
los fenómenos <strong>de</strong> centramiento, unificación, totalización, integración, jerarquización,<br />
sujeción a un objetivo, etc., y que constituyen una sobrecodificación, sólo se presentan<br />
en las articulaciones molares, organizadas 374 .<br />
Junto con la doble articulación, Deleuze elabora su mo<strong>de</strong>lo estratográfico,<br />
auxiliándose <strong>de</strong> la rejilla teórica construida por Hjelmslev 375 con las nociones <strong>de</strong><br />
materia, contenido y expresión, forma y substancia, y que rompen con el dualismo<br />
saussiriano <strong>de</strong> significado y significante, que mantiene a la lingüística en las garras <strong>de</strong> la<br />
metafísica.<br />
La materia es 'el cuerpo no formado, no organizado, no estratificado', es el plano<br />
<strong>de</strong> consistencia o el cuerpo sin órganos, y todas las multiplicida<strong>de</strong>s intensivas que lo recorren.<br />
Aquí se retoma la noción aristotélica y neoplatónica <strong>de</strong> la materia prima (\)kr\<br />
npúrn,) como lo informe, algo a lo que no se han asignado categorías y, por tanto, es<br />
in<strong>de</strong>terminado, como "sujeto in<strong>de</strong>finido, sin cualidad, ni figura, ni tamaño', como dice<br />
Plotino 376 .<br />
El contenido, por su parte, constituido por las materias formadas, presenta una<br />
substancia <strong>de</strong>l contenido y una forma <strong>de</strong>l contenido, según se consi<strong>de</strong>ren las materias o<br />
373 .- En la lingüística se distingue entre una articulación que compone el mensaje mediante unida<strong>de</strong>s que<br />
tienen a la vez forma y sentido (monemas) y una segunda articulación en la que dichos monemas se<br />
divi<strong>de</strong>n a su vez en unida<strong>de</strong>s mínimas que tienen forma fónica, pero ya no significado (fonemas). Cf. G.<br />
Mounin, Claves para la lingüística, Anagrama, Barcelona, 1969, págs. 50-51. Deleuze aplica esto también<br />
a la geología al distinguir una primera articulación (sedimentación) que agrupa materiales producidos por<br />
la erosión en capas sucesivas y una segunda articulación (plegamientos) que genera una estructura en<br />
tabla y construye las rocas sedimentarias, MP, 55. Obsérvese que lo que llama Deleuze primera<br />
articulación, o sea la articulación <strong>de</strong> los elementos moleculares más sencillos, es lo que los lingüistas<br />
llaman segunda articulación y viceversa. Sobre el double bind, G. Bateson, Vers une écologie <strong>de</strong> l'esprit,<br />
ya citado.<br />
374 .- MP, 54, 55.<br />
375 .- Cf. L. Hjelmsley, Prolegómenos a una teoría <strong>de</strong>l lenguaje, Gredos, Madrid, 1980, págs. 73-90.<br />
376 .- Cr. Aristóteles, Metafísica, AØ13, 1.020 a, y Plotino, Eneadas II, ØIV, 6, 8, 13.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 281
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
su or<strong>de</strong>n. La expresión está constituida por las estructuras funcionales, que también se<br />
articulan en forma y substancia <strong>de</strong> la expresión, según se analicen <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong><br />
vista <strong>de</strong> su organización o <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong>l compuesto que forman.<br />
Relacionando las dos articulaciones y estas nuevas distinciones, vemos cómo la<br />
distinción entre las dos articulaciones no pasa entre formas y substancias, sino entre<br />
contenidos y expresiones. Por otra parte, expresión y contenido se distinguen con<br />
distinción real (en terminología escolástica, utilizada aquí por Deleuze); aunque se<br />
presuponen recíprocamente, son relativos uno a otro y no preexisten a la articulación<br />
que los relaciona. Frente a esta distinción real entre el contenido y la expresión, la forma<br />
y la substancia se distinguen sólo con distinción <strong>de</strong> razón o, como mucho, con distinción<br />
modal 377 .<br />
Deleuze aplica estas nociones a la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> los estratos En primer lugar, un<br />
estrato necesita una unidad <strong>de</strong> composición, que lo <strong>de</strong>termina y lo individualiza y que<br />
consta <strong>de</strong> materiales moleculares y rasgos formales. Estos materiales que constituyen el<br />
estrato están ya formados, son materias segundas en el sentido aristotélico. A<strong>de</strong>más el<br />
estrato se <strong>de</strong>sarrolla estableciendo contacto con otros estratos, <strong>de</strong> los que extrae<br />
materiales y que le sirven <strong>de</strong> medio exterior. Aquí podíamos ver como ejemplos los<br />
cristales que se organizan estructurando materiales en principio amorfos y la relación <strong>de</strong><br />
los seres vivos con su medio ambiente, <strong>de</strong>l que extraen la energía y la materia que necesitan<br />
para mantenerse. El paso <strong>de</strong>l interior al exterior y viceversa se realiza a través <strong>de</strong><br />
una superficie selectiva (membrana). Precisamente a la unión <strong>de</strong> los materiales moleculares<br />
exteriores, los elementos sustanciales interiores y la membrana que hace <strong>de</strong><br />
frontera la <strong>de</strong>nomina Deleuze el anillo o capa central <strong>de</strong>l estrato 378 .<br />
La noción central <strong>de</strong> medio aparece a través <strong>de</strong> tres figuras: el medio exterior o<br />
interior, el medio intermedio y el medio asociado. El medio asociado es esencial para el<br />
<strong>de</strong>senvolvimiento <strong>de</strong>l estrato, ya que le proporciona fuentes <strong>de</strong> energía y materiales<br />
(respiración, en sentido amplio) a través <strong>de</strong> la percepción y a<strong>de</strong>más le permite fabricar<br />
lo que necesita gracias a su acción o respuesta sobre él. Los medios asociados son<br />
fundamentales especialmente en los estratos orgánicos, ya que la morfogénesis sólo<br />
pue<strong>de</strong> tener lugar en un medio asociado a<strong>de</strong>cuado, <strong>de</strong>l que toma la energía y los<br />
377 .- MP, 58, 59, 60.<br />
378 .- MP, 66.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
materiales que le indica el código genético a través <strong>de</strong> medios intermedios o membranas,<br />
que le ponen en relación con el medio exterior.<br />
En relación con la capa central <strong>de</strong>l estrato, los medios intermedios constituyen<br />
los 'epistratos' y los medios asociados en los que se fragmenta esta capa central serán los<br />
'parastratos'. Un estrato sólo existe en sus epistratos y parastratos y su capa central, el<br />
Ecúmeno, <strong>de</strong>finido por «la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> los materiales moleculares, los elementos<br />
substanciales y las relaciones formales»; también aparece roto, fragmentado en<br />
epistratos y parastratos que implican máquinas concretas 379 .<br />
Dentro <strong>de</strong> un estrato las formas son efectos <strong>de</strong> la codificación y <strong>de</strong>scodificación<br />
en los parastratos, mientras que las substancias como materias formadas se <strong>de</strong>spliegan<br />
según movimientos <strong>de</strong> territorialización y <strong>de</strong>sterritorialización sobre los epistratos. El<br />
conjunto <strong>de</strong>l estrato se ve sometido a estos procesos <strong>de</strong> codificación y <strong>de</strong>scodificación,<br />
<strong>de</strong> territorialización y <strong>de</strong>sterritorialización, se ve recorrido por flujos <strong>de</strong> partículas<br />
materiales y <strong>de</strong> energía. Precisamente la autonomía frente a los cambios <strong>de</strong>l medio<br />
exterior se asegura mediante la creación <strong>de</strong> un medio interior estable; la<br />
<strong>de</strong>sterritorialización respecto al exterior exige una rete-rritorialización interna.<br />
Esta cuatro categorías: codificación y <strong>de</strong>scodificación, territorialización y<br />
<strong>de</strong>sterritorialización, no se correspon<strong>de</strong>n término a término; un código pue<strong>de</strong> regir la<br />
<strong>de</strong>sterritorialización y una territorialización pue<strong>de</strong> suponer un movimiento <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>scodificación. Más aún, toda territorialización está siempre expuesta a procesos <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>sterritorialización mediante el surgimiento <strong>de</strong> líneas <strong>de</strong> fuga, y éstas a su vez pue<strong>de</strong>n<br />
volver a reterritorializarse.<br />
Los estratos están siempre en continuo movimiento, se encuentran sacudidos por<br />
fenómenos <strong>de</strong> ruptura <strong>de</strong> diferentes velocida<strong>de</strong>s, unos continuos y evolutivos, otros discontinuos,<br />
revolucionarios, catastróficos.<br />
Los tres grupos <strong>de</strong> estratos fundamentales que distingue Deleuze serían, <strong>de</strong><br />
manera clásica, los correspondientes al mundo inorgánico, al mundo orgánico y al<br />
mundo humano.<br />
En el primer grupo <strong>de</strong> estratos el contenido es molecular y la expresión molar.<br />
Aquí la expresión estructura los niveles microfísicos para producir las propieda<strong>de</strong>s<br />
macrofísicas. La distinción existente en este nivel entre el contenido y la expresión es<br />
379 .- MP, 68, 69.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 283
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
una distinción real que respon<strong>de</strong> a la distinción formal <strong>de</strong> los escolásticos, ya que las<br />
dos formas componen una única cosa, un único sujeto.<br />
El segundo nivel es el orgánico; aquí también hay una relación entre lo<br />
molecular y lo molar, pero cambia el tipo <strong>de</strong> distinción entre ambos. Aquí la expresión<br />
se hace in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong>l contenido, se hace autónoma. La codificación <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> ser<br />
tridimensional como en el caso anterior (en la formación <strong>de</strong> los cristales, por ejemplo) y<br />
se lineariza. Aquí la codificación resi<strong>de</strong> en las secuencias lineales <strong>de</strong> los ácidos<br />
nucleicos. En este nivel, la distinción entre contenido y expresión no es simplemente<br />
formal, sino que se hace real en sentido propio. Tanto la expresión como el contenido<br />
tienen aspectos moleculares y aspectos molares.<br />
Este nuevo aspecto nuevo y esencial <strong>de</strong> la autonomiza-ción <strong>de</strong> la expresión<br />
respecto al contenido permite una <strong>de</strong>sterritorialización mucho más fácil y extendida y<br />
aumenta enormemente la capacidad <strong>de</strong> reproducción. En este nivel, el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l<br />
estrato en epistratos y parastratos no se hace por simples inducciones, sino por<br />
transducciones que permiten el surgimiento <strong>de</strong> fenómenos <strong>de</strong> entrecruzamiento y<br />
proliferación <strong>de</strong> las formas, imposibles en el mundo inorgánico 380 .<br />
Por último, llegamos al nivel <strong>de</strong> lo humano, <strong>de</strong>finido más que por una esencia<br />
humana, específica, por una nueva forma <strong>de</strong> relación entre contenido y expresión. En<br />
este nivel la forma <strong>de</strong>l contenido se <strong>de</strong>fine como herramienta que actúa y transforma el<br />
medio exterior y la forma <strong>de</strong> la expresión se constituye como un lenguaje. El hombre<br />
aparece <strong>de</strong>finido, pues, como homo faber y como homo loquens, animal capaz <strong>de</strong><br />
trabajar y <strong>de</strong> hablar en la línea más clásica. Tanto la mano como la cara, y especialmente<br />
los labios, se ven sometidos a un proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>sterritorialización que les hace<br />
flexibles y aptos a las numerosas y complejas activida<strong>de</strong>s relacionadas con el manejo <strong>de</strong><br />
útiles y la emisión <strong>de</strong> sonidos inteligibles.<br />
El nivel humano se caracteriza, pues, por un contenido tecnológico basado en la<br />
estructura mano-herramienta y una expresión simbólica basada en la estructura cara-lenguaje,<br />
insertos, respectivamente, en una máquina social tecnológica productora <strong>de</strong><br />
estados <strong>de</strong> fuerza y <strong>de</strong> potencia y en una máquina colectiva semiótica productora <strong>de</strong><br />
regímenes <strong>de</strong> signos 381 .<br />
380 .- MP, 76, 77, 78.<br />
381 .- MP, 79-82. Aquí Deleuze sigue los análisis <strong>de</strong> A. Leroi-Gourhan, en Le geste et la parole, technique<br />
et langage, Albin, Michel, París, 1964-65, dos tomos.<br />
284 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Después <strong>de</strong> introducir los tres grupos <strong>de</strong> estratos, Deleuze rechaza la oposición<br />
<strong>de</strong> biosfera y noosfera en beneficio <strong>de</strong> una única Mecanosfera. Aquí se retoman los<br />
resultados <strong>de</strong>l Anti-Edipo, en don<strong>de</strong> no se distinguían más que entre diferentes tipos <strong>de</strong><br />
máquinas imbricadas unas en otras sin solución <strong>de</strong> continuidad: «ya no existe ni hombre<br />
ni naturaleza, únicamente el proceso que los produce a uno <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> otro y acopla las<br />
máquinas» 382 .<br />
Tampoco hay un or<strong>de</strong>n fijo en las relaciones entre los estratos, se pue<strong>de</strong>n dar<br />
saltos <strong>de</strong> un estrato a otro sin pasar por los intermediarios 383 . Todo estrato pue<strong>de</strong> servir<br />
<strong>de</strong> substrato a cualquier otro.<br />
Por otra parte, Deleuze rechaza el imperialismo lingüístico que reina hoy en las<br />
ciencias humanas, afirmando que la cuestión no estriba en una relación entre las<br />
palabras y las cosas o, lo que es lo mismo, que la forma <strong>de</strong> la expresión no se pue<strong>de</strong><br />
reducir al lenguaje, sino que está constituida por los conjuntos <strong>de</strong> enunciados que<br />
constituyen los distintos regímenes <strong>de</strong> signos, y aquí se retoman los análisis <strong>de</strong><br />
Foucault, que conecta los enunciados con elementos corpóreos, dispositivos <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r,<br />
sistemas <strong>de</strong> distribución <strong>de</strong>l espacio, etc. 384 , y por otra parte, tampoco po<strong>de</strong>mos reducir<br />
la forma <strong>de</strong>l contenido a una cosa, sino que hay que enten<strong>de</strong>rla como un programa,<br />
como un estado <strong>de</strong> cosas complejo y articulado.<br />
La relación entre los segmentos <strong>de</strong> expresión y los segmentos <strong>de</strong> contenido se<br />
aseguran mediante un dispositivo concreto <strong>de</strong> doble pinza (double bind).<br />
382 .- AE, 12. En esta línea, que compren<strong>de</strong> lo natural y lo artificial <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una perspectiva artificialista,<br />
antinaturalista, aunque no explícitamente maquínica, tenemos a Clément Rosset con sus obras La anli<br />
naturaleza, Taurus, Madrid, 1974, y Lógica <strong>de</strong> lo peor. Elementos para una filosofía trágica, Barral,<br />
Barcelona, 1976. A través <strong>de</strong> la crítica <strong>de</strong> ia noción <strong>de</strong> naturaleza que conduce al 'espejismo naturalista' y<br />
<strong>de</strong> las filosofías naturalistas (Platón, Aristóteles, Cicerón) <strong>de</strong>sarrolla una visión <strong>de</strong>l mundo como artificio,<br />
en base a la obra <strong>de</strong> Empédocles, los sofistas, los atomistas antiguos, Maquiavelo, Gracián y Hobbes.<br />
383 .- Aquí se produce una diferencia con las nociones <strong>de</strong> Hartman, que en sus leyes categoriales,<br />
especialmente en las <strong>de</strong> indiferencia <strong>de</strong> los estratos inferiores respecto a los superiores y la <strong>de</strong> novum,<br />
referidas al surgimiento <strong>de</strong> novedad al pasar <strong>de</strong> un estrato a otro superior, no admite la posibilidad <strong>de</strong> que<br />
los estratos superiores retornen hacia los inferiores. En este sentido, Hartman supone un<br />
movimiento ascen<strong>de</strong>nte <strong>de</strong> perfección que introduce un sentido <strong>de</strong>ter minado y no reversible, frente a<br />
Deleuze que admite movimientos en todos los sentidos. Cf. N. Hartman, Ontología, I-V, México FCE,<br />
1954-60, y la introducción <strong>de</strong> Emilio Estiú a la traducción española <strong>de</strong> La nueva ontología, México, 1954.<br />
384 .- Cf. M. Foucault, Arqueología <strong>de</strong>l saber, Siglo XXI, México, 1970; El or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l discurso, traducción<br />
<strong>de</strong> la Lección Inaugural en el 'Collége <strong>de</strong> France', 2-XII-70, y La verdad y las formas<br />
jurídicas, Gedisa, México, 1983.<br />
En su reciente libro sobre Foucault, Deleuze consi<strong>de</strong>ra el método arqueológico dirigido<br />
especialmente al estudio <strong>de</strong> los estratos. La arqueología es el estudio <strong>de</strong>l saber, y éste «se <strong>de</strong>fine por las<br />
combinaciones <strong>de</strong> lo visible y lo enunciable propios <strong>de</strong> cada formación histórica». Los estratos son en<br />
Foucarlt las formaciones históricas, las épocas <strong>de</strong> la historia, cada una con sus umbrales, que marcan los<br />
cambios cualitativos y el surgimiento <strong>de</strong> lo nuevo (Cf. Foucault, págs. 56 y siguientes).<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 285
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Por último, Deleuze también rechaza el que se consi<strong>de</strong>re la pareja contenidoexpresión<br />
como una nueva formulación <strong>de</strong>l par significado-significante ni mucho menos<br />
<strong>de</strong> la pareja infraestructura-superestructura; como tampoco establece ninguna prioridad<br />
entre ellas: «Forma <strong>de</strong> contenido y forma <strong>de</strong> expresión reenvían a dos formalizaciones<br />
paralelas en presuposición; es evi<strong>de</strong>nte que no cesan <strong>de</strong> entrecruzar sus segmentos, <strong>de</strong><br />
meter unos en otros, pero lo hacen a través <strong>de</strong> una máquina abstracta <strong>de</strong> la que <strong>de</strong>rivan<br />
las dos formas y a través <strong>de</strong> los dispositivos maquínicos que regulan sus relaciones» 385 .<br />
Pero los estratos no son la única manera <strong>de</strong> ver el mundo, junto al plano <strong>de</strong><br />
organización y <strong>de</strong>sarrollo que gobierna el surgimiento <strong>de</strong> las formas y <strong>de</strong> los individuos<br />
aparece otro plano <strong>de</strong> consistencia o <strong>de</strong> composición en el que pululan multiplicida<strong>de</strong>s<br />
pre-individuales, compuestas por materiales que se relacionan según sus distintos tipos<br />
<strong>de</strong> velocidad y por efectos intensivos. A estas multiplicida<strong>de</strong>s las <strong>de</strong>nomina Deleuze,<br />
siguiendo a Duns Scotto, haeccitas, aunque también podrían ser ejemplos <strong>de</strong> los conatus<br />
espinozistas.<br />
Junto a la visión <strong>de</strong>l mundo como una serie <strong>de</strong> estratos or<strong>de</strong>nados y formados<br />
por individuos, aparece otra visión intensiva cuyos miembros son multiplicida<strong>de</strong>s<br />
rizomáticas, intensivas y efectivas, moleculares, previas a lo individual y a lo personal,<br />
pre-cosas y pre-personas.<br />
Esta visión intensiva hace coexistir en un plano <strong>de</strong> consistencia a multiplicida<strong>de</strong>s<br />
<strong>de</strong> dimensiones variadas, cuyas intersecciones se agrupan en dicho plano. Este plano <strong>de</strong><br />
consistencia es como la gran Máquina abstracta, cuyas partes la constituyen una<br />
infinidad <strong>de</strong> dispositivos concretos, multiplicida<strong>de</strong>s, <strong>de</strong>venires.<br />
Deleuze propone como el mo<strong>de</strong>lo más perfecto <strong>de</strong> este plano <strong>de</strong> consistencia, <strong>de</strong><br />
esta Máquina abstracta, única y real, la substancia espinozista, sobre la cual pululan los<br />
infinitos modos finitos, los conatus, que constituyen las últimas partes infinitamente<br />
pequeñas <strong>de</strong> este infinito actual <strong>de</strong> la substancia. Estos conatus, unida<strong>de</strong>s intensivas,<br />
afectivas, <strong>de</strong>finidas por su potencia, por su capacidad, se agrupan gracias al<br />
establecimiento <strong>de</strong> relaciones <strong>de</strong> movimiento y reposo, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> velocidad, en<br />
individuos más complejos, los cuales a su vez pue<strong>de</strong>n unirse a su vez en agrupaciones<br />
más amplias y así sucesivamente 386 . Los conatus son las unida<strong>de</strong>s mínimas, interiores y<br />
385 .- MP, 88.<br />
386 .- Cf. A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, París, 1969, especialmente su<br />
teoría <strong>de</strong> la sociedad como un individuo compuesto, que Spinoza toma <strong>de</strong> Hobbes.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
afectivas, que <strong>de</strong>finen el nivel molecular y a partir <strong>de</strong>l cual se forman los agregados que<br />
<strong>de</strong>finen el nivel molar, los cuerpos y las personas. La Naturaleza en Spinoza aparece<br />
como un plano <strong>de</strong> consistencia, unívoco, inmanente, como una inmensa Máquina<br />
abstracta real e individual que unifica, sin totalizar las miríadas <strong>de</strong> dispositivos<br />
maquínicos concretos, agrupados éstos a su vez en individuos más o menos complejos.<br />
Las haeccitas en la concepción <strong>de</strong>leuzíana aparecen formadas a partir <strong>de</strong> la<br />
composición <strong>de</strong> diversos afectos o potencias intensivas, no subjetivos aún, a partir <strong>de</strong><br />
partículas materiales y <strong>de</strong> materiales aún no formados. Las haeccitas están a un nivel<br />
previo al <strong>de</strong> la génesis <strong>de</strong> las formas, previo al <strong>de</strong> la <strong>de</strong>terminación por las estructuras.<br />
Es el campo <strong>de</strong> las diferencias libres, en el que sólo hay relaciones <strong>de</strong> velocida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong><br />
afectos, partículas y potencias. En este nivel no hay distinción entre lo natural y lo<br />
artificial ni aún existe estratificación alguna.<br />
En el plano <strong>de</strong> consistencia, los cuerpos no se <strong>de</strong>finen ni por su forma, ni por sus<br />
órganos, ni por sus funciones, sino por una longitud y una latitud, es <strong>de</strong>cir, por «el conjunto<br />
<strong>de</strong> los elementos materiales que le pertenecen bajo tales y tales relaciones <strong>de</strong><br />
movimiento y <strong>de</strong> reposo, <strong>de</strong> velocidad y <strong>de</strong> lentitud (longitud), y el conjunto <strong>de</strong> los<br />
efectos intensivos <strong>de</strong> los que es capaz, bajo tal y tal po<strong>de</strong>r o grado <strong>de</strong> potencia<br />
(latitud)» 387 .<br />
El plano <strong>de</strong> consistencia está formado por haeccitas, por multiplicida<strong>de</strong>s<br />
rizomáticas pre-individuales que constituyen su plano <strong>de</strong> contenido, y asociado con éste<br />
presenta también un plano <strong>de</strong> expresión propio. Este plano <strong>de</strong> expresión o semiótica se<br />
basa en tres elementos: el artículo in<strong>de</strong>finido, el nombre propio y el verbo infinitivo, los<br />
cuales <strong>de</strong>signan las haeccitas. El verbo infinitivo expresa el Aion, el tiempo <strong>de</strong>l<br />
acontecimiento puro, como vimos en la primera parte; el nombre propio <strong>de</strong>signa<br />
Deleuze, en su prefacio a la traducción francesa <strong>de</strong>l libro <strong>de</strong> A. Negri, Uanomalía selvaggia,<br />
<strong>de</strong>staca una interpretación <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> Spinoza según la cual los cuerpos y las almas son fuerzas que no<br />
se <strong>de</strong>finen sólo por sus encuentros azarosos propios <strong>de</strong>l estado <strong>de</strong> crisis, sino que se <strong>de</strong>finen por las<br />
relaciones existentes entre la infinidad <strong>de</strong> partes que componen cada cuerpo y que lo caracterizan como<br />
«multitud». Esta noción es clave en la filosofía <strong>de</strong> Spinoza y acentúa el pluralismo subyacente a su<br />
univo-cismo materialista. La imaginación material es la facultad que procura combinar los distintos<br />
cuerpos en compuestos y agregados <strong>de</strong> cuerpos cada vez más po<strong>de</strong>rosos gracias a las relaciones que se<br />
pue<strong>de</strong>n componer, aumentando <strong>de</strong> esta manera la potencia <strong>de</strong> sus elementos componentes (pág. 11 <strong>de</strong> la<br />
trad. franc.). Cf. también el parágrafo «Constitución y producción» (págs. 336-343), en que se <strong>de</strong>staca la<br />
ontología spinozista como un proceso dinámico <strong>de</strong> constitución productiva que culmina en la política,<br />
entendida ésta como el arte <strong>de</strong> la resistencia y la <strong>de</strong>strucción <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r y como producción,<br />
transformación <strong>de</strong> la naturaleza.<br />
387 .- MP, 318.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 287
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
estados, <strong>de</strong>venires, acontecimientos, efectos, más que personas; por último, los<br />
pronombres y artículos in<strong>de</strong>finidos se refieren a ese aspecto impersonal y pre-individual<br />
<strong>de</strong> lo múltiple. Esta semiótica expresa acontecimientos, <strong>de</strong>venires, <strong>de</strong> los dispositivos<br />
concretos y sus eslabones aparecen como telegramas, como anuncios, como dice<br />
Deleuze sobre el plano <strong>de</strong> consistencia.<br />
Volviendo a la relación entre el plano <strong>de</strong> consistencia y los estratos, po<strong>de</strong>mos<br />
<strong>de</strong>cir que los elementos que forman el plano <strong>de</strong> consistencia han sido arrancados a sus<br />
estratos, <strong>de</strong>scodificados, <strong>de</strong>stratificados, <strong>de</strong>sterritorializados; y esto es lo que premite,<br />
precisamente, al plano <strong>de</strong> consistencia ignorar la diferencia <strong>de</strong> nivel, las ór<strong>de</strong>nes <strong>de</strong><br />
magnitud, la diferencia entre lo natural y lo artificial, entre los contenidos y las<br />
expresiones, entre las formas y las substancias. Todas estas oposiciones sólo tienen<br />
sentido en relación con los estratos 388 .<br />
Sin embargo, otra vez aquí Deleuze nos recuerda que no nos po<strong>de</strong>mos contentar<br />
con una simple oposición entre los estratos y un plano <strong>de</strong> consistencia <strong>de</strong>stratificado, ya<br />
que los propios estratos están recorridos, como hemos visto, por movimientos <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>sterritorialización y <strong>de</strong> <strong>de</strong>stratificación o incluso se podría <strong>de</strong>cir que lo primero es el<br />
plano <strong>de</strong> consistencia, como <strong>de</strong>sterritorialización absoluta, y que los estratos son<br />
con<strong>de</strong>nsaciones, reterritorialización, <strong>de</strong> este caos inicial.<br />
La Máquina abstracta se <strong>de</strong>senvuelve sobre el plano <strong>de</strong> consistencia, pero a la<br />
vez está envuelta en los distintos estratos. Vemos una vez más la noción espinozista <strong>de</strong><br />
Substancia, funcionando aquí en sus dos aspectos <strong>de</strong> Natura Naturans y <strong>de</strong> Natura<br />
Naturata.<br />
En el plano <strong>de</strong> consistencia no hay formas ni substancias, pero bajo las formas y<br />
las substancias <strong>de</strong> los estratos el plano <strong>de</strong> consistencia «construye continuos <strong>de</strong><br />
intensidad», bajo los contenidos y las expresiones el plano <strong>de</strong> consistencia «emite y<br />
combina signos-partículas (particles)», bajo los movimientos relativos el plano <strong>de</strong><br />
consistencia «opera conjunciones <strong>de</strong> flujos <strong>de</strong> <strong>de</strong>sterritorialización» 389 . Estos tres<br />
elementos: el continuo <strong>de</strong> intensida<strong>de</strong>s, la emisión combinada <strong>de</strong> partículas y la<br />
conjunción <strong>de</strong> los flujos <strong>de</strong>sterritorializados, son los componentes <strong>de</strong>l plano <strong>de</strong><br />
consistencia. Frente a éste, los estratos divi<strong>de</strong>n y subsumen las intensida<strong>de</strong>s bajo las<br />
388 .- MP, 89.<br />
389 .- MP, 90.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
formas y las substancias; las partículas, en partículas <strong>de</strong> contenido y partículas <strong>de</strong><br />
expresión y reterritorializan los flujos.<br />
Sin embargo, el plano <strong>de</strong> consistencia no es un caos indiferenciado, ya que está<br />
sometido a unas reglas, a un programa, que <strong>de</strong>fine precisamente la actuación <strong>de</strong> la Máquina<br />
abstracta en su relación con los dispositivos maquínicos concretos. Aquí Deleuze<br />
distingue con precisión la máquina abstracta y los dispositivos concretos <strong>de</strong> la siguiente<br />
manera, que reproducimos íntegramente por su concisión: «La máquina abstracta tanto<br />
se <strong>de</strong>senvuelve sobre el plano <strong>de</strong> consistencia <strong>de</strong>l que construye los continuos, las<br />
emisiones y las conjugaciones como permanece envuelta en un estrato en el que <strong>de</strong>fine<br />
la unidad <strong>de</strong> composición y la fuerza <strong>de</strong> atracción o <strong>de</strong> aprehensión. El dispositivo<br />
maquínico es completamente diferente, aunque está en una relación estrecha con<br />
aquélla: en primer lugar, opera sobre un estrato las coadaptaciones <strong>de</strong> contenido y <strong>de</strong><br />
expresión, asegura las relaciones biunívocas entre segmentos <strong>de</strong> uno y <strong>de</strong> otra, dirige las<br />
divisiones <strong>de</strong>l estrato en epistratos y parastratos; a continuación, <strong>de</strong> un estrato al otro,<br />
asegura la relación con lo que es substrato y los centros <strong>de</strong> organización<br />
correspondientes; por fin, está vuelto hacia el plano <strong>de</strong> consistencia, porque efectúa<br />
necesariamente la máquina abstracta sobre tal o tal estrato, entre los estratos y en la<br />
relación <strong>de</strong> los estratos con el plano <strong>de</strong> consistencia» 390 .<br />
La relación, pues, entre la máquina abstracta y los dispositivos maquínicos<br />
concretos es, pues, esencial, como vemos, y precisamente Deleuze <strong>de</strong>nomina<br />
Mecanosfera al conjunto <strong>de</strong> las máquinas abstractas y los dispositivos concretos, tanto<br />
en sus relaciones <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> los estratos como fuera <strong>de</strong> los mismos. Esta concepción<br />
maquínica impi<strong>de</strong> aplicar al sistema <strong>de</strong> estratos las dualida<strong>de</strong>s metafísicas clásicas <strong>de</strong><br />
materia-espíritu, significante-significado e incluso infraestructura-superestructura.<br />
Volviendo al problema <strong>de</strong>l plano <strong>de</strong> consistencia, hemos dicho que uno <strong>de</strong> los<br />
mo<strong>de</strong>los que tiene en mente Deleuze para él es la Substancia espinozista, pero otro que<br />
también utiliza es el <strong>de</strong> Cuerpo sin órganos <strong>de</strong> Artaud; para compren<strong>de</strong>r qué significa<br />
esta noción partiremos <strong>de</strong> las distintas concepciones <strong>de</strong>l cuerpo que se presentan en el<br />
psicoanálisis y <strong>de</strong> las relaciones que establecen con los órganos. Hay cuerpos<br />
hipocondríacos cuyos órganos se <strong>de</strong>struyen; cuerpos paranoicos cuyos órganos son<br />
atacados, pero se restauran continuamente gracias a fuerzas exteriores; el cuerpo<br />
390 .- MP, 91.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
esquizo, que <strong>de</strong>sarrolla una lucha contra sus órganos que le conduce a la catatonía; el<br />
cuerpo drogado, que sería una especie <strong>de</strong> esquizo experimental; el cuerpo masoquista,<br />
recorrido por ondas dolorosas, etc., etc., pero todos estos cuerpos presentan como un<br />
límite exterior, inalcanzable, como mo<strong>de</strong>lo trascen<strong>de</strong>ntal, el cuerpo sin órganos, como<br />
puro campo intensivo y afectivo. El cuerpo sin órganos es un puro límite, se <strong>de</strong>fine en<br />
primer lugar, <strong>de</strong> manera negativa, como aquello que queda cuando se han eliminado<br />
todos los fantasmas, todos los significados, todas las subjetivaciones, es <strong>de</strong>cir, todo lo<br />
molar, todo lo perteneciente al sujeto, a la persona. Frente a esto, el cuerpo sin órganos<br />
pertenece al campo <strong>de</strong> lo molecular, es un <strong>de</strong>sierto poblado por intensida<strong>de</strong>s, por<br />
afectos. No es un espacio extensivo, sino un spatium intensivo, lleno <strong>de</strong> materia. El<br />
cuerpo sin órganos es como el huevo primitivo <strong>de</strong> la cosmogonía Dogon, es <strong>de</strong>cir, el<br />
cuerpo lleno <strong>de</strong> la tierra; es un grado cero <strong>de</strong> intensidad a partir <strong>de</strong>l cual todo surge, «un<br />
enorme objeto no diferenciado». El concepto <strong>de</strong> Cuerpo sin Órganos sufre una<br />
evolución <strong>de</strong> la primera parte (El Anti-Edipo) a la segunda parte (Mille Plateaux) <strong>de</strong> la<br />
obra que estamos analizando. En efecto, en el Anti-Edipo el Cuerpo sin Órganos aparece<br />
como la instancia antiproductiva por excelencia, y así se oponía a las máquinas<br />
<strong>de</strong>seantes que eran los únicos elementos productivos. Es el presupuesto <strong>de</strong>l trabajo, no<br />
su producto, es el cuerpo <strong>de</strong> la tierra o el cuerpo <strong>de</strong>l déspota oriental o el capital. Este<br />
elemento no sólo se opone a la producción, sino que se apropia sus frutos y a<strong>de</strong>más<br />
genera la ilusión <strong>de</strong> que él es el verda<strong>de</strong>ro agente <strong>de</strong> la producción, ya que se muestra<br />
como la cuasi-causa <strong>de</strong> la producción, y aquí po<strong>de</strong>mos comprobar cómo la teoría<br />
marginalista conce<strong>de</strong> al capital la categoría <strong>de</strong> factor productivo, al lado <strong>de</strong>l trabajo y las<br />
materias primas 391 . En Mille Plateaux el concepto <strong>de</strong> Cuerpo sin Órganos ya no presenta<br />
este matiz negativo <strong>de</strong> elemento antiproductivo que se apropia <strong>de</strong> la producción e<br />
incluso adquiere un cierto carácter positivo, al reinterpretarse <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong><br />
Spinoza. En efecto, Deleuze interpreta los atributos <strong>de</strong> la substancia espinozista como<br />
los distintos e infinitos géneros <strong>de</strong> cuerpo sin órganos, como intensida<strong>de</strong>s cero, como<br />
matrices productivas. En cambio, los modos son todo lo que recorre el cuerpo sin<br />
órganos; las intensida<strong>de</strong>s afectivas producidas a partir <strong>de</strong> dicha matriz y la unión <strong>de</strong><br />
todos los cuerpos sin órganos formarían el plano <strong>de</strong> consistencia, <strong>de</strong> la misma manera<br />
que el conjunto <strong>de</strong> todos los Atributos, que son esencias reales en la concepción <strong>de</strong><br />
391 .- AE. 16 a 19.<br />
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Deleuze, que sigue aquí a M. Gueroult, forman la substancia única. De esta manera, los<br />
cuerpos sin órganos se <strong>de</strong>finen en el campo <strong>de</strong> inmanencia <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo y constituyen el<br />
plano <strong>de</strong> consistencia <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, que es una pura multiplicidad <strong>de</strong> inmanencia.<br />
Deleuze distingue aquí entre: 1) los cuerpos sin órganos que difieren entre sí<br />
como los atributos <strong>de</strong> la substancia (remisio); 2) lo que pasa en cada tipo <strong>de</strong> cuerpo sin<br />
órganos, es <strong>de</strong>cir, los modos finitos, los conatus (latitudo); 3) el conjunto <strong>de</strong> todos los<br />
cuerpos sin órganos, el plano <strong>de</strong> consistencia, la substancia (omnitudo) 392 en su<br />
reinterpretación espinozista <strong>de</strong> esta teoría.<br />
A su vez, cada cuerpo sin órganos está hecho <strong>de</strong> mesetas, es <strong>de</strong>cir, es una región<br />
<strong>de</strong> igual intensidad, sin límite exterior ni punto culminante interior, y todos los cuerpos<br />
sin órganos comunican entre sí en el plano <strong>de</strong> consistencia.<br />
Lo que <strong>de</strong>fine al Cuerpo sin Órganos es su oposición al organismo, es <strong>de</strong>cir, a un<br />
conjunto jerarquizado y estructurado <strong>de</strong> órganos, y no a los órganos propiamente dichos.<br />
Precisamente el organismo es una acumulación, una coagulación llevada a cabo sobre el<br />
cuerpo sin órganos, y que lo somete a una estratificación y a una jerarquización. Los<br />
estados aparecen aquí como lazos, como pinzas, que fijan y territorializan la energía<br />
libre <strong>de</strong>l cuerpo sin órganos. Aquí vemos también la lucha entre las superficies <strong>de</strong><br />
estratificación que estructuran el cuerpo sin órganos y el plano <strong>de</strong> consistencia que lo<br />
libera y lo abre a la experimentación. El propio Cuerpo sin órganos es un límite, algo<br />
que oscila entre las superficies que lo estratifican y el plano que lo libera. Al conjunto<br />
<strong>de</strong> estratos el cuerpo sin órganos opone la <strong>de</strong>sarticulación, la <strong>de</strong>sterritorialización como<br />
propiedad <strong>de</strong>l plano <strong>de</strong> consistencia; la experimentación como operación sobre ese<br />
plano, opuesta a la interpretación y el nomadismo como movimiento 393 .<br />
El cuerpo sin órganos aparece, como vimos antes, como «una conexión <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>seos, una conjunción <strong>de</strong> flujos, un continuo <strong>de</strong> intensida<strong>de</strong>s». Sus verbos son<br />
conectar, conjugar, continuar, y estas tres acciones subvierten continuamente el sistema<br />
<strong>de</strong> estratos y lo abren hacia el plano <strong>de</strong> consistencia. El cuerpo sin órganos es un lugar,<br />
pero no extensivo, sino intensivo; un plan, pero no teleológico, ni finalista: un colectivo,<br />
pero pre-individual y pre-personal. Su objetivo es experimentar, abrir posibilida<strong>de</strong>s,<br />
instaurar <strong>de</strong>venires, que pongan en movimiento el sistema <strong>de</strong> los estratos y lo<br />
392 .- MP, 195.<br />
393 .- MP. 197, 198.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
<strong>de</strong>sestratifiquen y <strong>de</strong>sterritorialicen 394 . Este movimiento nos lleva fuera <strong>de</strong>l sistema <strong>de</strong><br />
estratos hacia los meta-estratos, y aquí Deleuze afirma que por <strong>de</strong>bajo <strong>de</strong> los estratos<br />
físico-químicos hay una Materia, no formada aún (materia prima); que hay una vida<br />
anorgánica, previa a la vida, y en el nivel humano hay incluso <strong>de</strong>venires no humanos <strong>de</strong>l<br />
hombre que <strong>de</strong>sbordan los estratos antropomorfos y los abren hacia otros (<strong>de</strong>venir<br />
animal, <strong>de</strong>venir vegetal, <strong>de</strong>venir cosa inanimada).<br />
En la pintura <strong>de</strong> Bacon el Cuerpo sin órganos se correspon<strong>de</strong> con lo que Deleuze<br />
<strong>de</strong>nomina Figura. Los cuerpos que aparecen en los cuadros <strong>de</strong> Bacon no son<br />
organismos, sino cuerpos intensos, recorridos por una onda que traza en dicho cuerpo<br />
niveles y umbrales <strong>de</strong> intensidad. Los cuerpos en lugar <strong>de</strong> por órganos están formados<br />
por estos niveles y umbrales. Son cuerpos sin órganos, formados <strong>de</strong> carne y nervios, en<br />
el que los órganos, cuando existen, no están coordinados en un organismo, sino<br />
dispersos y móviles, permaneciendo in<strong>de</strong>terminados o <strong>de</strong>terminados sólo como una<br />
presencia temporal y provisional. El cuerpo que Bacon muestra como Figura es un<br />
cuerpo histérico, es un cuerpo presente directamente frente a un órgano in<strong>de</strong>terminado<br />
polivalente: el ojo. Bacon se mantiene entre las dos posibles escapatorias <strong>de</strong> esta<br />
histeria, «conservar las coor<strong>de</strong>nadas figurativas <strong>de</strong> la representación orgánica», como<br />
hace la pintura clásica, o bien volverse hacia la pintura abstracta, introduciendo la<br />
potencia <strong>de</strong> lo abstracto (el Diagrama), para transformar la forma figurativa en una<br />
Figura inorgánica y que, sin embargo, permite cierta i<strong>de</strong>ntificación <strong>de</strong> los motivos<br />
presentes en los cuadros 395 .<br />
El paso <strong>de</strong> los estratos a los meta-estratos se basa en una <strong>de</strong>sarticulación, en una<br />
<strong>de</strong>sterritorialidad, que los <strong>de</strong>ja constituidos sólo por ritmos, lo que impi<strong>de</strong> que estos<br />
meta-estratos, o sea la huida hacia el plano <strong>de</strong> consistencia, acabe en el más <strong>completo</strong><br />
caos. Deleuze acaba recomendando una cierta pru<strong>de</strong>ncia en el establecimiento <strong>de</strong> estas<br />
líneas <strong>de</strong> fuga, en estos <strong>de</strong>venires, que constituyen los procesos <strong>de</strong> <strong>de</strong>s-estratificación,<br />
ya que pue<strong>de</strong>n ser peligrosos y acabar en el vacío y la <strong>de</strong>strucción o bien en el endurecimiento<br />
y reforzamiento <strong>de</strong> los estratos 396 . Volvemos aquí al rechazo <strong>de</strong> los dualismos<br />
por Deleuze: no basta con oponer un movimiento <strong>de</strong> <strong>de</strong>s-estratificación a los estratos,<br />
esto no nos asegura el éxito y la salvación ni una solución mejor que la previa. Se<br />
394 .- MP, 199, 200.<br />
395 .- Cf. Logique <strong>de</strong> la sensation, págs. 33-37.<br />
396 .- MP, 628.<br />
292 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
pue<strong>de</strong>n producir tejidos cancerígenos que proliferen <strong>de</strong> forma <strong>de</strong>sor<strong>de</strong>nada y <strong>de</strong>struyan<br />
el cuerpo, se pue<strong>de</strong>n producir gérmenes <strong>de</strong>spóticos o fascistas que inviertan la línea <strong>de</strong><br />
fuga y produzcan reterritorialízaciones dramáticas. Por ello la pru<strong>de</strong>ncia (fronesis,<br />
sagesse, seny) es aquí fundamental, y es lo único que pue<strong>de</strong> dirigir nuestra<br />
experimentación: psíquica, artística, política, etc. 397 .<br />
Tras ver los peligros <strong>de</strong> una <strong>de</strong>sestratificación traumática e impru<strong>de</strong>nte, vamos a<br />
resumir el resultado <strong>de</strong> la oposición entre plano <strong>de</strong> consistencia y sistema <strong>de</strong> estratos.<br />
Primero tenemos el cuerpo sin órganos, o sea el Plano <strong>de</strong> consistencia<br />
<strong>de</strong>stratificado; luego la Materia <strong>de</strong> este Plano, constituido por multiplicaciones<br />
intensivas regulares, emisión <strong>de</strong> partículas-signos y conjunciones <strong>de</strong> flujos, y por último<br />
