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18<br />
r e v is t a d e f ilo s o f ƒa<br />
www.revistade filosofia.com
La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un informe<br />
de expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial.<br />
Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que corresponde<br />
en última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de<br />
la misma.<br />
BASES DE DATOS QUE RECOGEN LA REVISTA EIKASIA<br />
BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE
CONSEJO DE REDACCIÓN<br />
<strong>Eikasia</strong> Revista de Filosofia<br />
www.revistadefilosofia.com<br />
Consejo de Redacción (en constitución): Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de Alicante), Dr.<br />
Patricio Peñalver (Catedrático Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tuñón<br />
(Universidad de Oviedo), Dr. Román García (Dr. en Filosofía. Director Instituto de Estudios para la Paz),<br />
Mtro. Rafael Morla (Catedrático de Filosofía, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio Pérez<br />
(Universidad de la Laguna), Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr. Felicisimo Valbuena (Universidad<br />
Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr. Silverio Sánchez<br />
Corredera, Dra. Alicia Laspra (Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcón, D. Mariano Arias, Dr.<br />
Jacobo Muñoz (Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque<br />
(Catedrático Historia Moderna Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón (Universidad de<br />
Zaragoza).<br />
Maquetado y diseño: Francisco Fdez. Yebra.<br />
Secretaría de redacción: Noemí Rodríguez y Pelayo Pérez<br />
Director Ejecutivo: Dr. Román García.<br />
Edita: <strong>Eikasia</strong> Ediciones<br />
Bermudez de Castro 14 bajo c 33011 Oviedo. España.<br />
T: +34 984 083 210 F: +34 985 080 902<br />
www.eikasia.es<br />
eikasia@eikasia.es<br />
ISSN 1885-5679
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía 18 (mayo 2008)<br />
www.revistadefilosofia.com<br />
INDICE<br />
1.- Grupo <strong>Eikasia</strong>: Alberto Hidalgo Tuñón; Fernando Miguel Pérez Herranz; Silverio Sánchez Corredera; Ricardo<br />
Sánchez Ortiz de Urbina; Pelayo Pérez; Marcos García-Rovés; Román García Fernández.<br />
Manifiesto <strong>Eikasia</strong>. La filosofía en los inicios del tercer milenio, pp.1-12.<br />
2.- Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina.<br />
¿Para qué el Ego Trascendental, pp.13-32.<br />
3.- Ramiro Délio Borges De Meneses. Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica – Porto Portugal.<br />
A causalidade e as causalidades segundo Schlick: pelo significado do Circulo de Viena. , pp.33-576.<br />
RESUMEN/ABSTRACT<br />
ÉTICA, DERECHOS HUMANOS Y COOPERACIÓN<br />
1.- Alberto Hidalgo Tuñón. Universidad de Oviedo, Director del IEPC en Asturias.<br />
Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión, pp.59-66<br />
2.- Alberto Hidalgo Tuñón. Universidad de Oviedo, Director del IEPC en Asturias.<br />
La identidad cultural como factor de exclusión social., pp.67-92<br />
3.- Federico Mayor Zaragoza. Fundación Cultura de Paz.<br />
Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción, pp. 93-106 .<br />
RESUMEN/ABSTRACT<br />
4.- Anastasio Ovejero Bernal. Catedrático de Psicología Social de la Universidad de Valladolid.<br />
Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal, pp. 107-177 .<br />
ESCAPARATE DE MIRADAS sección dirigida por Javier González Fernández<br />
El estupidiario de los cineastas, por Javier González Fernández, pp. 289-305<br />
A la memoria de Rafael Azcona, por Javier González Fernández, pp. 307-308<br />
QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo Pomada.<br />
Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones, pp. 189-212. Julián Arroyo Pomada.<br />
RESUMEN/ABSTRACT<br />
GARCÍA MORIYÓN, F., Sobre la bondad humana. Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. 295 páginas. Por Arnaldo F.<br />
Santos Sanz, pp. 212-218.<br />
CALLE FILOSOFÍA<br />
Morfologías de salón, por Javier López Alós, pp.219.<br />
El crítico y el inquisidor, por Javier López Alós, pp. 221-2247.<br />
«Bitácora: 68’ , pp. 225-236» por Pelayo Perez<br />
EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Humoremas musicales . Por Antonio José López Cruces, pp. 237-247 .<br />
In memorian<br />
Santiago González Escudero.
Manifiesto <strong>Eikasia</strong>. La filosofía en los inicios del tercer milenio.<br />
La filosofía en los inicios del tercer milenio.<br />
Grupo <strong>Eikasia</strong><br />
Alberto Hidalgo Tuñón; Fernando Miguel Pérez Herranz; Silverio<br />
Sánchez Corredera; Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina; Pelayo Pérez; Marcos<br />
García-Rovés; Román García Fernández.<br />
Ante los retos que en estos inicios del tercer milenio de la era cristiana hemos de<br />
afrontar los habitantes del planeta Tierra, ¿qué puede decir y hacer la filosofía? Una vez<br />
que los hombres han abierto tantas rutas y explorado prácticamente la totalidad del globo<br />
terráqueo; que cada uno de sus pueblos, ciudades y aun aldeas parecen estar enlazados con<br />
todos los demás a través de redes de comunicación posibilitadas por las tecnologías<br />
informáticas; y que, paradójicamente, las sociedades se hacen más repetitivamente<br />
diferenciadas y multi-focales, ¿cómo pensar siquiera esa complejidad de innumerables<br />
descripciones del mundo interpuestas entre la observación y las teorías que cada cultura,<br />
nación y, a veces, cada individuo recaba para sí? La ausencia del Ser, del Uno, del<br />
Fundamento ex-puesto como filosofía a martillazos, destrucción de la teología, fin o<br />
clausura de la filosofía, muerte del padre griego, demolición de la metafísica, irrupción del<br />
inconsciente, relativismo cultural... ¿deja lugar (topos) y sitio (situs) a algún modo de decir<br />
o hacer de la metafísica que hace su doble presencia con el Ser de Parménides y el Logos de<br />
Heráclito y se esconde tras la Ciencia de la Lógica de Hegel?<br />
Ciencias, religiones, ideologías ¡y hasta opiniones! entran en una lucha<br />
hermenéutica «hasta la muerte» para ser reconocidas como las que mejor interpretan a los<br />
Nosotros y a los Ellos, a los pasados no resueltos o a los proyectos futuros, muchos de los<br />
cuales no podrán realizarse porque otros los destruirán antes de que siquiera nazcan, o los<br />
absorberán o los marginarán. A su modo, cada una de las ciencias —física cuántica,<br />
genética, neurobiología...—; cada una de las religiones —islamismos, cristianismos,<br />
budismos...—; cada una de las ideologías —liberalismos, socialismos, nacionalismos...—<br />
trata de hacerse con el privilegio ontológico de destruir o conservar estos o aquellos entes;<br />
con el privilegio gnoseológico de qué textos hay que leer u olvidar; con el privilegio ético<br />
político de qué guerras o qué resistencias hay que presentar.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Manifiesto <strong>Eikasia</strong>. La filosofía en los inicios del tercer milenio.<br />
En un mundo tan cruzado, el GRUPO EIKASÍA, toma la decisión de filosofar. Pues<br />
la filosofía siempre exige una decisión, un corte, una ruptura, un enfrentamiento contra la<br />
violencia de los hechos y de las palabras que la justifican. La filosofía es una decisión, cuyo<br />
modelo lo fija Sócrates: La decisión