las Máquinas abstractas, que construyen este plano a través <strong>de</strong> un diagrama.<br />
Frente a estas nociones tenemos el sistema <strong>de</strong> estratos, que graban en el continuo<br />
intensivo <strong>de</strong>l plano <strong>de</strong> consistencia las formas, y con las formas <strong>de</strong>terminan las materias<br />
en las emisiones <strong>de</strong> partículas, separan las expresiones y los contenidos y por último<br />
territorializan y fijan los flujos. De esta manera, los estratos <strong>de</strong>finen series <strong>de</strong> dobles<br />
articulaciones en movimiento relativo (strata, en la terminología <strong>de</strong> Hjemslev).<br />
Por otra parte, los estratos sirven <strong>de</strong> substratos unos a otros y forman una unidad<br />
<strong>de</strong> composición con su medio, sus elementos sustanciales y sus rasgos formales. Un<br />
estrato se divi<strong>de</strong> en para-estratos, según sus formas irreductibles y sus medios<br />
asociados, y en epi-estratos, según sus capas <strong>de</strong> substancias formadas y <strong>de</strong> sus medios<br />
intermedios. Los dispositivos maquínicos aparecen como inter-estratos, en tanto que<br />
relacionan unos estratos con otros, y como meta-estratos, en tanto que se relaciona con<br />
la máquina abstracta y está vuelto hacia el plano <strong>de</strong> consistencia. Por último, la maquina<br />
abstracta, como Ecumeno, esta implicada en cada estrato, <strong>de</strong>l que <strong>de</strong>fine la unidad <strong>de</strong><br />
composición, y como Plenómeno, está <strong>de</strong>splegada sobre el plano <strong>de</strong> consistencia en un<br />
movimiento <strong>de</strong> <strong>de</strong>s-estratificación 398 .<br />
Acabemos recordando que Deleuze no presenta como salvación el Plano <strong>de</strong><br />
consistencia frente a los estratos, y aunque propugna una experimentación que establece<br />
líneas <strong>de</strong> fuga en el Cuerpo sin órganos, no <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> advertir <strong>de</strong> la posibilidad <strong>de</strong><br />
397 .- Igual hincapié en la pru<strong>de</strong>ncia como virtud esencial para dirigir toda experimentación po<strong>de</strong>mos<br />
observar en el último libro <strong>de</strong> ]. Lyotard, Le differend, Minuit, París, 1983. Cf. Il <strong>de</strong>ssidio, entrevista con<br />
M. Ferraris y P. Fabbri, Alfabeta, núm. 55, diciembre <strong>de</strong> 1983, págs. 19-21.<br />
398 .- MP. 92<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 293
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
inversión <strong>de</strong> la línea en línea fascista y <strong>de</strong>l surgimiento <strong>de</strong> cuerpos cancerígenos<br />
<strong>de</strong>structivos.<br />
Capítulo XVII<br />
DEVENIR<br />
Uno <strong>de</strong> los problemas filosóficos fundamentales que más preocupan a Deleuze<br />
es el <strong>de</strong>l cambio, el <strong>de</strong>l movimiento, y <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> esta preocupación dinámica se sitúa su<br />
interés por ciertos <strong>de</strong>venires, <strong>de</strong>venir-animal, <strong>de</strong>venir-mujer, etc., en los cuales a<strong>de</strong>más<br />
se produce un acercamiento a lo otro mediante el establecimiento <strong>de</strong> una serie <strong>de</strong><br />
relaciones que ponen en contacto entre sí elementos heterogéneos, sin llegar a producir<br />
una síntesis entre ellos y que tampoco que<strong>de</strong> reducida a una simple imitación, a un<br />
'hacer como' o 'hacer <strong>de</strong>', es <strong>de</strong>cir, que no es un representación ni una mimesis 399 , pero<br />
tampoco una simple correspon<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> estructuras, en sentido estructuralista. Deleuze<br />
rechaza por igual la interpretación <strong>de</strong> Jung o <strong>de</strong> Bachelard, que relacionan los <strong>de</strong>venires<br />
con arquetipos y formaciones <strong>de</strong> la imaginación, y la interpretación estructuralista <strong>de</strong><br />
Lévi-Strauss, que los interpreta en base a la homología existente entre diversas<br />
estructuras captadas por el entendimiento.<br />
Para Deleuze los <strong>de</strong>venires no son sueños ni fantasmas, sino que son reales.<br />
Ahora bien, el <strong>de</strong>venir no produce realmente otra cosa que a sí mismo. «El <strong>de</strong>veniranimal<br />
<strong>de</strong>l hombre es real, sin que sea real el animal en que <strong>de</strong>viene; simultáneamente,<br />
el <strong>de</strong>venir-otro <strong>de</strong>l animal es real sin que este otro sea real» 400 . Esto hace que el <strong>de</strong>venir<br />
399 .- El concepto <strong>de</strong> mimesis, <strong>de</strong> larga tradición, ya que tiene su origen en Platón y Aristóteles, ha sido<br />
sometido últimamente a críticas fundamentales en el ámbito <strong>de</strong> la filosofía post-estructura-lista. Para<br />
Platón, la mimesis sólo produce ídolos, es <strong>de</strong>cir, copias <strong>de</strong> copias, y por ello es una actividad secundaria<br />
{República X, 595 y siguientes). En cambio, Aristóteles, en su Poética, hace un análisis <strong>de</strong> las diferentes<br />
artes poéticas como modos <strong>de</strong> imitación. Un autor fundamental para el análisis <strong>de</strong> la mimesis es Gabriel<br />
Tar<strong>de</strong>, en su obra Les lois <strong>de</strong> l'imitation, Alean, 1890, don<strong>de</strong> ve la imitación como un elemento esencial<br />
para explicar el funcionamiento <strong>de</strong> la sociedad. Por último, |. Derrida y otros autores, en Mimesis <strong>de</strong>s<br />
articulations, Aubier Flammarion, París, 1975. han analizado el funcionamiento <strong>de</strong> la mimesis en<br />
diversos campos. Es especialmente interesante el artículo <strong>de</strong> Derrida Econo-mimesis, en el que investiga<br />
cómo en cada discurso estético están implicadas una política y una economía política.<br />
400 .- MP, 291. En cuanto a este tema <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir animal <strong>de</strong>l hombre, es interesante recordar la aportación<br />
<strong>de</strong> E. Fink sobre Nietzsche, cuando dice que éste «vegetaliza, animaliza al hombre y humaniza al vegetal<br />
y al animal bajo el común <strong>de</strong>nominador <strong>de</strong> la 'vida'» (E. Filk, «Nouvelle éxperience du mon<strong>de</strong> chez<br />
Nietzsche», en Nietzsche aujourd'hui, tomo 2, Passion, actas <strong>de</strong>l Coloquio <strong>de</strong> Cérisy <strong>de</strong>l año 1972,<br />
<strong>de</strong>dicado a Nietzsche, pág. 360). Según esta interpretación, el 'vitalismo' nietzscheano rompe en cierta<br />
manera la discontinuidad <strong>de</strong>l hombre respecto a los otros seres vivos y consi<strong>de</strong>ra un continuo <strong>de</strong> la vida,<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
no tenga un término final, sino que unos <strong>de</strong>venires se enlazan con otros, coexistiendo<br />
con ellos. Aquí Deleuze retoma la concepción bergsoniana <strong>de</strong> una serie <strong>de</strong> duraciones<br />
heterogéneas y, sin embargo, coexistentes entre sí. El <strong>de</strong>venir, a<strong>de</strong>más, no es una<br />
evolución, no opera por filiación, por herencia, sino que es producto <strong>de</strong> un contagio, <strong>de</strong><br />
un pacto. No hace surgir un individuo a partir <strong>de</strong> otro semejante, sino que transforma<br />
mutuamente a dos individuos heterogéneos entre los que establece encuentros, incluso<br />
relaciones contra-natura.<br />
A continuación veremos algunas <strong>de</strong> las características <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir que señala<br />
Deleuze. En primer lugar, en los <strong>de</strong>venires siempre se entra en relación con una banda,<br />
con una multiplicidad. Deleuze nos dice que jamás <strong>de</strong>venimos animal, por ejemplo, sin<br />
estar fascinados por la multiplicidad. Esta fascinación que sentimos hacia las multiplicida<strong>de</strong>s<br />
exteriores quizá responda al hecho <strong>de</strong> que nosotros mismos somos ya una<br />
multiplicidad. Y aquí podría ser interesante recordar las teorías medievales, <strong>de</strong>fendidas<br />
por la línea platónico-agustiniana <strong>de</strong> una pluralidad <strong>de</strong> formas en los individuos por<br />
oposición a la línea aristotélico-tomista que <strong>de</strong>fendía una única forma en cada<br />
individuo.<br />
En segundo lugar, el <strong>de</strong>venir siempre se instaura por contagio o por pacto, es<br />
producto <strong>de</strong> una alianza y no <strong>de</strong> una filiación. Esta característica se relaciona con lo<br />
entendiendo cada una <strong>de</strong> sus manifestaciones como un grado diverso <strong>de</strong> la voluntad <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r. Es muy<br />
posible que este vitalismo nietzscheano haya influido en esta noción <strong>de</strong> Deleuze.<br />
En su análisis <strong>de</strong> Foucault, Deleuze habla <strong>de</strong> «cierto vitalismo en el que culmina el pensamiento<br />
<strong>de</strong> éste». En efecto, analizando la evolución <strong>de</strong>l <strong>de</strong>recho, tal como lo hace F. Ewald (L'Etat provi<strong>de</strong>nce,<br />
Grasset, París, 1985), Deleuze remarca que el sujeto <strong>de</strong>l <strong>de</strong>recho es más la vida como «portadora <strong>de</strong><br />
singularida<strong>de</strong>s», como «plenitud <strong>de</strong> lo posible», que el hombre como «forma <strong>de</strong> eternidad» (F, 97). El<br />
<strong>de</strong>recho contemporáneo se articula más en torno a la vida como <strong>de</strong>recho social que en torno a la persona<br />
como <strong>de</strong>recho civil. El hombre ha sido sujeto <strong>de</strong>l <strong>de</strong>recho cuando «las fuerzas vitales compusieron un<br />
instante una figura en la época política <strong>de</strong> las Constituciones» (F, 97), pero hoy el sujeto <strong>de</strong>l <strong>de</strong>recho ha<br />
cambiado porque el propio hombre ha unido sus fuerzas vitales con otras fuerzas exteriores, <strong>de</strong> manera<br />
que se componen otras figuras que no se agotan en la Forma-Hombre. Hoy lo que se reivindica y sirve <strong>de</strong><br />
objetivo es la vida (Volonté <strong>de</strong> Savoir, pág. 191). Contra los que reprochan a Foucault el hecho <strong>de</strong> que él<br />
que no cree en el hombre luche por los <strong>de</strong>rechos humanos (Luc Ferry y A. Renaut, en La pensée 68 et<br />
l'antihumanisme contemporain), Deleuze afirma que «no hay ninguna necesidad <strong>de</strong> reclamarse <strong>de</strong>l<br />
hombre para resistir» (F, 98); el po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> resistencia está en la vida y no en el hombre, frente al biopo<strong>de</strong>r<br />
contemporáneo como intento <strong>de</strong> regular y controlar la vida surge una resistencia vital como contrapo<strong>de</strong>r,<br />
respecto <strong>de</strong> la cual el hombre no es más que «un conjunto <strong>de</strong> fuerzas que resisten». Aquí Deleuze <strong>de</strong><br />
nuevo sitúa en el primer plano las fuerzas, en este caso <strong>de</strong> la vida, frente a las concreciones particulares<br />
como la Forma-Hombre u otras formas pasadas o futuras que puedan adoptar dichas fuerzas. El<br />
humanismo no ha sido una constante en la historia y no tiene por qué serlo. Hoy la resistencia no pasa ya<br />
por la Forma-Hombre; para ser humanistas prácticos consecuentes <strong>de</strong>bemos asumir el antihumanismo<br />
teórico como una <strong>de</strong> las conclusiones más fecundas <strong>de</strong>l pensamiento estructuralista y <strong>de</strong>l 68. El<br />
humanismo teórico hoy, generalmente, no es más que un valor i<strong>de</strong>ológico que tien<strong>de</strong> a legitimar un po<strong>de</strong>r<br />
cada vez más terrorífico en contra <strong>de</strong> la vida.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 295
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
anterior, ya que las multiplicida<strong>de</strong>s en bandas están asociadas a la epi<strong>de</strong>mia, al contagio,<br />
y surgen ambas en las catástrofes. La epi<strong>de</strong>mia, el contagio, relaciona elementos<br />
heterogéneos, y así vemos los ciclos <strong>de</strong> enfermeda<strong>de</strong>s en que el hombre establece una<br />
relación con los animales, como perros, cerdos, aves, ratas, que sirven <strong>de</strong> transmisores<br />
<strong>de</strong> virus o bacterias infecciosos. Mediante el contagio, el hombre entra a formar parte <strong>de</strong><br />
dispositivos que lo ponen en relación con animales o con <strong>de</strong>monios, por ejemplo.<br />
La obra <strong>de</strong> Kafka nos muestra una serie <strong>de</strong> estos <strong>de</strong>venires animales,<br />
especialmente en sus cuentos cortos. El <strong>de</strong>venir animal en Kafka, así como las<br />
transformaciones y metamorfosis animales, son <strong>de</strong>sterritorializaciones absolutas <strong>de</strong> los<br />
individuos que buscan escapar así a las gran<strong>de</strong>s máquinas familiares,, burocráticas, etc.<br />
Kafka produce un <strong>de</strong>slizamiento perverso <strong>de</strong> Edipo que abre al individuo en dirección a<br />
las estructuras sociales y políticas que actúan por <strong>de</strong>bajo y en torno al triángulo<br />
familiar 401 . El <strong>de</strong>venir animal es una forma <strong>de</strong> afirmar una orfandad absoluta; es el<br />
establecimiento <strong>de</strong> una máquina célibe, libre por fin <strong>de</strong> la familia y <strong>de</strong>l trabajo. Este<br />
<strong>de</strong>venir se mueve entre los polos <strong>de</strong> la salida esquizofrénica y la recaída en el callejón<br />
sin salida <strong>de</strong> Edipo. Los cuentos <strong>de</strong> Kafka a través <strong>de</strong> los animales trazan una línea <strong>de</strong><br />
fuga que busca una salida, En el animal todo es metamorfosis, entendiendo ésta como<br />
una conjunción <strong>de</strong> <strong>de</strong>sterritorializaciones: el <strong>de</strong>venir animal es un viaje inmóvil, sin<br />
<strong>de</strong>splazamiento, un cambio imperceptible que introduce una fisura en la forma<br />
mayoritaria que constituyen los individuos 402 . Al <strong>de</strong>venir animal el individuo <strong>de</strong>scribe<br />
un mapa <strong>de</strong> intensida<strong>de</strong>s, pasa por un conjunto <strong>de</strong> estados diferentes que se injertan en<br />
él produciendo un proceso que reemplaza la subjetividad En el <strong>de</strong>venir animal el<br />
individuo humano, sin sufrir ningún cambio aparente (todo <strong>de</strong>venir es molecular e<br />
imperceptible), combina sus fuerzas con un elemento exterior, estableciendo una línea<br />
<strong>de</strong> fuga respecto a su i<strong>de</strong>ntidad personal. De igual manera la posesión en las culturas <strong>de</strong>l<br />
trance africanas y afroamericanas transforma y organiza las relaciones entre las fuerzas<br />
interiores <strong>de</strong>l individuo, cambiando completamente su esencia sin modificar su<br />
apariencia externa. Los <strong>de</strong>sór<strong>de</strong>nes físicos y psíquicos, atribuidos <strong>de</strong> ordinario a la<br />
posesión, se <strong>de</strong>ben más al no cumplimiento <strong>de</strong> ésta, a su fracaso. La posesión llevada a<br />
401 .- Kafka, por una literatura menor, México, Era, 1978, pág. 26.<br />
402 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 56.<br />
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buen término es un estado <strong>de</strong> radical extrañamiento que, sin embargo, es casi<br />
imperceptible externamente 403 .<br />
Pero esta relación con la multiplicidad que supone el <strong>de</strong>venir no excluye, y ésta<br />
es la tercera característica <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir, la relación privilegiada con un elemento<br />
excepcional <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la banda. Por ejemplo, el capitán Achab establece privilegiada<br />
con una ballena <strong>de</strong>terminada, excepcional, Moby Dick; en los pactos con el infierno que<br />
establece el hombre, siempre se produce una relación con un diablo <strong>de</strong>terminado. Este<br />
individuo privilegiado y excepcional lo llama Deleuze Anomal, distinguiéndolo muy<br />
bien <strong>de</strong> Anormal, ya que a-normal es un adjetivo latino sin sustantivo que <strong>de</strong>fine lo que<br />
contradice la regla; mientras que an-omalía es un sustantivo griego que ha perdido su<br />
adjetivo y <strong>de</strong>signa lo <strong>de</strong>sigual, lo rugoso, lo áspero 404 . Lo anormal se <strong>de</strong>fine respecto a<br />
caracteres, específicos o genéricos, en cambio lo anómalo es un conjunto <strong>de</strong> posiciones<br />
respecto a una multiplicidad.<br />
Deleuze plantea que podría existir una contradicción entre afirmar que el <strong>de</strong>venir<br />
nos pone en contacto con una multiplicidad y luego <strong>de</strong>cir que en realidad el <strong>de</strong>venir nos<br />
conecta con un individuo anómalo, el Anomal. Pero esto no es así, ya que el Anomal no<br />
es el individuo que realiza mejor los caracteres <strong>de</strong> la especie, no es la mejor copia <strong>de</strong>l<br />
mo<strong>de</strong>lo, sino que el Anomal es un fenómeno <strong>de</strong> frontera, es un caso-límite que está en el<br />
bor<strong>de</strong>, en el margen y no en el centro, en la cúspi<strong>de</strong> <strong>de</strong> la especie.<br />
El Anomal es un fenómeno intensivo hecho <strong>de</strong> afectos, compuesto <strong>de</strong> líneas y<br />
dimensiones que <strong>de</strong>sbordan toda especie; por ello es una multiplicidad, una banda. El<br />
Anomal está siempre en la frontera, ni <strong>de</strong>ntro ni fuera, sino en el bor<strong>de</strong>, relaciona lo<br />
interior con lo exterior y <strong>de</strong>fine lo exterior en relación con lo interior.<br />
Aquí Deleuze recuerda el papel excéntrico <strong>de</strong> los hechiceros y chamanes en las<br />
al<strong>de</strong>as, y a<strong>de</strong>más el hecho <strong>de</strong> que estos brujos no estén ligados a la al<strong>de</strong>a por filiación,<br />
sino por pacto, por alianza.<br />
El brujo es seleccionado por mecanismos especiales que nada tienen que ver con<br />
la herencia, sino que son producto <strong>de</strong> elecciones basadas en algunos rasgos especiales,<br />
anómalos, que presentan los candidatos. Los brujos son ejemplos perfectos <strong>de</strong><br />
Anomales, a<strong>de</strong>más, por la relación especial que establecen con los animales,<br />
403 .- Cf. G. Rouget, Música e trance. I rapporti tra la música e i fenomeni di possesioni, Einaudi, Torino,<br />
1986, y M. Perniola, «Le quattro possesioni», en Alfabeto núm. 89, octubre <strong>de</strong> 1986.<br />
404 .- MP, 298.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
convirtiéndose ellos mismos en animales gracias a sus po<strong>de</strong>res mágicos. Hay una relación<br />
estrecha entre <strong>de</strong>venir, y especialmente <strong>de</strong>venir-animal, y la brujería y los<br />
sortilegios.<br />
La cuarta característica <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir es que constituye el producto <strong>de</strong> un proceso<br />
<strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo. En los <strong>de</strong>venires se entra empujado por un <strong>de</strong>seo irracional y perverso que<br />
nos lleva a establecer pactos monstruosos con el diablo, con animales, etc. El <strong>de</strong>seo <strong>de</strong><br />
placer, <strong>de</strong> sabiduría, <strong>de</strong> una vida otra, es el motivo fundamental <strong>de</strong>l pacto <strong>de</strong>moníaco.<br />
Al ser un proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo, el <strong>de</strong>venir sigue una lógica especial, no previsible,<br />
ya que un <strong>de</strong>venir es siempre una experimentación, una apuesta que entraña un riesgo;<br />
es establecer un rizoma, una conexión quizá antinatural, contranatura, con otros seres,<br />
heterogéneos respecto a mí: animales, diablos, extraterrestres, etc. Un <strong>de</strong>venir contiene<br />
siempre una línea <strong>de</strong> fuga que me lleva más allá <strong>de</strong> mis límites naturales, y en esto<br />
consiste precisamente el riesgo, en per<strong>de</strong>r el control y caer en una <strong>de</strong>sterritorialización<br />
que me lleva a la <strong>de</strong>strucción: la locura, la muerte, la con<strong>de</strong>nación eterna, etc.<br />
El <strong>de</strong>venir es también imperceptible (quinto rasgo <strong>de</strong>finitorio) 405 y se produce a<br />
una velocidad tan lenta o tan rápida que escapa a la visión, como los movimientos <strong>de</strong> los<br />
luchadores japoneses. El <strong>de</strong>venir es imperceptible porque pertenece al mundo intensivo<br />
<strong>de</strong> los afectos, y a<strong>de</strong>más es un fenómeno <strong>de</strong> movimiento, <strong>de</strong> relaciones entre la velocidad<br />
y la lentitud. El <strong>de</strong>venir es imperceptible porque siempre está por <strong>de</strong>bajo <strong>de</strong>l<br />
umbral <strong>de</strong> percepción, propio <strong>de</strong>l plano <strong>de</strong> organización o <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollo que <strong>de</strong>termina la<br />
pertenencia <strong>de</strong>l individuo a las distintas especies y que vigila el surgimiento <strong>de</strong> las<br />
formas. El <strong>de</strong>venir es imperceptible porque no consiste en una imitación, y mucho<br />
menos en un proceso <strong>de</strong> transformación a nivel moral, específico o genérico. El hombre<br />
no <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> ser hombre para convertirse en un animal, sino que sus cambios permanecen<br />
a nivel molecular, sin producir modificaciones a nivel molar, es <strong>de</strong>cir, a nivel<br />
macroscópico.<br />
El <strong>de</strong>venir es siempre molecular, instaura una zona <strong>de</strong> vecindad o <strong>de</strong> copresencia<br />
en la que coexisten partículas provenientes <strong>de</strong>l individuo que no es, pero que se<br />
articulan mediante relaciones <strong>de</strong> movimiento propias <strong>de</strong> aquello en lo que no <strong>de</strong>viene:<br />
«Devenir consiste en, a partir <strong>de</strong> la forma que se tiene, <strong>de</strong>l sujeto que se es, <strong>de</strong> los<br />
órganos que se poseen o <strong>de</strong> las funciones que se efectúan, extraer partículas entre las<br />
405 .- MP, 345.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
que se instauran relaciones <strong>de</strong> movimiento y reposo, <strong>de</strong> velocidad y <strong>de</strong> lentitud, y por<br />
las cuales se <strong>de</strong>viene» 406 .<br />
El <strong>de</strong>venir es siempre minoritario, teniendo en cuenta que aquí mayoría y<br />
minoría no tienen sentido numérico, sino intensivo. Mayoritario es lo que se ajusta a la<br />
norma, a la regla social. Mayoritario es el sujeto adulto, blanco, varón, <strong>de</strong> clase media,<br />
etc. El tipo mayoritario por antonomasia es el <strong>de</strong>l europeo medio, esto se ve incluso a<br />
nivel figurativo en el rostro. El rostro tipo es el <strong>de</strong>l Europeo varón, adulto, <strong>de</strong> clase<br />
media, respecto al cual quedan <strong>de</strong>finidos los <strong>de</strong>más: es un negro, un árabe, un amarillo,<br />
etcétera. El racismo se mo<strong>de</strong>la sobre las relaciones <strong>de</strong> separación respecto a este rostro<br />
medio. El rostro es a<strong>de</strong>más, <strong>de</strong>ntro yá <strong>de</strong>l cuerpo, un elemento represivo que somete los<br />
<strong>de</strong>venires animales <strong>de</strong>l hombre y constituye un dispositivo <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r que conecta al<br />
organismo humano con los estratos <strong>de</strong> la significación y <strong>de</strong> la subjetivación. Es gracias<br />
al rostro por lo que significamos, y es también el rostro la expresión más clara y<br />
<strong>de</strong>finitiva <strong>de</strong> cada individuo, lo que lo caracteriza como sujeto. Por ello todo lo que<br />
atente contra el rostro, contra la i<strong>de</strong>ntificación personal, supone un paso para salir <strong>de</strong> la<br />
significación y <strong>de</strong> la subjetividad y para basar una serie <strong>de</strong> <strong>de</strong>venires animales que nos<br />
ponen en contacto con otros elementos heterogéneos, con los cuales po<strong>de</strong>mos formar<br />
rizomas.<br />
Deleuze, a través <strong>de</strong>l análisis <strong>de</strong> lo que <strong>de</strong>nomina la 'máquina abstracta <strong>de</strong><br />
rostridad' (visaigeté), analiza las tres formas que el rostro ha tenido <strong>de</strong> funcionar en la<br />
historia humana. En primer lugar, el rostro está constituido por dos manchas negras<br />
sobre una pared blanca; es el período primitivo, mágico, <strong>de</strong>l rostro; previo a la<br />
significación y a la subjetividad. Es la etapa <strong>de</strong>l pre-rostro. Luego el rostro permite el<br />
surgimiento <strong>de</strong>l sujeto y <strong>de</strong> la significación; es el período simbolizado por el rostro <strong>de</strong><br />
Dios, por Cristo, por la antropomorfización <strong>de</strong>l rostro, que sirve aquí para individualizar<br />
y subjetivizar; en este período se produce la territorialización <strong>de</strong>l organismo en torno al<br />
rostro. Pero hay un tercer momento, en el que quizá estemos entrando, en el que gracias<br />
a la <strong>de</strong>subjetivación y a la liberación respecto a la significación el rostro asume otra<br />
función <strong>de</strong>shumanizadora que va más allá <strong>de</strong>l sujeto y <strong>de</strong> la significación, el rostro<br />
406 .- MP, 334.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
como cabeza investigadora, buscadora, experimentadora, que instaura un <strong>de</strong>venir, un<br />
rizoma, una línea <strong>de</strong> fuga 407 .<br />
El rostro adquiere una gran importancia en las artes visuales, especialmente en la<br />
pintura y en el cine. En su análisis <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> Bacon, Deleuze <strong>de</strong>staca que en los<br />
cuadros <strong>de</strong>l pintor inglés se muestran cuerpos a los que <strong>de</strong>nomina Figuras que, sin<br />
embargo, no tienen rostro. Las Figuras <strong>de</strong> Bacon no tienen rostro, aunque sí tienen<br />
cabeza. Deleuze establece una gran diferencia entre el rostro y la cabeza: «El rostro es<br />
una organización espacial estructurada que recubre la cabeza, mientras que la cabeza es<br />
una <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l cuerpo, aunque sea su extremo» 408 . La cabeza es el espíritu animal<br />
<strong>de</strong>l hombre. Bacon trata <strong>de</strong> «<strong>de</strong>shacer el rostro y reencontrar o hacer surgir la cabeza<br />
bajo el rostro». Esta <strong>de</strong>strucción <strong>de</strong>l rostro hace resaltar los «rasgos animales» <strong>de</strong> éste.<br />
La pintura <strong>de</strong> Bacon nos muestra <strong>de</strong>venires animales <strong>de</strong> hombre a través <strong>de</strong> la<br />
exhibición <strong>de</strong> «zonas <strong>de</strong> indiscernibilidad, <strong>de</strong> in<strong>de</strong>cibilidad» entre hombre y animal 409 , y<br />
a través <strong>de</strong> resaltar la «carne» (chair) como lo común al hombre y a las bestias.<br />
En el cine el rostro adquiere una importancia fundamental a través <strong>de</strong> la<br />
utilización <strong>de</strong>l primer plano. Deleuze enmarca el análisis cinematográfico <strong>de</strong>l rostro en<br />
su estudio <strong>de</strong> la imagen-afección, gracias a la cual se expresan los afectos. Un afecto se<br />
constituye cinematográficamente mediante la conjunción <strong>de</strong> una unidad reflectante<br />
inmóvil y <strong>de</strong> movimientos intensos expresivos. Para Deleuze el rostro no se limita a los<br />
seres humanos, cualquier cosa que presente los dos polos aludidos pue<strong>de</strong> consi<strong>de</strong>rarse<br />
un rostro. En los retratos se <strong>de</strong>stacan, por un lado, la «superficie <strong>de</strong> rostrificación»<br />
(surface <strong>de</strong> visagéification), y por otro, los «rasgos <strong>de</strong> rostridad» (traits <strong>de</strong> visaigéité). El<br />
rostro se configura mediante un contorno y unos elementos interiores a dicho contorno.<br />
Los dos polos <strong>de</strong>l rostro son el intensivo y el reflexivo. Un rostro intensivo es aquel en<br />
el que los rasgos se escapan <strong>de</strong>l contorno y forman una serie autónoma que tien<strong>de</strong> a un<br />
umbral, mientras que un rostro reflexivo es aquel en el que los rasgos permanecen<br />
agrupados bajo el dominio <strong>de</strong> un pensamiento fijo 410 . El rostro intensivo expresa una<br />
Potencia pura, serie que nos hace pasar <strong>de</strong> una cualidad a otra, mientras que el rostro<br />
reflexivo expresa una Cualidad pura, común a varios objetos diferentes 411 . Mientras que<br />
407 .- MP, 211, 217, 221, 233, 234.<br />
408 .- Logique <strong>de</strong> la sensation, pág. 19.<br />
409 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 20.<br />
410 .- L'image-mouvement, pág. 128.<br />
411 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 129.<br />
300 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
en Griffit predomina el contorno, en Eisenstein los rasgos adquieren in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia. El<br />
cineasta soviético, a través <strong>de</strong>l uso que hace <strong>de</strong>l rostro intensivo en sus primeros y<br />
primerísimos planos, llega a unir directamente «una reflexión colectiva inmensa con las<br />
emociones particulares <strong>de</strong> cada individuo, expresando la unidad <strong>de</strong> la potencia y la<br />
cualidad» 412 . Esto es lo que <strong>de</strong>nomina Deleuze lo Dividual (Dividuel) como realidad<br />
nueva que sobrepasa la dualidad <strong>de</strong> lo colectivo y lo individual. Igualmente en la<br />
oposición entre el expresionismo alemán y la abstracción lírica se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>stacar en un<br />
caso el predominio <strong>de</strong>l rostro intensivo y en el otro <strong>de</strong>l rostro expresivo, aunque la<br />
transición entre los dos polos <strong>de</strong>l rostro se produce a menudo en ambas escuelas.<br />
La imagen-afección expresa afectos, potencias o cualida<strong>de</strong>s a través <strong>de</strong> un rostro,<br />
y precisamente al conjunto <strong>de</strong> lo expresado y lo expresivo, <strong>de</strong>l afecto y <strong>de</strong>l rostro, es lo<br />
que Deleuze, siguiendo aquí a Peirce, <strong>de</strong>nomina Icono. El Icono es la imagen-afección,<br />
es <strong>de</strong>cir: «la potencia o la cualidad consi<strong>de</strong>radas por sí mismas en tanto que expresadas»<br />
413 . Retomando la distinción <strong>de</strong> Peirce entre Prima-reidad y Secundareidad,<br />
Deleuze distingue dos maneras <strong>de</strong> darse los afectos (cualida<strong>de</strong>s-potencias): expresadas<br />
por un rostro (Primareidad) o actualizadas en un estado <strong>de</strong> cosas (Secundareidad). El<br />
primer plano en el cine es la manera <strong>de</strong> darse el rostro, pero esta presentación no <strong>de</strong>ja <strong>de</strong><br />
transformar las tres funciones <strong>de</strong>l rostro: la individualización (distingue los individuos<br />
unos <strong>de</strong> otros), la socialización (manifiesta los papeles sociales) y, por último, la<br />
relación interna con uno mismo y la relación externa con los <strong>de</strong>más. El primer plano<br />
suspen<strong>de</strong> la individuación, interrumpe la socialización y la comunicación, ya que es a la<br />
vez el rostro y su anulación, como se pue<strong>de</strong> comprobar en las películas <strong>de</strong> Bergman. El<br />
primer plano rompe también, pues, con el rostro, <strong>de</strong>stacando en su lugar los rasgos que<br />
lo componen, como las cabezas <strong>de</strong> Bacon <strong>de</strong>stacaban sus rasgos <strong>de</strong> animalidad<br />
mostrando la pura carne. El arte mo<strong>de</strong>rno muestra el proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ncia y<br />
anulamiento <strong>de</strong>l individuo en nuestra sociedad (como se pue<strong>de</strong> comprobar en la obra <strong>de</strong><br />
Bacon, Picasso, Saura, Millares, A. Fraile, entre otros), lo que lo convierte en un<br />
pensamiento en imágenes imprescindible para captar la realidad que nos ro<strong>de</strong>a.<br />
Mayoritario <strong>de</strong>scribe un estado <strong>de</strong> dominación en relación con lo que no se<br />
ajusta a la norma y que se convierte, por tanto, en minoritario, en sometido y<br />
subordinado. Minoritario es lo femenino, lo infantil, lo no-blanco, lo marginal, etcétera.<br />
412 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 131.<br />
413 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 138.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Por ello, el <strong>de</strong>venir es siempre un <strong>de</strong>venir-minoritario, pero lo que <strong>de</strong>viene, el sujeto <strong>de</strong>l<br />
<strong>de</strong>venir, es el hombre, que mediante este proceso se ve <strong>de</strong>sposeído <strong>de</strong> su i<strong>de</strong>ntidad<br />
mayoritaria. El <strong>de</strong>venir es un proceso que va <strong>de</strong>l centro a la periferia, a los márgenes,<br />
que relaciona la mayoría con la minoría, o mejor dicho, es el proceso interno,<br />
subterráneo, mediante el cual las minorías subvierten y socavan a la mayoría. Lo<br />
mayoritario es el territorio, lo minoritario establece un polo <strong>de</strong> <strong>de</strong>sterritoriali-zación,<br />
<strong>de</strong>scribe una línea <strong>de</strong> fuga. Devenir-minoritario es siempre un asunto político, es un<br />
trabajo <strong>de</strong> subversión <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r central y <strong>de</strong> establecimiento <strong>de</strong> po<strong>de</strong>res periféricos; es el<br />
establecimiento <strong>de</strong> una serie <strong>de</strong> micro-po<strong>de</strong>res, productos <strong>de</strong> un conjunto <strong>de</strong> micropolíticos<br />
activos, que oponen una red capital <strong>de</strong> contrapo<strong>de</strong>res al po<strong>de</strong>r mayoritario,<br />
disperso y capilar, él mismo, como muy bien nos recuerda Foucault. Aquí está el tipo <strong>de</strong><br />
política propuesta por Deleuze, una micropolítica compuesta por miríadas <strong>de</strong> <strong>de</strong>venires<br />
minoritarios que subvierten lo mayoritario. Los <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong> las minorías, el feminismo,<br />
el ecologismo, los movimientos <strong>de</strong> liberación nacional, <strong>de</strong> liberación sexual, <strong>de</strong> lucha<br />
por los idiomas perseguidos, etc., someten a las concepciones mayoritarias a un trabajo<br />
interno, imperceptible, que hace que los hombres, los opresores, se sientan impelidos a<br />
participar en conexiones rizomáticas con elementos heterogéneos respecto a ellas. Las<br />
concepciones y comportamientos machistas, sexistas y racistas se ven subvertidos por el<br />
feminismo, la lucha por la igualdad social, etcétera. Los <strong>de</strong>venires corroen la seguridad<br />
mayoritaria, la subvierten, la hacen variar, imperceptiblemente, molecularmente, pero<br />
<strong>de</strong> manera esencial. Estos <strong>de</strong>venires a<strong>de</strong>más están alcanzando actualmente unas<br />
dimensiones masivas, y son campo privilegiado <strong>de</strong> la lucha política y cultural <strong>de</strong> los<br />
años que corren.<br />
El <strong>de</strong>venir es, pues, siempre minoritario y siempre disimétrico, sólo se produce<br />
en una dirección, <strong>de</strong> lo mayoritario a lo minoritario, y nunca a la inversa. Lo<br />
micropolítico que instauran los <strong>de</strong>venires no se proponen como objetivo conseguir la<br />
mayoría, <strong>de</strong>venir mayoritarios. Esta es la misión <strong>de</strong> la macropolítica, <strong>de</strong> la Historia; en<br />
cambio, el <strong>de</strong>venir revolucionario es siempre minoritario, no se preocupa ni <strong>de</strong>l antes ni<br />
<strong>de</strong>l <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> la revolución, ya que ésta siempre surge en el medio, siempre está entre;<br />
en ese sentido todas las revoluciones coexisten y se repiten. Volviendo a la Historia,<br />
po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que ésta se <strong>de</strong>fine respecto a las mayorías y a las minorías que<br />
permanecen sometidas <strong>de</strong> buen grado a las mayorías. Lo minoritario se ha visto siempre<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
excluido <strong>de</strong> la historia. Las socieda<strong>de</strong>s sin historia son socieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> <strong>de</strong>venir, y no <strong>de</strong><br />
cambio. La historia es siempre molar, es asunto <strong>de</strong> individuos, <strong>de</strong> clases sociales, <strong>de</strong><br />
naciones, y los <strong>de</strong>venires son moleculares, sus sujetos son los flujos <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo, más que<br />
los intereses nacionales o <strong>de</strong> clase. Por ello los <strong>de</strong>venires constituyen una antimemoria<br />
como constituyen una antigenealogía.<br />
La obra <strong>de</strong> Kafka pone en funcionamiento un <strong>de</strong>venir minoritario al<br />
<strong>de</strong>sterritorializar el alemán usándolo como si fuera un idioma extranjero. La literatura<br />
minoritaria no tiene por qué expresarse en una lengua minoritaria, más bien surge<br />
cuando se utiliza una lengua mayoritaria haciendo <strong>de</strong> ella un uso perverso,<br />
<strong>de</strong>sterritorializando el idioma mediante la apertura <strong>de</strong> líneas <strong>de</strong> fuga que lo conectan con<br />
otros idiomas (con el yiddis y el checo, en el caso <strong>de</strong> Kafka, con el inglés en los<br />
escritores <strong>de</strong> Quebec, con dialectos africanos en el Black-english, etc.). La literatura menor<br />
es directamente política y por ello adquiere un valor colectivo, se presenta como un<br />
«dispositivo colectivo <strong>de</strong> enunciación», sin sujeto, lo que la convierte en un foco<br />
privilegiado <strong>de</strong> resistencia frente al po<strong>de</strong>r. La literatura menor hace un uso intensivo <strong>de</strong><br />
la lengua, que la arranca al campo <strong>de</strong>l sentido y <strong>de</strong> la representación abriéndola hacia<br />
sus extremos 414 . El carácter colectivo <strong>de</strong> la literatura menor surge <strong>de</strong> que ésta se<br />
presenta como un dispositivo colectivo <strong>de</strong> enunciación en el que entran en relación una<br />
máquina célibe actual constituida por el artista solitario y una comunidad virtual a<br />
construir 415 .<br />
Deleuze también analiza en el teatro <strong>de</strong> Carmelo Bene el surgimiento <strong>de</strong> un<br />
<strong>de</strong>venir revolucionario que es más importante que el pasado o el futuro <strong>de</strong> la<br />
revolución 416 , El procedimiento <strong>de</strong> C. Bene lo <strong>de</strong>nomina Deleuze, con un concepto<br />
matemático, procedimiento <strong>de</strong> «minoración», y dicho procedimiento permite <strong>de</strong>spren<strong>de</strong>r<br />
los <strong>de</strong>venires <strong>de</strong> la historia, la vida <strong>de</strong> la cultura, los pensamientos <strong>de</strong> la doctrina y la<br />
gracia <strong>de</strong>l dogma. Esta minoración se produce por la constitución <strong>de</strong> <strong>de</strong>sgracias o<br />
<strong>de</strong>formida<strong>de</strong>s 417 . El <strong>de</strong>venir minoritario lingüístico también se produce en la obra <strong>de</strong>l<br />
dramaturgo italiano que enfrenta su lengua materna a las lenguas mayores como el<br />
francés o el inglés. Las lenguas menores son «lenguas <strong>de</strong> variabilidad continua» en<br />
414 .- Kafka, op. cit., págs. 28-39.<br />
415 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 121.<br />
416 .- Superpositions, Minuit, París, 1979, pág. 95.<br />
417 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 98.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
todos sus niveles: fonológico, sintáctico, semántico, etc., lo que las dota <strong>de</strong> una<br />
constancia y una homogeneidad estructural mínimas 418 . El uso minoritario <strong>de</strong> una<br />
lengua, incluso <strong>de</strong> una lengua mayor, la convierte en una jerga (slang, patois) que hace<br />
<strong>de</strong> ella una mezcla heterogénea, dotada <strong>de</strong> líneas <strong>de</strong> variación que transforma la<br />
gramática interna <strong>de</strong> la lengua mayor, como ha <strong>de</strong>mostrado W. Labov en el caso <strong>de</strong>l<br />
black-english 419 . Por otra parte, el teatro político <strong>de</strong> C. Bene, más que representar<br />
conflictos, nos pone en presencia <strong>de</strong> «una variación continua cuya amplitud no cesa <strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>sbordar por exceso o por <strong>de</strong>fecto el umbral representativo <strong>de</strong>l patrón mayoritario»,<br />
haciendo presente como potencialidad el <strong>de</strong>venir minoritario <strong>de</strong> tcdo el mundo en tanto<br />
que inmanente 420 . Las minorías se <strong>de</strong>finen por el po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> un <strong>de</strong>venir que establece una<br />
variación en torno a la unidad <strong>de</strong> medida <strong>de</strong>spótica, mientras que la mayoría es el po<strong>de</strong>r<br />
o la impotencia <strong>de</strong> un estado o situación.<br />
Los <strong>de</strong>venires tienen una relación privilegiada con el medio, con el espacio, son<br />
más asunto <strong>de</strong> la geografía que <strong>de</strong> la historia, ya que están formados por líneas <strong>de</strong> fuga y<br />
constituyen bloques <strong>de</strong> <strong>de</strong>venir. Los sistemas-líneas (bloques) se oponen a los sistemaspuntos,<br />
y por ello a la memoria. El recuerdo es siempre una reterrítorialización, una<br />
fijación al territorio; en cambio el <strong>de</strong>venir es una <strong>de</strong>sterritorialización, una ruptura, el<br />
establecimiento <strong>de</strong> una línea <strong>de</strong> fuga.<br />
Aquí Deleuze opone los bloques <strong>de</strong> infancia a los recuerdos <strong>de</strong> infancia. Estos<br />
son el objeto predilecto <strong>de</strong>l psicoanálisis, y relacionan al adulto actual con el niño que<br />
fue; en cambio los bloques <strong>de</strong> infancia son bloques <strong>de</strong> coexistencia, en el adulto actual,<br />
<strong>de</strong>l niño que siempre está con él, como una <strong>de</strong> sus virtualida<strong>de</strong>s 421 . El adulto es adulto,<br />
pero también niño, mujer, animal, y todo esto al mismo tiempo en un espacio <strong>de</strong><br />
coexistencia virtual; los distintos <strong>de</strong>venires son precisamente la actualización <strong>de</strong> una <strong>de</strong><br />
esas virtualida<strong>de</strong>s siempre presentes.<br />
418 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 100.<br />
419 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 102.<br />
420 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 124.<br />
421 .- Se pue<strong>de</strong> ver esta privilegiada relación con la infancia, como algo siempre presente en la vida<br />
adulta, en la obra <strong>de</strong> Alberto Caeiro, heterónimo <strong>de</strong>l gran poeta portugués Fernando Pessoa.<br />
Cf. el poema «Dactilografía <strong>de</strong>l 1933», en Poesías <strong>de</strong> Alvaro <strong>de</strong> Campos, pág. 301, Ática,<br />
Lisboa, 1980. Por otra parte, los hete-rónimos <strong>de</strong> Pessoa se podrían explicar como <strong>de</strong>venires parciales <strong>de</strong>l<br />
propio autor que constituyen auténticos personajes con vida propia, como el surgir <strong>de</strong> personalida<strong>de</strong>s, a<br />
través <strong>de</strong> los cuales Pessoa entra en contacto con formas <strong>de</strong> vida distintas y extrañas en parte a él, con la<br />
vida industrial y marítima a través <strong>de</strong> Alvaro <strong>de</strong> Campos, con el mundo clásico a través <strong>de</strong> Ricardo Reis,<br />
con la infancia a través <strong>de</strong> Alberto Caeiro, etc.<br />
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Como dijimos antes, los <strong>de</strong>venires son sistemas lineales y no puntuales, son<br />
rizomas. Los sistemas puntuales tienen los siguientes rasgos: 1) tales sistemas forman<br />
un cuadro en el que se sitúan los puntos en relación a un sistema <strong>de</strong> coor<strong>de</strong>nadas,<br />
vertical y horizontal; 2) la línea horizontal pue<strong>de</strong> superponerse verticalmente y la línea<br />
vertical <strong>de</strong>splazarse horizontalmente; 3) <strong>de</strong> un punto a otro se trazan líneas, pero<br />
permanecen siempre <strong>de</strong>finidas por los puntos que le sirven <strong>de</strong> origen y fin. Por todo ello<br />
constituyen sistemas arborescentes dotados <strong>de</strong> memoria, molares, estructurales, <strong>de</strong><br />
territorialización o reterrítorialización 422 . Frente a estos sistemas puntuales surgen los<br />
sistemas lineales, rizométricos, a los que pertenecen los <strong>de</strong>venires; la divisa que los rige<br />
es: 'liberad la línea, liberad la diagonal'; respecto a los puntos que la fijan y limitan,<br />
estableced una línea.<strong>de</strong> fuga, una <strong>de</strong>sterritorialización, un <strong>de</strong>venir.<br />
En resumen, estos son los rasgos <strong>de</strong>finitorios <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir, según Deleuze; no es<br />
una imitación, establece relaciones con una multiplicidad, con una banda; se establece<br />
por contagio o pacto, no por filiación o herencia; entra en contacto con seres anómalos<br />
(Anomal), son procesos <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo; son imperceptibles y moleculares y a<strong>de</strong>más minoritarios<br />
y disimétricos; son más geográficos que históricos; se oponen a la memoria y<br />
<strong>de</strong>finen sistemas lineales, rizo-máticos, más que sistemas lineales, arborescentes, y por<br />
último, generan flujos <strong>de</strong> <strong>de</strong>sterritorialización y líneas <strong>de</strong> fuga experimentadoras que<br />
buscan actualizar realida<strong>de</strong>s virtuales que coexisten en el sujeto <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir, que<br />
siempre es el hombre, como símbolo <strong>de</strong> lo mayoritario 423 .<br />
Como vemos, la noción <strong>de</strong>leuziana <strong>de</strong> <strong>de</strong>venir tiene poco que ver con la<br />
hegeliana, que entien<strong>de</strong> el <strong>de</strong>venir como la negación-conservación-superación<br />
(Aufhebung) <strong>de</strong>l Ser y la Nada en su ciencia <strong>de</strong> la Lógica 424 .<br />
422 .- MP, 362.<br />
423 .- Es conveniente recordar aquí que tanto mayoría como minoría son términos que expresan una<br />
tipología cualitativa y no numérica y que lo mayoritario, lo que está en el po<strong>de</strong>r, no es<br />
lo más fuerte ni lo más noble. Deleuze dice en su Nietzsche (PUF, París, 1965, pág. 219): « Nuestros<br />
señores son esclavos que triunfan en un <strong>de</strong>venir-esclavo universal», lo cual impi<strong>de</strong> utilizar como<br />
criterio <strong>de</strong> nobleza el éxito político y social; al contrario, para Nietzsche como para Deleuze los ánimos<br />
más nobles son minoritarios: plantas raras y excelsas .<br />
424 .- En efecto, la concepción hegeliana <strong>de</strong> <strong>de</strong>venir (Wer<strong>de</strong>n) es una expresión <strong>de</strong> la dialéctica o<br />
movimiento que unifica el puro ser y la pura nada, concebidos éstos como pura indiferenciación,<br />
pura in<strong>de</strong>terminación y puro vacío. «El ser, lo inmediato in<strong>de</strong>terminado, es en realidad la nada, ni más ni<br />
menos que la nada.» «La nada es, por tanto, la misma <strong>de</strong>terminación o más bien<br />
ausencia <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminación, y con esto es en general la misma cosa que es el puro ser.» «El puro ser y la<br />
pura nada son, por tanto, la misma cosa» (...) «Su verdad consiste en este movimiento<br />
<strong>de</strong>l inmediato <strong>de</strong>saparecer <strong>de</strong> uno en otro; el <strong>de</strong>venir; un movimiento don<strong>de</strong> los dos son diferentes, pero<br />
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Capítulo XVIII<br />
MAQUINAS ABSTRACTAS Y DISPOSITIVOS CONCRETOS<br />
Cuando analizamos la distinción entre el sistema <strong>de</strong> estratos y el plano <strong>de</strong><br />
consistencia planteamos la oposición reinante entre la máquina abstracta y los<br />
dispositivos concretos que la efectúan.<br />
En efecto, la máquina abstracta en primer lugar se <strong>de</strong>spliega sobre el plano <strong>de</strong><br />
consistencia construyendo los continuos, las emisiones <strong>de</strong> partículas'y las conjugaciones<br />
<strong>de</strong> flujos, pero a<strong>de</strong>más permanece implicada en el interior <strong>de</strong> un estrato <strong>de</strong>l que <strong>de</strong>fine la<br />
unidad <strong>de</strong> composición. En cambio, los dispositivos maquínicos concretos adaptan en<br />
cada estrato el contenido y la expresión, asegurando las relaciones mutuas entre los<br />
segmentos <strong>de</strong> uno y otra. Y a<strong>de</strong>más dirigen la división <strong>de</strong>l estrato en sus epi-estratos y<br />
para-estratos; por otra parte, los dispositivos maquínicos relacionan unos estratos con<br />
otros, y por último, abren estos estratos hacia el plano <strong>de</strong> consistencia. Los dispositivos<br />
concretos son inter-estratos en tanto que están abiertos hacia el plano <strong>de</strong> consistencia y<br />
efectúan la máquina abstracta. El conjunto <strong>de</strong> máquinas abstractas y dispositivos<br />
maquínicos es lo que Deleuze <strong>de</strong>nomina mecanosfera 425 .<br />
Los dispositivos concretos presentan dos ejes; por una parte relacionan los<br />
contenidos y las expresiones, son dispositivos maquínicos <strong>de</strong> los cuerpos y dispositivos<br />
colectivos <strong>de</strong> enunciación, y por otra parte se relacionan con fenómenos <strong>de</strong><br />
territorialización y <strong>de</strong> <strong>de</strong>sterritorialización. Estos cuatro elementos <strong>de</strong>finen la<br />
tetravalencia <strong>de</strong> los dispositivos: 1) contenido y expresión; 2) territorialidad y<br />
<strong>de</strong>sterritorialización.<br />
En el primer aspecto se parecen a los estratos, aunque no se reducen a ellos;<br />
según este eje, en los dispositivos la expresión se convierte en un sistema semiótico, en<br />
or vía <strong>de</strong> una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente» (subrayados<br />
<strong>de</strong> Hegel). Ciencia <strong>de</strong> la Lógica, págs. 107-108 <strong>de</strong> la traducción <strong>de</strong> Mondolfo ya citada.<br />
Como vemos, esta noción no se parece en nada a la <strong>de</strong> Deleuze, ya que aquí no hay verda<strong>de</strong>ra diferencia,<br />
sino i<strong>de</strong>ntificación última entre los dos extremos <strong>de</strong>l movimiento; por otra parte, el <strong>de</strong>venir en Hegel<br />
relaciona dos nociones in<strong>de</strong>terminadas, el puro ser y la pura nada, mientras que en Deleuze el <strong>de</strong>venir<br />
tiene lugar entre seres reales <strong>de</strong>terminados, y por último, los elementos que entran en un <strong>de</strong>venir según<br />
Deleuze no se convierten el uno en el otro mediante un movimiento a nivel molar, sino que permanecen a<br />
este nivel siendo los mismos y su cambio es puramente molecular y, por tanto, exteriormente<br />
imperceptible.<br />
425 .- MP, 91, 93.<br />
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un régimen <strong>de</strong> signos, y el contenido se presenta como un sistema pragmático, formado<br />
<strong>de</strong> acciones y pasiones. Ejemplo <strong>de</strong> esto lo constituye la oposición cara-mano y gestopalabra,<br />
estudiada por Leroi-Gourhan. En los dispositivos las expresiones expresan<br />
transformaciones incomparables que se distribuyen a los cuerpos o contenidos, creando<br />
una nueva forma <strong>de</strong> la distribución entre expresión y contenido que no se encontraba en<br />
los estratos. Sólo aquí aparecen los signos en sentido estricto, y en este sentido, los<br />
dispositivos <strong>de</strong> este tipo surgen sólo en los estratos antropomorfos 426 . En el segundo<br />
aspecto, los dispositivos por una parte <strong>de</strong>finen un territorio, pero al propio tiempo se<br />
encuentran atravesados por líneas <strong>de</strong> <strong>de</strong>sterritorialización que abren este territorio hacia<br />
el Cosmos. Esta relación entre territorio y <strong>de</strong>sterritorialización se ve muy bien en el caso<br />
<strong>de</strong>l ritornelo, <strong>de</strong> la nana, que Deleuze toma <strong>de</strong>l vocabulario musical para darle un<br />
sentido más amplio. En efecto, en un ritornelo se presentan tres momentos: en primer<br />
lugar vamos <strong>de</strong>l caos inicial a la constitución <strong>de</strong> un territorio, aquí predominan los<br />
componentes direccionales y las fuerzas <strong>de</strong>l caos, y tenemos un infra-dispositivo. En<br />
segundo lugar se organiza el dispositivo; aquí predominan los componentes<br />
dimensionales y las fuerzas terrestres, y tenemos un intra-dispositivo. Por último, el<br />
territorio se abre y se comunica con otros territorios o incluso con el Cosmos entero;<br />
aquí predominan los componentes <strong>de</strong> pasaje y las <strong>de</strong> fuga, expresiones <strong>de</strong> las fuerzas<br />
cósmicas, y tenemos un inter-dispositivo 427 .<br />
Es <strong>de</strong>cir, que el ritornelo, tan pronto aparece como un agujero negro (caos) en el<br />
que se preten<strong>de</strong> organizar un territorio, tan pronto organiza este territorio como un hogar,<br />
tan pronto inicia una fuga hacia el cosmos.<br />
El ritornelo supone, pues, una cierta organización <strong>de</strong> unos materiales expresivos<br />
dados en un territorio, en un paisaje. Estos materiales no tienen por qué ser sonoros,<br />
pue<strong>de</strong>n ser visuales, gestuales, motores, etc 428 . El otro elemento fundamental <strong>de</strong>l<br />
ritornelo es el ritmo, y así el ritornelo es la organización rítmica <strong>de</strong> un territorio a partir<br />
ae materiales expresivos (cualida<strong>de</strong>s). «El ritornelo es el ritmo y la melodía<br />
territorializados gracias a su expresividad y hechos expresivos gracias a su<br />
territorialidad» 429 .<br />
426 .- MP, 627, 628.<br />
427 .- MP, 384, 383.<br />
428 .- MP, 397.<br />
429 .- MP, 389.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Los ejemplos concretos <strong>de</strong> ritornelos que analiza Deleuze están extraídos<br />
fundamentalmente <strong>de</strong> la biología (canto <strong>de</strong> pájaros, migraciones <strong>de</strong> peces, etc.) y <strong>de</strong>l<br />
arte (música, especialmente las obras <strong>de</strong> Wagner, Schumann, Berio, Stock-hausen, y<br />
pintura, en particular la obra <strong>de</strong> Klee, etc.).<br />
Es especialmente sugestiva la interpretación que da Deleuze <strong>de</strong>l arte, que divi<strong>de</strong><br />
en clásico, barroco y mo<strong>de</strong>rno. La tarea <strong>de</strong>l artista clásico consiste en continuar la creación<br />
<strong>de</strong> Dios, o sea en organizar el caos. Con el romanticismo, el artista entra en un<br />
dispositivo territorial, se crea un territorio, una patria terrestre. Su misión ya no es crear,<br />
sino fundamentar; no continúa la labor <strong>de</strong> Dios, sino que la <strong>de</strong>safía. El ritornelo no es ya<br />
el comienzo <strong>de</strong> un mundo, sino el trazado sobre la tierra <strong>de</strong> un dispositivo territorial. Por<br />
último, el arte mo<strong>de</strong>rno adquiere una dimensión cósmica. El dispositivo no se enfrenta<br />
ya con las fuerzas <strong>de</strong>l caos; tampoco se basa en las fuerzas <strong>de</strong> la tierra, sino que se abre<br />
en dirección a las fuerzas cósmicas. Su problema fundamental no resi<strong>de</strong> en relacionar<br />
las formas y las materias, como el artista clásico, ni en imprimir un <strong>de</strong>sarrollo continuo<br />
a la forma y una variación continua a la materia, como el artista romántico, sino en<br />
establecer una relación directa entre unos materiales, constituidos por una materia<br />
molecularizada y unas fuerzas cósmicas. Frente al pensamiento romántico basado en la<br />
inteligibilidad continua <strong>de</strong> la materia asegurada por la i<strong>de</strong>ntidad sintética <strong>de</strong> la síntesis a<br />
priori, el pensamiento mo<strong>de</strong>rno se esfuerza por elaborar unos materiales con el objeto <strong>de</strong><br />
captar fuerzas cósmicas, no pensables en sí mismas. Tanto la materia como las fuerzas<br />
se <strong>de</strong>sterritorializan en el arte mo<strong>de</strong>rno y se abren al cosmos, mediante la generación <strong>de</strong><br />
líneas <strong>de</strong> fuga creativas y experimentadoras 430 .<br />
Por último, recordamos una vez más que lo que <strong>de</strong>fine los dispositivos es, por<br />
una parte, unas materias <strong>de</strong> expresión in<strong>de</strong>pendientes <strong>de</strong> la oposición forma-substancia;<br />
unos actos <strong>de</strong> discernimiento, expresiones <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminismo provenientes <strong>de</strong><br />
mecanismos innatos; unas combinaciones moleculares que establecen relaciones no<br />
lineales; en resumen, que son el producto <strong>de</strong> combinaciones <strong>de</strong>terminadas <strong>de</strong> unas<br />
semióticas o expresiones y unos materiales o contenidos, y así po<strong>de</strong>mos oponer la<br />
consistencia <strong>de</strong> los dispositivos al sistema <strong>de</strong> estratos, aunque <strong>de</strong>bemos recordar<br />
también que igual que los medios oscilan entre un estado estratificado y un movimiento<br />
<strong>de</strong> <strong>de</strong>stratificación, también los dispositivos oscilan entre un cierre territorial, que tien<strong>de</strong><br />
430 .- MP, 417-427.<br />
308 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
a sujetarlos a los estratos y una apertura <strong>de</strong>sterritorializante que los abre y los conecta<br />
con el Cosmos 431 .<br />
En cuanto a las máquinas abstractas, lo primero que hay que <strong>de</strong>cir <strong>de</strong> ellas es que<br />
no son I<strong>de</strong>as platónicas, trascen<strong>de</strong>ntes y separadas, sino que, al contrario, las máquinas<br />
abstractas operan siempre a través <strong>de</strong> dispositivos concretos. Precisamente <strong>de</strong>finen los<br />
aspectos <strong>de</strong>sterritorializantes <strong>de</strong> los dispositivos. Las máquinas abstractas abren los<br />
dispositivos y los ponen en contacto entre sí, con lo molecular, con lo cósmico, a través<br />
<strong>de</strong> <strong>de</strong>venires. Pero las máquinas abstractas se distinguen <strong>de</strong> los dispositivos porque no<br />
distinguen entre formas y substancias. En lugar <strong>de</strong> formas y materias, las máquinas<br />
abstractas están hechas en base a materias no formadas (phylum) y funciones no<br />
formales (diagramas). Las materias <strong>de</strong> las máquinas abstractas no son más que grados<br />
<strong>de</strong> intensidad, así como sus elementos formales o diagramas están constituidos por<br />
ecuaciones diferenciales o tensores. Las máquinas abstractas se relacionan, pues, más<br />
con el plano <strong>de</strong> consistencia que con los estratos; pue<strong>de</strong>n enten<strong>de</strong>rse como mesetas (plateaux),<br />
es <strong>de</strong>cir, planos <strong>de</strong> intensidad constante, abiertos unos sobre otros, haciendo<br />
variar continuamente las variables <strong>de</strong> contenido y <strong>de</strong> expresión 432 .<br />
La máquina abstracta conjuga, pone en contacto todos los elementos<br />
<strong>de</strong>sterritorializantes <strong>de</strong> los dispositivos concretos, y en este sentido forma un plano <strong>de</strong><br />
consistencia más allá <strong>de</strong>l plano <strong>de</strong> expresión y <strong>de</strong>l plano <strong>de</strong> contenido. Incluso la propia<br />
máquina abstracta no está formada <strong>de</strong> substancia y forma, no distingue en ella misma<br />
entre contenido y expresión. Actúa en base a materias no substancializadas y funciones<br />
no formalizadas. «La máquina abstracta es la pura Función - Materia - el diagrama -<br />
in<strong>de</strong>pendiente <strong>de</strong> las formas y <strong>de</strong> las substancias, <strong>de</strong> las expresiones y <strong>de</strong> los contenidos<br />
que va a repartir» 433 . En las máquinas abstractas, sin embargo, po<strong>de</strong>mos distinguir<br />
rasgos <strong>de</strong> contenido (materias no formadas, intensivas) y rasgos <strong>de</strong> expresión (funciones<br />
no formales o tensores). La materia <strong>de</strong> la máquina abstracta es una materia entendida en<br />
el sentido <strong>de</strong> la materia prima aristotélica, es <strong>de</strong>cir, una materia no formada, pero<br />
contiene un cierto dinamismo interior y tiene la capacidad <strong>de</strong> recibir distintas formas;<br />
a<strong>de</strong>más contiene ya puntos singulares o haeccitas y ciertas cualida<strong>de</strong>s 434 .<br />
431 .- MP, 415.<br />
432 .- MP, 637.<br />
433 .- MP, 176.<br />
434 .- Recordamos aquí que a partir <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> materia prima aristotélica surgió una corriente <strong>de</strong><br />
intérpretes, llamados por E. Bloch l la izquierda aristotélica', que <strong>de</strong>stacaron el papel dinámico <strong>de</strong> esta<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 309
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
En cuanto a la función no formal, es <strong>de</strong>cir, el diagrama, éste no es un puro<br />
metalenguaje inexpresivo, sino un conjunto <strong>de</strong> rasgos expresivos, como el que<br />
analizamos antes formado por los artículos in<strong>de</strong>finidos, los nombres propios y los<br />
verbos en infinitivo. Un diagrama no es un índice (signo territorial), ni un icono (signo<br />
<strong>de</strong> reterritorialización) ni un símbolo (signo <strong>de</strong> <strong>de</strong>sterritorialización). Es el elemento <strong>de</strong><br />
la escritura matemática o <strong>de</strong> la escritura musical; las más <strong>de</strong>sterritorializadas, las más<br />
alejadas <strong>de</strong> la representación icónica.<br />
En la pintura <strong>de</strong> F. Bacon está presente un Diagrama que surge como una<br />
«catástrofe sobrevenida sobre la tela» 435 . El diagrama es «el conjunto operatorio <strong>de</strong><br />
líneas y <strong>de</strong> zonas, <strong>de</strong> rasgos y <strong>de</strong> manchas asignificantes y no representativo». Su<br />
función es la <strong>de</strong> sugerir, la <strong>de</strong> introducir probabilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> hecho en la distribución<br />
aleatoria <strong>de</strong> las pinceladas. El diagrama es una catástrofe, pero que introduce un cierto<br />
or<strong>de</strong>n, un cierto ritmo en el cuadro. El diagrama se opone al código como lo analógico a<br />
lo digital, al dar lugar a un uso <strong>de</strong> la geometría que no se <strong>de</strong>ja reducir al manejo<br />
codificado <strong>de</strong> unas formas visuales elementales como la línea recta, los ángulos, los<br />
arcos <strong>de</strong> circunferencia, etc. 436 . La pintura como lenguaje analógico presenta tres<br />
dimensiones: los planos, que con sus conexiones reemplazan la perspectiva; el color,<br />
que con su modulación tien<strong>de</strong> a suprimir los contrastes, el claroscuro, y el cuerpo, que<br />
va más allá <strong>de</strong>l organismo y rompe la relación fondo/forma 437 . Todo esto no es posible<br />
más que por la catástrofe que introduce el Diagrama. Bacon se sirve <strong>de</strong> dicho Diagrama<br />
para, a partir <strong>de</strong> la alteración <strong>de</strong> las formas figurativas, obtener formas <strong>de</strong> una naturaleza<br />
distinta, las Figuras ya aludidas 438 . El Diagrama nos permite obtener análogos estéticos<br />
<strong>de</strong> las formas figurativas a través <strong>de</strong> la utilización <strong>de</strong> manchas y trazos informales. El<br />
Diagrama instaura una zona <strong>de</strong> indiscernibilidad entre las formas <strong>de</strong> la que surge la<br />
Figura. El Diagrama en Bacon permanece controlado, no ocupa todo el cuadro como en<br />
el expresionismo abstracto o el Action-painting. A través <strong>de</strong>l Diagrama, Bacon<br />
materia prima o primordial, insistiendo más en su carácter <strong>de</strong> dinamis que en su carácter <strong>de</strong> hylé. En esta<br />
línea estarían Estrabón, Alejandro <strong>de</strong> Afrodisia, Avicena, Avicebrón, Averroes y Bruno, los cuales<br />
concibieron la materia como una 'materia universalis', autónoma y dinámica. En esta tradición está<br />
también la obra <strong>de</strong> Aben Gabirol: Fons vitae. También Duns Scotto concedió cierta entidad a la materia<br />
(entitas), gracias a la cual es algo real y por lo tanto inteligible por sí misma. Cf. E. Bloch, Avicena y la<br />
izquierda aristotélica, Ciencia Nueva, Madrid, 1966.<br />
435 .- Logique <strong>de</strong> la sensation, pág. 65.<br />
436 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 74.<br />
437 .- Ibí<strong>de</strong>m, págs. 76-77.<br />
438 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 100.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
sobrepasa la dualidad <strong>de</strong> lo táctil y lo óptico en beneficio <strong>de</strong> la visión háptica que<br />
constituye el hecho pictórico mo<strong>de</strong>rno.<br />
Foucault emplea a su vez la noción <strong>de</strong> diagrama en tanto que «multiplicidad<br />
espacio-temporal», en tanto que máquina abstracta con un «funcionamiento separado <strong>de</strong><br />
todo obstáculo». El diagrama no es el archivo, sino el mapa coextensivo al campo<br />
social. Es un mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> funcionamiento operando en una sociedad <strong>de</strong>terminada.<br />
Foucault estudia diversos diagramas: el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> la pesie que cuadricula a la<br />
población, propio <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s disciplinarias; el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> la lepra, que excluye y<br />
encierra, propio <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> soberanía; el diagrama napoleónico, intermedio<br />
entre la función soberana y la función disciplinaria, etcétera. Todo diagrama es en<br />
Foucault social y a<strong>de</strong>más no es estático, sino que da lugar a un continuo <strong>de</strong>venir que<br />
duplica y <strong>de</strong>sdobla la Historia. «El diagrama o la máquina abstracta es el mapa <strong>de</strong> las<br />
relaciones <strong>de</strong> fuerzas, mapa <strong>de</strong> <strong>de</strong>nsidad, <strong>de</strong> intensidad, que proce<strong>de</strong> por relaciones<br />
primarias no localizables y que pasa a cada instante por todos los puntos» 439 . El<br />
diagrama, según Deleuze, no es una I<strong>de</strong>a trascen<strong>de</strong>nte platónica ni una superestructura<br />
i<strong>de</strong>ológica y mucho menos una infraestructura económica, actúa más bien como «una<br />
causa inmanente no unificante, coextensiva a todo el campo social». La máquina<br />
abstracta o diagrama se actualiza en dispositivos concretos (agencement en la<br />
terminología <strong>de</strong>leuziana, dispositif en la foucaultiana). Esta actualización es una<br />
integración, una composición <strong>de</strong> fuerzas, pero también es un diferenciación y una<br />
disociación que abre vías divergentes, líneas <strong>de</strong> fuga. La máquina abstracta es el<br />
diagrama informal, mientras que las máquinas concretas son dispositivos biformes, sociales<br />
y técnicos, focos <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r y <strong>de</strong> saber. Estos dispositivos unas veces se con<strong>de</strong>nsan<br />
en segmentos duros, estancos entre sí, mientras que otras veces se abren en dirección a<br />
la máquina abstracta, dotándose <strong>de</strong> una «micro-segmentaridad flexible y difusa». La<br />
historia <strong>de</strong> los dispositivos se ve redoblada por un <strong>de</strong>venir <strong>de</strong> las mutaciones <strong>de</strong>l diagrama<br />
440 . El archivo se ve duplicado por un <strong>de</strong>venir <strong>de</strong> las fuerzas. Deleuze distingue entre<br />
el afuera (<strong>de</strong>hors) como elemento informe <strong>de</strong> las fuerzas; el exterior como el medio <strong>de</strong><br />
los dispositivos concretos en los que se actualizan las relaciones <strong>de</strong> fuerzas y las formas<br />
<strong>de</strong> exterioridad que se reparten los dispositivos 441 . Aquí se pue<strong>de</strong> ver la función política<br />
439 .- F, 44.<br />
440 .- F, 49.<br />
441 .- F, 51.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 311
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
e histórica <strong>de</strong>l diagrama como veíamos antes sus funciones estéticas en la pintura <strong>de</strong><br />
Bacon, como ejemplo <strong>de</strong> la polivocidad <strong>de</strong> las categorías nómadas <strong>de</strong>leuzianas y sus<br />
múltiples campos <strong>de</strong> aplicación.<br />
Las máquinas abstractas, pues, sustituyen la expresión y el contenido por el<br />
diagrama y el phylum, pero no por ello <strong>de</strong>jan <strong>de</strong> ser perfectamente reales aunque no<br />
sean concretas, son actuales aunque no se efectúan sino a través <strong>de</strong> dispositivos<br />
concretos; por ello las máquinas abstractas se <strong>de</strong>finen por nombres y fechas; y así<br />
Deleuze habla <strong>de</strong> la máquina abstracta Einstein, la máquina abstracta Webern, etcétera.<br />
En este nivel diagramático <strong>de</strong> las máquinas abstractas, es <strong>de</strong>cir, en el plano <strong>de</strong><br />
consistencia, no hay un régimen <strong>de</strong> signos propiamente dicho; éstos se <strong>de</strong>finen sólo<br />
sobre el sistema <strong>de</strong> estratos, gracias a la doble articulación <strong>de</strong> los mismos. En los<br />
estratos, la expresión está constituida en base a regímenes <strong>de</strong> signos o semióticas que<br />
agrupan índices, símbolos e iconos, y el contenido está constituido por cuerpos y<br />
objetos que forman sistemas físicos y organismos. Los estratos substancializan las<br />
materias informadas propias <strong>de</strong>l diagrama y separan el único plano <strong>de</strong> consistencia en<br />
los dos planos, el <strong>de</strong>l contenido y el <strong>de</strong> la expresión. Los estratos territorializan lo que el<br />
plano <strong>de</strong> consistencia <strong>de</strong>sterritorializa. Los estratos introducen discontinuida<strong>de</strong>s y cortes<br />
en la variación continua <strong>de</strong>l plano <strong>de</strong> consistencia; al mismo tiempo reterritorializan las<br />
líneas <strong>de</strong> fuga o bien las conducen a agujeros negros, don<strong>de</strong> se <strong>de</strong>struyen 442 . Por todo<br />
ello, Deleuze pue<strong>de</strong> oponer el programa, propio <strong>de</strong> los estratos, frente al diagrama,<br />
propio <strong>de</strong>l plano <strong>de</strong> consistencia. Sin embargo, esta oposición dualista no es suficiente.<br />
No basta con oponer el plano <strong>de</strong> consistencia, los diagramas y las máquinas abstractas al<br />
sistema <strong>de</strong> estratos, los programas y los dispositivos concretos. Las propios máquinas<br />
abstractas están en cierta manera implicadas, encastradas en los estratos, al mismo<br />
tiempo que los <strong>de</strong>sterritorializan mediante la generación <strong>de</strong> líneas <strong>de</strong> fuga en ellos.<br />
Estos dos movimientos o aspectos <strong>de</strong> las máquinas abstractas se realizan y<br />
efectúan a través <strong>de</strong> los dispositivos maquínicos, los cuales, por una parte, distribuyen<br />
territorios en el interior <strong>de</strong> los estratos, y por otro, permanecen abiertos hacia el plano <strong>de</strong><br />
consistencia, en función <strong>de</strong> meta-estratos, como vimos antes 443 .<br />
Son las máquinas abstractas las que hacen que los dispositivos territoriales<br />
específicos se abran hacia otros dispositivos <strong>de</strong> la misma especie, o bien hacia otros<br />
442 .- MP, 178, 179.<br />
443 .- MP, 181.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
dispositivos <strong>de</strong> otras especies, o incluso pue<strong>de</strong>n <strong>de</strong>sbordar el dispositivo abriéndolo<br />
sobre el Cosmos. Pero también pue<strong>de</strong> producir efectos <strong>de</strong> cierre, pue<strong>de</strong> producir<br />
agujeros negros, que serían lo contrario <strong>de</strong> las líneas <strong>de</strong> fuga, ya que en lugar <strong>de</strong> abrir el<br />
dispositivo hacia otros distintos lo cerraría en sí mismo, incomunicándolo y<br />
produciendo efectos <strong>de</strong> empobrecimiento y <strong>de</strong> fijación, <strong>de</strong> reterritorialización, en fin.<br />
Las máquinas son como llaves que actúan sobre los dispositivos territoriales,<br />
abriéndolos o cerrándolos 444 .<br />
La relación entre las máquinas abstractas y los dispositivos concretos es<br />
enormemente variada. Aún más, se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>cir que los distintos dispositivos concretos<br />
se pue<strong>de</strong>n or<strong>de</strong>nar según su mayor o menor cercanía a la máquina abstracta que<br />
realizan. Cuanto más <strong>de</strong>sterritorializado esté un dispositivo, cuanto más multiplique las<br />
conexiones <strong>de</strong> flujos y establezca más líneas <strong>de</strong> fuga, más cerca estará <strong>de</strong> la máquina<br />
abstracta. Viceversa, cuantos más fenómenos <strong>de</strong> bloqueo produzca, cuantos más<br />
agujeros negros cree y cuanto más territorialice los flujos, más alejado estará <strong>de</strong> la<br />
máquina abstracta. Así se pue<strong>de</strong> hablar <strong>de</strong> estratómetros, o dispositivos que forman<br />
estratos, <strong>de</strong> segmentómetros, o <strong>de</strong> dispositivos que reterritorializan y dan lugar a<br />
agujeros negros, y <strong>de</strong> <strong>de</strong>leómetros, que generan líneas <strong>de</strong> muerte y <strong>de</strong> <strong>de</strong>strucción.<br />
Vemos, pues, una selección <strong>de</strong> dispositivos según su proximidad relativa a la<br />
máquina abstracta, y Deleuze <strong>de</strong>nomina aquí esquizo-análisis al estudio cualitativo <strong>de</strong><br />
las máquinas abstractas en relación con los dispositivos y también al estudio<br />
cuantitativo <strong>de</strong> los dispositivos concretos según su mayor o menor cercanía a la<br />
máquina abstracta en sí misma consi<strong>de</strong>rada como mo<strong>de</strong>lo 445 .<br />
Por último, Deleuze elabora una tipología general <strong>de</strong> máquinas abstractas. En<br />
primer lugar, distingue las máquinas abstractas <strong>de</strong> consistencia, que por una parte<br />
generan temas rítmicos y melódicos a partir <strong>de</strong> la materia <strong>de</strong> expresión, estas máquinas<br />
se relacionan con lo natal, sutil combinación <strong>de</strong> lo innato y lo adquirido en el interior <strong>de</strong><br />
un territorio, y por último establecen una relación esencial con lo molecular. La<br />
máquina <strong>de</strong> consistencia, pues, se <strong>de</strong>fine sobre el plano <strong>de</strong> consistencia, <strong>de</strong>l que<br />
constituyen su po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> <strong>de</strong>sterritorialización y en el que hacen variar continuamente las<br />
intensida<strong>de</strong>s que lo constituyen.<br />
444 .- MP, 412.<br />
445 .- MP, 639, 640.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
En segundo lugar, tenemos las máquinas abstractas <strong>de</strong> estratificación; situadas<br />
sobre los estratos, en los que constituyen su plano <strong>de</strong> composición, en relación con los<br />
elementos substanciales y los rasgos formales.<br />
Por último, Deleuze sitúa las máquinas abstractas axiomatizadoras o<br />
sobrecodificadoras, que compensan las <strong>de</strong>sterritorializaciones mediante<br />
reterritorializaciones, y que producen fenómenos <strong>de</strong> bloqueo, conjunción <strong>de</strong> flujos y <strong>de</strong><br />
cierre.<br />
Estos tres tipos <strong>de</strong> máquinas, sin embargo, se entrecruzan continuamente en sus<br />
activida<strong>de</strong>s y su conjunto constituye el mundo, lo que Deleuze llama Mecanosfera, ya<br />
que estas máquinas abstractas, como ya dijimos, recusan la distinción entre natural y<br />
artificial, y ellas mismas son inseparablemente políticas, económicas, científicas,<br />
artísticas, ecológicas, cósmicas, perceptivas, efectivas, activas, pensantes, físicas y<br />
semióticas 446 .<br />
Vemos, pues, cómo Deleuze se sitúa en una perspectiva artificialista que<br />
consi<strong>de</strong>ra el cosmos como un gran conjunto maquínico, lo cual no quiere <strong>de</strong>cir<br />
mecánico, con lo que queda libre <strong>de</strong> los ataques al mecanicismo <strong>de</strong>cimonónico. Lo<br />
maquínico está más allá <strong>de</strong> la oposición natural-artificial, como está también más allá <strong>de</strong><br />
la oposición mecanicismo-vitalismo 447 .<br />
Capítulo XIX<br />
ESPACIOS LISOS Y ESPACIOS ESTRIADOS<br />
Deleuze, a partir <strong>de</strong> una serie <strong>de</strong> mo<strong>de</strong>los que veremos posteriormente (textil,<br />
musical, marítimo, matemático, físico, estético, etc.), distingue entre dos tipos <strong>de</strong><br />
espacios: espacios lisos y espacios estriados. La terminología está tomada <strong>de</strong> la biología,<br />
y más especialmente <strong>de</strong> los dos tipos <strong>de</strong> tejidos musculares, el liso y el estriado. El<br />
tejido muscular liso está formado por células poco diferenciadas, muy pequeñas y <strong>de</strong><br />
movimiento involuntario; en cambio, el tejido muscular estriado está formado por la<br />
unión <strong>de</strong> elementos gran-y, en cierta manera, in<strong>de</strong>pendientes.<br />
446 .- MP, 641.<br />
447 .- Una filosofía artificialista próxima a la que aquí presenta Deleuze la constituye la obra <strong>de</strong> C. Rosset<br />
ya citada antes.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
A partir <strong>de</strong> estas nociones biológicas, Deleuze <strong>de</strong>fine el espacio liso como un<br />
espacio nómada, indiferenciado, formado <strong>de</strong> elementos microscópicos, moleculares;<br />
in<strong>de</strong>finido en principio, sin direcciones prefijadas, abierto; sin centro; en cambio, el<br />
espacio estriado es un espacio jerarquizado, estructurado, formado <strong>de</strong> partes molares,<br />
cerrado, con direcciones pre<strong>de</strong>terminadas, cerrado y centrado.<br />
En el ámbito cultural griego po<strong>de</strong>mos ejemplificar estas dos visiones <strong>de</strong>l espacio<br />
en los personajes mitológicos Hestia y Hermes. Hestia <strong>de</strong>fine un espacio cerrado<br />
estructurado centrado en torno al hogar, interior, con las características <strong>de</strong> inmovilidad,<br />
estabilidad; en cambio, Hermes <strong>de</strong>fine un espacio abierto, <strong>de</strong>sestructurado, sin centro,<br />
exterior, móvil e inestable. Hestia es el símbolo <strong>de</strong>l espacio cultural, civilizado,<br />
se<strong>de</strong>ntario, primero <strong>de</strong> la casa y luego <strong>de</strong> la polis. Hermes, en cambio, simboliza el<br />
espacio salvaje, nómada, recorrido por los pastores y los rebaños (agros). Hestia es la<br />
expresión <strong>de</strong>l espacio interior (ta endón) claro-oscuro, mientras que Hermes es el señor<br />
<strong>de</strong>l espacio exterior (ta xo erga), sometido a la alternancia <strong>de</strong>l día y <strong>de</strong> la noche, dj la luz<br />
y la oscuridad.<br />
La relación Hestia-Hermes correspon<strong>de</strong> a la relación entre «los valores<br />
espaciados relacionados a un centro, inmóvil y cerrado sobre él mismo», y «los valores<br />
contrarios <strong>de</strong> una superficie abierta móvil, llena <strong>de</strong> recorridos, contactos y<br />
transiciones» 448 ; es <strong>de</strong>cir, entre un espacio se<strong>de</strong>ntario y un espacio nómada.<br />
Igualmente Mircea Elia<strong>de</strong> reconoce en la ten<strong>de</strong>ncia a erigir espacios sagrados en<br />
torno a un centro, una peculiaridad psicológica <strong>de</strong>l ser humano, que mostraría así su<br />
nostalgia <strong>de</strong>l paraíso y su ten<strong>de</strong>ncia a estructurar el espacio en torno a centros, que son<br />
siempre el centro <strong>de</strong>l mundo, allí don<strong>de</strong> se unen las tres regiones <strong>de</strong>l cosmos, el cielo, la<br />
tierra y el infierno. Esta repartición <strong>de</strong>l espacio en espacio sagrado y espacio profano<br />
marca y separa aquél respecto a ésta al establecer una jerarquía entre ambos. El espacio<br />
sagrado queda separado, diferenciado <strong>de</strong>l profano, y el acceso a él queda restringido y<br />
condicionado a la realización <strong>de</strong> pruebas purificatorias 449 .<br />
448 .- Cf. T. P. Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, Barcelona, 1983, pág. 180.<br />
449 .- Cf. M. Elia<strong>de</strong>, Tratado <strong>de</strong> Historia <strong>de</strong> las religiones, Ed. Cristiandad, Madrid, 1981, págs. 382-383,<br />
así como Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid, 1981, pág. 27, don<strong>de</strong> la experiencia <strong>de</strong>l espacio<br />
sagrado implica: «obtener un punto fijo, orientarse en la homogeneidad caótica, fundar el mundo y vivir<br />
realmente», mientras que «la experiencia profana mantiene la homogeneidad y la relatividad <strong>de</strong>l espacio».<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Vemos, pues, que la oposición entre estos dos tipos <strong>de</strong> espacio es algo enraizado<br />
en la experiencia humana, como comprobaremos a través <strong>de</strong>l análisis <strong>de</strong> los distintos<br />
mo<strong>de</strong>los propuestos por Deleuze.<br />
En primer lugar, en el mo<strong>de</strong>lo textil, Deleuze opone el tejido al fieltro basándose<br />
en lo siguiente. Los tejidos hechos en un telar se componen <strong>de</strong>l entretejimiento <strong>de</strong> dos<br />
haces <strong>de</strong> hilos paralelos, la matriz y la urdimbre, que no tienen la misma función; en<br />
estos tejidos se distingue un haz y un envés y a<strong>de</strong>más están limitados al menos a lo<br />
ancho; en cambio, el fieltro está hecho a base <strong>de</strong> fibras entremezcladas, no tiene <strong>de</strong>recho<br />
ni revés, ni un centro <strong>de</strong>finido, y a<strong>de</strong>más está abierto, es <strong>de</strong>cir, se pue<strong>de</strong> continuar por<br />
todos los lados; por último, no se genera por el movimiento <strong>de</strong> unos elementos sobre<br />
otros que permanecen fijos, sino que distribuye una variación continua. El tejido <strong>de</strong>fine<br />
un espacio estriado, organizado paralelamente, mientras que el fieltro es un ejemplo <strong>de</strong><br />
espacio liso, virtualmente in<strong>de</strong>finido. Pero la oposición también se extien<strong>de</strong> al modo <strong>de</strong><br />
vida y <strong>de</strong> relación con el vestido que presentan los pueblos se<strong>de</strong>ntarios que usan tejidos<br />
y los pueblos nómadas que usan el fieltro. Los se<strong>de</strong>ntarios emplean el vestido para<br />
proteger el cuerpo <strong>de</strong> forma que aquél integra al cuerpo al espacio interior <strong>de</strong> la casa; en<br />
cambio, el nómada integra su vestido y su tienda incluso en torno a su cuerpo y los<br />
mueve con éste en el espacio exterior 450 .<br />
Pasemos al mo<strong>de</strong>lo musical, en el que Deleuze sigue las aportaciones <strong>de</strong> P.<br />
Boulez. Este compositor, director y teórico musical, ha elaborado una compleja teoría<br />
serial que aplica no sólo a la música, sino a distintos ámbitos culturales, hasta el punto<br />
<strong>de</strong> constituir un auténtico pensamiento serial. Des<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> Boulez, las<br />
series es una manera <strong>de</strong> pensar polivalente, que reacciona contra el pensamiento clásico,<br />
instaurando un universo, no hecho <strong>de</strong> una vez, no <strong>de</strong>finitivo, sino en continua<br />
expansión; un mundo en el que no hay escalas pre<strong>de</strong>terminadas, sino que <strong>de</strong>ja un<br />
margen gran<strong>de</strong> a la imprevisto e imprevisible 451 .<br />
El pensamiento serial <strong>de</strong> Boulez es un ejemplo <strong>de</strong> «obra abierta» en el sentido <strong>de</strong><br />
Umberto Eco, el cual a su vez opone este pensamiento al estructuralismo clásico, en el<br />
sentido <strong>de</strong> Lévi-Strauss 452 . Mientras que el estructuralismo establece una relación fija<br />
450 .- MP, 594.<br />
451 .- Cf. P. Boulez, Releves d'apprenti, Seuil, París, 1966, pág. 297, y Penser la musique aujourd'hui.<br />
452 .- El cual polemiza, por cierto, con Boulez en la obertura <strong>de</strong> «Lo crudo y lo cocido», primer volumen<br />
<strong>de</strong> Mitológicas.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
entre código y mensaje, en el pensamiento serial los mensajes ponen en duda y<br />
subvierten el código; por otra parte, frente a la dicotomía estructuralista entre paradigma<br />
y sintagma la serie es polivalente, y subvierte los códigos históricos con el fin <strong>de</strong><br />
originar nuevos mo<strong>de</strong>los comunicativos; por último, mientras que el estructuralismo<br />
preten<strong>de</strong> <strong>de</strong>scubrir la estructura oculta, el pensamiento serial es productivo, intenta<br />
producir efectos nuevos 453 .<br />
Es precisamente en la aplicación <strong>de</strong>l pensamiento serial a la música don<strong>de</strong><br />
Boulez elabora los conceptos <strong>de</strong> un tiempo liso y un tiempo estriado. El tiempo liso es<br />
homogéneo, y los distintos ritmos le convierten en un tiempo más o menos estriado. La<br />
principal diferencia resi<strong>de</strong> en la mayor o menor libertad que tiene el intérprete respecto<br />
a la partitura <strong>de</strong>l compositor. Boulez <strong>de</strong>ja en sus obras una gran libertad al intérprete<br />
para que disponga el tiempo musical según su voluntad, y a veces esta libertad <strong>de</strong><br />
interpretación se extien<strong>de</strong> no sólo a la duración, sino también al timbre y a la intensidad<br />
<strong>de</strong> los sonidos. Con todo esto se logra que la partitura esté abierta, y que cada<br />
interpretación que se haga <strong>de</strong> ella genere una obra nueva y original.<br />
Boulez combina los dos tiempos en sus obras: un tiempo liso, que varía<br />
continuamente, y en el que los cortes se dan estadísticamente <strong>de</strong> forma irregular y no<br />
pre<strong>de</strong>terminada, y tiempos estriados, medidos en base a una unidad, don<strong>de</strong> las<br />
frecuencias se distribuyen según intervalos fijos; mientras que el tiempo liso es un<br />
nomos, ocupado sin una medida fija; el espacio estriado es un logos, en el que la medida<br />
repetida es la que ocupa el espacio.<br />
El serialismo no surge sólo en la música contemporánea, sino que en la pintura y<br />
en el cine también se dan ejemplos <strong>de</strong> arte serial. En la pintura, por ejemplo, tenemos el<br />
caso <strong>de</strong>l pintor islandés Erro, que a partir <strong>de</strong> material gráfico muy variado construye<br />
lienzos enormemente complejos con los que preten<strong>de</strong> producir un shock en el<br />
espectador. El método <strong>de</strong> trabajo serial <strong>de</strong> Erró le permite, según sus propias palabras,<br />
utilizar el material documental <strong>de</strong> que parte. Su método consiste en elaborar dos series<br />
paralelas <strong>de</strong> trabajos, por una parte gran<strong>de</strong>s cuadros <strong>de</strong> gran complejidad, con gran<br />
cantidad <strong>de</strong> personajes y motivos en los que trabaja durante meses, y por otra parte,<br />
cuadros más pequeños, más simples, con uno o dos elementos tan sólo y que le sirven<br />
<strong>de</strong> relax. Según Erró, su trabajo se parece a las emisiones radiofónicas en el sentido <strong>de</strong><br />
453 .- Umberto Eco, La estructura ausente, Lumen, Barcelona, 1975, páginas 418-9.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 317
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
que hace coexistir en el mismo cuadro elementos muy dispares, como en el mismo dial<br />
<strong>de</strong> la radio tenemos emisoras <strong>de</strong> todo el mundo y po<strong>de</strong>mos pasar <strong>de</strong> una a otra<br />
rápidamente 454 .<br />
El arte pop ha <strong>de</strong>stacado también el carácter serial <strong>de</strong> su producción que refleja<br />
el hecho <strong>de</strong> que los productos cotidianos <strong>de</strong> los que parte son fabricados en serie, como<br />
la obra <strong>de</strong> A. Warhol muestra claramente. Entre los artistas españoles que han utilizado<br />
las series <strong>de</strong>stacan el Equipo Crónica y Eduardo Arroyo. El Equipo Crónica <strong>de</strong>s<strong>de</strong> «La<br />
Recuperación» <strong>de</strong> 1967-69 hasta «Los Viajes» y «Crónica <strong>de</strong> la transición» <strong>de</strong> 1980-85<br />
ha llevado a cabo una obra serial en la que a través <strong>de</strong> la <strong>de</strong>construcción <strong>de</strong> imágenes<br />
clásicas (el détournement teorizado por los artistas pertenecientes a la Internacional<br />
Situacionista) ha efectuado una reflexión constante sobre el oficio pictórico. El trabajar<br />
sobre obras conocidas <strong>de</strong> pintores clásicos (Velázquez, el Greco, Picasso, etc.) pone <strong>de</strong><br />
relieve más fácilmente la auto-reflexión crítica sobre el propio trabajo. Las series<br />
establecen una <strong>de</strong>riva, una variación, sobre otro cuadro y permiten así, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> la<br />
crítica y la ironía, la presentación <strong>de</strong> las convenciones artísticas como puras<br />
convenciones. La parodia nos permite calar la esencia <strong>de</strong> la realidad <strong>de</strong> forma inmediata,<br />
mediante un distanciamiento que se reclama brechtiano en cierto sentido. La<br />
técnica empleada, por ejemplo, en su serie «Variaciones sobre un paredón» <strong>de</strong> 1976<br />
(<strong>de</strong>dicada a los últimos fusilamientos <strong>de</strong> la España franquista) la <strong>de</strong>finen ellos mismos<br />
como un «documentalismo simbólico» que <strong>de</strong>scarta tanto la «neutralidad aséptica»<br />
como la «retórica sentimental» y que se basa en la repetición <strong>de</strong> una serie <strong>de</strong> elementos<br />
objetivos que funcionan como símbolos. El carácter narrativo <strong>de</strong>l mensaje se asegura<br />
por esta utilización <strong>de</strong> series en lugar <strong>de</strong> obras únicas 455 .<br />
Igualmente E. Arroyo parte <strong>de</strong> imágenes existentes que al ser combinadas con<br />
otros elementos se modifican y producen efectos sorpren<strong>de</strong>ntes. La manipulación que<br />
Arroyo lleva a cabo sobre los materiales previos es subversiva y provocadora. Ana<br />
Lucas <strong>de</strong>staca en su comentario acerca <strong>de</strong> la última exposición <strong>de</strong> Arroyo en Madrid que<br />
a través <strong>de</strong> la serie «Toda la ciudad habla <strong>de</strong> ello» (1982-83) el artista plasma «en una<br />
magnífica representación <strong>de</strong> la Mo<strong>de</strong>rnidad, la cara oculta <strong>de</strong>l producto mo<strong>de</strong>rno por<br />
454 .- Cf. «II pittore islan<strong>de</strong>se. Conversazione di J. J. Lebel con Erró», en Alfabeto núm. 88, septiembre <strong>de</strong><br />
1986, pág. 26.<br />
455 .- Catálogo-exposición <strong>de</strong> noviembre-diciembre <strong>de</strong> 1981. Ministerio <strong>de</strong> Cultura.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
excelencia: la metrópolis». Los emblemas <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad se repiten en las series <strong>de</strong><br />
Arroyo produciendo efectos mágicos 456 .<br />
El método serial en el cine está representado por Godard, con el cual la imagen<br />
«<strong>de</strong>senca<strong>de</strong>nada» se hace serial y atonal en un sentido preciso. Las películas <strong>de</strong> Godard<br />
son series organizadas según cortes irracionales (es <strong>de</strong>cir, tales que dicho corte no<br />
pertenece a ninguno <strong>de</strong> los conjuntos que separa); la forma cinematográfica <strong>de</strong> dicho<br />
corte irracional es el falso racord que pone en contacto elementos <strong>de</strong>senca<strong>de</strong>nantes que<br />
forman acuerdos disonantes 457 . El cine <strong>de</strong> Godard se basa en el método <strong>de</strong>l entre que se<br />
opone a toda dominación <strong>de</strong> la Unidad sobre la película, en el método <strong>de</strong>l y que conjura<br />
el dominio <strong>de</strong>l cine que hace suya la igualdad Ser-es 458 . Godard opera por<br />
diferenciación; es la diferencia la que escalona las semejanzas; es el intersticio, el corte<br />
quien asegura la asociación entre las imágenes. Las series <strong>de</strong> Godard no presentan una<br />
unidad, ni <strong>de</strong> autor, ni <strong>de</strong> personajes, ni siquiera <strong>de</strong> mundo, sino que son ejemplos <strong>de</strong> lo<br />
que Deleuze <strong>de</strong>nomina la «visión indirecta libre» que permite al autor expresarse a<br />
través <strong>de</strong> un personaje o a un personaje a través <strong>de</strong> otro, y así sucesivamente. Una serie<br />
en Godard es «todo conjunto seguido <strong>de</strong> imágenes en tanto que reflejado en un género»,<br />
y en los films <strong>de</strong> Godard se mezclan los géneros dando lugar a diversas series. Cada<br />
serie está marcada por una categoría, <strong>de</strong> tal forma que «al recorte <strong>de</strong> las series<br />
correspon<strong>de</strong> un montaje <strong>de</strong> categorías». Las categorías son instancias problemáticas<br />
como ya hemos dicho, y pue<strong>de</strong>n ser palabras, cosas, actos, personas e incluso colores.<br />
Las películas <strong>de</strong> Godard se producen mediante un método serial según el cual las<br />
imágenes establecen unas relaciones entre sí, mitad <strong>de</strong>terministas, mitad azarosas,<br />
semifortuitas (son ca<strong>de</strong>nas dé Markoff), gobernadas por categorías y montadas según un<br />
montaje problemático, abierto, más que teoremático y <strong>de</strong>ductivo.<br />
El tercer mo<strong>de</strong>lo que estudia Deleuze es el marítimo, en el que sigue las<br />
aportaciones <strong>de</strong> Paul Virilio 459 . Aquí el aspecto <strong>de</strong>stacado consiste en la subordinación<br />
456 .- Eduardo Arroyo. Veinte años <strong>de</strong> pintura, Catálogo <strong>de</strong> la Exposición, mayo-junio <strong>de</strong> 1982,<br />
Ministerio <strong>de</strong> Cultura, y Ana Lucas, «Max Ernst y E. Arroyo, Madrid-París-Madrid o a la inversa, El<br />
sueño y el <strong>de</strong>tective», en Nuestra Ban<strong>de</strong>ra núm. 134, junio <strong>de</strong> 1986, páginas 66-69.<br />
457 .- L'image-temps, págs. 238-9.<br />
458 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 235.<br />
459 .- Especialmente L'insecurité du territoire, Stock, París, 1976, y Vitesse et politique, Galilée, París,<br />
1978, y en las que Virilio analiza cómo el po<strong>de</strong>r político ha estado siempre ligado a la capacidad <strong>de</strong><br />
transporte rápido <strong>de</strong> un lugar a otro y, a<strong>de</strong>más, cómo el objetivo fundamental <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r ha sido siempre<br />
controlar los movimientos y flujos <strong>de</strong> personas y mercancías. En el análisis concreto <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s<br />
mo<strong>de</strong>rnas, Virilio <strong>de</strong>staca la militari zación <strong>de</strong> las mismas, entendida dicha militarización como el<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
que muestran los trayectos, las líneas respecto a los puntos fijos en el espacio estriado;<br />
mientras que en los espacios lisos los puntos se subordinan al trayecto, es <strong>de</strong>cir, las<br />
paradas <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l viaje y no al revés. Tanto en lo liso como en lo estriado hay<br />
trayectos y hay paradas; hay reposo y movimiento, pero lo que varía <strong>de</strong> un espacio a<br />
otro es dón<strong>de</strong> se pone el acento. Los espacios lisos son direccionales, no métricos, están<br />
recorridos por vectores, es <strong>de</strong>cir, segmentos orientados, que, sin embargo, no son<br />
dimensionales. El espacio liso pue<strong>de</strong> ser dirigido si el propio espacio marca las<br />
direcciones, por ejemplo, en un archipiélago, o bien no dirigdo, por ejemplo, el espacio<br />
recorrido por los nómadas que siguen la vegetación variable surgida en el <strong>de</strong>sierto. El<br />
espacio liso es un espacio intensivo, más que extensivo; está ocupado por haeccitas más<br />
que por cosas y objetos; es un espacio lleno <strong>de</strong> afectos, más que <strong>de</strong> propieda<strong>de</strong>s. En fin,<br />
está más cerca <strong>de</strong>l cuerpo sin órganos que <strong>de</strong>l organismo 460 .<br />
El espacio liso por antonomasia es el mar, o al menos lo era hasta que se pudó<br />
hacer una navegación siguiendo rutas establecidas y fijas, gracias al <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la<br />
cartografía y a la posibilidad <strong>de</strong> situar exactamente la posición <strong>de</strong>l navio en el plano.<br />
Estas posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> establecer una navegación por rutas fijas permitió al estriado <strong>de</strong>l<br />
mar y su cuadriculación en una red <strong>de</strong> meridianos y paralelos, y gracias a ellas se<br />
pudieron organizar los gran<strong>de</strong>s <strong>de</strong>scubrimientos a partir <strong>de</strong>l siglo XV 461 .<br />
Deleuze, siguiendo a Pierre Chaunu, muestra como lo liso y lo estriado se<br />
enfrentan en la navegación mediante un proceso en el que se va imponiendo lo estriado<br />
poco a poco. Primero se llevaba a cabo una navegación nómada, basada en el análisis<br />
<strong>de</strong>l mar y en el establecimiento aproximado <strong>de</strong> la latitud; <strong>de</strong>spués se llevó a cabo una<br />
navegación pre-astronómica, basada en portulanos, y posteriormente una navegación<br />
completamente astronómica, en base a la estrella polar, al Sol. Hoy el espacio liso por<br />
antonomasia lo constituye el espacio aéreo, el 'litoral vertical', como lo <strong>de</strong>fine Virilio, el<br />
cual, sin embargo, no olvida un tipo <strong>de</strong> navegación lisa que se produce hoy en las<br />
profundida<strong>de</strong>s oceánicas: el <strong>de</strong> los submarinos atómicos, que se mueven continuamente<br />
esfuerzo por controlar el espacio y el tiempo social, que se hace palpable en el hecho <strong>de</strong> que<br />
características esencialmente militares como la eficiencia, la movilidad, la rapi<strong>de</strong>z, la seguridad como<br />
esencial, etc., han pasado al primer plano en dichas socieda<strong>de</strong>s.<br />
460 .- MP, 597, 598.<br />
461 .- En torno a la época <strong>de</strong> los <strong>de</strong>scubrimientos, especialmente portugueses, conviene recordar la<br />
celebración en Lisboa, el año pasado, <strong>de</strong> la XVII Exposición, patrocinada por el Consejo <strong>de</strong><br />
Europa, con el título «Os Descubrimientos Portugueses e a Europa do Renascimento».<br />
Cf. Jornal <strong>de</strong> Letras, Artes e I<strong>de</strong>as, núm. 58, 7-16 <strong>de</strong> mayo <strong>de</strong> 1983.<br />
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mediante rumbos aleatorios, con objeto <strong>de</strong> dificultar su <strong>de</strong>tección por el enemigo. Estos<br />
dos ejemplos reintroducen el aspecto liso en los trayectos aéreos y marítimos <strong>de</strong> hoy.<br />
Lo liso aparece siempre como una <strong>de</strong>sterritorialización frente a lo estriado, que<br />
supone una territorialización, una fijación <strong>de</strong> referencias, un control sobre el espacio,<br />
mediante bases fijas y estables.<br />
El mo<strong>de</strong>lo geográfico y marítimo que opone a lo liso y lo estriado dibuja dos<br />
tipos <strong>de</strong> viajes según las relaciones que se establecen entre los puntos fijos y los<br />
trayectos entre dichos puntos. Hay viajes azarosos en los que predomina el trayecto<br />
sobre lo pasado y viajes organizados en los que el trayecto no es más que el paso <strong>de</strong> una<br />
parada a otra. Uno es el viaje direccional o liso y otro el viaje dimensional o estriado.<br />
Pero el viaje no tiene por qué ser real, pue<strong>de</strong> ser pensado, o mejor dicho, el<br />
pensar ya constituye un viaje, y aquí también po<strong>de</strong>mos distinguir entre un pensamiento<br />
nómada y un pensamiento se<strong>de</strong>ntario, unas ciencias lisas y unas ciencias estriadas. Aquí<br />
Deleuze retoma los análisis <strong>de</strong> Michel Serres sobre la física atomista y la geometría <strong>de</strong><br />
Arquíme<strong>de</strong>s 462 . Según Serres, una ciencia excéntrica, nómada, <strong>de</strong>finidora <strong>de</strong> un espacio<br />
liso, tendría las siguientes características:<br />
1) Basarse más en mo<strong>de</strong>los hidráulicos que constituir una teoría <strong>de</strong> los sólidos.<br />
2) Ser un mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir y <strong>de</strong> heterogeneidad, más que un mo<strong>de</strong>lo estático. 3)<br />
Tener un componente turbillonario, según el cual se producen movimiento al azar <strong>de</strong><br />
partículas que se mueven como bandas <strong>de</strong>sorganizadas 463 . Esta ciencia es la <strong>de</strong><br />
Lucrecio, la <strong>de</strong> Arquíme<strong>de</strong>s, ciencia minoritaria, nómada, constituida como una<br />
máquina <strong>de</strong> guerra, incapaz <strong>de</strong> ser utilizada por un estado, que aprovecha en cambio la<br />
ciencia mayoritaria, se<strong>de</strong>ntaria, imperial. Ciencias que instauran un espacio liso, líquido,<br />
en el que se mueven nubes <strong>de</strong> partículas formando turbulencias, y ciencias que<br />
organizan un espacio estriado, ocupado por sólidos, sometidos a movimientos estables y<br />
controlables.<br />
En matemáticas nos encontramos con la oposición entre magnitu<strong>de</strong>s y<br />
cantida<strong>de</strong>s 464 ; aquéllas son intensivas y no se pue<strong>de</strong>n dividir sin cambiar <strong>de</strong> naturaleza,<br />
y a<strong>de</strong>más son inseparables <strong>de</strong> un proceso <strong>de</strong> variación continua, mientras que las<br />
462 .- Cf. Michel Serres, La naissance <strong>de</strong> la physique dans le texte <strong>de</strong> Lucréce. Fleuves et turbulences,<br />
Minuit, París, 1977.<br />
463 .- MP, 446-447.<br />
464 .- Utilizamos la nomenclatura <strong>de</strong> Wartofsky en el capítulo «La Medida» <strong>de</strong> su Introducción a la<br />
filosofía <strong>de</strong> la ciencia, Alianza, Madrid, 1973, págs. 212-213.<br />
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cantida<strong>de</strong>s son extensivas y se pue<strong>de</strong>n dividir según una unidad fija. Las magnitu<strong>de</strong>s son<br />
ejemplos <strong>de</strong> multiplicida<strong>de</strong>s no métricas, sino topológicas 465 .<br />
Han sido Riemann y Bergson los primeros en elaborar, ca da uno por su lado,<br />
una teoría <strong>de</strong> estas multiplicida<strong>de</strong>s intensivas, no métricas. Ambos <strong>de</strong>stacan las dos<br />
características <strong>de</strong>l espacio liso <strong>de</strong>finido por estas multiplicida<strong>de</strong>s topológicas. En primer<br />
lugar, su carácter envolvente, ya que cada subespacio se encuentra englobado en otro<br />
mayor, aunque no se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>finir una unidad común a ambos, y en segundo lugar, el<br />
hecho <strong>de</strong> que no se pue<strong>de</strong>n comparar dichos subespácios entre sí, ya que no son<br />
homogéneos. Bergson <strong>de</strong>staca fundamentalmente el primer aspecto en su análisis <strong>de</strong> la<br />
duración como una multiplicidad cuyas partes se encajan unas en otras, formando una<br />
continuidad cualitativa que se fusiona. Frente a esta multiplicidad intensiva se<br />
encuentran las multiplicida<strong>de</strong>s extensivas, numéricas y discretas. En cuanto al otro<br />
aspecto, el <strong>de</strong> la no homogeneidad entre las diferentes partes <strong>de</strong>l espacio, esto es lo que<br />
suce<strong>de</strong> en los espacios <strong>de</strong> Riemann, los cuales, según Lautman, aparecen como «una<br />
colección amorfa <strong>de</strong> trozos yuxtapuestos sin estar relacionados los unos con los<br />
otros» 466 . Esta multiplicidad se <strong>de</strong>fine no métricamente, sino por acumulación, por<br />
medida <strong>de</strong> frecuencias relativas.<br />
A pesar <strong>de</strong> esta separación entre los espacios lisos, topológicos, y los espacios<br />
estriados, métricos, se establecen una serie <strong>de</strong> transiciones entre uno y otro.<br />
Exactamente igual que un espacio liso muy dirigido tien<strong>de</strong> a confundirse con uno<br />
estriado, como nos dice Boulez, <strong>de</strong> la misma manera aquí la métrica <strong>de</strong> los espacios<br />
estriados es indispensable para analizar a nivel local los espacios lisos. Tampoco en este<br />
caso hay una oposición total, sino más bien una contaminación, una infección, <strong>de</strong>l<br />
espacio estriado por el liso y un intento <strong>de</strong>l dominio <strong>de</strong>l estriado sobre el liso.<br />
Nos recuerda Deleuze: «Los dos están ligados, se relacionan. Nada se acaba<br />
jamás; la manera según la cual un espacio liso se <strong>de</strong>ja estriar, pero también la manera<br />
según la cual un espacio estriado reinterpreta al liso con valores, alcances y signos<br />
465 .- La distinción entre una geometría métrica y una geometría topológica, no métrica, la expresa así<br />
Poincaré: «La geometría se basa en la noción <strong>de</strong> distancia (...) mientras que existe una geometría en<br />
don<strong>de</strong> se ha eliminado completamente la cantidad y que es puramente cualitativa, es el análysis situs <strong>de</strong><br />
Leibniz». En esta disciplina dos figuras son equivalentes siempre y cuando pueda pasarse <strong>de</strong> una a otra<br />
por una <strong>de</strong>formación continua, sea cual fuere, por lo <strong>de</strong>más, la ley <strong>de</strong> esta <strong>de</strong>formación, con tal <strong>de</strong><br />
que respete la continuidad» citado por Andrée Delachet, La geometría contemporánea. Los libros <strong>de</strong><br />
Mirasol, Buenos Aires, 1963, páginas, 75-76.<br />
466 .- Citado por Deleuze, MP, 606.<br />
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eventualmente diferentes. Pue<strong>de</strong> ser que haya que <strong>de</strong>cir que todo progreso se hace por y<br />
en el espacio estriado, pero que todo <strong>de</strong>venir tiene lugar en el espacio liso» 467 .<br />
Deleuze pone como ejemplo <strong>de</strong> espacios lisos «los objetos fractales» <strong>de</strong> Benoit<br />
Man<strong>de</strong>lbrot, los cuales son conjuntos con un <strong>número</strong> <strong>de</strong> dimensiones no entero, con lo<br />
que aparecen como espacios intermedios entre la línea y el plano o el plano y el espacio.<br />
El primer ejemplo lo constituye la curva <strong>de</strong> Von Koch, obtenida reemplazando el tercio<br />
medio <strong>de</strong> un segmento por un ángulo y repitiendo sucesivas veces la operación en todos<br />
los segmentos que se van formando; con esta operación se obtiene un espacio <strong>de</strong><br />
dimensión 1,261, es <strong>de</strong>cir, superior a una línea, pero menor que una superficie. Otro<br />
ejemplo lo constituye la esponja <strong>de</strong> Sierpinsky, obtenida a partir <strong>de</strong> un cubo o dado al<br />
cual se practican orificios en cada una <strong>de</strong> sus caras, <strong>de</strong> tal manera que el orificio central<br />
se encuentra ro<strong>de</strong>ado <strong>de</strong> ocho orificios <strong>de</strong> un tercio <strong>de</strong> su dimensión, y así<br />
sucesivamente. De esta manera se obtiene un espacio <strong>de</strong> dimensión 2,726, o sea<br />
comprendido entre una superficie y un volumen. A su vez, cada cara <strong>de</strong> este cubo<br />
constituye lo que se llama la alfombra <strong>de</strong> Sierpinsky, cuya dimensión es <strong>de</strong> 1,261 468 .<br />
A partir <strong>de</strong> estos ejemplos matemáticos po<strong>de</strong>mos re<strong>de</strong>finir las nociones <strong>de</strong><br />
espacios estriados y lisos y sus relaciones mutuas. Un espacio estriado o métrico es un<br />
conjunto con un <strong>número</strong> entero <strong>de</strong> dimensiones y en el que se pue<strong>de</strong>n dibujar<br />
direcciones constantes. El espacio liso, en cambio, presenta dimensiones fraccionarias y<br />
a<strong>de</strong>más es un espacio direccional con variación continua <strong>de</strong> la dirección, lo que hace<br />
que no se pueda <strong>de</strong>finir una tangente; en el espacio liso se produce una ten<strong>de</strong>ncia a<br />
i<strong>de</strong>ntificar el espacio con lo contenido en él; y por último, un espacio liso se constituye<br />
mediante la acumulación <strong>de</strong> puntos por vecindad, don<strong>de</strong> cada acumulación <strong>de</strong>fine una<br />
zona <strong>de</strong> indiscernibilidad 469 .<br />
A continuación, Deleuze propone un mo<strong>de</strong>lo físico <strong>de</strong> la oposición entre lo liso y<br />
lo estriado, según el cual un espacio estriado está <strong>de</strong>finido por dos series <strong>de</strong> paralelas,<br />
unas verticales, fijas o constantes, y otras horizontales, variables. Este mo<strong>de</strong>lo se ve en<br />
la física, don<strong>de</strong> las verticales están <strong>de</strong>finidas por las líneas gravitatorias que <strong>de</strong>finen una<br />
dirección privilegiada, estriando <strong>de</strong> esta manera el espacio.<br />
467 .- MP, 607.<br />
468 .- Benoit Man<strong>de</strong>lbrot, Les objets fractels, Flammarion, París, 1975, citado en MP, 608, y «De los<br />
monstruos <strong>de</strong> Cantor y Peano a la geometría fractal <strong>de</strong> la naturaleza», en AA VV, Pensar la matemática,<br />
Tusquets, Barcelona, 1984, págs. 111-138.<br />
469 .- MP, 609.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Vernant distingue en Grecia la oposición entre un espacio jerarquizado<br />
verticalmente y un espacio isótropo, circular, introducido por Clistenes como imagen y<br />
expresión <strong>de</strong>l i<strong>de</strong>al <strong>de</strong> igualdad (isonomia) que <strong>de</strong>bía reinar entre todos los<br />
ciudadanos 470 . También Serres, en el estudio ya citado sobre la física <strong>de</strong> Lucrecio,<br />
interpreta la <strong>de</strong>clinación epicúrea <strong>de</strong>l átomo como un intento <strong>de</strong> pasar <strong>de</strong> un espacio<br />
estriado a un espacio liso, más in<strong>de</strong>terminado y azaroso. Este primer intento <strong>de</strong> escapar<br />
al estriado <strong>de</strong>l espacio tiene como polo opuesto al torbellino, en el que no es posible ya<br />
<strong>de</strong>finir una ley que fija el movimiento <strong>de</strong> las partículas, ya que éste es completamente<br />
aleatorio. De esta manera, tanto la <strong>de</strong>clinación como el torbellino se muestran como<br />
conceptos con gran potencial para generar espacios lisos a partir <strong>de</strong> los estriados. Aquí<br />
Serres opone la geometría <strong>de</strong> Arquíme<strong>de</strong>s a la <strong>de</strong> Eucli<strong>de</strong>s y la física atomista, corpuscular,<br />
a la física basada en una materia sólida y compacta.<br />
Des<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista físico, también se pue<strong>de</strong> oponer la noción <strong>de</strong> trabajo<br />
propia <strong>de</strong> un espacio estriado a la <strong>de</strong> acción libre propia <strong>de</strong> un espacio liso, aunque aquí<br />
el paso <strong>de</strong> las nociones mecánicas a las nociones económicas es inmediato, y así queda<br />
<strong>de</strong>finido un espacio estriado como aquel que intenta reducir toda actividad humana al<br />
mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong>l trabajo, disciplinando todas las acciones que tengan un fin en sí mismas y<br />
produzcan placer y gozo. El mo<strong>de</strong>lo trabajo está tan ligado a lo político y a la economía<br />
que el primer hombre esclavo ha sido el ligado a la construcción <strong>de</strong> las gran<strong>de</strong>s obras<br />
públicas necesarias en los estados <strong>de</strong>spóticos: obras <strong>de</strong> irrigación, construcción <strong>de</strong><br />
diques, erección <strong>de</strong> monumentos funerarios, etc.<br />
Deleuze establece una correlación entre la sumisión <strong>de</strong> la actividad humana al<br />
mo<strong>de</strong>lo-trabajo y el surgimiento <strong>de</strong>l Estado. En efecto, don<strong>de</strong> no hay Estado no hay<br />
plustrabajo, no hay acumulación e incluso no hay clases sociales, ni explotación política<br />
ni económica, como pue<strong>de</strong> verse en los análisis <strong>de</strong> Sahlins y Clastres 471 . De todas<br />
formas, la sumisión <strong>de</strong>l trabajo al Estado es manifiesta solamente en los modos<br />
precapitalistas <strong>de</strong> producción, don<strong>de</strong> se pue<strong>de</strong> distinguir muy bien el trabajo que el<br />
individuo realiza para él y el plustrabajo que <strong>de</strong>be llevar a cabo en beneficio <strong>de</strong>l déspota<br />
470 .- Cf. J. P. Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, Barcelona, 1983, pág. 222.<br />
471 .- Marshall Sahlins, La economía en la edad <strong>de</strong> piedra, Akal, Madrid, 1977, págs. 22-27, «Una especie<br />
<strong>de</strong> abundancia material», y págs. 55-84, «El modo <strong>de</strong> producción doméstica: la estructura<br />
<strong>de</strong> la subproducción», y P. Clastres, «La sociedad contra el estado», capítulo XI <strong>de</strong>l libro <strong>de</strong>l mismo<br />
título, Monte Avila, Caracas, 1978, y «La economía primitiva», capítulo VIII <strong>de</strong> Investigaciones en<br />
antropología política, Gedisa, Barcelona, 1981.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
o <strong>de</strong>l señol feudal, trabajando en obras públicas o en los campos <strong>de</strong>l señor <strong>de</strong> manera<br />
gratuita y forzosa. En el capitalismo, como muy bien supo ver Marx, no se pue<strong>de</strong><br />
distinguir tan claramente entre el tiempo <strong>de</strong>dicado al trabajo necesario, el único pagado<br />
y el que produce la plusvalía que se embolsa el capitalista, como trabajo no pagado. Por<br />
ello en el capitalismo el espacio-tiempo estriado genera una especie <strong>de</strong> 'sujeción<br />
maquínica' generalizada no ligada directamente con los trabajos concretos, sino sólo con<br />
el trabajo abstracto, generado por el conjunto <strong>de</strong> la sociedad 472 .<br />
El capitalismo contemporáneo ha adquirido una dimensión mundial y a través <strong>de</strong><br />
las empresas multinacionales está engendrando un nuevo espacio liso a nivel mundial,<br />
en el que los flujos <strong>de</strong> mano <strong>de</strong> obra, mercancías y capitales se mueven<br />
direccionalmente en un mundo <strong>de</strong>sterritorializado, gracias a los mo<strong>de</strong>rnos medios <strong>de</strong><br />
comunicación y<br />
<strong>de</strong> transporte.<br />
Por último vamos a abordar el mo<strong>de</strong>lo estético que propone Deleuze analizando<br />
el arte nómada, <strong>de</strong>finido a partir <strong>de</strong> las obras <strong>de</strong> A. Riegl, W. Worringer y Klincksieck,<br />
en base a dos características esenciales: la visión cercana por oposición a la visión<br />
lejana y el espacio háptico (táctil) en lugar <strong>de</strong>l espacio óptico.<br />
Deleuze interpreta esta oposición como ejemplo <strong>de</strong> la oposición liso-estriado,<br />
remitiendo la visión cercana y el espacio háptico al ámbito <strong>de</strong> lo liso y la visión lejana y<br />
el espacio óptico a lo estriado.<br />
El espacio liso, háptico y <strong>de</strong> visión cercana opera poco a poco mediante una<br />
variación continua en sus operaciones y <strong>de</strong>fine un espacio orientado <strong>de</strong> forma especial,<br />
molecular, localmente, sin un punto <strong>de</strong> vista único que permite orientar todo el<br />
conjunto. De ahí el empleo por el arte nómada <strong>de</strong> fórmulas artísticas que expresan el<br />
movimiento y la velocidad <strong>de</strong> los animales a través <strong>de</strong> la torsión <strong>de</strong> los miembros, el<br />
enrollamiento <strong>de</strong> los cuerpos, la inversión <strong>de</strong> unas partes <strong>de</strong>l cuerpo respecto a otra;<br />
como po<strong>de</strong>mos comprobar en el arte <strong>de</strong> los Escitas y <strong>de</strong> los Sármatas 473 , en el cual se<br />
472 .- Cf. David Gelicher, «A historical approach to the question of abstrat labour», en Capital & Class,<br />
núm. 21, invierno <strong>de</strong> 1983, don<strong>de</strong> se <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> la tesis <strong>de</strong> que el trabajo abstracto sólo surge<br />
con el modo <strong>de</strong> producción capitalista, en tanto que sólo éste produce mercancías como tales, <strong>de</strong>finidas<br />
por su valor <strong>de</strong> cambio más que por su valor <strong>de</strong> uso. Asimismo, el valor se entien<strong>de</strong> como<br />
«una substancia social capaz <strong>de</strong> regular la estructura <strong>de</strong> precios, y a partir <strong>de</strong> ahí, la producción en su<br />
conjunto», pág. 106, y como «el trabajo abstracto en el contexto <strong>de</strong> una producción generali<br />
zada <strong>de</strong> mercancías», pág. 118.<br />
473 .- C. V. Elisseeff, Art <strong>de</strong>s Steppes, tomo 15 <strong>de</strong> la Encyclopedia Universalis, París, 1978, pág. 344.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
forman representaciones <strong>de</strong> animales mediante la superposición <strong>de</strong> piezas, cada una <strong>de</strong><br />
las cuales representa una parte <strong>de</strong>l cuerpo y se articula con las <strong>de</strong>más. Es una<br />
representación viva <strong>de</strong> la animalidad, en su máxima potencia y movilidad.<br />
En cambio, el espacio estriado, sometido a las exigencias <strong>de</strong> una perspectiva<br />
central, es propio <strong>de</strong> una visión lejana, muestra una orientación constante y unas<br />
distancias invariantes. Mientras el espacio liso es molecular, y en ese sentido<br />
riemanniano, el espacio estriado exige un sujeto que ocupe el punto <strong>de</strong> vista privilegiado<br />
por la perspectiva, es un espacio euclí<strong>de</strong>o.<br />
El arte nómada <strong>de</strong>fine su espacio liso mediante un <strong>de</strong>venir continuo, cercano y<br />
local, mientras que el arte clásico presenta su espacio estriado, como un fondo<br />
indiferenciado sobre el que <strong>de</strong>stacan las formas.<br />
El espacio estriado somete al espacio liso mediante un doble proceso <strong>de</strong> captura:<br />
por una parte reduciéndole al estado <strong>de</strong> horizonte englobante y por otra parte<br />
expulsando <strong>de</strong> él lo relativo englobado. Deleuze pone el ejemplo <strong>de</strong>l cielo o el mar, que<br />
juegan el papel <strong>de</strong> Ilimitado y se convierten en horizonte, con lo que la tierra queda<br />
englobada, ro<strong>de</strong>ada por este elemento que la envuelve y la convierte en una forma que<br />
se <strong>de</strong>staca sobre un fondo 474 .<br />
Deleuze vuelve a los historiadores <strong>de</strong> arte citados antes y retoma sus análisis que<br />
oponen el arte egipcio y el arte griego. El arte egipcio queda <strong>de</strong>finido por la presencia<br />
<strong>de</strong> un fondo-horizonte, por la reducción <strong>de</strong>l espacio al plano, <strong>de</strong>finido por la vertical y la<br />
horizontal, y por el contorno rectilíneo que cierra la individualidad hieráticamente.<br />
El arte egipcio se resume, pues, en la figura <strong>de</strong> la pirámi<strong>de</strong> recortándose sobre el<br />
<strong>de</strong>sierto. Frente a esto, el arte griego origina una tradición que llegará hasta el Renacimiento,<br />
en el que se produce un espacio óptico que da lugar a la perspectiva mediante el<br />
juego <strong>de</strong> los colores, las luces y las sombras, el tamaño relativo <strong>de</strong> las figuras, la<br />
distinción entre los planos según su profundidad, etc.<br />
El arte egipcio, según Riegl, tiene las siguientes características: 1) la superficie<br />
plana <strong>de</strong>l bajorrelieve; 2) la visión frontal y cercana, háptica; 3) el contorno que une y<br />
separa a la vez la forma y el fondo; 4) este contorno es rectilíneo o formado por una<br />
curva regular y aisla la forma en tanto que esencia; 5) el volumen está representado por<br />
la pirámi<strong>de</strong>; 6) no sólo el hombre, sino también los animales y vegetales tienen una<br />
474 .- MP, 617.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
esencia plana y lineal geométricamente perfecta. Estas características <strong>de</strong>l arte egipcio se<br />
repiten, según Deleuze, en la pintura <strong>de</strong> Bacon: en su limpieza, su pintura plana, la<br />
cercanía <strong>de</strong> la Figura, la visión próxima, háptica 475 . En cambio, el arte griego es el<br />
primero que se libra <strong>de</strong>l bajo relieve distinguiendo los planos, inventando una<br />
perspectiva, jugando con la luz y la sombra, constituyendo en suma el espacio óptico <strong>de</strong><br />
visión lejana y no frontal propio <strong>de</strong> la representación clásica, representación orgánica y<br />
organizada, plástica 476 , El espacio que irrumpe con el arte griego es un espacio óptico y<br />
táctil y ya no háptico (Wólfflin).<br />
Deleuze introduce junto al espacio táctil <strong>de</strong>l arte egipcio y el espacio óptico <strong>de</strong>l<br />
arte griego y occi<strong>de</strong>ntal el espacio háptico (visual, pero con connotaciones táctiles<br />
propias <strong>de</strong> la corta distancia en lo que está <strong>de</strong>finido), propio <strong>de</strong> los pueblos nómadas y<br />
que es irreductible a los dos anteriores. Hay una especificidad <strong>de</strong>l arte nómada que hace<br />
irreductible el arte escita al asirio, el arte sármata al arte persa y el arte <strong>de</strong> los hunos al<br />
arte chino 477 . El arte <strong>de</strong> los 1 estepas es un intermediario, algo que surge entre el Oriente<br />
y el Norte y es irreductible a ambos.<br />
Deleuze da un paso más en su caracterización <strong>de</strong> las oposiciones que <strong>de</strong>finen lo<br />
liso y lo estriado con un nuevo par <strong>de</strong> opuestos: la línea abstracta y la línea concreta. En<br />
este tema se basa fundamentalmente en Worringer, el cual analiza los avatares que sufre<br />
la línea abstracta <strong>de</strong>s<strong>de</strong> que surge bajo la forma imperial egipcia, rectilínea, hasta llegar<br />
a la línea gótica. Para Deleuze, en cambio, la línea abstracta es siempre gótica, nómada<br />
y nunca rectilínea.<br />
La línea rectilínea pasa entre los puntos, <strong>de</strong>fine direcciones, no distancias, genera<br />
un movimiento continuo y <strong>de</strong> orientación múltiple. 'La línea abstracta es el afecto <strong>de</strong> los<br />
espacios lisos', nos dice Deleuze, resumiendo su postura.<br />
Para Deleuze se produce un sometimiento <strong>de</strong> la línea abstracta y nómada por<br />
parte <strong>de</strong> las líneas imperiales a lo largo <strong>de</strong> la historia. Estas le arrancan <strong>de</strong> su espacio<br />
liso y le someten al estriado. Pero precisamente esta interacción constante nos habla <strong>de</strong><br />
una contemporaneidad esencial entre la línea abstracta y las líneas imperiales. No hay<br />
prioridad temporal entre ellas, sino coexistencia y tensión continua entre las mismas.<br />
475 .- Logique <strong>de</strong> la sensation, pág. 79.<br />
476 .- Ibí<strong>de</strong>m, pág. 81.<br />
477 .- Rene Corousset, L'empire <strong>de</strong>s steppes, Payot, París, citado en MP, 618.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Deleuze nos recuerda que abstracto no se opone a figurativo, que la oposición<br />
nunca es lo que surca el arte, sino que es un resultado, una consecuencia <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sarrollo<br />
<strong>de</strong> la línea abstracta que dibuja tal o tal forma concreta. El carácter representativo o no<br />
<strong>de</strong> una línea está ligado para Deleuze, más que a <strong>de</strong>finir una forma, al hecho <strong>de</strong> estar<br />
contenido en un espacio estriado o liso. Una línea que <strong>de</strong>limite un contorno es un<br />
espacio en el que hay un sistema <strong>de</strong> coor<strong>de</strong>nadas horizontales que cuadricula dicho<br />
espacio, es siempre representativa, aunque no significa ninguna figura. En cambio, una<br />
línea que no esté encerrada en un espacio cuadriculado, sino que <strong>de</strong>fine un movimiento<br />
transversal, libre <strong>de</strong> sujeción respecto a las verticales y las horizontales, es una línea<br />
abstracta. «No constituye ninguna forma <strong>de</strong> expresión, estable y simétrica, fundada<br />
sobre una resonancia <strong>de</strong> los puntos, sobre una conjunción <strong>de</strong> líneas. Pero ella tiene<br />
rasgos materiales <strong>de</strong> expresión que se <strong>de</strong>splazan con ella y cuyo efecto se multiplica<br />
poco a poco» 478 .<br />
Worringer alu<strong>de</strong> a esto diciendo que la línea gótica expresa, aunque no tenga<br />
forma; es más repetitiva que simétrica. Deleuze <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> la potencia <strong>de</strong> la repetición<br />
asimétrica <strong>de</strong> su línea abstracta, correspondiente más o menos a la línea gótica <strong>de</strong><br />
Worringer como ya vimos, la cual actúa por <strong>de</strong>scentramiento, <strong>de</strong>splazamiento, en lugar<br />
<strong>de</strong> por radiación a partir <strong>de</strong> un centro fijo.<br />
Lo abstracto. es lo contrario <strong>de</strong> lo orgánico, <strong>de</strong>finido esto último por la simetría,<br />
el contorno, el interior y el exterior, es <strong>de</strong>cir, por todas las características <strong>de</strong> los espacios<br />
estriados. Cuando el arte nómada representa animales no lo hace como organismos, con<br />
los contornos curvos propios <strong>de</strong> la cerámica, sino como mecanismos articulados con la<br />
técnica propia <strong>de</strong>l esculpido y el cincelado a punta <strong>de</strong> cuchillo.<br />
Los animales <strong>de</strong>l arte <strong>de</strong> los estepas son signos <strong>de</strong> afectos, más que animales<br />
orgánicos, individualizados. Por eso pue<strong>de</strong>n entremezclarse tan bien con la línea<br />
abstracta y servir <strong>de</strong> motivo ornamental, repetido mil veces. Tanto el animal como la<br />
línea son utilizados como elementos moleculares <strong>de</strong> las multiplicida<strong>de</strong>s intensivas y<br />
afectivas propias <strong>de</strong> los espacios lisos. Mientras, las formas orgánicas propias <strong>de</strong>l<br />
espacio estriado remiten a los sentimientos <strong>de</strong> un sujeto.<br />
Este rechazo <strong>de</strong>l organismo por el arte abstracto propio <strong>de</strong> los espacios lisos se<br />
comprueba en la obra que Deleuze ha <strong>de</strong>dicado al pintor Francis Bacon, en la cual su<br />
478 .- MP, 621, subrayados <strong>de</strong> Deleuze.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
objetivo consiste en <strong>de</strong>finir una lógica <strong>de</strong> la sensación, que si envía a un cuerpo es más<br />
como transgresión <strong>de</strong> la unidad <strong>de</strong>l propio cuerpo como organismo que como reflexión<br />
<strong>de</strong> su unidad viva 479 . Por otra parte, Deleuze retoma aquí su distinción entre la función<br />
óptica, táctil y háptica <strong>de</strong>l arte aplicada, concretamente, a la pintura.<br />
Especialmente la función háptica <strong>de</strong> la pintura es la que permite a éste generar<br />
representaciones con medios no representativos. La visión háptica en la pintura es una<br />
visión sin perspectiva, cercana, sin un sujeto que ocupe el punto <strong>de</strong> fuga, es <strong>de</strong>cir, el<br />
punto privilegiado.<br />
Resumiendo, en arte, la oposición liso-estriado se basa en tres oposiciones:<br />
visión cercana/visión lejana, espacio háptico/espacio óptico y línea abstracta/línea<br />
orgánica, <strong>de</strong> las cuales la fundamental es la última. La abstracta es la fundamental no<br />
sólo en el arte mo<strong>de</strong>rno, sino en todos, y se <strong>de</strong>fine como «una línea <strong>de</strong> dirección<br />
variable que no tiene ningún contorno y que no <strong>de</strong>limita ninguna forma» 480 . Con esto<br />
hemos acabado el estudio <strong>de</strong> los distintos mo<strong>de</strong>los en que se presenta la oposición lisoestriado,<br />
según Deleuze, pero nos queda aún <strong>de</strong>cir algo acerca <strong>de</strong> un tipo <strong>de</strong> espacio<br />
intermedio entre los dos estudiados, y que es el espacio agujereado (troué).<br />
Este último espacio es un espacio seminómada, uno <strong>de</strong> los mejores ejemplos <strong>de</strong><br />
un espacio <strong>de</strong> este tipo lo constituye el <strong>de</strong>finido por el modo <strong>de</strong> vivir <strong>de</strong> los herreros,<br />
tanto en África negra actualmente como en Europa en la Edad Media. El espacio <strong>de</strong>l<br />
herrero no es ni el estriado <strong>de</strong>l se<strong>de</strong>ntario ni el liso <strong>de</strong>l nómada, pue<strong>de</strong> habitar en una<br />
casa o en una tienda, pero la habita siempre como si fuera una cueva, como una<br />
resi<strong>de</strong>ncia semisubterránea. El espacio <strong>de</strong>l herrero es el <strong>de</strong> un troglodita, es una cueva<br />
que perfora la tierra, es el signo <strong>de</strong> un subsuelo que atraviesa tanto el espacio se<strong>de</strong>ntario<br />
como el nómada, expresando el rechazo <strong>de</strong>l herrero tanto <strong>de</strong> la agricultura como <strong>de</strong>l<br />
pastoreo. Deleuze retoma aquí los trabajos <strong>de</strong> Gordon Chil<strong>de</strong> sobre unos pueblos<br />
misteriosos que surgieron en la Europa prehistórica: los pueblos <strong>de</strong> hachas <strong>de</strong>. combate,<br />
que surgen como ramas <strong>de</strong>sgajadas <strong>de</strong> los pastores nómadas <strong>de</strong> las estepas y los pueblos<br />
<strong>de</strong> los vasos campaniformes, surgidos a partir <strong>de</strong> la agricultura estriada y se<strong>de</strong>ntaria 481 .<br />
479 .- G. Deleuze, Francis Bacon, Logique <strong>de</strong> la sensaíion, Ed. De la Différence, París, 1982. Se pue<strong>de</strong>n<br />
ver las recensiones <strong>de</strong> Patrick Vanday en el núm. 426 <strong>de</strong> Critique, noviembre <strong>de</strong> 1982, y <strong>de</strong> Giorgio<br />
Passerone en Alfabeto núm. 43, diciembre <strong>de</strong> 1982.<br />
480 .- MP, 624.<br />
481 .- MP, 516.<br />
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Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Estos pueblos, como los herreros <strong>de</strong>l ejemplo anterior, viven a mitad <strong>de</strong> camino<br />
entre la forma <strong>de</strong> vida nómada y la se<strong>de</strong>ntaria, dibujan un espacio agujereado que comunica<br />
con los se<strong>de</strong>ntarios y con los nómadas. Son elementos híbridos dobles, disociados<br />
en ellos mismos.<br />
Los espacios agujereados establecen conexiones rizomaticas, entran en<br />
relaciones heterogéneas con el espacio nómada, pero están siempre en peligro <strong>de</strong> caer en<br />
manos <strong>de</strong> las conjunciones arborescentes <strong>de</strong> los espacios estriados o, lo que es lo<br />
mismo, <strong>de</strong> ser integrados en la máquina estatal.<br />
Este ejemplo <strong>de</strong> los espacios agujereados, intermedios, entre los lisos y los<br />
estriados nos plantea la diversidad <strong>de</strong> posibles conexiones y formas <strong>de</strong> relación entre los<br />
distintos tipos <strong>de</strong> espacios.<br />
Al final <strong>de</strong>l capítulo, Deleuze nos vuelve a recordar otra vez que su método, que<br />
pasa por ciertos dualismos conceptuales, no es maniqueo; él no piensa que se pue<strong>de</strong>n<br />
oponer los espacios lisos como liberadores a los espacios estriados como opresivos,<br />
antes al contrario. Ahora bien, los espacios lisos son importantes porque en ellos la<br />
lucha cambia, se <strong>de</strong>splaza; los espacios lisos son un campo <strong>de</strong> experimentación don<strong>de</strong><br />
pue<strong>de</strong>n surgir resultados inesperados, imprevisibles, y por ello <strong>de</strong>ben <strong>de</strong> ser<br />
experimentados a pesar <strong>de</strong> sus riesgos; pero como siempre Deleuze nos pone en guardia,<br />
con su distanciamiento humorístico respecto <strong>de</strong> su propia teoría, y parodiando la frase<br />
famosa <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger, nos recuerda: «No creáis jamás que un espacio liso bastará para<br />
salvarnos.<br />
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Conversaciones con los radicales), Kairos, Barcelona, 1975.<br />
«Les intelectuels et le pouvoir», G. Deleuze y M. Foucault, en L'Arc, núm. 49,<br />
traducido en El Viejo Topo, núm. 6, marzo 1977.<br />
«Gilíes Deleuze: fendre les choses, fendre les mots», en Liberation, 2 septiembre<br />
1986, y «Michel Foucault dans la troisiéme dimensión», en Liberation,<br />
30 septiembre 1986.<br />
D) SOBRE G. DELEUZE<br />
Aumétre, Jacques: Deleuze, Grasset, París, 1978.<br />
Brebant, G. P.: Masoch ou masochisme, L'Inconscient, 1968.<br />
Cacciari, M.: «Razionalitá e Irrazionalitá nelle critica <strong>de</strong>l Politico en Deleuze e<br />
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Cressole, M.: Deleuze, Ed. Universitaires, París, 1973.<br />
Fedida, P.: Le concept et la violence (Psychoanalyse <strong>de</strong>s perversions), Critique,<br />
febrero 1968. M. Foucault, Ariane s'est perdue, Le Nouvel Observateur,<br />
<strong>número</strong> 229, 1969.<br />
Foucault, M.: «Theatrum Philosophicum», Critique, núm. 282, noviembre 1970,<br />
Anagrama, Barcelona, 1972 (traducción castellana).<br />
Girard, R.: «Systéme du <strong>de</strong>lire», Critique, núm. 306, noviembre 1972. C.<br />
Backés-Clément y otros, núm. extraordinario <strong>de</strong> la revista L'Arc, núm.<br />
49, 1972.<br />
Jacob, A.: Sens, énoncé, communication, L'Homme et le Société, 1969.<br />
Kaleka, G.: Deleuze on l'Autre scéne <strong>de</strong> la philosophie, Seghers, París, 1975.<br />
Kremer-Marietti, A.: «Différence et Qualité», Revue <strong>de</strong> Metaphisique et Morale,<br />
1970.<br />
Lyotard, J. F.: «Capitalisme énerguméne,» Critique, núm. 306, noviembre 1972.<br />
Manzi, R.: Les complexes et les signes, Critique, 1966.<br />
Marié, P. A.: «Désir et société», Revue <strong>de</strong> Metaphysique et Moróle, octubrediciembre<br />
1972.<br />
Martínez Martínez, F. J.: «De nuevo la filosofía (En torno a Mille Plateaux)»,<br />
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Relia, F.: II mito <strong>de</strong>ll'altro, Lacan, Deleuze, Foucault, Feltrinelli, Milano, 1978.<br />
Vanday, Patrick : «Ecrit á vue: Deleuze-Bacon», Critique, <strong>número</strong> 426,<br />
noviembre 1982.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 333
Martínez Martínez, Francisco José: «Ontología y diferencia: la filosofía <strong>de</strong> Gilles Deleuze.»<br />
Í N D I C E<br />
Prólogo<br />
0. INTRODUCCIÓN GENERAL<br />
Sistema abierto <strong>de</strong> categorías. Pensamiento postmo<strong>de</strong>rno. Ironía y<br />
experimentación. Revisionismo teórico. Un nuevo materialismo. Diferencia y<br />
repetición. Capitalismo y esquizofrenia. Salvajes, bárbaros y civilizados: tres<br />
máquinas <strong>de</strong> representación. El problema <strong>de</strong>l sujeto: subjetivación y sujeción.<br />
Respuestas a los críticos. Micropolítica y transversalidad. Deseo e interés.<br />
1. EL ACONTECIMIENTO<br />
Pensar el acontecimiento<br />
Capítulo I. Aion contra Cronos: Acontecimiento y temporalidad<br />
Aion y Cronos. Las concepciones <strong>de</strong> Hei<strong>de</strong>gger, Lavelle y Abad Carretero. El<br />
instante.<br />
Cap. II. La muerte como el acontecimiento por antonomasia<br />
Muerte impersonal y muerte individual. Blanchot y Rilke. Hei<strong>de</strong>gger y Ferrater.<br />
Cap. III. El acontecimiento como fenómeno <strong>de</strong> superficie<br />
La noción estoica <strong>de</strong> incorporal. Estado <strong>de</strong> cosas y fenómeno <strong>de</strong> superficie.<br />
Génesis estática ontológica (La fenomenología). Génesis dinámica (El<br />
psicoanálisis).<br />
Cap. IV. El sentido <strong>de</strong> la proposición como expresión <strong>de</strong>l acontecimiento<br />
Las cuatro dimensiones <strong>de</strong> la proposición: <strong>de</strong>signación, manifestación,<br />
significación y sentido. Meinong y Bolzano. Ramsey, Strawson y Austin. Las<br />
paradojas <strong>de</strong>l sentido. El infinito como expresión <strong>de</strong>l sentido. La noción <strong>de</strong><br />
estructura.<br />
Cap. V. Series, síntesis y singularida<strong>de</strong>s ...<br />
Series y síntesis. Ejemplos literarios. La instancia paradójica. Los puntos<br />
singulares. Estatuto problemático <strong>de</strong>l acontecimiento. M. Klein y J. Lacan. Las<br />
series en el psicoanálisis y en el esquizoanálisis. Las síntesis.<br />
FANTASMA Y SIMULACRO<br />
Cap. VI. El simulacro y la inversión <strong>de</strong>l platonismo<br />
La dialéctica platónica como selección. La hipótesis <strong>de</strong> El sofista. Copias-iconos<br />
y simulacros-fantasmas. La crítica <strong>de</strong> Nietzsche.<br />
Cap. VII. Simulacro y naturalismo<br />
El naturalismo <strong>de</strong> Lucrecio. Átomos, clinamen y fantasmas. El simulacro en<br />
Platón y en Lucrecio.<br />
Cap. VIII. La noción <strong>de</strong> fantasma y la teoría <strong>de</strong>l Otro<br />
La teoría <strong>de</strong>l Otro en M. Tournier. La posición <strong>de</strong> J. P. Sartre. La estructura<br />
perversa.<br />
DIFERENCIA Y REPETICIÓN<br />
334 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Cap. IX. Características <strong>de</strong>l pensamiento representativo<br />
Diferencia y acontecimiento. Repetición y fantasma. Crítica <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong><br />
representación. Postulados <strong>de</strong>l pensamiento representativo.<br />
Cap. X. Representación y diferencia<br />
La diferencia en Platón y Aristóteles (representación orgánica). La<br />
representación órgica: Hegel y Leibniz. El problema <strong>de</strong>l fundamento.<br />
Cap. XI. Repetición y generalidad<br />
Intentos <strong>de</strong> elaborar una filosofía <strong>de</strong> la repetición en Kierkegaard, Péguy y<br />
Nietzsche. Dos tipos <strong>de</strong> repetición.<br />
Cap. XII. La repetición y las tres síntesis <strong>de</strong>l tiempo<br />
Primera síntesis <strong>de</strong>l tiempo: Habitus. Segunda síntesis <strong>de</strong>l tiempo: Eros-<br />
Mnemosyne. Las paradojas <strong>de</strong>l pasado puro en Bergson. Tercera síntesis <strong>de</strong>l<br />
tiempo: Diferencias entre el cogito kantiano y el cogito cartesiano. Tres<br />
repeticiones: intracíclica, cíclica, no cíclica.<br />
Cap. XIII. Hacia un pensamiento no representativo<br />
Univocidad. Scotto, Spinoza, Nietzsche. Pensamiento acategorial. Intensidad. Lo<br />
problemático, virtual y posible. Sin fundamento. Diferencia y repetición.<br />
IV. CAPITALISMO Y ESQUIZOFRENIA<br />
Cap. XIV. Esquizoanálisis y multiplicidad<br />
Cap. XV. El rizoma<br />
Rizoma y árbol. Masa y banda.<br />
Cap. XVI. Estratos y plano <strong>de</strong> consistencia<br />
Lingüística estructural y biología. Grupos <strong>de</strong> estratos. Territorio y<br />
<strong>de</strong>sterritorialización. El cuerpo sin órganos. Peligros <strong>de</strong> la <strong>de</strong>stratificación.<br />
Cap. XVII. El <strong>de</strong>venir<br />
Banda. El contagio. El animal. Devenir mujer. Devenir minoritario. El rostro.<br />
Cap. XVIII. Máquinas abstractas y dispositivos concretos<br />
Contenido y expresión. Territorio y <strong>de</strong>sterritorialización. El ritornelo. Máquina y<br />
dispositivo. Tipología <strong>de</strong> las máquinas abstractas.<br />
Cap. XIX. Liso y estriado<br />
El fieltro y el tejido. Tiempo liso y tiempo estriado en P. Boulez. El análisis <strong>de</strong>l<br />
territorio por P. Virilio. Riemann y Eucli<strong>de</strong>s. Los objetos íractales <strong>de</strong> B.<br />
Man<strong>de</strong>lbrot. Jerarquía e isonomía en Grecia. Trabajo y acción libre. El arte<br />
nómada. La línea abstracta. El espacio háptico. La visión cercana.<br />
BIBLIOGRAFÍA<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 335
Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo<br />
Julián Arroyo Pomeda<br />
Catedrático <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong> <strong>de</strong> Instituto. Madrid<br />
La novedosa materia <strong>de</strong> la LOE, <strong>Filosofía</strong> y Ciudadanía se ha convertido en un<br />
espectáculo i<strong>de</strong>ológico <strong>de</strong> la peor clase, si se juzga por el volcán <strong>de</strong> opiniones que ha<br />
levantado <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el primer momento <strong>de</strong> su entrada en vigor.<br />
Un último apunte es el <strong>de</strong> Savater, que siempre se ha mostrado a favor <strong>de</strong> ambas<br />
materias, pero que el pasado mes <strong>de</strong> septiembre escribe irritado, refiriéndose a la<br />
filosofía: "se ha emparejado en algunos cursos (sic) con Ciudadanía, lo cual es el mejor<br />
modo <strong>de</strong> fastidiar ambas materias" (El País, 2. 09. 2008). Digo yo que se necesita estar<br />
harto para <strong>de</strong>spacharse así.<br />
No hay que olvidar que Savater intervino en un libro <strong>de</strong> texto sobre Historia <strong>de</strong><br />
la filosofía para C.O.U., <strong>de</strong> la Editorial Noguer Didáctica en el año 1978, encargándose<br />
<strong>de</strong> la redacción <strong>de</strong> cuatro temas <strong>de</strong>l programa. Así que conoce el paño <strong>de</strong>s<strong>de</strong> hace ya<br />
tiempo, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> que pueda contar con información actualizada permanentemente.<br />
El nuevo título para la materia <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong> se cocinó entre el entonces Secretario<br />
<strong>de</strong> Estado <strong>de</strong> Educación y Ciencia y los representantes <strong>de</strong> FESOFI (Fe<strong>de</strong>ración <strong>de</strong><br />
Socieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>) y se anunció en una nota <strong>de</strong> prensa conjunta. Más tar<strong>de</strong> se<br />
elaboró su currículo, que recoge el Decreto <strong>de</strong> mínimos con cuatro bloques, en los que<br />
la parte correspondiente a Ciudadanía aparece en el cuarto y el quinto.<br />
Los <strong>de</strong>cretos generalmente suelen quedar abiertos y posteriormente son las<br />
editoriales <strong>de</strong> libros <strong>de</strong> enseñanza las encargadas <strong>de</strong> cerrarlos. Y es en esta organización<br />
don<strong>de</strong> pue<strong>de</strong> verificarse prácticamente lo que queda <strong>de</strong> la intención <strong>de</strong>l legislador. Por<br />
eso voy a recoger una muestra amplia <strong>de</strong> los libros <strong>de</strong> texto sobre la materia, que han<br />
ido llegando a los Institutos <strong>de</strong> Secundaria.<br />
I. Peso ligero <strong>de</strong> la Ciudadanía en los libros <strong>de</strong> texto<br />
El cuadro siguiente ofrece una aproximación general al peso que los libros <strong>de</strong><br />
texto conce<strong>de</strong>n a los contenidos explícitos <strong>de</strong> Ciudadanía. Se trata solamente <strong>de</strong> una<br />
especie <strong>de</strong> flash, pero nos da ya i<strong>de</strong>as <strong>de</strong>l asunto.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 337
Arroyo Pomeda, Julián: «Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo».<br />
Siguiendo el or<strong>de</strong>n alfabético <strong>de</strong> las editoriales, ofrezco cuatro indicadores <strong>de</strong> un<br />
total <strong>de</strong> catorce textos, publicados en lengua castellana, que llegaron a mi instituto en el<br />
actual curso.<br />
Editoriales Año <strong>de</strong> Título Páginas Unida<strong>de</strong>s o Dedican a Páginas Porcentaje<br />
edición<br />
totales temas Ciudadanía concretas<br />
Almadraba 2008 F y C 211 11 9, 11 66-70 + 1 2,86%<br />
Anaya 2008 F y C 303 13 12 260-279 3,63%<br />
Bruño 2008 F y C 315 14 11 230-245 4,76%<br />
E<strong>de</strong>bé 2008 F y C 382 15 15 260-3 0,78%<br />
E<strong>de</strong>lvives 2008 F y C 263 14 11 181-194 5.66<br />
Editex 2008 F y C 230 15 13 248-255,<br />
260<br />
3,91%<br />
Everest 2008 F y C 285 15 14 260-268 3,15%<br />
Laberinto 2008 F y C 317 15 11, 15 210-227,<br />
293-195<br />
McGraw-Hill 2008 F y C 320 13 12, 13 284-5, 299-<br />
315<br />
Oxford 2008 F y C 286 13 11, 13 205-223,<br />
254<br />
6,66%<br />
2,81%<br />
6,99%<br />
Pearson/<br />
Alambra<br />
2008 F y C 246 12 12 233-246 5,69<br />
Santillana 2008 F y C 285 15 11, 12 206-221 5,61%<br />
SM Areté<br />
SM Prosofía<br />
319<br />
319<br />
F y C<br />
F y C<br />
319<br />
319<br />
15<br />
15<br />
14, 15<br />
11<br />
277-8, 285<br />
225<br />
1,56%<br />
0,31%<br />
Tei<strong>de</strong> 280 F y C 280 11 11 248-255 2,85%<br />
Para leer los datos es necesario partir <strong>de</strong> la premisa <strong>de</strong>l título <strong>Filosofía</strong> y<br />
Ciudadanía. Es <strong>de</strong>cir, tenemos aquí dos materias (<strong>Filosofía</strong>/Ciudadanía) vinculadas<br />
entre sí por la conjunción "y". Entonces el peso <strong>de</strong> ambas <strong>de</strong>bería ser similar, lo que<br />
<strong>de</strong>smienten con evi<strong>de</strong>ncia los porcentajes.<br />
Que <strong>de</strong>berían igualarse los pesos lo confirma el diseño <strong>de</strong>l programa, que<br />
establece cuatro bloques (el primero es <strong>de</strong> contenidos comunes, por lo que no cuenta<br />
338 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Arroyo Pomeda, Julián: «Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo».<br />
para nuestro caso <strong>de</strong> ahora), distribuyendo dos para cada parte. Tanto en el bloque 4<br />
como en el 5 se percibe esta intención, puesto que en el 4 la guía es el epígrafe "La<br />
construcción filosófica <strong>de</strong> la ciudadanía..." y en el 5 aparece "ciudadanía global",<br />
a<strong>de</strong>más <strong>de</strong>l título general <strong>de</strong>l bloque "Democracia y ciudadanía". Esto <strong>de</strong>bería impulsar<br />
a los autores que <strong>de</strong>sarrollan los contenidos a proponerlos en la perspectiva <strong>de</strong> un<br />
proyecto <strong>de</strong> ciudadanía explícitamente, lo que no se hace, confundiendo claramente no<br />
sólo al profano, sino que ni siquiera el especialista lo entien<strong>de</strong>, a no ser que acuda a su<br />
hermenéutica con i<strong>de</strong>as previas favorable.<br />
Por eso no sorpren<strong>de</strong> que colegas <strong>de</strong> profesión, cuando ven el índice <strong>de</strong><br />
cualquier libro -cosa no tan extraña, pues les pue<strong>de</strong> la curiosidad, al ver el título <strong>de</strong> la<br />
materia <strong>Filosofía</strong> y Ciudadanía- te espeten con rotundidad que, si éstos son los espacios<br />
que las editoriales <strong>de</strong>dican a la Ciudadanía en el curso primero <strong>de</strong> bachillerato, parece<br />
que el globo se ha <strong>de</strong>sinflado. Lo que acaban confirmando, cuando se enteran <strong>de</strong> que la<br />
correspondiente materia, que sustituye a la anterior Ética, en el cuarto curso <strong>de</strong> E.S.O.<br />
sólo tiene 1 hora semanal en la Comunidad <strong>de</strong> Madrid. ¿Y para esto tanto barullo?, dice<br />
alguno con perspicacia, no carente <strong>de</strong> razón. Así están las cosas, pero, a<strong>de</strong>más, si<br />
cambiara en poco más <strong>de</strong> tres años el signo político <strong>de</strong>l partido gobernante, ni siquiera<br />
habría dado tiempo a una cierta consolidación <strong>de</strong> la materia <strong>de</strong> Ciudadanía, a pesar <strong>de</strong><br />
encontrarse situada en dos cursos <strong>de</strong> Secundaria y en uno <strong>de</strong> Bachillerato, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> su<br />
consi<strong>de</strong>ración en Primaria. Así, pues, su importancia en el papel oficial es mucha, pero<br />
en la realidad cuenta bien poco.<br />
Los porcentajes <strong>de</strong> los libros seleccionados hablan con mucho <strong>de</strong>talle, situando<br />
el peso <strong>de</strong>l contenido <strong>de</strong> la materia Ciudadanía entre una horquilla que va <strong>de</strong>l 0,31 al<br />
6,99. La gráfica resulta aún más expresiva, ofreciendo los niveles <strong>de</strong> altitud <strong>de</strong> la<br />
materia.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 339
Arroyo Pomeda, Julián: «Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo».<br />
ALMADRABA<br />
ANAYA<br />
BRUÑO<br />
EDEBE<br />
EDITEX<br />
EVEREST<br />
LABERINTO<br />
MACGRAW-HILL<br />
OXFORD<br />
PEARSON-ALHA<strong>MB</strong>RA<br />
SANTILLANA<br />
SM ARETÉ<br />
SM PROSOFIA<br />
TEIDE<br />
Sin embargo, estos son datos generales y meramente cuantitativos, aunque<br />
objetivos y, probablemente, indicadores seguros <strong>de</strong> los contenidos elaborados<br />
precisamente en las unida<strong>de</strong>s.<br />
II. Legislación débil<br />
Hasta el legislador resulta poco convincente en la presentación <strong>de</strong> bloques y<br />
epígrafes, como si no creyera mucho en la efectividad práctica <strong>de</strong> lo que propone. Da la<br />
impresión <strong>de</strong> que las cosas tienen que estar en el diseño y que con eso se ha cumplido.<br />
El control posterior en la práctica correspon<strong>de</strong> ya a otra clase <strong>de</strong> instituciones.<br />
Contenidos<br />
1. Contenidos comunes:<br />
– Tratamiento, análisis y crítica <strong>de</strong> la información.<br />
Práctica <strong>de</strong>l <strong>de</strong>bate y participación en el mismo mediante la exposición razonada y<br />
argumentada <strong>de</strong>l propio pensamiento.<br />
– Análisis y comentario <strong>de</strong> textos filosóficos, jurídicos, políticos, sociológicos y<br />
económicos, empleando con propiedad y rigor los correspondientes términos y<br />
conceptos.<br />
– Utilización <strong>de</strong> los distintos medios <strong>de</strong> consulta sobre los problemas planteados,<br />
incluyendo las tecnologías <strong>de</strong> la información y la comunicación.<br />
2. El saber filosófico:<br />
– <strong>Filosofía</strong>, ciencia y otros mo<strong>de</strong>los <strong>de</strong> saber.<br />
– La filosofía como racionalidad teórica: verdad y realidad.<br />
340 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Arroyo Pomeda, Julián: «Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo».<br />
– La filosofía como racionalidad práctica: ética y filosofía política.<br />
– Las preguntas y problemas fundamentales <strong>de</strong> la filosofía.<br />
3. El ser humano: persona y sociedad:<br />
– La dimensión biológica: evolución y hominización.<br />
– La dimensión sociocultural: individuo y ser social. La tensión entre naturaleza y<br />
cultura.<br />
– Relación lingüística y simbólica <strong>de</strong>l sujeto con el mundo.<br />
– Concepciones filosóficas <strong>de</strong>l ser humano.<br />
4. <strong>Filosofía</strong> moral y política:<br />
– Los fundamentos <strong>de</strong> la acción moral: libertad y responsabilidad.<br />
– Las teorías éticas ante los retos <strong>de</strong> la sociedad actual: felicidad y justicia.<br />
– La construcción filosófica <strong>de</strong> la ciudadanía: génesis histórica y fundamentación<br />
filosófica.<br />
5. Democracia y ciudadanía:<br />
– Origen y legitimidad <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r político.<br />
– Fundamentos filosóficos <strong>de</strong>l Estado <strong>de</strong>mocrático y <strong>de</strong> <strong>de</strong>recho.<br />
– Legitimidad <strong>de</strong> la acción <strong>de</strong>l Estado para <strong>de</strong>fen<strong>de</strong>r la paz, los valores <strong>de</strong>mocráticos y<br />
los <strong>de</strong>rechos humanos.<br />
– Democracia mediática y ciudadanía global.<br />
REAL DECRETO 1467/2007, <strong>de</strong> 2 <strong>de</strong> noviembre, por el que se establece la estructura<br />
<strong>de</strong>l bachillerato y se fijan sus enseñanzas mínimas.<br />
BOE núm. 266 Martes 6 noviembre 2007, 45381 ss.<br />
Un ejemplo palmario <strong>de</strong> lo anterior es el bloque 1. Tiene que estar, si, pero las<br />
editoriales ni siquiera lo tienen cuenta en el <strong>de</strong>sarrollo. Como confirmación <strong>de</strong> esta i<strong>de</strong>a,<br />
hay editoriales que parecen recogerlo en cuatro páginas previas a lo que es propiamente<br />
la unidad 1. En este sentido proponen como se <strong>de</strong>be leer la información, recomendando<br />
el subrayado, resúmenes, esquemas y mapas. Posteriormente ofrecen buenos mapas,<br />
bien elaborados. Dan, igualmente, guías para el comentario <strong>de</strong> textos y no olvidan los<br />
<strong>de</strong>bates y disertaciones, que propondrán luego como ejercicios en las activida<strong>de</strong>s.<br />
Asunto resuelto, pues.<br />
Otra editorial hace esto en las tres últimas páginas <strong>de</strong> su libro, sintetizándolo en<br />
lo que <strong>de</strong>nomina "técnicas filosóficas" para resolver las activida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> su texto y en una<br />
secuencia <strong>de</strong> 8 niveles. El primero pi<strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntificar y situar los materiales: fragmentos,<br />
aforismos, relatos literarios e imágenes. El segundo es la lectura comprensiva, el<br />
subrayado, la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> términos, resumen y elaboración <strong>de</strong> un esquema. Llega<br />
<strong>de</strong>spués el comentario <strong>de</strong> textos y concluye con la redacción <strong>de</strong> un ensayo filosófico. No<br />
cabe duda <strong>de</strong> que todo esto resulta <strong>de</strong> una gran utilidad, sólo cuestionada por el CD que<br />
ofrecen las editoriales, generalmente para quienes emplean su texto, con la resolución<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 341
Arroyo Pomeda, Julián: «Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo».<br />
completa <strong>de</strong> todos las activida<strong>de</strong>s propuestas y los resúmenes, incluso el final <strong>de</strong> cada<br />
epígrafe. Aunque este material sea únicamente para el profesor, con la <strong>de</strong>nominación <strong>de</strong><br />
"guías didácticas", no cabe duda <strong>de</strong> que pue<strong>de</strong> condicionar la corrección <strong>de</strong> los trabajos<br />
<strong>de</strong> los estudiantes.<br />
Lo dicho para la elaboración <strong>de</strong> los textos y las guías convierte en una tarea<br />
interminable elaborar un libro <strong>de</strong> texto para una editorial, <strong>de</strong> lo que se quejaban no hace<br />
mucho un profesor universitario que prometía no volver a embarcarse más en semejante<br />
tarea.<br />
Otra prueba <strong>de</strong> la poca importancia que se conce<strong>de</strong> al contenido 1 es que la<br />
programación que hacen las editoriales generalmente no lo contempla y no digamos las<br />
que hace el profesorado para el Departamento y el Aula.<br />
Así pues, ni el legislador, ni las editoriales, ni los propios profesores están muy<br />
convencidos <strong>de</strong> que no haya asuntos innecesarios, pero que la literatura académica los<br />
requiere.<br />
En cuanto los otros bloques, reconozco que se trata <strong>de</strong> una guía <strong>de</strong> los asuntos<br />
que <strong>de</strong>ben analizarse, así como que los epígrafes son ejemplos indicadores para el<br />
<strong>de</strong>sarrollo posterior. Es verdad que tampoco pue<strong>de</strong>n cerrarse, tienen que estar abiertos<br />
para que el resto <strong>de</strong> las administraciones educativas cuenten con la posibilidad <strong>de</strong><br />
completarlos. A este respecto, entre las propuestas <strong>de</strong> los currículos mínimos <strong>de</strong> la<br />
L.O.C.E. y los <strong>de</strong> la L.O.E. hay una gran diferencia. El currículo L.O.C.E. estaba<br />
<strong>de</strong>masiado cerrado, como para que nadie lo tocara, con una cantidad <strong>de</strong> unida<strong>de</strong>s -hasta<br />
16- imposibles <strong>de</strong> abarcar. En la L.O.E. hay cuatro bloques, en lugar <strong>de</strong> los seis<br />
anteriores, y ya no especifican unida<strong>de</strong>s, sino sólo ejemplos o epígrafes en cada uno,<br />
cuatro en los bloques 2, 3, 5 y tres en el bloque 4. Sin embargo, la experiencia dice que<br />
aquí las Comunida<strong>de</strong>s tampoco los han tocado mucho.<br />
Las editoriales analizadas, encargadas <strong>de</strong> cerrar los currículos, presentan una<br />
media <strong>de</strong> 13,7 unida<strong>de</strong>s, oscilando entre los once y los quince temas. Las propuestas me<br />
parecen realistas, ya que la experiencia indica que con un peso horario <strong>de</strong> 3 horas<br />
semanales se pue<strong>de</strong>n estudiar entre nueve y doce temas por curso, consi<strong>de</strong>rando tres<br />
temas mínimos para cada una <strong>de</strong> las tres evaluaciones o los tres trimestres.<br />
En todo caso, parece que las apuestas no arriesgan mucho por el futuro <strong>de</strong> la<br />
Ciudadanía, si hemos <strong>de</strong> hacer caso a los libros <strong>de</strong> primero <strong>de</strong> Bachillerato que<br />
342 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Arroyo Pomeda, Julián: «Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo».<br />
<strong>de</strong>sarrollan la materia. Esto no resulta nada positivo para la misma, ya que mientras la<br />
<strong>Filosofía</strong> se encuentra consolidada <strong>de</strong>finitivamente, la Ciudadanía carece <strong>de</strong> tradición en<br />
este ámbito. Por otra parte, semejante escasez <strong>de</strong> contenido en los espacios <strong>de</strong> los libros<br />
dice poco en favor <strong>de</strong> su recepción, así como en la concepción <strong>de</strong> los autores<br />
intelectuales, es <strong>de</strong>cir, el profesorado, responsable <strong>de</strong> su redacción.<br />
III. Entrada estructural o cualitativa<br />
En las dos últimas columnas me he limitado a recoger las páginas que tratan<br />
estrictamente <strong>de</strong> ciudadanía y el tanto por ciento correspondiente. Claro que pue<strong>de</strong><br />
haber referencias relacionadas, pero a mí me interesa saber lo que ha pasado con la<br />
perspectiva <strong>de</strong> ciudadanía concretamente. Por eso he puesto un punto <strong>de</strong> mira muy<br />
preciso. Conviene aclarar esto para evitar discusiones inútiles.<br />
Si <strong>de</strong>scen<strong>de</strong>mos ahora a los puntos <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarrollo concreto <strong>de</strong> las editoriales<br />
citadas, obtenemos una información mucho más matizada y, por tanto, más cualitativa y<br />
próxima. Admito también que en el programa no hay más que dos referencias precisas,<br />
pero lo que yo esperaba encontrar, al menos, era cierta ambientación envolvente que<br />
tiñera la presentación <strong>de</strong>l bloque. Ni siquiera esto se hace en la práctica totalidad <strong>de</strong> los<br />
textos. Esto conduce a que el estudiante no entienda nada, porque carece <strong>de</strong> referencias<br />
culturales al respecto.<br />
Todavía más, porque hay textos que ni siquiera plantean el tema <strong>de</strong> la<br />
"construcción filosófica <strong>de</strong> la ciudadanía". Y los que sí lo hacen, suelen limitarse a la<br />
perspectiva histórica, sin hacer ver cómo este tema es una construcción filosófica y, por<br />
tanto, su fundamentación racional pertenece a la filosofía. Si no se hace ver tal origen,<br />
raíz y fundamento filosófico, la razón <strong>de</strong> estar incluida la ciudadanía en la filosofía<br />
carece <strong>de</strong> sentido. Sería más pertinente para la historia y la ciencia social. Hago<br />
observar que en este sentido el tema en cuanto tal podría permanecer en el vacío más<br />
absoluto, con la razonable duda <strong>de</strong> que lo que se ha puesto ahí no es otra cosa que un<br />
pegote con el único objeto <strong>de</strong> que la Ciudadanía se encuentre en uno <strong>de</strong> los cursos <strong>de</strong><br />
Bachillerato, sin respaldo epistemológico alguno. La sola mención a este asunto podría<br />
rondar la máxima gravedad, sin duda.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 343
Arroyo Pomeda, Julián: «Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo».<br />
1. Almadraba incluye la ciudadanía en dos temas. El tema 9 la recoge en el<br />
título mismo "Sociedad política y ciudadanía". Su tratamiento comienza analizando el<br />
concepto <strong>de</strong> ciudadanía y su evolución y emparentándolo <strong>de</strong>spués con el civismo, la<br />
moral y la educación cívica. En el 11 se refiere a la ciudadanía en el nuevo mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> la<br />
sociedad mundial.<br />
Como pue<strong>de</strong> verse, es un análisis simplemente terminológico, que podrá servir<br />
<strong>de</strong> introducción a la materia, pero ahí se queda, sin que aparezca ningún otro <strong>de</strong>sarrollo.<br />
Parece, por ello, algo muy externo, sin aproximación a ninguna clase <strong>de</strong> profundización.<br />
Des<strong>de</strong> la superficie hay que dar un paso más hacia el interior para ofrecer el sentido <strong>de</strong><br />
la ciudadanía, <strong>de</strong> modo que puedan calar las i<strong>de</strong>as que la revisten en su aprendizaje.<br />
2. Anaya <strong>de</strong>dica el tema a "La construcción filosófica <strong>de</strong> la ciudadanía", según<br />
su título, y <strong>de</strong>sarrolla cuestiones como la <strong>de</strong> su configuración histórica, problemas <strong>de</strong>l<br />
concepto <strong>de</strong> ciudadanía y análisis <strong>de</strong> la misma <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el liberalismo político, el<br />
comunitarismo, el republicanismo y el feminismo.<br />
Lo anterior resulta interesante, al ofrecer las teorías actuales y su visión <strong>de</strong>l<br />
significado <strong>de</strong> los contenidos vinculados con la ciudadanía. Todos estos puntos<br />
requerirían un mayor espacio para su <strong>de</strong>sarrollo, pero, ciertamente, estamos hablando <strong>de</strong><br />
un libro <strong>de</strong> texto. Sin embargo, el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> estas doctrinas podrían diseñar una<br />
aproximación <strong>de</strong> fundamentación filosófica, que es <strong>de</strong> lo que se trata. Creo que hay que<br />
apreciar el esfuerzo y la buena orientación.<br />
3. Bruño enmarca el tema <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l bloque tercero, titulado "Libertad, ética y<br />
ciudadanía". Des<strong>de</strong> el principio parece que el asunto se va a diversificar, lo que no<br />
favorece un <strong>de</strong>sarrollo orientado en profundidad. Pronto se da uno cuenta <strong>de</strong> que no<br />
entra en la "construcción filosófica", quedándose en el análisis <strong>de</strong> términos como<br />
ciudadano y ciudadanía, cosmopolitismo, valores cívicos, la ciudadanía en la historia y<br />
cosas similares. El tratamiento filosófico en cuanto tal no sobresale, pues.<br />
4. EDEBÉ <strong>de</strong>dica a ciudadanía el epígrafe 2 <strong>de</strong>l tema "Democracia y<br />
ciudadanía", con apenas tres páginas <strong>de</strong> espacio. Describe el término "ciudadanía" en<br />
Atenas, Roma, la Revolución francesa y la actualidad. Luego toca su fundamentación<br />
filosófica, hablando <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos y <strong>de</strong>beres y presentando todo esto como un i<strong>de</strong>al<br />
344 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Arroyo Pomeda, Julián: «Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo».<br />
normativo. De nuevo se refiere al ciudadano que es objeto <strong>de</strong> impuestos, pero también<br />
recibe servicios. Concluye con dos textos <strong>de</strong> García Petit y Cortina.<br />
Como pue<strong>de</strong> observarse, el tratamiento es bien exiguo, concediendo poco peso al<br />
tema, que resulta ciertamente fragmentario.<br />
5. E<strong>de</strong>lvives ofrece en la presentación <strong>de</strong> la materia "filosofía", pero no<br />
"ciudadanía", con lo que prescin<strong>de</strong> <strong>de</strong>l doble título e igualmente <strong>de</strong> su conexión.<br />
Tampoco lo hace cuando presenta el bloque <strong>de</strong> "<strong>Filosofía</strong> política", <strong>de</strong> la que, sin<br />
embargo, sí forma parte la "Ciudadanía".<br />
Por otra parte, <strong>de</strong>dica la unidad 11 a la construcción <strong>de</strong> la ciudadanía en unas<br />
once páginas, más otras 3 <strong>de</strong> textos y dossier. Su <strong>de</strong>sarrollo reúne los epígrafes <strong>de</strong> la<br />
génesis histórica <strong>de</strong>l concepto: Grecia, Roma, Medievo e Ilustración. Se refiere <strong>de</strong>spués<br />
a que la ciudadanía es un proyecto continuo, al ciudadano activo y a la crisis <strong>de</strong> las<br />
instituciones.<br />
A<strong>de</strong>más, el bloque IV se titula "Democracia y ciudadanía", con la unidad 14, que<br />
rotulan como "Democracia mediática y ciudadanía global", pero el contenido es <strong>de</strong><br />
globalización, sin nada más.<br />
6. Everest analiza el tema <strong>de</strong> la construcción filosófica <strong>de</strong> la ciudadanía en un<br />
par <strong>de</strong> epígrafes y <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l bloque <strong>de</strong> "<strong>Filosofía</strong> política". Hace un tratamiento<br />
puramente histórico <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Grecia a la actualidad, <strong>de</strong>teniéndose en la Escuela <strong>de</strong><br />
Salamanca, que ninguno <strong>de</strong> los textos seleccionados menciona.<br />
Propone la ciudadanía como uno <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong>l ciudadano, lo que cabría<br />
interpretar como un complemento <strong>de</strong>l tema <strong>de</strong> los <strong>de</strong>rechos y <strong>de</strong>beres, sin otro peso<br />
específico propiamente dicho.<br />
Al plantear el bloque referido, se pregunta <strong>de</strong> qué trata la filosofía política.<br />
Lógicamente cabría esperar alguna referencia al contenido <strong>de</strong> ciudadanía, pero no se<br />
encuentra aquí, lo que podría haberse hecho, al menos con ocasión <strong>de</strong>l panorama <strong>de</strong><br />
contenidos.<br />
7. Editex pone en su tema 13 la génesis histórica <strong>de</strong> la ciudadanía y, a<br />
continuación, entra en la fundamentación filosófica <strong>de</strong> la misma, refiriendo a autores<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 345
Arroyo Pomeda, Julián: «Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo».<br />
como Aristóteles y Pericles. Ahí se queda, porque lo que resta son los <strong>de</strong>rechos <strong>de</strong>l<br />
individuo y la relación <strong>de</strong> la ciudadanía con entida<strong>de</strong>s locales. Aquí se tiene en cuenta la<br />
fundamentación, pero no llega a realizarse.<br />
8. Laberinto es uno <strong>de</strong> los textos que más se ajustan al currículo oficial <strong>de</strong><br />
mínimos para extraer todas sus referencias posibles. Su apuesta es que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> éste se<br />
pue<strong>de</strong> ofrecer un programa <strong>de</strong> filosofía muy <strong>completo</strong> e integrando en él la Ciudadanía.<br />
Sin embargo, tampoco se da razón <strong>de</strong>l título "<strong>Filosofía</strong> y Ciudadanía", cosa que<br />
podría hacerse en la primera unidad que trata <strong>de</strong> filosofía. No ocurre así, por lo que cabe<br />
preguntar sí esto significa que la cosa va <strong>de</strong> suyo. Creo que no estaría <strong>de</strong> más algún tipo<br />
<strong>de</strong> justificación, por mínima que fuera.<br />
En cuanto a Ciudadanía, el tema 11 trata <strong>de</strong> su construcción filosófica. Se inicia<br />
con el concepto <strong>de</strong> ciudadanía en Atenas, el mundo medieval y la etapa mo<strong>de</strong>rna. Luego<br />
analiza la fundamentación filosófica, mediante el contractualismo, Aristóteles y Locke.<br />
Termina relacionándola con el cosmopolitismo, refiriendo la Unión Europea y las<br />
virtu<strong>de</strong>s cívicas.<br />
Respecto a la posible vinculación <strong>Filosofía</strong>/Ciudadanía no explicita nada más.<br />
9. Mc Graw-Hill <strong>de</strong>dica el tema 12 al análisis <strong>de</strong> "Estado <strong>de</strong>mocrático y<br />
ciudadanía global", reservando a esta última un par <strong>de</strong> páginas. Es en el tema 13 y<br />
último don<strong>de</strong> trata <strong>de</strong> "la construcción filosófica <strong>de</strong> la ciudadanía". Así invierte el or<strong>de</strong>n<br />
oficial, sorpren<strong>de</strong>ntemente, pues parece más a<strong>de</strong>cuado estudiar la ciudadanía global<br />
<strong>de</strong>spués <strong>de</strong> haber fundamentado el concepto <strong>de</strong> ciudadanía.<br />
En relación con ciudadanía, abre con su génesis histórica, que estudia con<br />
<strong>de</strong>talle: Grecia y Roma, eclipse medieval, ciudadanía mo<strong>de</strong>rna, las revoluciones<br />
burguesas, la ciudadanía cosmopolita <strong>de</strong> Kant, Revolución francesa, ciudadanía<br />
contemporánea y actualidad. Trata igualmente el importante asunto <strong>de</strong> la ciudadanía y<br />
lo Derechos Humanos (es uno <strong>de</strong> los pocos libros que hace referencia a este titular <strong>de</strong> la<br />
materia) y concluye apuntando las clases <strong>de</strong> ciudadanía.<br />
Están puestas las bases para dar un paso más, introduciéndose sistemáticamente<br />
en la construcción filosófica. Dedica, a<strong>de</strong>más, el que <strong>de</strong>nomina "Taller <strong>de</strong> filosofía" a<br />
346 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Arroyo Pomeda, Julián: «Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo».<br />
<strong>de</strong>batir si <strong>de</strong>be existir una educación para la ciudadanía. Igualmente lo hace en el Taller<br />
<strong>de</strong>l tema 13 con dos páginas <strong>de</strong> ejercicios para la ciudadanía.<br />
10. Oxford <strong>de</strong>dica el tema 11 a "la construcción filosófica <strong>de</strong> la ciudadanía".<br />
Empieza por lo histórico, yendo <strong>de</strong> Grecia a la Ilustración. Luego toca la<br />
fundamentación, los Derechos humanos y la moralidad ciudadana con las virtu<strong>de</strong>s<br />
públicas. Parece un tema más práctico que teórico, contiene algunos textos muy<br />
pertinentes y entien<strong>de</strong> la ciudadanía global como cosmopolita en línea kantiana.<br />
11. Pearson Alambra sitúa el tema en su unidad 12 con el título <strong>de</strong> "Ciudadanía<br />
<strong>de</strong>mocrática y los retos <strong>de</strong>l futuro". Ofrece un manojo <strong>de</strong> cuestiones, como virtu<strong>de</strong>s<br />
públicas, esferas privadas, políticas y económicas, los retos <strong>de</strong>l futuro que aguardan a la<br />
ciudadanía y los problemas <strong>de</strong>l i<strong>de</strong>al <strong>de</strong> ciudadanía <strong>de</strong>mocrática.<br />
No cabe ninguna duda <strong>de</strong> que los asuntos tratados son <strong>de</strong> interés, pero parece<br />
que su único fundamento es plantear el análisis a propósito <strong>de</strong>l enunciado, porque poco<br />
más hay, lo que resulta sorpren<strong>de</strong>nte en un texto <strong>de</strong>dicado a <strong>Filosofía</strong>. Podría<br />
profundizarse algo más en el fundamento <strong>de</strong> la cuestión.<br />
12. Santillana presenta su primera versión <strong>de</strong>l texto con el título <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong><br />
solamente, supongo que por la necesidad <strong>de</strong> ofrecerlo a los Centros <strong>de</strong> forma inmediata.<br />
Dos son las unida<strong>de</strong>s en que trata <strong>de</strong> la ciudadanía. En la unidad 11 analiza la<br />
"construcción filosófica <strong>de</strong> la ciudadanía", centrándose en el origen <strong>de</strong>l concepto, la<br />
ciudadanía mo<strong>de</strong>rna, su inclusión en el Estado, ciudadanía y Derechos humanos,<br />
dimensiones <strong>de</strong> la ciudadanía contemporánea y nuevas facetas <strong>de</strong> la ciudadanía:<br />
económica, civil, intercultural y cosmopolita. Como esto tiene lugar en un texto <strong>de</strong><br />
filosofía, hay que suponer un enfoque filosófico, pero cabe plantearlo igualmente en<br />
otra perspectiva no específicamente filosófica y esta es la cuestión.<br />
Por otra parte, en la unidad 12 aparece el título "Democracia y ciudadanía", con<br />
temas como legitimidad y or<strong>de</strong>n social, que están relacionados con la <strong>de</strong>mocracia y, al<br />
parecer, también con la ciudadanía.<br />
13. SM Areté. La editorial SM tiene dos líneas <strong>de</strong> texto. El primero que salió<br />
fue éste, a cargo <strong>de</strong> profesores <strong>de</strong> la universidad Comillas. Tratan <strong>de</strong> Ciudadanía en los<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 347
Arroyo Pomeda, Julián: «Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo».<br />
temas catorce y quince, aunque <strong>de</strong>dican solamente un espacio <strong>de</strong> apenas tres páginas.<br />
Lo hacen <strong>de</strong> modo <strong>de</strong>scriptivo y bastante neutro, sin énfasis ninguno.<br />
Definen la nueva <strong>de</strong>mocracia mediática en la forma <strong>de</strong> ciudadanía global. Les<br />
interesan las transformaciones que los 'medios' producen en la teoría <strong>de</strong>mocrática. No<br />
hay otras referencias a la ciudadanía.<br />
14. SM Prosofía es el otro texto <strong>de</strong> esta editorial, en el que se hace un<br />
tratamiento elemental <strong>de</strong> lo que es un ciudadano. Amplía la noción <strong>de</strong> ciudadano con un<br />
texto <strong>de</strong> Cortina y un recuadro para los círculos <strong>de</strong> la ciudadanía.<br />
Sorpren<strong>de</strong> este tratamiento tan escaso <strong>de</strong> contenido en una editorial que ha<br />
apostado fuerte por la Ciudadanía. Pue<strong>de</strong> que, acaso, consi<strong>de</strong>re que el tema ha sido ya<br />
tratado suficientemente en otros niveles, pero en este caso la aportación es poca.<br />
15. Tei<strong>de</strong> pone "Atrio" como título <strong>de</strong> su texto. En este espacio <strong>de</strong>scubierto y,<br />
generalmente, ro<strong>de</strong>ado con pórticos se podría <strong>de</strong>limitar una porción espacial para el<br />
tratamiento <strong>de</strong> la Ciudadanía, pero no ocurre así.<br />
El análisis es general y externo y no ofrece una simple aproximación a la<br />
construcción filosófica <strong>de</strong>l tema. Apenas tiene contenidos <strong>de</strong> tipo filosófico y <strong>de</strong><br />
fundamentación.<br />
IV. ¿... y Ciudadanía?<br />
De los criterios que han sido consi<strong>de</strong>rados en el análisis <strong>de</strong> los catorce textos<br />
reseñados para el curso primero <strong>de</strong> Bachillerato saltan a la vista algunas conclusiones<br />
que pue<strong>de</strong>n confirmar el titular <strong>de</strong> este artículo.<br />
El primer criterio es el <strong>de</strong> la vinculación entre los dos términos<br />
filosofía/ciudadanía, conectados por el enlace "y" para formar una materia novedosa, si<br />
no <strong>de</strong>l todo nueva, reflejada en el título "<strong>Filosofía</strong> y Ciudadanía". Según el criterio <strong>de</strong><br />
vinculación, sólo hay un manual, el <strong>de</strong> la editorial Mc Graw-Hill que hace una<br />
referencia en el tema primero, con el título <strong>de</strong> "La filosofía y el mundo <strong>de</strong>l saber". Su<br />
epígrafe 1.4 habla <strong>de</strong> filosofía, ciudadanía e interculturalidad y en él pue<strong>de</strong> leerse que la<br />
"filosofía, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los primeros pensadores, trata <strong>de</strong> educar al ciudadano" (página 16).<br />
348 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Arroyo Pomeda, Julián: «Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo».<br />
Ofrecen, a<strong>de</strong>más, unos textos sobre esto. En el resto <strong>de</strong> los libros la referida vinculación<br />
no se hace explícita.<br />
¿Cómo interpretar el hecho apuntado? Una <strong>de</strong> dos, o las editoriales siguen<br />
pensando en un manual <strong>de</strong> filosofía, como siempre ha ocurrido, o, por mucho que se<br />
escriba en los documentos <strong>de</strong>l currículo, prescin<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la segunda parte (ciudadanía),<br />
que es como si no existiera. Algo parecido pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>cirse <strong>de</strong> los autores responsables <strong>de</strong><br />
la redacción <strong>de</strong> los manuales: tienen que <strong>de</strong>sarrollar los contenidos <strong>de</strong>l currículo <strong>de</strong> la<br />
asignatura <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, entre los que se encuentra la construcción filosófica <strong>de</strong> la<br />
ciudadanía. Más el entramado vehicular les resulta ajeno.<br />
En cuanto a la Administración, ni lo ha sabido explicar, ni tampoco hacerse<br />
enten<strong>de</strong>r por los que tienen que impartir la materia. Es más, pue<strong>de</strong> que ni siquiera crea<br />
en ella, ya que en su diseño y organización ni se ofrecen referencias vinculantes, ni<br />
siquiera se ha reservado un tipo <strong>de</strong> espacio horario, aunque sólo fuera testimonial, para<br />
llamar la atención sobre la modificación introducida. Quizás, como escribió Hume <strong>de</strong> su<br />
Tratado sobre la naturaleza humana, nació muerto en las mismas prensas. Sin embargo,<br />
el futuro mostró que es una <strong>de</strong> las gran<strong>de</strong>s obras <strong>de</strong> la Historia <strong>de</strong> la filosofía, lo que<br />
sospecho que no ocurrirá, ni <strong>de</strong> lejos, con el integrante 'ciudadanía' para la <strong>Filosofía</strong>.<br />
Acaso han disparado con pólvora <strong>de</strong> rey.<br />
Si consi<strong>de</strong>ramos el espacio concedido al <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la ciudadanía, no pue<strong>de</strong><br />
<strong>de</strong>cirse que los porcentajes <strong>de</strong> espacío confirmen la importancia <strong>de</strong> la misma por su<br />
peso, que es, más bien, insignificante y casi anoréxico.<br />
Des<strong>de</strong> luego, nunca se ha pretendido reabsorber la filosofía en el programa <strong>de</strong><br />
Educación para la Ciudadanía, como se ha escrito con exageración recientemente, pero<br />
sí habla el currículo <strong>de</strong> "la segunda parte <strong>de</strong> la materia" como culminación <strong>de</strong> la<br />
propuesta inicial. En todo caso, si ésta hubiera sido la intención <strong>de</strong>l legislador, la <strong>de</strong> la<br />
susodicha culminación, el fracaso no pue<strong>de</strong> ser más rotundo. Ni con la más fuerte<br />
recapitalización se va a conseguir.<br />
En ninguno <strong>de</strong> los libros <strong>de</strong> texto queda claro lo que tiene que ser<br />
específicamente la Ciudadanía con la <strong>Filosofía</strong>. Sí, en efecto, se trata <strong>de</strong> dos partes <strong>de</strong><br />
una misma materia, para conectarlas interna y sustantivamente hace falta mucho más<br />
que la simple copulativa "y". Si el legislador no lo ha hecho, ¿cómo lo van a resolver las<br />
editoriales? Se pue<strong>de</strong> compren<strong>de</strong>r que se limiten a <strong>de</strong>sarrollar sin más justificación cada<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 349
Arroyo Pomeda, Julián: «Ciudadanía en el bosque filosófico, un espejismo».<br />
uno <strong>de</strong> los temas seleccionados. En cualquier caso, siempre pue<strong>de</strong>n <strong>de</strong>cir -igual que los<br />
autores- que en la <strong>de</strong>nominada "segunda parte" incluyen temas como el Estado, la<br />
legitimación <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r, la autoridad, las teorías <strong>de</strong> la justicia, la <strong>de</strong>mocracia, la<br />
globalización, etc.<br />
Ciertamente es así. Ahora bien, esto siempre fue objeto <strong>de</strong> estudio <strong>de</strong> la filosofía,<br />
así que entonces el añadido es superfluo e innecesario absolutamente. Por eso, ¿a cuento<br />
<strong>de</strong> qué ponerlo? Tal y como han quedado las cosas, así como el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la materia<br />
en los libros <strong>de</strong> texto, se corre el peligro <strong>de</strong> fastidiar las dos materias, como escribe<br />
Savater.<br />
Ahora bien, un cauce legal permanece vigente mientras no se <strong>de</strong>rogue, aunque<br />
no se le encuentre sentido. Cabe organizar una gran protesta y manifestar el más<br />
profundo malestar para lo que parece ya <strong>de</strong>masiado tar<strong>de</strong>. Otra forma es encerrarlo en<br />
un rotundo paréntesis, como parece que ha sucedido en la solución práctica <strong>de</strong> las<br />
editoriales.<br />
Pue<strong>de</strong> que ninguna <strong>de</strong> estas soluciones sea buena. Y es que, como dicen en la<br />
clásica película <strong>de</strong>l Oeste, "nunca <strong>de</strong>biste cruzar el Mississipi". La concepción <strong>de</strong> la<br />
filosofía en la L.O.E. empezó mal y ha terminado todavía peor. Sin embargo, la<br />
diferencia es que esta vez colaboraron en el lío las mismas socieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> filosofía. Y<br />
ahora es ya <strong>de</strong>masiado tar<strong>de</strong>: está cruzada la línea y todos complicados.<br />
Al legislador le interesaba meter la ciudadanía en un curso <strong>de</strong> Bachillerato. Pudo<br />
hacer esto bien, pero se empeñó en resolver el asunto con calzador. Luego los<br />
legisladores se marchan y lo legislado permanece, cargándolo en las espaldas <strong>de</strong><br />
muchos, que tienen que aguantar su peso. Maldición: ni la filosofía ni sus profesores se<br />
lo merecen.<br />
350 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
El capitalismo académico y el plan Bolonia<br />
Enrique Javier Díez Gutiérrez.<br />
Universidad <strong>de</strong> León<br />
RESUMEN: El proceso <strong>de</strong> convergencia europea, que supone crear y consolidar<br />
el Espacio Europeo <strong>de</strong> Educación Superior con el fin <strong>de</strong> armonizar los diferentes<br />
sistemas universitarios, tiene aspectos positivos y un espíritu que seguramente todo el<br />
mundo podría compartir: equiparar las titulaciones; aprendizaje más centrado en el<br />
estudiante, reduciendo el peso <strong>de</strong> las clases magistrales, o potenciar la docencia<br />
tutorizada y <strong>de</strong> tipo seminario. El problema <strong>de</strong> fondo es el marco global en el que se<br />
inscribe y la filosofía que orienta esta reforma y que parece <strong>de</strong>splegar un<br />
funcionamiento mercantil <strong>de</strong> la educación en Europa. Porque esta reforma no parece<br />
tratar <strong>de</strong> poner la universidad al servicio <strong>de</strong> la sociedad para hacerla más justa, más<br />
sabia, más universal, más equitativa, más comprensiva, sino <strong>de</strong> adaptar la universidad<br />
al mercado, una parte muy concreta <strong>de</strong> la sociedad, cuyas finalida<strong>de</strong>s no se orientan<br />
precisamente hacia la justicia, la comprensividad o la equidad.<br />
Palabras clave: Convergencia Europea, Espacio Europeo <strong>de</strong> Educación<br />
Superior, Proceso <strong>de</strong> Bolonia, capitalismo académico, neoliberalismo, competencias.<br />
ABSTRACT: The process of European convergence, which involves the creation<br />
and consolidation of the European Space for Higher Education, with the aim of making<br />
the different university systems compatible, has positive aspects and an ethos which the<br />
whole world would undoubtedly share; to make <strong>de</strong>grees equivalent; to introduce a more<br />
stu<strong>de</strong>nt-centred system of learning, reducing the lecturing load; and to foster tutor and<br />
seminar based teaching. The fundamental problem is the overall framework within<br />
which it operates, and the philosophy behind the reform, which appears to employ a<br />
mercantile approach to European education. Because this reform does not seem to be<br />
about placing universities at the service of society in or<strong>de</strong>r to make it fairer, wiser,<br />
more universal, more equal, or more un<strong>de</strong>rstanding, but seems rather to be about<br />
adapting universities to the market, which is one very concrete part of society, whose<br />
aims are not exactly justice, un<strong>de</strong>rstanding or equality.<br />
Key words: European convergence, European Space for Higher Education,<br />
Treaty of Bologna, aca<strong>de</strong>mic capitalism, neoliberalism, <strong>de</strong>grees.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). 351-365 http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
El capitalismo académico y el plan Bolonia<br />
Enrique Javier Díez Gutiérrez.<br />
Universidad <strong>de</strong> León<br />
En los últimos tiempos oímos hablar reiteradamente <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong><br />
Convergencia Europea. Se trata <strong>de</strong> un proceso abierto por los ministros y las ministras<br />
<strong>de</strong> educación <strong>de</strong> diferentes países europeos (no sólo <strong>de</strong> la UE), a partir <strong>de</strong> sucesivas<br />
<strong>de</strong>claraciones que han salido <strong>de</strong> sus reuniones periódicas. En ellas se ha asumido el<br />
compromiso <strong>de</strong> los diferentes países <strong>de</strong> crear y consolidar el Espacio Europeo <strong>de</strong><br />
Educación Superior (EEES), <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l Proceso <strong>de</strong> Bolonia, llamado a culminar en<br />
2010, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> armonizar los diferentes sistemas universitarios, para que los estudios<br />
tengan una misma estructura en todos ellos y compartan una misma orientación,<br />
contribuyendo con ello a promover lo que <strong>de</strong>nominan la “economía <strong>de</strong>l conocimiento”.<br />
Los ministros y las ministras <strong>de</strong> Educación <strong>de</strong> 45 países <strong>de</strong>l continente europeo<br />
se reunieron en Londres, entre el 16 y el 18 <strong>de</strong> mayo <strong>de</strong> 2007, para evaluar los avances<br />
en los últimos dos años <strong>de</strong>l Proceso <strong>de</strong> Bolonia y <strong>de</strong>finir las directrices a seguir hasta<br />
2009.<br />
Los principales objetivos que se enuncian en las sucesivas <strong>de</strong>claraciones son:<br />
• La homologación <strong>de</strong> los sistemas universitarios en todas sus facetas:<br />
títulos válidos para todo el EEES, mismo sistema <strong>de</strong> créditos, igual<br />
estructuración <strong>de</strong> las carreras…<br />
• Ligado a esto, se preten<strong>de</strong> promover la movilidad <strong>de</strong> los estudiantes y<br />
profesorado ("libre circulación <strong>de</strong> estudiantes, profesores y<br />
diplomados").<br />
• Promoción <strong>de</strong> la "dimensión europea" en la educación superior.<br />
• Conseguir un sistema <strong>de</strong> educación superior competitivo, atractivo para<br />
el resto <strong>de</strong>l mundo, y que atraiga por tanto estudiantes,<br />
investigadores, etc. <strong>de</strong> otros lugares.<br />
• A<strong>de</strong>cuar las enseñanzas a las necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l mercado laboral.<br />
• Promover la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> "educación a lo largo <strong>de</strong> toda la vida" (lifelong<br />
learning); no formarse primero y trabajar <strong>de</strong>spués, sino generar un<br />
proceso permanente <strong>de</strong> interacción entre formación y trabajo.<br />
• Cambiar los métodos <strong>de</strong> enseñanza, más centrados en el aprendizaje <strong>de</strong>l<br />
alumnado, y con atención más individualizada (más tutorías y trabajo<br />
personal y menos clases tradicionales)<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 351
Díez Gutiérrez, Enrique Javier: «El capitalismo académico y el plan Bolonia»<br />
• Potenciar la investigación, para que la Universidad contribuya a<br />
<strong>de</strong>sarrollar una economía basada en el conocimiento, en Europa. Para<br />
ello se buscarán formas <strong>de</strong> financiación tanto pública como privada.<br />
• Asegurar la calidad <strong>de</strong> la Universidad, como garantía <strong>de</strong> que es "eficaz en<br />
relación con su coste".<br />
Como se pue<strong>de</strong> ver, la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong>l EEES implica cambios sustanciales en los<br />
sistemas educativos <strong>de</strong> los Estados que afectarán a millones <strong>de</strong> personas en toda Europa,<br />
como la implementación <strong>de</strong>l Sistema Europeo <strong>de</strong> Transferencia <strong>de</strong> Créditos (ECTS)<br />
basado en las horas que cada persona <strong>de</strong>dica al estudio, no sólo en horas lectivas, o la<br />
adopción <strong>de</strong> un sistema <strong>de</strong> titulaciones <strong>de</strong> dos ciclos (tres años genéricos más dos <strong>de</strong><br />
especialización, máster).<br />
Por supuesto, este proceso tiene aspectos bastante positivos y un espíritu que<br />
seguramente todo el mundo podría compartir. Muy diferentes sectores <strong>de</strong>l mundo<br />
universitario hablan <strong>de</strong> ello como "una gran oportunidad" para cosas con las que<br />
po<strong>de</strong>mos estar tan <strong>de</strong> acuerdo como el proceso <strong>de</strong> convergencia <strong>de</strong> titulaciones en sí<br />
mismo, buscando una equiparación <strong>de</strong> titulaciones; un aprendizaje más centrado en el<br />
estudiante, reduciendo el peso <strong>de</strong> las clases magistrales, o potenciar la docencia<br />
tutorizada y <strong>de</strong> tipo seminario. Éstas son propuestas que se valoran positivamente en<br />
este proceso <strong>de</strong> convergencia.<br />
Por supuesto, es loable potenciar un aprendizaje más centrado en el estudiante y<br />
menos en lo magistral, pero no se ha <strong>de</strong>finido <strong>de</strong> dón<strong>de</strong> va a salir el dinero para pagar<br />
este <strong>de</strong>sarrollo. Porque para implementar este sistema <strong>de</strong> formación es necesaria una<br />
relación más cercana entre estudiantes y profesorado, grupos más pequeños, y por tanto,<br />
más profesorado, cambios en las instalaciones, etc., es <strong>de</strong>cir, más financiación. La<br />
cumbre ministerial <strong>de</strong> mayo <strong>de</strong> 2007, en Londres, teóricamente tenía que discutir la<br />
financiación, pero no ha habido muchos avances. Y los estudiantes temen que el dinero<br />
saldrá <strong>de</strong> su propio bolsillo, lo que impedirá el acceso <strong>de</strong> mucha gente a la educación<br />
superior y <strong>de</strong> calidad.<br />
El MEC presentó el 2 <strong>de</strong> octubre <strong>de</strong> 2006 su <strong>de</strong>sglose presupuestario para 2007.<br />
En sus partidas, <strong>de</strong>dica 265 millones <strong>de</strong> euros a la educación universitaria, lo que<br />
supone un 83,4% <strong>de</strong> incremento según las fuentes oficiales. De este aumento, 50<br />
millones <strong>de</strong> euros están <strong>de</strong>stinados a la oferta <strong>de</strong> préstamos-renta <strong>de</strong> 15.000 euros para<br />
cursar máster <strong>de</strong> dos años, que el alumnado <strong>de</strong>volverá (con sus respectivos intereses)<br />
“cuando la remuneración laboral <strong>de</strong>l estudiante alcance un mínimo fijado”. Estos<br />
352 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Díez Gutiérrez, Enrique Javier: «El capitalismo académico y el plan Bolonia»<br />
préstamos-renta no son otra cosa que una "ayuda" para pagar los estudios universitarios,<br />
pero condicionada esta ayuda a <strong>de</strong>volverla. Una iniciativa que ya fue propuesta en el<br />
llamado Informe Bricall y <strong>de</strong> la que ya renegaron los estudiantes. Es <strong>de</strong>cir, pasamos <strong>de</strong><br />
las becas a los préstamos bancarios 1 (es fácil imaginar quiénes son los más interesados),<br />
con lo que a partir <strong>de</strong> ahora los estudiantes estarán en<strong>de</strong>udados incluso antes <strong>de</strong> intentar<br />
abandonar el hogar familiar y buscar una vivienda. Se está pasando <strong>de</strong> consi<strong>de</strong>rar la<br />
educación universitaria como un <strong>de</strong>recho accesible a toda la ciudadanía a enten<strong>de</strong>rla<br />
como una prerrogativa que se financia a quienes puedan <strong>de</strong>volver esa inversión.<br />
Por supuesto que también es loable la convergencia y equiparación <strong>de</strong><br />
titulaciones. Pero el problema es que la unificación <strong>de</strong> todos los títulos “se hará<br />
rebajando el nivel <strong>de</strong> las licenciaturas, y luego nos obligarán a pagar la especialización a<br />
precio <strong>de</strong> máster”, como afirmaba un miembro <strong>de</strong>l mayoritario Sindicato Nacional <strong>de</strong><br />
Estudiantes (NUS) <strong>de</strong> Reino Unido, quien ha estado presente en la cumbre como<br />
observador.<br />
Las barreras académicas (notas <strong>de</strong> corte, selectividad, reválidas y <strong>de</strong>más<br />
suplicios) son una traba al acceso. Pero hay otro obstáculo mayor, que son las barreras<br />
económicas. Hoy ya es difícil acce<strong>de</strong>r a la Universidad para bastante gente. Pero se<br />
tiene una oportunidad razonablemente universal. Pero la sombra planea sobre los títulos<br />
<strong>de</strong> postgrado. Ya se ha reconocido <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el MEC que seguramente estos títulos se<br />
dispensarían a precio <strong>de</strong> doctorados. Es <strong>de</strong>cir, los créditos serían unas tres veces más<br />
caros. Ahora bien, estamos hablando <strong>de</strong> los reconocidos por el Ministerio. Pero las<br />
universida<strong>de</strong>s podrían ofrecer sus propios másteres que, naturalmente, serían más caros,<br />
y cada una invertirá en ellos sus mejores medios y profesorado. “Tendremos una<br />
universidad más cara y <strong>de</strong>masiado centrada en el mercado laboral, habrá menos cabida<br />
para las carreras <strong>de</strong> Humanida<strong>de</strong>s, y se producirá una progresiva mercantilización <strong>de</strong> la<br />
educación”, sentenciaba este componente <strong>de</strong>l NUS. Actualmente, los másters, como<br />
ciclo, no están reconocidos por el MEC, y eso implica que aunque los actuales pue<strong>de</strong>n<br />
1 Se habla <strong>de</strong> que las becas-préstamo no sustituirán a las becas convencionales, pero en muchos informes<br />
<strong>de</strong>l Gobierno se habla <strong>de</strong>l aumento <strong>de</strong> becas-préstamos en <strong>de</strong>trimento <strong>de</strong> las becas convencionales: “Con<br />
el sistema <strong>de</strong> préstamos, los estudiantes se hacen más conscientes <strong>de</strong>l coste <strong>de</strong> su educación, tienen más<br />
incentivos para exigir una enseñanza <strong>de</strong> calidad, y <strong>de</strong>ben esforzarse en los estudios y en el trabajo, para<br />
po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>volver la financiación recibida. De hecho, cabe pensar que la gratuidad <strong>de</strong> la enseñanza superior<br />
no sólo no promueve el esfuerzo <strong>de</strong> los estudiantes, sino que tien<strong>de</strong> a crear problemas <strong>de</strong> selección<br />
adversa, atrayendo a la Universidad a estudiantes que no tienen posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> completar los estudios;<br />
especialmente si existe un sistema <strong>de</strong> becas que proporcione ingresos a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> cubrir las tasas”<br />
(Informe Universidad 2000, cp.5, Financiación, pg.27).<br />
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Díez Gutiérrez, Enrique Javier: «El capitalismo académico y el plan Bolonia»<br />
ser claves a la hora <strong>de</strong> buscar un empleo en el sector privado, no cuentan a la hora <strong>de</strong><br />
opositar, ni llevan asociados ningún plus en ningún convenio laboral; en el plano legal<br />
cuentan lo mismo que un curso, por lo que no los hace imprescindibles para la<br />
formación.<br />
También po<strong>de</strong>mos consi<strong>de</strong>rar una buena i<strong>de</strong>a, en principio, el sistema <strong>de</strong> créditos<br />
ECTS 2 . Ahora bien, si lo analizamos más a fondo vemos que el nuevo sistema a<br />
implantar adjudicará los créditos en función <strong>de</strong>l esfuerzo total <strong>de</strong>l alumnado, es <strong>de</strong>cir,<br />
realización <strong>de</strong> prácticas, asistencia a seminarios, períodos <strong>de</strong> prácticas, etc. Esto, que<br />
por supuesto tiene sus virtu<strong>de</strong>s, se traduciría en 25 horas <strong>de</strong> trabajo por crédito, que por<br />
60 en un curso hacen 40 horas semanales <strong>de</strong> <strong>de</strong>dicación exclusiva a los estudios, con lo<br />
que convertimos al alumnado en "estudiantes a tiempo <strong>completo</strong>" sin apenas tiempo<br />
para el ocio y no digamos ya <strong>de</strong> compaginar los estudios con un trabajo. Por lo que<br />
vemos que se ha diseñado un mo<strong>de</strong>lo pensando en <strong>de</strong>terminado tipo <strong>de</strong> estudiantes, que<br />
no se adapta a las situaciones ni necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> los estudiantes con situaciones<br />
económicas más <strong>de</strong>sfavorecidas.<br />
En <strong>de</strong>finitiva, el problema <strong>de</strong> fondo es el marco global en el que se inscribe y la<br />
filosofía que orienta esta reforma y que parece <strong>de</strong>splegar un funcionamiento mercantil<br />
<strong>de</strong> la educación en Europa porque, como aparece en las <strong>de</strong>claraciones oficiales, los<br />
principales objetivos <strong>de</strong> esta reforma son el “aumento <strong>de</strong> la movilidad estudiantil y<br />
laboral en el espacio europeo y la mejora <strong>de</strong> la incorporación <strong>de</strong> los estudiantes en el<br />
mundo <strong>de</strong>l trabajo”. Ello <strong>de</strong> por sí no es negativo; <strong>de</strong> hecho, es necesario <strong>de</strong>fen<strong>de</strong>r una<br />
Universidad que se comprometa con la sociedad, que sea motor <strong>de</strong> transformación<br />
social. Pero no se trata, en este caso, <strong>de</strong> cambiar la sociedad <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la universidad para<br />
hacerla más justa, más sabia, más universal, más equitativa, más comprensiva, sino <strong>de</strong><br />
adaptar la universidad para que sea útil a los cambios que ya se están produciendo en la<br />
economía y la sociedad; y a la vista está que los resultados <strong>de</strong> estos cambios no están<br />
siendo precisamente justos, ni comprensivos, ni equitativos.<br />
Lo que se ha convertido en la tarea esencial <strong>de</strong> la enseñanza superior en la época<br />
<strong>de</strong> la globalización neoliberal, ya no es la producción <strong>de</strong> ‘seres humanos razonables’, es<br />
2 El actual proceso <strong>de</strong> equiparación <strong>de</strong> los sistemas formativos universitarios <strong>de</strong>l conjunto <strong>de</strong> países<br />
pertenecientes a la Unión Europea, conocido como el proceso <strong>de</strong> “convergencia europeo” <strong>de</strong> titulaciones,<br />
adopta el sistema <strong>de</strong> créditos europeos, ECTS (European Credits Transfer System), entendiéndose el<br />
concepto <strong>de</strong> crédito como la unidad <strong>de</strong> valoración <strong>de</strong> la actividad académica en términos <strong>de</strong>l volumen o<br />
carga <strong>de</strong> trabajo que el estudiante <strong>de</strong>be realizar para alcanzar los objetivos educativos.<br />
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Díez Gutiérrez, Enrique Javier: «El capitalismo académico y el plan Bolonia»<br />
<strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> personas capaces <strong>de</strong> juzgar y <strong>de</strong>cidir razonable y rigurosamente, sino la <strong>de</strong><br />
asalariados intelectualmente muy cualificados. La educación humanista, por muy<br />
ilusoria que haya podido ser su pretensión a la universalidad en una sociedad <strong>de</strong> clases,<br />
se proponía como meta la emancipación intelectual y, como referencia i<strong>de</strong>al, un ser<br />
humano <strong>completo</strong> para quien el trabajo no constituía la exclusiva ocupación <strong>de</strong> la vida.<br />
Este i<strong>de</strong>al se ha quebrado en la era neoliberal.<br />
Nos arriesgamos a per<strong>de</strong>r la Universidad Pública como la conocemos, es <strong>de</strong>cir,<br />
la Universidad como servicio social que ofrece una cobertura amplia y que prima la<br />
transmisión <strong>de</strong> conocimientos como un valor en sí mismo, y no como un mero<br />
instrumento al servicio <strong>de</strong> las empresas 3 .<br />
Ya en 1989, el informe Educación y Competencia en Europa <strong>de</strong> la ERT 4<br />
recordaba “la importancia estratégica <strong>de</strong> la educación para la competitividad europea”,<br />
lamentando la “ina<strong>de</strong>cuación y el arcaísmo” <strong>de</strong> los sistemas educativos europeos,<br />
afirmando alto y claro que la “oferta <strong>de</strong> cualificaciones no se correspon<strong>de</strong> con la<br />
<strong>de</strong>manda”. Criticaba, a<strong>de</strong>más, a una Europa que “autoriza e incluso anima a sus jóvenes<br />
a que se tomen el tiempo necesario para realizar estudios ‘interesantes’, sin relación con<br />
el mercado laboral” y lamentaba que “la industria sólo tenga una escasa influencia sobre<br />
los programas enseñados”, que los enseñantes “tengan una comprensión insuficiente <strong>de</strong>l<br />
entorno económico <strong>de</strong> los negocios y <strong>de</strong> la noción <strong>de</strong> beneficio” y que esos mismos<br />
enseñantes “no comprendan las necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la industria” (Hirtt, 2003).<br />
Las gran<strong>de</strong>s corporaciones multinacionales han irrumpido con fuerza en el<br />
escenario <strong>de</strong>l sistema educativo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> finales <strong>de</strong> los años 80. Su filosofía, proporcionar<br />
a la industria y los servicios trabajadoras y trabajadores adaptados a las exigencias <strong>de</strong> la<br />
producción mo<strong>de</strong>rna, se ha convertido, con mucho, en la más importante <strong>de</strong> las<br />
funciones atribuidas a la enseñanza superior al cabo <strong>de</strong> los años. La tarea primordial <strong>de</strong><br />
la universidad se ha convertido, en el imaginario colectivo y en el sentido común<br />
habitual <strong>de</strong> los discursos <strong>de</strong>l mundo <strong>de</strong> la política, los medios <strong>de</strong> comunicación e incluso<br />
la gente corriente <strong>de</strong> la calle, en la <strong>de</strong> ser el soporte <strong>de</strong> la empresa. De hecho, en el<br />
3 En octubre <strong>de</strong> 2005, 16 universida<strong>de</strong>s españolas firmaban, con el apoyo <strong>de</strong> importantes empresas<br />
privadas y públicas, la constitución <strong>de</strong> Unninvest, la sociedad gestora <strong>de</strong> capital riesgo que “financia el<br />
conocimiento”.<br />
4 Mesa Redonda europea <strong>de</strong> los empresarios (en inglés ERT: European Round Table): Importante grupo<br />
<strong>de</strong> presión <strong>de</strong> la patronal europea que funciona <strong>de</strong>s<strong>de</strong> 1982 y ha influido en las <strong>de</strong>cisiones <strong>de</strong> la Comisión<br />
Europea: dio forma a la Red <strong>de</strong> Carreteras Transeuropea, al Tratado <strong>de</strong> Maastricht, a la moneda única y a<br />
diversos “Libros Blancos” elaborados cuando la Comisión era presidida por Jacques Delors.<br />
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informe sobre la enseñanza <strong>de</strong> febrero <strong>de</strong> 1995, <strong>de</strong> la ERT se afirmaba que “la educación<br />
<strong>de</strong>be ser consi<strong>de</strong>rada como un servicio prestado al mundo económico”.<br />
Con el argumento <strong>de</strong> que la educación <strong>de</strong>be aten<strong>de</strong>r a las <strong>de</strong>mandas sociales, se<br />
hace una interpretación claramente reduccionista <strong>de</strong> qué sea la sociedad, poniendo a la<br />
escuela y a la universidad al exclusivo servicio <strong>de</strong> las empresas y se centra la formación<br />
en preparar el tipo <strong>de</strong> profesionales solicitados por éstas. Se está así integrando los<br />
sistemas escolares “<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> proyectos industriales, contemplados como recursos para<br />
la obtención <strong>de</strong> capital humano, para la creación <strong>de</strong> trabajadores y trabajadoras dóciles”<br />
(Apple, 1998, 39).<br />
Las inversiones en la educación y los currículos <strong>de</strong>ben ser pensados <strong>de</strong> acuerdo<br />
con las exigencias <strong>de</strong>l mercado y como preparación al mercado <strong>de</strong> trabajo. La persona<br />
trabajadora “flexible” y “polivalente” constituye así la referencia <strong>de</strong>l nuevo i<strong>de</strong>al<br />
pedagógico. El papel público <strong>de</strong> la educación como campo <strong>de</strong> entrenamiento para la<br />
<strong>de</strong>mocracia y para la ciudadanía <strong>de</strong>mocrática se ha pasado a consi<strong>de</strong>rar como un<br />
<strong>de</strong>spilfarro <strong>de</strong>l gasto público, siendo reemplazado por el punto <strong>de</strong> vista que la empresa<br />
privada tiene <strong>de</strong> la función <strong>de</strong> la enseñanza: un campo <strong>de</strong> entrenamiento para aten<strong>de</strong>r las<br />
necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> las empresas.<br />
Se empren<strong>de</strong> así una nueva cruzada <strong>de</strong> reconceptualización <strong>de</strong>l discurso sobre<br />
las priorida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la educación para enfrentar los <strong>de</strong>safíos <strong>de</strong> la nueva época y una<br />
nueva retórica sobre los nuevos ‘<strong>de</strong>safíos’ y los escenarios futuros, siempre con la<br />
finalidad <strong>de</strong> ajustar la educación a las <strong>de</strong>mandas <strong>de</strong>l mercado laboral.<br />
Por eso Fernán<strong>de</strong>z Liria (2008) afirma que se trata <strong>de</strong>l equivalente a una<br />
reconversión industrial en el mundo académico. La receta es extremadamente simple: la<br />
financiación pública se subordina a la previa obtención <strong>de</strong> “fuentes <strong>de</strong> financiación<br />
externa”, es <strong>de</strong>cir, privadas 5 . En la práctica ello significa que, en a<strong>de</strong>lante, toda la<br />
geografía <strong>de</strong>l mundo académico (disciplinas, cátedras, <strong>de</strong>partamentos, faculta<strong>de</strong>s, planes<br />
<strong>de</strong> estudios, proyectos <strong>de</strong> investigación, etc.) se ve forzada a amoldarse a los intereses<br />
profesionales y las priorida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> investigación empresarial. Se abre así un abismo entre<br />
un edificio que se ha levantado sobre sí mismo con la lentitud propia <strong>de</strong> la Historia <strong>de</strong> la<br />
5 “Las universida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>ben financiarse más por lo que hacen que por lo que son, centrando la financiación<br />
más en los resultados pertinentes que en los insumos […] Esto supone una diversificación proactiva <strong>de</strong><br />
sus fuentes <strong>de</strong> financiación mediante la colaboración con empresas […], fundaciones y otras fuentes<br />
privadas”. Boletín Oficial <strong>de</strong> la Junta <strong>de</strong> Andalucia, nº146, 2007.<br />
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Díez Gutiérrez, Enrique Javier: «El capitalismo académico y el plan Bolonia»<br />
Ciencia (26 siglos <strong>de</strong> diálogos, polémicas y esfuerzos incansables <strong>de</strong> millones <strong>de</strong><br />
investigadores) y el imprevisible mundo <strong>de</strong> las <strong>de</strong>mandas empresariales, cada vez más<br />
anárquicas y cada vez más <strong>de</strong>pendientes <strong>de</strong> capitales que se mueven en la Bolsa a la<br />
velocidad <strong>de</strong> la luz.<br />
El argumento <strong>de</strong> la ina<strong>de</strong>cuación <strong>de</strong>l sistema educativo al sistema productivo y<br />
la necesidad <strong>de</strong> superar ese <strong>de</strong>sfase poniendo a “la empresa” al mando, ha sido<br />
machaconamente repetido <strong>de</strong>s<strong>de</strong> 1989 por las patronales <strong>de</strong>l sector y los abundantes<br />
informes <strong>de</strong> los responsables <strong>de</strong> educación <strong>de</strong> los organismos internacionales 6 . “No<br />
forma para la vida real”; “la educación que imparte es inútil”; “no sirve cuando <strong>de</strong><br />
verdad tienes que trabajar”… Estos estribillos se oyen continuamente en boca <strong>de</strong> las<br />
familias o <strong>de</strong>l alumnado <strong>de</strong> los ciclos superiores. Reduciendo la “utilidad” y la “vida<br />
real” al mercado laboral. Como si los seres humanos se pensaran y <strong>de</strong>finieran<br />
únicamente como trabajadores y trabajadoras <strong>de</strong> la maquinaria laboral. De esta forma se<br />
está produciendo una auténtica mutación en la naturaleza y fines <strong>de</strong> la educación que, <strong>de</strong><br />
formar ciudadanos y ciudadanas provistos <strong>de</strong> valores, saberes y capacida<strong>de</strong>s, pasa a<br />
subordinarse completamente a la producción <strong>de</strong> “recursos humanos” para el sistema<br />
productivo.<br />
Se transforma así, paulatinamente, la representación <strong>de</strong> la función <strong>de</strong> la escuela<br />
en la profesionalización, pilar fundamental <strong>de</strong>l nuevo or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la escuela. A partir <strong>de</strong> la<br />
década <strong>de</strong> 1970, en nombre <strong>de</strong> la ‘adaptabilidad <strong>de</strong> la mano <strong>de</strong> obra mediante la<br />
polivalencia’, se asiste a la presencia cada vez más influyente <strong>de</strong> los representantes <strong>de</strong><br />
las empresas en las instancias <strong>de</strong> consulta y <strong>de</strong> evaluación <strong>de</strong> los Ministerios <strong>de</strong><br />
Educación 7 . En a<strong>de</strong>lante, se trata <strong>de</strong> pensar la enseñanza en términos <strong>de</strong> salidas<br />
profesionales.<br />
La problemática <strong>de</strong> la inserción laboral prevalece sobre la aspiración a la<br />
integración social y política <strong>de</strong> los futuros ciudadanos y ciudadanas. La<br />
profesionalización ya no es una finalidad entre otras <strong>de</strong> la escuela, sino que tien<strong>de</strong> a<br />
6 Ya en 1996 la Comisión Europea mantenía que los sistemas <strong>de</strong> educación y <strong>de</strong> formación “contribuirán<br />
a la competitividad europea, siempre que se adapten a las características <strong>de</strong> la empresa <strong>de</strong>l año 2000”.<br />
7 El consorcio Career Space (que agrupa a IBM, Microsoft, Intel, Philips, Siemens, etc.) redactó, en una<br />
publicación oficial <strong>de</strong> las Comunida<strong>de</strong>s Europeas, una guía en el 2001 para el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> programas <strong>de</strong><br />
formación, Future Skills for Tomorrow’s World (Luxemburgo: Office <strong>de</strong>s publications officielles <strong>de</strong>s<br />
Communautés européennes), que <strong>de</strong>fine los “nuevos estudios universitarios <strong>de</strong> formación en las TIC para<br />
el siglo XXI” que tienen que poner en marcha las universida<strong>de</strong>s europeas. En él la formación en<br />
tecnología <strong>de</strong> la información ofrecida por Microsoft tiene más valor que una licenciatura en una<br />
Universidad cotizada.<br />
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convertirse en la principal línea directriz <strong>de</strong> todas las reformas. Con la difusión <strong>de</strong> esta<br />
peligrosa y sutil i<strong>de</strong>ología, existe un riesgo real <strong>de</strong> reducir la enseñanza a las<br />
“competencias” útiles para las empresas, y <strong>de</strong> obe<strong>de</strong>cer con ello a un utilitarismo que<br />
impi<strong>de</strong> a los jóvenes interesarse mínimamente en lo que parece no ser vendible en el<br />
mercado <strong>de</strong> trabajo (Laval, 2004).<br />
En este mo<strong>de</strong>lo neoliberal la función social asignada a la educación se centra en<br />
su apoyo al crecimiento económico, su aportación a la competitividad empresarial <strong>de</strong> las<br />
industrias nacionales, la formación para el trabajo y la capacitación para el <strong>de</strong>sarrollo<br />
tecnológico. Estas funciones económicas priman sobre la función <strong>de</strong> socializar para<br />
participar activamente en una ciudadanía consciente y comprometida, transmitir la<br />
cultura y <strong>de</strong>sarrollar la personalidad.<br />
Por eso no es sorpren<strong>de</strong>nte que se diga que “la a<strong>de</strong>cuación <strong>de</strong> la enseñanza a las<br />
necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l mercado laboral <strong>de</strong>berá reflejarse convenientemente en los currícula”<br />
(Mensaje <strong>de</strong> Salamanca, 2000). O que se marque como una <strong>de</strong> las acciones prioritarias<br />
“seguir <strong>de</strong>finiendo y promocionando en el currículum las <strong>de</strong>strezas <strong>de</strong> capacidad <strong>de</strong><br />
obtención <strong>de</strong> empleo en sentido amplio” (Declaración <strong>de</strong> Graz, 2003). Que en inglés se<br />
haya pasado <strong>de</strong> hablar <strong>de</strong>l “learning” a hablar <strong>de</strong>l “training” y se anuncie la imposición<br />
<strong>de</strong>l “Training” sobre el “Learning”.<br />
Lo cierto es que, en los niveles <strong>de</strong> educación superior, aspectos importantes <strong>de</strong><br />
los programas neoconservadores, y en especial neoliberales, están dominando cada vez<br />
más la dinámica <strong>de</strong> las instituciones universitarias <strong>de</strong> todo el mundo, y Europa no es una<br />
excepción. La cosmovisión neoliberal insiste en que el “Estado mínimo” ha <strong>de</strong> dar paso<br />
a la iniciativa privada, y <strong>de</strong>jar la educación superior en manos <strong>de</strong>l mercado. Se intenta<br />
no sólo reducir el peso económico <strong>de</strong>l sector estatal en la educación, sino también<br />
condicionar la financiación pública a la previa obtención <strong>de</strong> financiación privada<br />
(eufemísticamente <strong>de</strong>nominada “externa”), hasta el punto <strong>de</strong> llegar a convertir esta<br />
exigencia en un sorpren<strong>de</strong>nte requisito <strong>de</strong> calidad.<br />
De esta forma, la globalización <strong>de</strong> la enseñanza superior y su apertura a la<br />
competencia, en un contexto <strong>de</strong> recorte presupuestario continuado 8 , conducen a lo que<br />
8 Todos los países europeos han reducido visiblemente su gasto público por estudiante en la enseñanza<br />
superior a lo largo <strong>de</strong> los últimos años. En el Reino Unido, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> 1989, se ha venido asistiendo a una<br />
reducción <strong>de</strong> más <strong>de</strong>l 30% <strong>de</strong>l gasto. Si en la Universidad <strong>de</strong> Oxford el presupuesto por alumno o alumna<br />
es <strong>de</strong> 29.000 euros, en las Universida<strong>de</strong>s españolas oscila entre 3.000 y 10.000 euros (TE, 2005, 33).<br />
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se ha <strong>de</strong>nominado el “capitalismo académico”: universida<strong>de</strong>s cuyo personal sigue<br />
siendo retribuido en una gran parte por el Estado, pero cada vez más comprometidas en<br />
una competencia <strong>de</strong> tipo comercial, en busca <strong>de</strong> fuentes <strong>de</strong> financiación<br />
complementarias.<br />
Ante el proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>sinversión progresiva en lo público, el patrocinio<br />
empresarial privado <strong>de</strong> las universida<strong>de</strong>s se ve como una posibilidad cada vez más<br />
atractiva y “realista”. A<strong>de</strong>más, en el momento que reciben “donaciones” <strong>de</strong> esos<br />
patrocinadores, se tien<strong>de</strong> a olvidar o minimizar la insuficiente financiación pública.<br />
Funciones esenciales para la vida <strong>de</strong> una universidad ya son subcontratadas al<br />
sector privado (las comidas, las ayudas, los transportes, el mantenimiento, etc.) y la<br />
ten<strong>de</strong>ncia va hacia una privatización mucho más completa <strong>de</strong> las activida<strong>de</strong>s docentes e<br />
investigadoras mismas.<br />
En todo el mundo, las universida<strong>de</strong>s ofrecen sus instalaciones científicas y su<br />
inestimable credibilidad académica para que las empresas las utilicen: para diseñar<br />
nuevos esquís Nike, para evaluar la estabilidad <strong>de</strong> los mercados asiáticos para Disney,<br />
para explorar la <strong>de</strong>manda <strong>de</strong> los consumidores y las consumidoras para ampliaciones <strong>de</strong><br />
banda <strong>de</strong> Bell o para medir los méritos <strong>de</strong> un medicamento <strong>de</strong> marca respecto al<br />
genérico.<br />
Los donantes imponen su logotipo en las pare<strong>de</strong>s y el mobiliario, vuelven a<br />
bautizar los edificios y promueven cátedras a cambio <strong>de</strong> una <strong>de</strong>nominación que revela el<br />
origen <strong>de</strong> los fondos, con nombres tan sonoros como la <strong>de</strong> “Profesor Emérito <strong>de</strong><br />
Administración <strong>de</strong> Hoteles y Restaurantes <strong>de</strong> Taco Bell” <strong>de</strong> la Universidad estatal <strong>de</strong><br />
Washington, la “Cátedra Yahoo! <strong>de</strong> Tecnología Informática” <strong>de</strong> la Universidad <strong>de</strong><br />
Stanford y la “Cátedra Lego <strong>de</strong> Investigación sobre la Enseñanza” <strong>de</strong>l Instituto <strong>de</strong><br />
Tecnología <strong>de</strong> Massachusetts. La investigación que proviene <strong>de</strong> estas cátedras respon<strong>de</strong><br />
a los intereses <strong>de</strong> quienes las patrocinan, no sólo porque son quienes las financian y ante<br />
quienes hay que <strong>de</strong>mostrar la eficacia <strong>de</strong> su inversión a través <strong>de</strong> resultados “tangibles”<br />
y que produzcan “beneficios”, sino también porque recortan y <strong>de</strong>finen los temas e<br />
intereses <strong>de</strong> las investigaciones, así como las priorida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> las mismas 9 . La prioridad<br />
para la investigación <strong>de</strong> temáticas <strong>de</strong> interés para las empresas y la industria siempre<br />
9 Esta práctica <strong>de</strong> dotación <strong>de</strong> las cátedras está muy difundida entre las marcas que intentan modificar o<br />
mejorar su imagen social. Por ejemplo, la marca McMoRan, una compañía minera acusada por su nociva<br />
conducta ecológica en Indonesia, creó una cátedra sobre medio ambiente en la facultad <strong>de</strong> Tulane.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2008). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 359
Díez Gutiérrez, Enrique Javier: «El capitalismo académico y el plan Bolonia»<br />
será así mucho mayor que la financiación disponible para la investigación <strong>de</strong> cuestiones<br />
locales <strong>de</strong> interés para la gente empobrecida, las minorías y las mujeres <strong>de</strong> clase<br />
trabajadora, por ejemplo.<br />
En algunos casos, los fondos aportados por la parte privada limitan abiertamente<br />
la libertad <strong>de</strong> pensamiento y la reflexión crítica, con cláusulas <strong>de</strong> confi<strong>de</strong>ncialidad y <strong>de</strong><br />
exclusividad, que implican el <strong>de</strong>recho <strong>de</strong> impedir o aplazar la publicación <strong>de</strong> los<br />
estudios.<br />
De esta forma, el valor mercantil <strong>de</strong> las investigaciones prevalece sobre su<br />
contenido <strong>de</strong> verdad. La ‘disciplina por el dinero’ que se impone en el mundo<br />
universitario, al <strong>de</strong>jar al mercado el cuidado <strong>de</strong> repartir los recursos y las recompensas,<br />
introduce muy serias amenazas en la vida intelectual y el pensamiento, tan peligrosas<br />
como las <strong>de</strong>l maccarthismo i<strong>de</strong>ológico. Porque la penetración <strong>de</strong> la lógica <strong>de</strong>l beneficio<br />
inmediato se produce también en los ‘cerebros’ <strong>de</strong> las personas investigadoras y<br />
universitarias: los rectores y las rectoras <strong>de</strong> universidad, cuyo papel se parece al <strong>de</strong> los<br />
viajeros <strong>de</strong> comercio, se juzgan ante todo por su capacidad para conseguir fondos; los<br />
investigadores e investigadoras <strong>de</strong>sempeñan el papel <strong>de</strong> portavoces <strong>de</strong> los intereses<br />
comerciales, inclusive en las revistas más prestigiosas, etc.<br />
La asignación presupuestaria ya no se hace en función <strong>de</strong>l <strong>número</strong> <strong>de</strong><br />
estudiantes, sino según los resultados obtenidos por la institución universitaria 10 .<br />
Mientras, se recorta el presupuesto para proyectos “improductivos” <strong>de</strong> orientación<br />
humanística y/o crítica. Estos recortes presupuestarios han <strong>de</strong>satado una lucha feroz por<br />
obtener presupuesto para investigación, para edificación, y para programas nuevos y<br />
mejores, lo cual ha provocado que las universida<strong>de</strong>s se adapten cada vez más a las<br />
priorida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> quienes las pue<strong>de</strong>n dotar <strong>de</strong> presupuestos complementarios:<br />
corporaciones, fundaciones y otros donantes <strong>de</strong> la élite.<br />
Si ponemos a diferentes universida<strong>de</strong>s a competir por la financiación <strong>de</strong> las<br />
empresas privadas, se crearán estructuras semipúblicas en las que se investigará o se<br />
enseñará sólo sobre lo que sea rentable. ¿Y quién cubrirá las titulaciones y los proyectos<br />
que no lo sean? Se habla simultáneamente <strong>de</strong> una universidad europea capaz <strong>de</strong><br />
competir con el resto <strong>de</strong>l mundo, pero que a la vez ofrezca vías <strong>de</strong> aprendizaje flexibles<br />
10 En el mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> enseñanza superior propuesto en Francia por el Informe Attali, cada <strong>de</strong>partamento<br />
universitario, cada escuela, cada centro <strong>de</strong> enseñanza superior <strong>de</strong>be ser evaluado cada cierto tiempo y<br />
recibir medios según sus méritos y resultados.<br />
360 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Díez Gutiérrez, Enrique Javier: «El capitalismo académico y el plan Bolonia»<br />
e individualizadas para sus estudiantes. Resulta difícil pensar que la Universidad va a<br />
po<strong>de</strong>r preocuparse por la interculturalidad, por la diversidad o ser capaz <strong>de</strong> aten<strong>de</strong>r las<br />
distintas necesida<strong>de</strong>s, situaciones y ritmos <strong>de</strong> cada alumno o alumna, en este contexto<br />
<strong>de</strong> competitividad por resultados y por figurar en el ranking <strong>de</strong> la excelencia académica.<br />
De esta manera, en este proceso se le asigna cada vez más el aval institucional a<br />
aquello que es percibido como económicamente útil. La universalidad propia <strong>de</strong>l<br />
conocimiento universitario ha sucumbido al mo<strong>de</strong>lo pragmático e instrumental <strong>de</strong>l saber<br />
al servicio <strong>de</strong> la economía. Parece no encontrar ya más razón <strong>de</strong> ser legítima que la<br />
salida profesional <strong>de</strong>l alumnado y el beneficio que las empresas pue<strong>de</strong>n extraer <strong>de</strong> las<br />
investigaciones y <strong>de</strong> la formación que pue<strong>de</strong>n recibir en ella los futuros trabajadores y<br />
trabajadoras <strong>de</strong> sus empresas, formados a costa <strong>de</strong>l dinero público.<br />
Por eso no es sorpren<strong>de</strong>nte que se diga que “la a<strong>de</strong>cuación <strong>de</strong> la enseñanza a las<br />
necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l mercado laboral <strong>de</strong>berá reflejarse convenientemente en los currícula”<br />
(Mensaje <strong>de</strong> Salamanca, 2000). O que se marque como una <strong>de</strong> las acciones prioritarias<br />
“seguir <strong>de</strong>finiendo y promocionando en el currículum las <strong>de</strong>strezas <strong>de</strong> capacidad <strong>de</strong><br />
obtención <strong>de</strong> empleo en sentido amplio” (Declaración <strong>de</strong> Graz, 2003). Que en inglés se<br />
haya pasado <strong>de</strong> hablar <strong>de</strong>l “learning” a hablar <strong>de</strong>l “training” y se anuncie la imposición<br />
<strong>de</strong>l “Training” sobre el “Learning”.<br />
Lo cierto es que, en los niveles <strong>de</strong> educación superior, aspectos importantes <strong>de</strong><br />
los programas neoconservadores, y en especial neoliberales, están dominando cada vez<br />
más la dinámica <strong>de</strong> las instituciones universitarias <strong>de</strong> todo el mundo, y Europa no es una<br />
excepción. La cosmovisión neoliberal insiste en que el “Estado mínimo” ha <strong>de</strong> dar paso<br />
a la iniciativa privada, y <strong>de</strong>jar la educación superior en manos <strong>de</strong>l mercado. Se intenta<br />
no sólo reducir el peso económico <strong>de</strong>l sector estatal en la educación, sino también<br />
condicionar la financiación pública a la previa obtención <strong>de</strong> financiación privada<br />
(eufemísticamente <strong>de</strong>nominada “externa”), hasta el punto <strong>de</strong> llegar a convertir esta<br />
exigencia en un sorpren<strong>de</strong>nte requisito <strong>de</strong> calidad.<br />
En el proyecto Tuning, proyecto diseñado por dos universida<strong>de</strong>s privadas, y que<br />
es el proyecto que se ha adoptado para la consecución <strong>de</strong>l EEES (fue cofinanciado por<br />
la Comisión Europea), lo útil no es la adquisición <strong>de</strong> conocimientos, que quedarán<br />
obsoletos en breve plazo, sino la adquisición <strong>de</strong> “<strong>de</strong>strezas, competencias y<br />
habilida<strong>de</strong>s”. Es esto lo que se entien<strong>de</strong> por aprendizaje en el mencionado proyecto: las<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2008). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 361
Díez Gutiérrez, Enrique Javier: «El capitalismo académico y el plan Bolonia»<br />
capacida<strong>de</strong>s que <strong>de</strong>manda el mundo empresarial; que permitan al estudiante convertirse<br />
al final <strong>de</strong>l proceso educativo en fuerza <strong>de</strong> trabajo flexible y competitiva. Es <strong>de</strong>cir, pasar<br />
<strong>de</strong> obtener conocimientos a obtener <strong>de</strong>strezas, aptitu<strong>de</strong>s, capacidad <strong>de</strong> a<strong>de</strong>cuarse al<br />
entorno, tal y como hoy exige el mercado <strong>de</strong> trabajo. Los empleadores y empleadoras<br />
<strong>de</strong>sean especificar <strong>de</strong> antemano la naturaleza <strong>de</strong> los recursos con que contarán,<br />
incluyendo la fuerza <strong>de</strong> trabajo <strong>de</strong> quienes se gradúen en las universida<strong>de</strong>s. En<br />
consecuencia, las competencias pre-i<strong>de</strong>ntificadas por el mercado <strong>de</strong> trabajo están<br />
dominando la reforma <strong>de</strong>l currículo <strong>de</strong> la educación superior al servicio <strong>de</strong> una mayor<br />
competitividad económica. Otras capacida<strong>de</strong>s que podrían promover una sociedad más<br />
justa y mejor van quedando “obsoletas” y se las obvía progresivamente (Barnett, 2001).<br />
Es obvio que hoy en día toda persona necesita aptitu<strong>de</strong>s y competencias<br />
a<strong>de</strong>cuadas para moverse en el difícil mundo laboral; pero sorpren<strong>de</strong> que la actitud <strong>de</strong> las<br />
Universida<strong>de</strong>s al respecto sea dar por buena esas durísimas condiciones laborales, y<br />
simplemente adaptarse sumisamente a ellas. En el Proyecto Tuning se habla –con estas<br />
palabras- <strong>de</strong> “adiestramiento <strong>de</strong>l alumnado” que han <strong>de</strong> resultar “dúctiles”, y <strong>de</strong> que no<br />
es prioritario la adquisición <strong>de</strong> conocimientos, no tanto como una formación no<br />
excesivamente profunda, sino más bien adaptable, centrada en las llamadas capacida<strong>de</strong>s<br />
transversales (que en <strong>de</strong>finitiva son las que convierten a una persona en un trabajador<br />
perfectamente apto para ser insertado en un mercado laboral incierto y muy flexible).<br />
Este nuevo lenguaje, que incluye términos como “competencia”, “resultados <strong>de</strong><br />
aprendizaje”, “acumulación <strong>de</strong> créditos” y se refiere a los estudiantes como<br />
“productos”, evi<strong>de</strong>ncia la reconfiguración <strong>de</strong> la educación superior. El concepto <strong>de</strong><br />
calidad, invocado hasta la saciedad en todos los documentos oficiales se ha reorientado<br />
hacia la “excelencia y distinción”, conceptos asociados a selección, competitividad,<br />
rentabilidad; términos todos ellos importados <strong>de</strong>l mundo empresarial y aplicados a la<br />
gestión <strong>de</strong> la educación superior. Se prima así la evaluación <strong>de</strong> las universida<strong>de</strong>s como<br />
control, auditoría y rendimiento <strong>de</strong> cuentas, enfoques que surgen vinculados a la<br />
empresa y poco coherentes con el discurso pedagógico (Fueyo, 2005).<br />
Al hablar <strong>de</strong> ‘competencias, <strong>de</strong>strezas y habilida<strong>de</strong>s’, se está aplicando la<br />
filosofía <strong>de</strong> la gestión <strong>de</strong> competencias y <strong>de</strong> conocimientos <strong>de</strong> las escuelas <strong>de</strong> negocios a<br />
carreras como Medicina, Pedagogía, Enfermería, Antropología, Historia <strong>de</strong>l Arte o<br />
<strong>Filosofía</strong>, en las que no tienen cabida. Dichas filosofías están <strong>de</strong>stinadas a seleccionar<br />
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Díez Gutiérrez, Enrique Javier: «El capitalismo académico y el plan Bolonia»<br />
los mejores profesionales, laboralmente hablando, para sacar a<strong>de</strong>lante un mo<strong>de</strong>lo<br />
<strong>de</strong>terminado y a i<strong>de</strong>ntificar por qué unas personas han triunfado en un proyecto<br />
empresarial concreto para reclamar sus cualida<strong>de</strong>s a futuros empleados (competencias).<br />
Gimeno Sacristán (2005) consi<strong>de</strong>ra que esta propuesta encierra, bajo un nuevo-viejo<br />
lenguaje, presupuestos <strong>de</strong> una concepción técnico-racionalista <strong>de</strong> la enseñanza en la que<br />
priman una obsesión planificadora en términos conductuales <strong>de</strong>l aprendizaje (la<br />
medición <strong>de</strong> competencias observables), el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> establecer a priori la distribución<br />
<strong>de</strong> los tiempos <strong>de</strong> duración <strong>de</strong> cada actividad académica (cuánto tiempo a lección<br />
magistral, a seminarios, a evaluación, a exposiciones, etc.), y la intencionalidad <strong>de</strong><br />
burocratizar y cuadricular la potencial actividad docente.<br />
Casi 3.000 docentes e investigadores e investigadoras <strong>de</strong> toda España han<br />
suscrito un manifiesto en el que hacen patente su “preocupación ante la orientación que<br />
el proceso <strong>de</strong> construcción <strong>de</strong> un Espacio Europeo <strong>de</strong> Educación Superior (EEES) está<br />
adoptando en lo que a la reforma <strong>de</strong> las estructuras educativas se refiere, así como a la<br />
noción misma <strong>de</strong> Universidad”. Temen que, “con el argumento <strong>de</strong> que <strong>de</strong>be aten<strong>de</strong>r a<br />
las <strong>de</strong>mandas sociales”, se ponga a la Universidad “al exclusivo servicio <strong>de</strong> la empresas<br />
y se atienda únicamente a la formación <strong>de</strong> los profesionales solicitados por éstas”,<br />
puesto que cada vez se confun<strong>de</strong> más lo social con lo que dictan las corporaciones. Pero<br />
también manifiestan su preocupación porque este proceso <strong>de</strong> privatización, que conlleva<br />
la convergencia europea, se está introduciendo en la gestión misma <strong>de</strong> la Universidad:<br />
“nos preocupa que termine gestionándose la Universidad como una empresa (...) y que<br />
la adaptación <strong>de</strong> los estudiantes al mercado <strong>de</strong> trabajo sea la única finalidad <strong>de</strong> la<br />
formación universitaria”, reza así el documento. Finalmente, les preocupa que, “como<br />
resultado <strong>de</strong> un nuevo sistema <strong>de</strong> financiación, las universida<strong>de</strong>s se vean abocadas a<br />
concebir su propia labor como la exclusiva producción <strong>de</strong> aquellas mercancías por las<br />
que las empresas estén dispuestas a pagar”.<br />
La educación superior, y toda la educación en general, se está transformando en<br />
un campo <strong>de</strong> batalla don<strong>de</strong> se libran guerras semánticas, guerras <strong>de</strong> <strong>de</strong>finición, guerras<br />
culturales, don<strong>de</strong> están en liza diferentes y diferenciadas concepciones sobre la<br />
educación y su sentido social, don<strong>de</strong> se está <strong>de</strong>cidiendo si enten<strong>de</strong>r la Universidad en<br />
términos <strong>de</strong> competencia o concebirla como garantía <strong>de</strong> un <strong>de</strong>recho fundamental, el<br />
<strong>de</strong>recho a la educación. Seguir caminando hacia un mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> convergencia que<br />
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Díez Gutiérrez, Enrique Javier: «El capitalismo académico y el plan Bolonia»<br />
entienda la educación superior en términos <strong>de</strong> competencia significa profundizar en un<br />
mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> Espacio Europeo <strong>de</strong> Educación superior don<strong>de</strong> ésta es concebida como un<br />
bien <strong>de</strong> mercado, no como un servicio público. Por eso, en este contexto, a los servicios<br />
públicos se les ha rebautizado como “servicios económicos <strong>de</strong> interés general”.<br />
El capitalismo persigue el beneficio, éste es su objetivo principal. Por ello<br />
necesita crecer continuamente y obtener más beneficio. Se ha extendido por todo el<br />
globo y por todos los ámbitos <strong>de</strong>l planeta, convirtiendo en negocio todos los aspectos <strong>de</strong><br />
la vida. Pero quedaban las “empresas” <strong>de</strong> propiedad pública y, sobre todo, los servicios<br />
sociales que proporciona el Estado. Para el capital financiero la educación mundial<br />
representa el último gran mercado, un fabuloso tesoro que se cifra en 2 billones <strong>de</strong><br />
dólares al año según la UNESCO y éste es un “suculento pastel” al que no está<br />
dispuesto a renunciar.<br />
Este nuevo mercado no se asalta inmediatamente, sino que se ha generado un<br />
proceso sutil y progresivo que va adquiriendo pequeñas partes <strong>de</strong>l pastel y <strong>de</strong>l sentido<br />
común, convenciendo y avanzando, poco a poco, coordinando acciones y discursos<br />
(Díez Gutiérrez, 2007). La tesis central que se viene a concluir es que no sólo se está en<br />
un proceso privatizador a escala mundial abriendo la educación superior a los mercados<br />
y rompiendo la concepción <strong>de</strong> la educación como un <strong>de</strong>recho social que ha <strong>de</strong> ser<br />
protegido por el Estado, sino que se está a<strong>de</strong>cuando la misma educación superior a los<br />
principios y prácticas <strong>de</strong>l mercado.<br />
El neoliberalismo se ha convertido en el “telón <strong>de</strong> fondo” <strong>de</strong> los ajustes <strong>de</strong> la<br />
política educativa a nivel mundial, que no se limitan ya al recorte en la asignación <strong>de</strong><br />
recursos o a su privatización, sino que afectan básicamente al núcleo central <strong>de</strong>l i<strong>de</strong>ario<br />
educativo y a las políticas pedagógicas. Los conflictos que se dirimen en la Universidad<br />
no son más que una parte <strong>de</strong> la crisis más general <strong>de</strong> la política y <strong>de</strong> la ciudadanía en el<br />
capitalismo global.<br />
Por ello necesitamos repensar los auténticos problemas <strong>de</strong> la Universidad para<br />
que otro proceso <strong>de</strong> convergencia sea posible: déficit y mala conservación <strong>de</strong><br />
infraestructuras universitarias; baja financiación pública; dificultad para configurar una<br />
educación superior que forme ciudadanos y ciudadanas críticos, capaces <strong>de</strong> intervenir<br />
activamente en su mundo y transformarlo; cuestionamiento <strong>de</strong>l mecenazgo <strong>de</strong> la<br />
universidad pública por parte <strong>de</strong> la empresa privada; ruptura <strong>de</strong> la privatización <strong>de</strong>l<br />
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Díez Gutiérrez, Enrique Javier: «El capitalismo académico y el plan Bolonia»<br />
conocimiento; estructuras <strong>de</strong> gobierno universitario poco participativas y <strong>de</strong>mocráticas,<br />
con injerencia <strong>de</strong>l mundo empresarial; pérdida <strong>de</strong> la autonomía universitaria;<br />
precariedad en las condiciones <strong>de</strong> trabajo <strong>de</strong> investigadores e investigadoras,<br />
profesorado contratado o becarios y becarias… Ésta es la convergencia europea por la<br />
que habría que luchar. Una reforma <strong>de</strong> la educación superior <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una óptica<br />
auténticamente social y al servicio <strong>de</strong> la sociedad y no <strong>de</strong> las empresas.<br />
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<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2008). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 365
Confluencias: un ensayo sobre los nexos entre la<br />
literatura y el cine cubano.<br />
Jorge Luis Lanza Cari<strong>de</strong><br />
Especialista <strong>de</strong> Cine <strong>de</strong>l Centro Provincial <strong>de</strong> Cine <strong>de</strong> Cienfuegos<br />
Correo: cine@azurina.cult.cu<br />
Entre la literatura y el séptimo arte convergen dos estéticas que se nutren<br />
mutuamente, dos formas <strong>de</strong> narrar que cada día se imbrican más. Como dijo en una<br />
ocasión el cineasta ruso Pudovkin: 1 “Para el director, cada plano <strong>de</strong>l filme es igual que<br />
un apalabra para el poeta.” En torno a las adaptaciones <strong>de</strong> obras literarias al cine se ha<br />
escrito mucho, pero aún quedan muchos aspectos que resultan polémicos pues resulta<br />
un tema complejo los vínculos existentes entre literatura y cine. Ambas formas <strong>de</strong><br />
expresión aunque poseen similitu<strong>de</strong>s también hay elementos diferenciadores al poseer<br />
sus propios códigos y signos. El objetivo <strong>de</strong> este ensayo no radica en analizar los nexos<br />
teóricos existentes entre ambas manifestaciones, sino más bien dirige su mirada al<br />
polémico tema <strong>de</strong> las adaptaciones <strong>de</strong> obras <strong>de</strong> nuestra literatura al cine cubano.<br />
Entre los principales realizadores cubanos que han asumido el riesgo <strong>de</strong> adaptar<br />
obras <strong>de</strong> nuestro acervo literario al cine se encuentran Humberto Solás, Tomás<br />
Gutiérrez Alea, Enrique Pineda Barnet, Sergio Giral, Julio García Espinosa, Manuel<br />
Octavio Gómez, Juan Carlos Tabío, Fernando Pérez, entre otras figuras que han<br />
convertido las imágenes literarias en valiosas metáforas visuales y que someteremos a<br />
análisis en el presente ensayo. Ahora <strong>de</strong> todas estas figuras consi<strong>de</strong>ro que Tomás<br />
Gutiérrez Alea y Humberto Solás son los realizadores que más han saltado al vació en<br />
esa riesgosa aventura fílmica que representa adaptar un texto literario al celuloi<strong>de</strong>.<br />
Tomás Gutiérrez Alea en esa década prodigiosa e insuperable en la historia <strong>de</strong>l<br />
cine cubano que fueron los años sesenta realizó varios filmes que se nutren <strong>de</strong> la<br />
literatura, como Las Doce Sillas (1962), basada en una obra <strong>de</strong> los humoristas rusos Iliá<br />
Arnoldovich Fainsiberg y Evgeni Petyrovich Kataiev que <strong>de</strong>viene en una sátira a la<br />
burguesía cubana y su aferramiento al no aceptar los nuevos cambios producidos en la<br />
sociedad cubana en los años iniciales <strong>de</strong> la Revolución, filme que cuenta las peripecias<br />
<strong>de</strong> Hipólito Garrigó (Enrique Santiesteban), un burgués que intenta recuperar una<br />
1 Ferrera Ramón, Juan. El discreto encanto <strong>de</strong> las adaptaciones. Ediciones, Santiago <strong>de</strong> Cuba, 2007 p. 11<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 367
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
colección <strong>de</strong> sillas don<strong>de</strong> supuestamente se escondía unas joyas pertenecientes a una <strong>de</strong><br />
las tantas familias cubanas que le fueron nacionalizadas sus riquezas en esos primeros<br />
años. Pese a que su tema proviene <strong>de</strong> la literatura y la cultura rusa, tan distinta a la<br />
nuestra, Titón logró contextualizar el asunto y darle el frescor <strong>de</strong> lo criollo, <strong>de</strong> nuestra<br />
i<strong>de</strong>ntidad, con el estilo crítico que lo caracteriza como cineasta. Luego <strong>de</strong> la experiencia<br />
con Las Doce Sillas Titón se basó en la obra <strong>de</strong>l escritor haitiano Jacques Romaín<br />
Gobernadores <strong>de</strong>l Rocío (1944) para rodar la cinta Cúmbite (1964), que aborda<br />
cuestiones inherentes a la historia <strong>de</strong> ese hermano pueblo que es Haití, los misterios <strong>de</strong><br />
su cultura, pero este filme pasó inadvertido en el cine cubano y tampoco se encuentra<br />
entre los más significativos <strong>de</strong>ntro su prolífica obra.<br />
En 1966 Julio García Espinosa, realizador que pertenece a esa generación que<br />
fundó el ICAIC, uno <strong>de</strong> lo máximos continuadores <strong>de</strong> la estética neorrealista en nuestro<br />
cine adaptó la obra Juan Quinquín en Pueblo Mocho, <strong>de</strong>l escritor e investigador <strong>de</strong><br />
nuestras raíces Samuel Feijó. El texto cinematográfico que lleva por título Las<br />
aventuras <strong>de</strong> Juan Quinquín fue bastante fiel al original sobre todo en el tratamiento <strong>de</strong><br />
la cultura popular y la picaresca cubana y se convirtió en un éxito en aquella primera<br />
década <strong>de</strong> la Revolución.<br />
Alea vuelve en 1968 a asomarse a las páginas fílmicas al trasladar a la pantalla la<br />
novela <strong>de</strong>l prestigioso escritor cubano Edmundo Desnoes Memorias <strong>de</strong>l Sub<strong>de</strong>sarrollo,<br />
quien participó en la elaboración <strong>de</strong>l guión que dio origen a esta cinta que resultó ser un<br />
éxito <strong>de</strong>l cine cubano que trascendió las fronteras nacionales para convertirse en un<br />
filme <strong>de</strong> culto aclamado internacionalmente por la crítica y premiado en diversos<br />
festivales internacionales <strong>de</strong> cine. Memorias <strong>de</strong>l Sub<strong>de</strong>sarrollo es reconocida como la<br />
primera película cubana que asume una posición crítica hacia la misma Revolución,<br />
cuestionando <strong>de</strong>terminados problemas sociológicos <strong>de</strong>rivados <strong>de</strong>l sub<strong>de</strong>sarrollo que se<br />
acentúan <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l Socialismo, como la incapacidad <strong>de</strong>l cubano <strong>de</strong> pensar por sí<br />
mismo, entre otros más. 2<br />
2 Es conocido que el realizador cubano Miguel Coyula, radicado actualmente ente en EE.UU., y egresado<br />
<strong>de</strong> La Escuela Internacional <strong>de</strong> Cine y TV <strong>de</strong> San Antonio <strong>de</strong> los baños prepara una especie <strong>de</strong><br />
Continuación <strong>de</strong>l clásico <strong>de</strong> Titón a partir <strong>de</strong> un texto inédito <strong>de</strong>l mismo Desnoes. Al parecer, la cinta no<br />
se ha terminado, por lo que muchos miran con recelo este atrevido intento <strong>de</strong> realizar la secuela <strong>de</strong> icono<br />
<strong>de</strong>l cine nacional.<br />
368 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
Según una encuesta realizada en EE.UU se encuentra entre los 150 mejores<br />
filmes en la historia <strong>de</strong>l cine mundial ocupando el lugar 51. Sobre la cinta se ha escrito<br />
mucho <strong>de</strong>ntro y fuera <strong>de</strong> la isla. Por tanto, no es mi intención realizar un análisis<br />
minucioso sobre ella. Lo fundamental en función <strong>de</strong>l tema que abordo es que esta vez el<br />
texto cinematográfico superó al original, algo reconocido por el mismo Desnoes en una<br />
ocasión, lo que <strong>de</strong>muestra que toda regla tiene su excepción, pues no suele ser algo<br />
común en esta larga historia <strong>de</strong> las adaptaciones cinematográficas <strong>de</strong> la literatura. El<br />
hecho <strong>de</strong> que haya sido así no sólo se <strong>de</strong>be a la maestría <strong>de</strong> Titón como cineasta, sino a<br />
la estrecha colaboración que se estableció entre ambos artistas, es <strong>de</strong>cir, entre el escritor<br />
y el realizador. Según el autor antes citado, “la película respon<strong>de</strong> por entero al espíritu<br />
<strong>de</strong>l original, conserva toda su fuerza dramática, utiliza el mismo contexto espaciotiempo<br />
y respeta su clave temática. Constituye un ejemplo concreto <strong>de</strong> concordancia<br />
mutua e interrelación ente literatura y cine, como sin dudas, lo constituye el binomio<br />
Desnoes-Titón.” 3<br />
En la década <strong>de</strong>l setenta, en plena época <strong>de</strong>l llamado Quinquenio Gris <strong>de</strong> la<br />
cultura cubana, calificativo elaborado por el investigador y guionista <strong>de</strong> cine Ambrosio<br />
Fornet para <strong>de</strong>signar una etapa difícil en la creación artística en Cuba, período que para<br />
mucho duró un <strong>de</strong>cenio, Titón no abordó temas <strong>de</strong> la contemporaneidad en sus filmes,<br />
pero aún así en estos subyacen lecturas que tienen su continuidad hasta nuestros días, y<br />
que también se <strong>de</strong>rivan <strong>de</strong> obras <strong>de</strong> la literatura, en este caso más bien obras <strong>de</strong> corte<br />
ensayístico con pretensiones antropológicas e históricas al exponer conflictos inherentes<br />
a la condición humana, como el expuesto en Una pelea cubana contra los<br />
<strong>de</strong>monios(1974), filme basado en una novela testimonio <strong>de</strong>l investigador Fernando Ortiz<br />
que sutilmente nos hacer reflexionar sobre las graves consecuencias que traen los<br />
empeños voluntaristas con ánimos mesiánicos en la sociedad. Para un crítico <strong>de</strong> cine<br />
como Rufo Caballero Una pelea… dirige su mirada al fracaso que representó en esos<br />
años la llamada zafra <strong>de</strong> los diez millones, i<strong>de</strong>a con la cual estoy totalmente <strong>de</strong><br />
acuerdo. 4<br />
3 Ob. Cit p. 49<br />
4 Véase un ensayo suyo que lleva por título Un coloso cubano contra los <strong>de</strong>monios, publicado en el libro<br />
Rumores <strong>de</strong>l Cómplice , don<strong>de</strong> el autor realiza un polémico análisis sobre esta importante cinta.<br />
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Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
última cena<br />
La otra adaptación realizada por el maestro que aborda un tema histórico es La<br />
(1976), a partir <strong>de</strong> una i<strong>de</strong>a que apareció en la obra <strong>de</strong> la historiografía cubana El<br />
Ingenio, <strong>de</strong>l célebre historiador Manuel Moreno Fraginal, quien también participó en la<br />
creación <strong>de</strong>l guión junto al mismo Titón. El filme, poseedor <strong>de</strong> gran<strong>de</strong>s valores estéticos<br />
constituye una excelente metáfora antropológica sobre la manipulación <strong>de</strong>l individuo en<br />
la Historia, así como la utilización <strong>de</strong> la religión como mecanismo <strong>de</strong> dominación.<br />
No será hasta una década <strong>de</strong>spués que Alea vuelve a recurrir a la literatura como<br />
fuente <strong>de</strong> tema para sus películas, y fue en una etapa tan compleja y traumática como la<br />
década <strong>de</strong>l noventa, que coinci<strong>de</strong> con una serie <strong>de</strong> renovaciones en lo formal y<br />
conceptual en el cine cubano, cuando rueda la multipremiada Fresa y Chocolate (<br />
1994), adaptación <strong>de</strong>l cuento <strong>de</strong> Senel Paz galardonado con el premio Juan Rulfo El<br />
lobo, el bosque, y el hombre nuevo, cinta sobre la cual se ha escrito bastante en la<br />
bibliografía existente sobre el cine cubano <strong>de</strong>ntro y fuera <strong>de</strong> Cuba dada la magnitud <strong>de</strong>l<br />
impacto internacional que tuvo su recepción en muchos países. 5<br />
Aunque ya resulta difícil aportar algo novedoso al <strong>de</strong>bate en torno a la<br />
prestigiosa cinta, consi<strong>de</strong>ro que es el filme que sintetiza con más veracidad el espíritu<br />
crítico que caracteriza al cine <strong>de</strong> Alea al abordar un tema tan complejo como la<br />
homofobia en nuestra sociedad, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> ser el que más referentes cinematográficos<br />
posee <strong>de</strong>spués <strong>de</strong> Memorias <strong>de</strong>l Sub<strong>de</strong>sarrollo dada la estrecha relación intertextual que<br />
guarda con dicho filme.<br />
Otro realizador que ha aportado clásicos <strong>de</strong>l cine cubano inspirados también en<br />
textos literarios es Humberto Solás, un paradigma insuperable, quien nos ha legado<br />
filmes como Cecilia, basada en la obra <strong>de</strong>l escritor Cirilo Villaver<strong>de</strong>, Amada,<br />
adaptación <strong>de</strong> la novela La Esfinge, <strong>de</strong> Miguel <strong>de</strong> Carrión, El siglo <strong>de</strong> las luces, basada<br />
en la obra homónima <strong>de</strong> Alejo Carpentier, entre otros hitos más <strong>de</strong> su extensa<br />
filmografía.<br />
En todos estos textos fílmicos existe un tema frecuente y que es parte<br />
inseparable <strong>de</strong>l cine <strong>de</strong> Solás: la mujer cubana, sus pasiones, conflictos, los tabúes y<br />
prejuicios sociales que obstaculizan su felicidad, su lucha por la emancipación, algo que<br />
proponía <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la mítica Lucía (1968)<br />
5 Al lector que <strong>de</strong>see profundizar en el impacto internacional que tuvo esta cinta recomiendo el ensayo<br />
Fresa y Chocolate: otros usos, otros públicos, que fue publicado en la revista Temas # 27 <strong>de</strong>l 2001.<br />
370 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
Otro elemento <strong>de</strong> su cine es la estrecha relación entre lo dramático y lo histórico,<br />
lo operístico y lo racional, esa mezcla dionisíaca entre arte y poesía que muy bien sabe<br />
explotar Solás. Sus filmes generalmente cuentan historias que se <strong>de</strong>sarrollan en distintos<br />
momentos históricos. En el caso <strong>de</strong> Cecilia todos los que han leído el libro saben que la<br />
historia <strong>de</strong> amor entre Cecilia y Leonardo Gamboa se enmarca en la Cuba <strong>de</strong>l siglo<br />
XIX, en el primer tercio <strong>de</strong> esa centuria. El tema <strong>de</strong>l incesto es un pretexto para que su<br />
autor hiciera una aguda crítica a la sociedad <strong>de</strong> la época, al construir una bella y trágica<br />
historia <strong>de</strong> amor entre dos seres opuestos en cuanto a origen y estatus social, y así<br />
<strong>de</strong>nunciar males sociales como la trata y el comercio <strong>de</strong> esclavos en el siglo XIX en<br />
Cuba, tópicos que fueron fielmente abordados por el realizador y aún así el filme fue<br />
victima <strong>de</strong> incomprensiones, <strong>de</strong> severas e injustas críticas que no mellaron sus<br />
incuestionables valores estéticos, más bien fueron intolerancias que emanaron <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r<br />
institucional que se resistía a aceptar una visión diferente <strong>de</strong>l clásico literario.<br />
El filme también posee el mérito <strong>de</strong> mostrar la Habana colonial y exótica <strong>de</strong> la<br />
época, tal como se narra en la novela, y no <strong>de</strong> manera pintoresca, costumbrista, como la<br />
presentó Victor Patricio Landaluze 6 en sus famosos lienzos, sino que se muestran las<br />
contradicciones <strong>de</strong> las clases dominantes, entre abolicionistas y hacendados <strong>de</strong> la<br />
sacarocracia cubana, como la familia Gamboa. Se recrean magistralmente las tertulias<br />
<strong>de</strong> Domingo <strong>de</strong>l Monte y la élite habanera, la exquisita música que acompañaba a la alta<br />
sociedad <strong>de</strong> la época, con sus gustos refinados, las contradanzas, y toda la exquisitez<br />
que acompañaba a este ritual.<br />
Por otra parte vemos el mundo humil<strong>de</strong> <strong>de</strong> Cecilia, que se contrapone al <strong>de</strong><br />
Leonardo, ambos se aman por encima <strong>de</strong> los convencionalismos sociales. Este intenso<br />
romance <strong>de</strong>venido en tragedia es magníficamente abordado y recreado por Solás en el<br />
filme, obra que trascien<strong>de</strong> no sólo por los valores estéticos sino por reflejar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una<br />
visión sociocultural una época vital en la formación <strong>de</strong> la nación cubana, así como el<br />
ambiente político reinante en esos años.<br />
Amada (1983) es otra <strong>de</strong> las gran<strong>de</strong>s adaptaciones literarias llevadas por Solás al<br />
cine, esta vez utilizó la novela <strong>de</strong> Miguel <strong>de</strong> Carrión La esfinge, que continua la misma<br />
6 Pintor costumbrista que vivió en Cuba en el siglo XIX y que se hizo célebre por sus lienzos sobre las<br />
llamadas “Fiestas <strong>de</strong>l Día <strong>de</strong> Reyes”, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> ser uno <strong>de</strong> las principales figuras que plasmó en sus<br />
obras la cultura y tradición <strong>de</strong> los negros esclavos. Aquellos que vean el filme percibirán cómo en<br />
<strong>de</strong>terminadas escenas existen evi<strong>de</strong>ntes referencias a este pintor.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 371
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
línea expuesta por Carlos Loveira con su Generales y Doctores, obras caracterizadas<br />
por un naturalismo propio <strong>de</strong> la literatura <strong>de</strong> la época y que recibieron marcadas<br />
influencias <strong>de</strong> escritores como Emilé Zola, Gustab Flaubert, Charles Bau<strong>de</strong>laire, entre<br />
otros.<br />
Des<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista estético Amada logra trasmitir la sensación <strong>de</strong> encierro<br />
ante los convencionalismos que sufría la mujer en los primeros años <strong>de</strong> la República, los<br />
cuales frenaban la posibilidad <strong>de</strong> alcanzar su plena realización. Casi toda la trama se<br />
<strong>de</strong>sarrolla en un ambiente cerrado. Una sombría mansión en la cual penetra la luz,<br />
predominan los planos americanos y close up en los diálogos <strong>de</strong> los personajes, en los<br />
encuentros amorosos entre ambos primos.<br />
Otra gran obra don<strong>de</strong> literatura y cine se fun<strong>de</strong>n para legarnos una joya <strong>de</strong> la<br />
cinematografía cubana es en La bella <strong>de</strong> la Alhambra (1988), basado en la novela<br />
testimonio escrita por el etnólogo y escritor cubano Miguel Barnet, a partir <strong>de</strong>l texto<br />
literario Canción <strong>de</strong> Rachel, filme impregnado <strong>de</strong> una subjetividad y lirismo increíble,<br />
<strong>de</strong> anécdotas que reflejan todo una época en Cuba a través <strong>de</strong> una teatro que es al<br />
mismo tiempo la vida <strong>de</strong> Rachel, su razón <strong>de</strong> ser. Su gran pasión, pues cuando<br />
presenciamos la secuencia final <strong>de</strong>l filme en que se <strong>de</strong>rrumba el teatro también<br />
asistimos al fin <strong>de</strong> una era <strong>de</strong> turbulencias políticas, pero también al ocaso <strong>de</strong> una<br />
artista, con su carisma, sensualidad y capacidad <strong>de</strong> seducción en un lugar como el teatro<br />
Alhambra. Lo que no logra mostrar el texto literario, es <strong>de</strong>cir, todos esos populares<br />
ritmos y bailes <strong>de</strong> aquel periodo logra hacerlo en más <strong>de</strong> una hora la excelente actriz<br />
Beatriz Valdés en este singular drama musical que ha <strong>de</strong>venido en un clásico <strong>de</strong> nuestro<br />
cine.<br />
Finalizan así los ochenta con Papeles Secundarios (1989),un filme <strong>de</strong> Orlando<br />
Rojas que también se nutre <strong>de</strong>l teatro, pero esta vez no <strong>de</strong>l teatro vernáculo como en La<br />
bella <strong>de</strong> la Alhambra, sino <strong>de</strong> la pieza treatral Réquien por Yarini 7 , <strong>de</strong> Carlos Felipe, y<br />
es que este filme transgrie<strong>de</strong> ese esquema complaciente y “políticamente correcto” que<br />
tanto habían pa<strong>de</strong>cidos las comedias que se produjeron en esta década, poniendo al<br />
<strong>de</strong>snudo el tema <strong>de</strong> la intolerancia y <strong>de</strong> la censura en la sociedad cubana.<br />
7 Célebre proxeneta o chulo que se hizo famoso en Cuba en las primeras décadas <strong>de</strong> la Seudorrepública y<br />
quien tuvo gran<strong>de</strong>s influencias en los círculos <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r político. Murió asesinado por cuestiones<br />
pasionales.<br />
372 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
Una escena que ilustra lo expuesto es aquella en que Mirta con <strong>de</strong>senfado y<br />
evi<strong>de</strong>nte frustración le cuenta a su amante la historia <strong>de</strong>l Banano, su antiguo novio y<br />
poeta que por la incomprensión ante sus versos se vio obligado a marcharse <strong>de</strong> la isla.<br />
El Siglo <strong>de</strong> las luces (1992), es otro clásico <strong>de</strong> las letras cubanas escrito por<br />
Alejo Carpentier y trasladado al celuloi<strong>de</strong> por Humberto Solás. Su argumento, al igual<br />
que en la novela, se <strong>de</strong>sarrolla en diferentes momentos históricos: en ese convulso siglo<br />
XVIII y todos los excesos que se cometieron durante la Revolución francesa (1789-<br />
1792), etapa para la cual se utilizaron locaciones auténticas en Bur<strong>de</strong>os y París, lo que<br />
contribuyó a su veracidad histórica. El guión fue escrito por la escritora cubana Alba <strong>de</strong><br />
Céspe<strong>de</strong>s (1911-1997), quien logró que el texto fílmico fuera lo más fiel posible al texto<br />
literario.<br />
Según el crítico e investigador <strong>de</strong>l cine cubano Luciano Castillo: “Ningún otro<br />
cineasta es poseedor <strong>de</strong> las especiales dotes requeridas para trocar los postulados<br />
carpenterianos <strong>de</strong>l barroco americano a su propio barroquismo visual como Humberto<br />
Solás.” 8 “Solás ha admitido que con El siglo <strong>de</strong> las luces logró su aspiración <strong>de</strong> realizar<br />
un filme espectacular y filosófico, <strong>de</strong> una solemne frialdad que para él es su principal<br />
virtud.” 9 Indiscutiblemente es un filme en el que predomina un lenguaje <strong>de</strong> pretensiones<br />
filosóficas, una obra <strong>de</strong> una monumentalidad increíble, <strong>de</strong> un profundo lirismo como<br />
suele caracterizar al cine <strong>de</strong> Solás y sobre todo <strong>de</strong> un barroquismo visual único en<br />
nuestro cine.<br />
Un logro valioso <strong>de</strong> Solás que enriquece el texto cinematográfico es el excelente<br />
reparto que seleccionó para interpretar los personajes <strong>de</strong> Carlos, Esteba, Sofía y Victor<br />
Hughes, interpretados por los actores Jaquelin Arenal, el uzbeco Rustam Urazaev, y los<br />
franceses Fre<strong>de</strong>ric Pierrot como Carlos y Francois Dunoyer como Victor Hughes.<br />
Es meritorio señalar que pese a las diferencias idiomáticas <strong>de</strong> los actores que<br />
integraron el reparto, el <strong>de</strong>sempeño histriónico estuvo a la altura dramatúrgica que<br />
requerían los personajes carpenterianos. Sobresalen también recursos expresivos muy<br />
bien logrados como la fotografía magistral que realizó Livio Delgado, la excelente<br />
música compuesta por José María Vitier, la construcción <strong>de</strong> la escenografía, la exquisita<br />
ambientación <strong>de</strong> época con la utilización <strong>de</strong> locaciones auténticas como las escenas<br />
filmadas en Bur<strong>de</strong>os y otras <strong>de</strong> una similitud veraz, lo que posibilitó que sin trasladarse<br />
8 Castillo, Luciano. Carpentier en el reino <strong>de</strong> la imagen-Ediciones Unión, La Habana, 2006 p. 146-147<br />
9 Ob, Cit. p. 150<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 373
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
<strong>de</strong> la isla se recrearán pasajes cuya acción trascurrió en Haití, La Guadalupe, La<br />
Guyana, entre otros lugares que poseen un exotismo exuberante, elementos que<br />
refuerzan la acertada atmósfera dramática que requería cada secuencia en la cinta.<br />
Otro texto <strong>de</strong> Carpentier llevado a la gran pantalla es el cuento Derecho <strong>de</strong><br />
Asilo, cuya adaptación cinematográfica la realizó el realizador Octavio Cortazar ( El<br />
brigadista, Guardafronteras), que pese a ser un cineasta vinculado a la documentalistica<br />
regresó a la ficción con el largometraje Derecho <strong>de</strong> Asilo (1994). Tanto el texto<br />
literario como el cinematográfico logran una sagaz y certera crítica a los golpes <strong>de</strong><br />
estado <strong>de</strong> Latinoamérica, fenómeno político tan frecuente en el continente. También el<br />
chileno Miguel Littin se a<strong>de</strong>ntró en el universo carpenteriano con la adaptación <strong>de</strong> la<br />
novela El recurso <strong>de</strong>l método, coproducción cubano-mexicano-francesa que significó<br />
el primer intento <strong>de</strong> interpretación en el cine <strong>de</strong> “lo real maravilloso” <strong>de</strong> la narrativa<br />
carpenteriana.<br />
Hay otras cintas realizadas en los lúgubres años noventa que también se nutren<br />
<strong>de</strong> nuestra literatura y que reflejan muy bien ese espíritu trasgresor y crítico que<br />
caracterizó al cine <strong>de</strong> la última década <strong>de</strong>l siglo XX, tales como Alicia en el pueblo <strong>de</strong><br />
Maravillas (1990), <strong>de</strong>l realizador Daniel Díaz Torres, Madagascar (1994), <strong>de</strong> Fernando<br />
Pérez, Vidas Paralelas (1991), <strong>de</strong> Pastor Vega, Lista <strong>de</strong> Espera (1996), <strong>de</strong> Juan Carlos<br />
Tabío, entre otras.<br />
En el caso <strong>de</strong> Alicia en el pueblo <strong>de</strong> Maravillas es una cinta <strong>de</strong> vital importancia<br />
en la historia <strong>de</strong> nuestro cine; no sólo por la polémica <strong>de</strong>satada por su exhibición; sino<br />
más bien porque su irrupción abrió una nueva etapa para nuestro cine, con una estética<br />
diferente en el abordaje <strong>de</strong> los problemas <strong>de</strong> nuestra sociedad.<br />
La historia que cuenta Alicia... fue escrita por Eduardo <strong>de</strong>l Llano con la<br />
colaboración <strong>de</strong>l grupo “Nos y Otros”, 10 a partir <strong>de</strong> un cuento que lleva por título<br />
Nicanor, personaje utilizado en varias ocasiones por este guionista, quien ha escrito<br />
a<strong>de</strong>más los guiones <strong>de</strong> otras películas cubanas y quien se inspiró esta vez en el clásico<br />
<strong>de</strong> Lewis Carroll para acertar una aguda crítica a la burocracia en Cuba.<br />
En el caso <strong>de</strong> Madagascar, Fernando Pérez utilizó la obra “Beatles vs Duran<br />
Duran”, <strong>de</strong> la escritora cubana Mirta Yáñez, la cual refleja muy bien el sentimiento <strong>de</strong><br />
10 Grupo <strong>de</strong> jóvenes creadores que a finales <strong>de</strong> los ochenta se agrupan para realizar sus proyectos<br />
personales, al que se integraba el propio Eduardo <strong>de</strong>l Llano que por esos años se había formado como<br />
historiador <strong>de</strong>l arte.<br />
374 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
asfixia que vivió la sociedad cubana en la pasada década, sobre todo los jóvenes, pues el<br />
tema principal <strong>de</strong> la cinta es sobre los conflictos existenciales <strong>de</strong> Laurita, una joven que<br />
vive con su madre y que luchan por sobrevivir ante la hostilidad que significó vivir en<br />
aquellos años <strong>de</strong> crisis en la Cuba <strong>de</strong> los noventa. En ese sentido el mediometraje<br />
<strong>de</strong>fien<strong>de</strong> la espiritualidad <strong>de</strong>l ser humano ante la <strong>de</strong>gradación y la enajenación.<br />
Vidas Paralelas, <strong>de</strong>l cual no poseo mucha información, pues a estas alturas el<br />
filme no se ha exhibido por la televisión cubana, es <strong>de</strong> aquellas cintas que en los<br />
noventa se a<strong>de</strong>ntraron a abordar el tema <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sarraigo que trae aparejado la emigración<br />
y que experimentan aquellos que un día <strong>de</strong>cidieron partir. El guión fue escrito por la<br />
famosa novelista cubana Zoe Valdés, una <strong>de</strong> las figuras más conocidas y polémicas<br />
<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la intelectualidad <strong>de</strong>l exilio cubano. La cinta narra la historia <strong>de</strong> dos cubanos,<br />
uno que en una acera <strong>de</strong> New York añora regresar a Cuba, al sufrir la nostalgia por su<br />
país, y otro que en una acera <strong>de</strong> La Habana anhela <strong>de</strong>sesperadamente marcharse <strong>de</strong> la<br />
isla, exponiendo <strong>de</strong> ese modo el conflicto migratorio <strong>de</strong> una manera peculiar y diferente<br />
a como lo han hecho otras películas cubanas, al complejizar más un tema bastante<br />
abordado por los cineastas cubanos.<br />
Otra figura <strong>de</strong> las letras cubanas que ha aportado mucho al Cine Cubano es<br />
Arturo Arango, quien realizó el guión <strong>de</strong> la cinta Lista <strong>de</strong> Espera (1995), habitual<br />
colaborador <strong>de</strong> Juan Carlos Tabío y quien recientemente escribió el guión que inspiró al<br />
mismo realizador para rodar uno <strong>de</strong> los últimos éxitos <strong>de</strong> nuestro cine: El cuerno <strong>de</strong> la<br />
abundancia (2008)<br />
Si en Lista <strong>de</strong> espera la historia nos recuerda el mejor realismo mágico al<br />
encontrarnos con seres que se quedan atrapados en una terminal <strong>de</strong> ómnibus, suceso que<br />
según confesara el mismo Arturo le sucedió <strong>de</strong> verdad, pues no podía ocurrírsele mejor<br />
sátira al problema <strong>de</strong>l transporte en nuestro país. Con El cuerno <strong>de</strong> la abundancia<br />
realiza una divertida y aguda crítica a las consecuencias que genera la ambición <strong>de</strong> una<br />
típica familia cubana que se arruina reclamando una herencia como solución a sus<br />
problemas económicos. Al igual que en Derecho <strong>de</strong> Asilo, en la cual la historia<br />
trascurre en un país imaginario nombrando Miranda y cuya se<strong>de</strong> diplomática lleva por<br />
nombre Gaitania El cuerno <strong>de</strong> la abundancia se remonta a un poblado llamado<br />
Yaraguey, lugares imaginarios cuyas analogías con nuestra realidad insular es evi<strong>de</strong>nte.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 375
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
Un realizador que asumió el riesgo <strong>de</strong> trasladar imágenes poéticas a imágenes<br />
cinematográficas fue Tomás Piard con la cinta El viajero Inmóvil, lamentablemente y<br />
para <strong>de</strong>sgracia suya el filme resultó ser un fracaso al ser rechazada por el espectador<br />
cubano. Suce<strong>de</strong> que intentar traducir al lenguaje cinematográfico una obra tan compleja<br />
y hermética como Paradiso representaba un fracaso bastante pre<strong>de</strong>cible. Pues la<br />
naturaleza <strong>de</strong> la obra lezamiana, cuya narrativa poseedora <strong>de</strong> un barroquismo y<br />
hermetismo sin prece<strong>de</strong>ntes en la cultura cubana se torna casi imposible <strong>de</strong> adaptar al<br />
séptimo arte, sobre todo por la estética que expone el filme con esos silencios<br />
prolongados y una dramaturgia más propia <strong>de</strong>l teatro que <strong>de</strong>l cine, elementos que<br />
con<strong>de</strong>naban <strong>de</strong> antemano un proyecto como éste. Imaginemos tratar <strong>de</strong> llevar al cine El<br />
Ulises, <strong>de</strong> James Joyce, La Divina Comedia, <strong>de</strong> Dante Aligieri, o El Capital, <strong>de</strong> Karl<br />
Marx. Ésta última la intentó llevar a la gran pantalla un genio como Serguei Eisenstein<br />
pero el proyecto como era <strong>de</strong> esperar nunca llegó a materializarse. En relación a ese<br />
complejo tema <strong>de</strong> la transposición <strong>de</strong> las imágenes literarias a las visuales Tomás<br />
Gutiérrez Alea, quien aportó mucho también a la teoría sobre el binomio literatura-cine<br />
alega:<br />
“No siempre una imagen valen por mil palabras. La capacidad <strong>de</strong> sugerir que<br />
tienen las palabras pue<strong>de</strong> verse anulada por imágenes que limitan, que cierran el paso a<br />
la imaginación. A veces hay dar gran<strong>de</strong>s ro<strong>de</strong>os para alcanzar a través <strong>de</strong> situaciones<br />
dramáticas la <strong>de</strong>nsidad que en literatura pue<strong>de</strong> estar contenida en un solo párrafo.” 11<br />
Resulta que estamos más habituados según este autor a utilizar el código verbal<br />
para trasmitir y <strong>de</strong>cisfrar informaciones complejas que cualquier otro código. Es por eso<br />
que los filmes <strong>de</strong> realizadores como Stanley Kubrick, Alea, Buñuel, Bergman, entre<br />
otros que son exponentes <strong>de</strong> un cine <strong>de</strong> autor se hacen tan incompresibles e irreverentes<br />
para el espectador medio. Ese espectador ingenuo que le resulta imposible <strong>de</strong>codificar<br />
los símbolos y metáforas visuales que utilizan éstos realizadores en sus obras, dado que<br />
están condicionados por el cine más convencional en cuanto a estructuras narrativas y<br />
estéticas. Pero este sería ya un tema para otro ensayo.<br />
En sentido general, la historia <strong>de</strong>l cine cubano está muy imbricada con nuestra<br />
literatura, pues muchos <strong>de</strong> los clásicos <strong>de</strong>l cine cubano son fruto <strong>de</strong> adaptaciones<br />
cinematográficas que sería muy engorroso mencionar, lo que rebasa los objetivos <strong>de</strong><br />
11 En El discreto en encanto <strong>de</strong> las adaptaciones Ob, Cit p. 17<br />
376 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Hacia un tejido social <strong>de</strong> filosofía en español».<br />
este ensayo que preten<strong>de</strong> ser un mero acercamiento a un tema no muy abordado por<br />
especialistas e historiadores <strong>de</strong>l cine. No era mi intención tampoco convertir estas<br />
páginas en disertaciones teóricas que muchas veces <strong>de</strong>vienen en algo estéril, como el<br />
escolasticismos más ramplón, sino más bien abordar aquellos filmes basados en obras<br />
<strong>de</strong> la Literatura cubana que han aportado a la cinematografía nacional y que hoy forman<br />
parte <strong>de</strong> nuestro patrimonio visual.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 377
Calle <strong>Filosofía</strong> sección a cargo <strong>de</strong> Javier López Alós<br />
El séptimo sueño: como los ángeles<br />
Javier López Alós<br />
Ilustración: Dani Sanchis (2009)<br />
Y en el séptimo sueño, <strong>de</strong>spertó.<br />
Vio lo que había, comprendió el <strong>de</strong>sor<strong>de</strong>n y se tornó tan <strong>de</strong>sconfiado que <strong>de</strong>cidió<br />
permanecer para siempre con los ojos abiertos.<br />
El monstruo, que está siempre vigilante, no se cansa porque los átomos que lo<br />
componen sí pue<strong>de</strong>n dormir y soñar soñar soñar muy profundo que Leviatán les<br />
protege <strong>de</strong>l insomnio, <strong>de</strong> las pesadillas, <strong>de</strong> los <strong>de</strong>spabilamientos <strong>de</strong>lante <strong>de</strong>l<br />
espejo… sin saber que siempre son los monstruos los que acechan.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 383
EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
Tractatus humoremathicus (2)<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
Para los ricos, langosta; para los pobres, plagas <strong>de</strong> langosta.<br />
Las mamás <strong>de</strong>l Tercer Mundo: “¡Qué bien se está sub<strong>de</strong>sarrollando el<br />
nene!”.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 385
EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
Mientras reían comían a dos chascarrillos.<br />
Criados en cunas; criados en cunetas.<br />
El auto-bomba es un triste modo <strong>de</strong> darse autobombo.<br />
El electricista: “El fallo está en la toma <strong>de</strong> conciencia”.<br />
Ama <strong>de</strong> casa <strong>de</strong>sfasada: ignoraba las nuevas tecnolejías.<br />
El dios Baco y el dios Tabaco.<br />
El teléfono <strong>de</strong>l experto en comunicación siempre está comunicando.<br />
Era un adjetivo <strong>de</strong>masiado posesivo.<br />
Pagó la cuenta <strong>de</strong>l <strong>de</strong>ntista a regañadientes.<br />
Acci<strong>de</strong>nte <strong>de</strong> trágico.<br />
Se comprometió don<strong>de</strong> no lo llamaban.<br />
Zodiaco: los Acuario se llevan bien con los Piscis.<br />
Las clases acomodadas y las clases incomodadas.<br />
Cuando dos carpinteros juegan al ajedrez acaban siempre haciendo tablas.<br />
Le dieron carta blanca. Hubiera preferido cheque en blanco.<br />
Los viejecitos tienen <strong>de</strong>ntablanda.<br />
Echó a Drácula mal <strong>de</strong> ajo.<br />
Pragmatonismo.<br />
PreS.O.S. y recluS.O.S.<br />
386<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 387
EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
Era <strong>de</strong> esa gente que está contenta con su <strong>de</strong>tergente.<br />
Al tenista su criada le rompió el servicio.<br />
Vivía encerrado en su or<strong>de</strong>nador <strong>de</strong> marfil.<br />
Infraviviendas <strong>de</strong> Desprotección Oficial.<br />
En “ojo” la jota es la nariz.<br />
Al melancólico le dio un cólico.<br />
Lotería Nacional: Lista <strong>de</strong> Agraciados y Lista <strong>de</strong> Desgraciados.<br />
El cascarrabias llevaba ya cascadas dos docenas <strong>de</strong> rabias.<br />
Se casó con aquel hombre por puro azahar.<br />
Nicolás Salmerón: “Gumersindo, ¡haz kárate!”.<br />
Banquete: ponernos morados y ponerlos ver<strong>de</strong>s.<br />
Con los años fue perdiendo el oído musical, el gusto artístico, el tacto social,<br />
vista comercial, el olfato para los negocios…<br />
la<br />
El agricultor rico tiene viña; el jornalero, mala uva.<br />
Los viejos cumplen añejos.<br />
Microprocesador: juez bajito.<br />
Cabezota supersticioso: “Pues yo sigo en mis catorce”.<br />
388<br />
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EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 389
EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
Felipe IV bajo una higuera: “¡No caerá esa Breda!”.<br />
Cabezota supersticioso: “Pues yo sigo en mis catorce”.<br />
Vivía pegado a los pantalones <strong>de</strong> su madre.<br />
Freudi-ano.<br />
Los hijos <strong>de</strong> los campesinos no <strong>de</strong>sean labrarse un porvenir en el campo.<br />
La hidra: “Doctor, me duelen las cabezas”.<br />
Hospital comodón: sólo admitía a los enfermos que ingresaban ya cadáveres.<br />
Los espartanos: “¡Pues no nos hace ninguna grecia!”.<br />
El mar a la luna: “¡Me mareas!”.<br />
Para un toro todo diestro es siniestro.<br />
El calvo mira con nostalgia el cartel <strong>de</strong> “No hay entradas”.<br />
El mar pone cara <strong>de</strong> no haber cometido nunca un naufragio.<br />
Campoamor a su médico: “Doctor, últimamente sufro unas terribles<br />
doloras”.<br />
Ama<strong>de</strong>o <strong>de</strong> Saboya: “¡A mí Prim!”.<br />
La primera plana <strong>de</strong>l periódico suele <strong>de</strong>jarnos aplanados.<br />
Los niños que hacen monerías <strong>de</strong>scien<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l mono.<br />
390<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 391
EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
Al Capone: “En la vida todo se consigue con fe y con fianza”.<br />
Primero, dientes <strong>de</strong> leche; <strong>de</strong>spués, ¡¡¡leche <strong>de</strong> dientes…!!!<br />
Producto Nacional Bruto: el Macho Ibérico.<br />
La mujer <strong>de</strong>l pescador: “Estoy muy marejada”.<br />
Pobretón: sólo era dueño <strong>de</strong> sus actos.<br />
Voluptuociosidad.<br />
Pisar el <strong>de</strong>senfreno.<br />
Juiciosos: no saben, no contestan. Atrevidos: no saben, sí contestan.<br />
Salieron <strong>de</strong> la taberna con la satisfacción <strong>de</strong>l beber cumplido.<br />
Hicieron unas migas para celebrar que habían hecho buenas migas.<br />
El rey <strong>de</strong> bastos no es un rey constitucional.<br />
Tras el acci<strong>de</strong>nte un automóvil es un autoinmóvil.<br />
“Busco cargo político. Sueldo no inferior a cinco mil euros. Garantizo<br />
inquebrantable”.<br />
obediencia<br />
Apátrida: aquel que cuando llega al quiosco se entera <strong>de</strong> que se quedó sin su<br />
“País”.<br />
Comenzó jugando con las palabras y las palabras acabaron jugando con él.<br />
392<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Libros, libros, libros... Reseñas superficiales<br />
Silverio Sánchez Corre<strong>de</strong>ra<br />
Cada año se publican cientos <strong>de</strong> miles <strong>de</strong> libros en inglés, en español, en chino...<br />
En algún lugar han <strong>de</strong> aguardar millones <strong>de</strong> personas curiosas <strong>de</strong> leerlos o poseerlos.<br />
Hay incluso fervoroso público que espera la continuación <strong>de</strong> su obra favorita. Pero sólo<br />
un porcentaje básico <strong>de</strong> lo publicado tiene su venta asegurada. A<strong>de</strong>más <strong>de</strong> los éxitos en<br />
curso hay que arriesgar continuamente. Una parte <strong>de</strong> la apuesta editorial ha <strong>de</strong> ir a la<br />
búsqueda <strong>de</strong> un «buen producto» —según múltiples categorías <strong>de</strong> lo bueno, ¿quién no<br />
lo tiene claro?—<br />
Millones <strong>de</strong> personas serán consumidoras <strong>de</strong> un solo libro o <strong>de</strong> unos pocos, en su<br />
vida no necesitan más. Una guía <strong>de</strong> viaje, un libro <strong>de</strong> cocina, una novela recomendada<br />
en el instituto o un regalo incómodo. Es normal, el libro no es un instrumento <strong>de</strong> trabajo<br />
válido para muchas personas. Tampoco pasa a ser un modo <strong>de</strong> ocio estable, sobran<br />
alternativas. Otros, durante sus años <strong>de</strong> formación, llegarán a barajar varias <strong>de</strong>cenas <strong>de</strong><br />
libros que guardarán probablemente siempre hasta que, heredados, alguien los ventile en<br />
algún rastro. Una minoría <strong>de</strong> la humanidad es lectora habitual, y, así, caen cinco, diez, o<br />
quince o veinte libros al año. Algunos leen más, por hábito, por necesidad o por<br />
patología. La mayoría lee novelas, algunos catan también los ensayos. A<strong>de</strong>más <strong>de</strong> leer<br />
han <strong>de</strong> almacenarse para las consultas, los intelectuales, los bibliófilos y el obligado<br />
aprovisionamiento <strong>de</strong> las bibliotecas públicas (¡ay <strong>de</strong>l libro que no se reedita!).<br />
Uno <strong>de</strong> los problemas centrales en esta jungla es per<strong>de</strong>rse o tropezar o quedar<br />
insatisfecho, porque ¿qué leer? Nadie mejor que el propio lector, si conoce sus gustos y<br />
sabe lo que le conviene. Ése suele ser el problema. Están los escaparates, los estantes, el<br />
manoseo, el hojeo y ojeo para <strong>de</strong>cidirse. Una pista, una frase, una sugerencia, un<br />
gancho, un reconocimiento... a veces bastan para resolverse y para arriesgarse. El riesgo<br />
como emoción <strong>de</strong>l buen lector. Y la norma <strong>de</strong> leer un mínimo suficiente <strong>de</strong> páginas<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 393
Noticia y Critica <strong>de</strong> Libros<br />
hasta <strong>de</strong>jar patente que aquello es un intento fallido o hasta que, al contrario, nos atrape<br />
nos interese o nos enseñe algo. ¡Qué diferencia entre leer indagando en las inquietantes<br />
mudas líneas o leer subido al ritmo <strong>de</strong> un entretenimiento prometido! Dos i<strong>de</strong>as <strong>de</strong><br />
lectura totalmente distintas.<br />
Entre el libro físico y el lector físico hay todos esos espacios intercalados,<br />
submundos y pasadizos que se han ido haciendo habituales y hasta en parte necesarios<br />
en el mercado y el trasiego bibliográfico: las reseñas y las críticas <strong>de</strong> libros. Esta misma<br />
que lees, lector, ahora. Y en tan variado mercado, con sus correspondientes<br />
especialida<strong>de</strong>s, y entre ellas, una: filosofía y sus imperios. La cuestión a estas alturas<br />
sigue siendo la misma: ¿qué leer, y, concretamente, qué, si me atrevo por el ensayo o<br />
por los temas filosóficos? Y yo qué sé querido lector, si hay tanto y tan variado y tan<br />
constante que pue<strong>de</strong> uno marearse. Sin embargo, para evitar la parálisis <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo o la<br />
modorra mental o la insipiencia <strong>de</strong>l simplificador que todo lo <strong>de</strong>sprecia en medio <strong>de</strong>l<br />
aprecio universal, hagamos un corte, casi al azar, mejor: bajo la contingencia <strong>de</strong>l filtro<br />
<strong>de</strong> mis catas, que ellas sí están sujetas a su propio azar.<br />
Si tuviera que quedarme con uno <strong>de</strong> los que se van a citar, sin duda sería este<br />
primero: Ética <strong>de</strong>mostrada según el or<strong>de</strong>n geométrico, <strong>de</strong> Baruch Spinoza, en<br />
traducción, introducción y notas <strong>de</strong> Vidal Peña, con más notas y epílogo <strong>de</strong> Gabriel<br />
Albiac (Tecnos, 2007). Lo bueno: escrito siempre memorable la <strong>de</strong> este judío-españolholandés<br />
<strong>de</strong>l XVII, fuente <strong>de</strong> continuos <strong>de</strong>scubrimientos. Todavía estoy esperando que<br />
alguien escriba la continuación <strong>de</strong> esta gran obra. Lo malo: aquí nada veo <strong>de</strong> malo,<br />
porque nos la traduce y comenta Vidal y nos la recomenta y apuntilla Albiac, ¡difícil<br />
mejorar el fichaje!<br />
Anda por las librerías, también, Terror y libertad, <strong>de</strong> Paul Berman (Tusquets,<br />
2007). Lo bueno <strong>de</strong> este autor norteamericano: el análisis sobre las raíces profundas<br />
i<strong>de</strong>ológico-religiosas que el rechazo <strong>de</strong>l fundamentalismo islámico hace a la <strong>de</strong>mocracia<br />
liberal <strong>de</strong> nuestro tiempo. Lo malo: que éste va a ser un tema recurrente en lo que queda<br />
<strong>de</strong> siglo.<br />
394 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Noticia y Critica <strong>de</strong> Libros<br />
También: La existencia <strong>de</strong>l mundo. Introducción a la ontología, <strong>de</strong> Reinhardt<br />
Grossmann (Tecnos, 2007). Lo bueno <strong>de</strong> este autor británico: que no se corta un pelo<br />
para tratar <strong>de</strong> mostrar que a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> un universo físico hay un mundo no físico. Lo<br />
malo: que su concepción sobre el enfoque llamado naturalismo frente al ontológico<br />
podría afinarse mucho más.<br />
Más: El cerdo que quería ser jamón. Y otros noventa y nueve experimentos<br />
para filósofos <strong>de</strong> salón, <strong>de</strong> Julian Baggini (Paidós, 2007). Lo bueno: cien sugestivos<br />
pequeños artículos que tratan <strong>de</strong> inculcar el gusto por la filosofía. Lo malo: que no en<br />
todos los intentos consigue levantar el verda<strong>de</strong>ro vuelo crítico <strong>de</strong>l pensamiento.<br />
Todavía: La razón salvaje. Lógica <strong>de</strong>l dominio: tecnociencia, racismo y<br />
racionalidad, <strong>de</strong> Juanma Sánchez Arteaga (Lengua <strong>de</strong> Trapo, 2007). Lo bueno <strong>de</strong> este<br />
autor español: el esfuerzo que hace por poner al <strong>de</strong>scubierto la parte <strong>de</strong> mitología y <strong>de</strong><br />
i<strong>de</strong>ología que toda ciencia comporta. Lo malo: que la tesis global parece caer en el<br />
anarquismo gnoseológico.<br />
Rematemos: Ciencia <strong>de</strong>l bien y el mal, <strong>de</strong> Javier Echeverría (Her<strong>de</strong>r, 2007).<br />
Lo bueno: que el ensayo contiene una teoría axiomática <strong>de</strong>l bien y el mal; o sea, que es<br />
como intentar la continuación <strong>de</strong> la Ética <strong>de</strong> Spinoza. Lo malo: que confun<strong>de</strong> a mi<br />
enten<strong>de</strong>r dos cosas, la primera, la pretensión <strong>de</strong> igualar en un mismo nivel axiológico<br />
todos los valores indistintamente: estéticos, epistémicos, morales, etc. La segunda,<br />
ligada a la anterior, que <strong>de</strong>secha, como secundaria, la diferencia entre el ser y el <strong>de</strong>berser.<br />
¿Por alguna ineludible influencia postmo<strong>de</strong>rna?<br />
Con estos comentarios basta ya para la primera sensación <strong>de</strong> vértigo, pero por si<br />
hubiera algún contumaz lector, sepa ese señor o señora que a<strong>de</strong>más Tecnos ha reeditado<br />
en 2007 a Locke: La ley <strong>de</strong> la naturaleza; también a Hume: Investigación sobre el<br />
conocimiento humano y en el mismo volumen Investigación sobre los principios <strong>de</strong> la<br />
moral; y, acabando con un tercero, a Nietzsche: Fragmentos póstumos (1869-1874); y<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 395
Noticia y Critica <strong>de</strong> Libros<br />
Taurus paralelamente ha publicado <strong>de</strong> Giovanni Sartori, ¿Qué es la <strong>de</strong>mocracia?, y <strong>de</strong><br />
Victoria Camps y Amelia Valcárcel: Hablemos <strong>de</strong> Dios.<br />
Así mismo… ¡Oiga, cuánto tiempo cree usted que po<strong>de</strong>mos dilatar esto! ¡Tenga<br />
un poco <strong>de</strong> mesura y déjelo ya!, por favor 1 .<br />
1 Este artículo se publicó con el nombre «<strong>Filosofía</strong>, moda primavera: ¿qué leer?», en La Nueva España,<br />
Suplemento Cultura nº 768, pág. V, Oviedo, jueves, 24 <strong>de</strong> mayo <strong>de</strong> 2007. Aquí está levemente retocado.<br />
396 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Sobre Schopenhauer. A propósito <strong>de</strong> «Schopenhauer y<br />
los años salvajes <strong>de</strong> la filosofía», <strong>de</strong> Rüdiger Safranski.<br />
Silverio Sánchez Corre<strong>de</strong>ra<br />
Safranski, Rüdiger: Schopenhauer y los años salvajes <strong>de</strong> la filosofía. Barcelona,<br />
Tusquets Editores, 2008. 495 páginas<br />
Rüdiger Safranski es un filósofo alemán, con valor propio, pero que <strong>de</strong>staca<br />
especialmente por las magníficas biografías que consigue componer: exposición<br />
narrativa completa, exacta <strong>de</strong>nsidad conceptual y bella gracia expositiva. Acaba <strong>de</strong><br />
editarse en español este hermoso libro escrito hace veinte años.<br />
Schopenhauer es apreciado, todavía hoy, más por cierto lector culto que por el<br />
mundo universitario. ¿Por qué no prosperó académicamente en su tiempo?: el «locus»<br />
mitológico <strong>de</strong> la filosofía oficial estaba ya ocupado por la presencia <strong>de</strong> Hegel, que venía<br />
a ser henchido por Fichte y Schelling. Después vendría Marx con otra cantinela.<br />
En este drama <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as entra en escena Schopenhauer, en tiempos saturados, en<br />
los «años salvajes <strong>de</strong> la filosofía» y tuvo la osadía <strong>de</strong> enfrentarse al mitologema<br />
triunfante, llevado por su temperamento polémico y porque «no supo disimular que él<br />
estaba seguro <strong>de</strong> poseer el sistema <strong>de</strong> pensamiento verda<strong>de</strong>ro». Quiso rivalizar con<br />
Hegel, en la mismísima Universidad <strong>de</strong> Berlín, don<strong>de</strong> la juventud llenaba su aula<br />
embobada por la exacta justificación racional <strong>de</strong> aquel mundo que aparentemente era<br />
tan mudable, imprevisible e irracional.<br />
Tuvo que esperar el autor <strong>de</strong> «El mundo como voluntad y representación» al<br />
final <strong>de</strong> su vida, en los años cincuenta <strong>de</strong>l siglo XIX, para que <strong>de</strong> manera un tanto<br />
acci<strong>de</strong>ntal, con una obra lateral, Parerga y Paralipomena (esto es: «Sobras y textos<br />
complementarios»), se hiciera popular. Pero en los Parerga enlaza con la pasión<br />
mundana por la filosofía, porque entre sus capítulos figuran los «Aforismos sobre la<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 397
Noticia y Critica <strong>de</strong> Libros<br />
sabiduría <strong>de</strong> vivir». El público común siempre está receptivo a que se le hable sobre los<br />
recovecos <strong>de</strong>l alma, sobre las trampas <strong>de</strong> la vida, sobre la importancia <strong>de</strong>l sexo y sobre<br />
cómo ha <strong>de</strong> obrarse para sufrir menos.<br />
Tras las modas <strong>de</strong>l momento por las que fue pasando el siglo XIX, quedaba para<br />
el tribunal <strong>de</strong> la tradición académica <strong>de</strong> tiempos posteriores dar el beneplácito a la razón<br />
histórica omnicomprensiva hegeliana o más bien conce<strong>de</strong>r el aplauso a la voluntad<br />
meta-racional que se halla en el trasfondo <strong>de</strong> todo proceso natural. ¿Razón o Voluntad?<br />
Pero a la filosofía no se entra por una sola puerta. Son muchos umbrales los que<br />
hay que atravesar cuando no se permanece anclado en el saber mito-religioso <strong>de</strong> un solo<br />
libro. Pasado un tiempo, cuando las modas académicas se han ido asentando y han ido<br />
ocupando su lugar natural en la tectónica <strong>de</strong>l saber, siempre cabe valorar la impronta <strong>de</strong>l<br />
peso <strong>de</strong> las cosas, los éxitos editoriales y el impacto en la avi<strong>de</strong>z <strong>de</strong>l público.<br />
Algunos filósofos forman escuela seguida por muchos o pocos durante un<br />
tiempo, escolásticamente, y otros son admirados por muchos en <strong>de</strong>sor<strong>de</strong>n y sin escuela.<br />
Éste es el caso <strong>de</strong> Schopenhauer, aunque si quienes le siguen son Nietzsche, Freud o<br />
Becket el impacto disperso va mudándose en otra cosa.<br />
Es verdad que si en la historia <strong>de</strong> la filosofía todos han <strong>de</strong> ser queridos, las<br />
contribuciones mayores y las menores, en una <strong>de</strong>terminada filosofía <strong>de</strong> la historia habrá<br />
que establecer las jerarquías <strong>de</strong> lo principal y <strong>de</strong> lo secundario. Cabe discutir si<br />
Schopenhauer <strong>de</strong>spunta entre los mejores académicamente hablando, pero sí se tiene<br />
toda la impresión <strong>de</strong> estar ante uno <strong>de</strong> los gigantes <strong>de</strong> la filosofía mundana <strong>de</strong> todos los<br />
tiempos.<br />
La biografía que R. Safransky nos presenta en este Schopenhauer, libro<br />
excelente en todos los aspectos, es mucho más que un repaso a su vida, es una<br />
reconstrucción bien pon<strong>de</strong>rada y escandida <strong>de</strong> su <strong>de</strong>venir personal a la vez que hace<br />
comprensible su obra y pensamiento. Pero al mismo tiempo, <strong>de</strong> ahí lo voluminoso <strong>de</strong> la<br />
biografía, consigue reconstruir con rico <strong>de</strong>talle el contexto <strong>de</strong> la Europa convulsa y <strong>de</strong>l<br />
398 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Noticia y Critica <strong>de</strong> Libros<br />
mundo en que vivió el atormentado y orgulloso Arthur, que tuvo que asumir<br />
<strong>de</strong>finitivamente la vida retirada <strong>de</strong> un rentista cuando no pudo prosperar su intención <strong>de</strong><br />
convertirse en célebre profesor 1 .<br />
1 Este artículo se publicó con el título «Schopenhauer, filósofo mundano» en La Nueva España,<br />
Suplemento Cultura nº 825, pág. 3, Oviedo, jueves, 18 <strong>de</strong> diciembre <strong>de</strong> 2008.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 399
Filosofar en los últimos veinte años.<br />
Cambio <strong>de</strong> escena sin cambio <strong>de</strong> escenario.<br />
Impávida metamorfosis <strong>de</strong> la filosofía.<br />
Silverio Sánchez Corre<strong>de</strong>ra<br />
Era una hora punta. Y era un vagón atestado <strong>de</strong> cerebros aún poco avezados, en<br />
aquel tren universitario Gijón-Oviedo. Todos viajábamos observándonos e<br />
ignorándonos. Por encima <strong>de</strong> todas las ruidosas conversaciones, sonó como un<br />
apotegma indiscutible: «¡en los últimos veinte años todo ha cambiado!». Al tiempo que,<br />
sin saber cómo, quizás por una reacción en ca<strong>de</strong>na <strong>de</strong> contagiosa vergüenza, aquella<br />
«verdad» impuso el silencio en la refriega <strong>de</strong> voces.<br />
En la quietud inesperada en que entramos todos, me quedé absorto en una<br />
ca<strong>de</strong>na <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as que ya no pu<strong>de</strong> <strong>de</strong>tener hasta que un automatismo aprendido me puso<br />
<strong>de</strong> nuevo sobre el andén.<br />
Era evi<strong>de</strong>nte que habían cambiado muchas cosas en tan solo veinte años. No<br />
traté <strong>de</strong> enumerar los datos sobresalientes uno a uno y por categorías: los más <strong>de</strong><br />
quinientos nuevos millones <strong>de</strong> habitantes <strong>de</strong>l planeta: nuevos famélicos; las nuevas<br />
masivas migraciones ilegales: nuevos <strong>de</strong>lincuentes; los millones <strong>de</strong> recién aparecidos<br />
internautas con sus nuevas impasibles costumbres comunicativas, sólo en apariencia<br />
autistas; la proliferación <strong>de</strong> conversaciones a distancia por el móvil imprimiendo nuevo<br />
ritmo a la vida; China; el Islam; las torres gemelas; el muro <strong>de</strong> Berlín, la crisis <strong>de</strong> las<br />
i<strong>de</strong>ologías… No traté <strong>de</strong> enumerar ni <strong>de</strong> or<strong>de</strong>nar todo esto, aunque sí formó en conjunto<br />
una nebulosa en el trasfondo <strong>de</strong> mis cogitaciones.<br />
Siendo éste el contexto vaporoso sobre el que discurría, la forma nítida que se<br />
me impuso cincelada sobre las <strong>de</strong>más (fácil <strong>de</strong> ver y difícil <strong>de</strong> explicar) fue la <strong>de</strong>l punto<br />
<strong>de</strong> unión <strong>de</strong> dos grafías, en el momento en que una se está cerrando y abre paso a la<br />
siguiente. La primera arrancaba <strong>de</strong> 1789 y la segunda venía a coincidir justamente sobre<br />
nuestras mismas cabezas, con los primeros claros signos <strong>de</strong> transformación hace ahora<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 21 (noviembre 2008). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 379
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Filosofar en los últimos veinte años. ».<br />
unos veinte años. Decidir la fecha exacta <strong>de</strong> la inversión <strong>de</strong>l trazo era para mí algo<br />
embarazoso y cabía suponer que cada cual elegiría según su idiosincrasia: los <strong>de</strong>l <strong>de</strong> oca<br />
a oca: 1989; los <strong>de</strong>l mus: el envido <strong>de</strong> 2001; los <strong>de</strong>l póquer: la crisis financiera <strong>de</strong><br />
octubre <strong>de</strong> 2008 o quizá no, porque todavía había <strong>de</strong> sobrevenir algo inmediato y más<br />
rotundo. No era importante ahora precisar el punto exacto, pero sí que había un claro<br />
cambio <strong>de</strong> ciclo.<br />
Se veían dos siglos <strong>de</strong> industrialización, tecnología, éxito científico y ubicuidad<br />
<strong>de</strong> la bolsa, y a la vez <strong>de</strong> «liberta<strong>de</strong>s» individualistas, masificación y proliferación <strong>de</strong><br />
enfermeda<strong>de</strong>s psiquiátricas, <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ologías revolucionarias igualitarias, <strong>de</strong> conciencia<br />
ecológica, y se veía el final <strong>de</strong> este esquema <strong>de</strong> pensamiento, pero no precisamente<br />
porque «todo» fuera a cambiar, sino porque con seguridad algo en el lenguaje pretérito<br />
estaba <strong>de</strong>jando <strong>de</strong> significar... (izquierda/<strong>de</strong>recha, si hay que ejemplificar).<br />
Si la filosofía tiene entre sus funciones atreverse a dar nombre esencial a los<br />
fenómenos <strong>de</strong>l presente, entonces hay que buscar a los que ya han penetrado en esta<br />
escena.<br />
Tras los «maestros pensadores» <strong>de</strong>l XIX con sus gran<strong>de</strong>s relatos, Hegel, Marx,<br />
Nietzsche... –con permiso siempre <strong>de</strong> Schopenhauer– y Freud (ya en el XX), están<br />
quienes intentan corregir aquel excesivo peso historicista, Hei<strong>de</strong>gger, Foucault, Lacan,<br />
Deleuze... al tiempo que otros buscan alternativas (Habermas) o arremeten contra las<br />
sombras fantasmagóricas <strong>de</strong>l pasado: los Glucksmann y los postmo<strong>de</strong>rnos, Lyotard,<br />
Baudrillard, Vattimo, para finalmente, gestionar ahora no tanto una mo<strong>de</strong>rnidad<br />
resquebrajada sino un tiempo que se abre don<strong>de</strong> ensayar nuevas síntesis.<br />
Empezando por el pensamiento español, si la obra <strong>de</strong> Gustavo Bueno hasta los<br />
ochenta supone todo un sistema filosófico bien trabado, a partir <strong>de</strong> los años noventa lo<br />
que fundamentalmente ha proseguido es tratar <strong>de</strong> conceptualizar sagazmente este cierre<br />
<strong>de</strong> ciclo, tal como quedó apuntado en España frente a Europa (1999) y en El mito <strong>de</strong> la<br />
izquierda (2003) que queda ahora completado con su simétrico El mito <strong>de</strong> la <strong>de</strong>recha.<br />
La <strong>de</strong>scripción <strong>de</strong> la nueva moral y <strong>de</strong> la nueva política <strong>de</strong> nuestra rabiosa actualidad,<br />
380 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (febrero 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Filosofar en los últimos veinte años. ».<br />
señalando el fundamento <strong>de</strong> sus «apariencias», las viene acometiendo entre otras en:<br />
Televisión: Apariencia y Verdad (2000) y La vuelta a la caverna (2004).<br />
Vemos también en las últimas dos décadas un esfuerzo por aclararse con la<br />
vivencia religiosa (¿acaso superada?) en A. Comte-Sponville (El alma <strong>de</strong>l ateísmo), D.<br />
Shayegan (La luz viene <strong>de</strong> Occi<strong>de</strong>nte), M. Onfray (Tratado <strong>de</strong> ateología) y G. Bueno<br />
(La fe <strong>de</strong>l ateo), y en tantos otros...<br />
Vemos igualmente un esfuerzo por aclararse con la política, la moral y la ética:<br />
J. Echeverría parece que quiere avanzar por la perspectiva spinozista nunca<br />
suficientemente recuperada (Ciencia <strong>de</strong>l bien y el mal), P. Sloterdijk trata <strong>de</strong> inventar<br />
un nuevo lenguaje que se pliegue mejor a la nueva complejidad (Crítica <strong>de</strong> la razón<br />
cínica y Esferas), S. Zizek sin renunciar a la vía <strong>de</strong> la revolución se aleja <strong>de</strong> la<br />
estrategia <strong>de</strong> la tierra quemada <strong>de</strong>jada por la oposición maltrecha entre capitalismo y<br />
comunismo (El frágil absoluto...), y, más plegado editorialmente al gran público, G.<br />
Lipovetsky (Los tiempos hipermo<strong>de</strong>rnos...) trata <strong>de</strong> medir lo que hay <strong>de</strong> nuevo y <strong>de</strong><br />
intemporal en los actuales fenómenos morales. Algunos, como Víctor Gómez Pin se<br />
ocupan <strong>de</strong> la regeneración pedagógica <strong>de</strong> la filosofía pero sin concesiones a la<br />
simplificación (<strong>Filosofía</strong>. Interrogaciones que a todos conciernen). Fundamental, por su<br />
sistematismo y profundidad el Primer ensayo sobre las categorías <strong>de</strong> las ciencias<br />
políticas, <strong>de</strong> G. Bueno.<br />
En ocasiones lo más interesante no versa sobre «lo nuevo» sino que profundiza<br />
con encendidos bríos sobre clásicos problemas, por ejemplo, sobre aquel intento <strong>de</strong> la<br />
fenomenología <strong>de</strong> Husserl <strong>de</strong> encontrar los cimientos simbólicos <strong>de</strong>l pensamiento<br />
humano, que está ahora progresando <strong>de</strong> la mano <strong>de</strong> Marc Richir (Phénoménologie et<br />
institution symbolique...) o <strong>de</strong>rivando con Alain Badiou (El ser y el acontecimiento) y<br />
otros hacia un nuevo materialismo no reduccionista (don<strong>de</strong> vemos concomitancias<br />
importantes con G. Bueno) o hacia un renovado materialismo fenomenológico, como el<br />
que está <strong>de</strong>sarrollando Ricardo Sánchez Ortiz <strong>de</strong> Urbina en España.<br />
<strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (febrero 2008). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org 381
Sánchez Corre<strong>de</strong>ra, Silverio: «Filosofar en los últimos veinte años. ».<br />
Pero esto no es todo, ni mucho menos, porque tenemos que quedarnos sin hablar<br />
<strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong> las neurociencias y <strong>de</strong>… pero, no se inquieten, el fin <strong>de</strong> los tiempos no<br />
ha llegado, aunque sí me encuentro ya caminando sobre el andén... Otros trenes<br />
vendrán 1 .<br />
1 Este artículo fue publicado con el título «Cambio <strong>de</strong> escena sin cambio <strong>de</strong> escenario. Impávida<br />
metamorfosis <strong>de</strong> la filosofía», en La Nueva España, Suplemento Cultura nº 817, págs. 8 y 9, Oviedo,<br />
jueves, 23 <strong>de</strong> octubre <strong>de</strong> 2008. Ahora sale con alguna leve modificación: se ha reestructurado el primer<br />
párrafo, y por lo <strong>de</strong>más, se ha precisado algún <strong>de</strong>talle.<br />
382 <strong>Eikasia</strong>. <strong>Revista</strong> <strong>de</strong> <strong>Filosofía</strong>, año IV, 23 (febrero 2009). http://www.revista<strong>de</strong>filosofia.org
23<br />
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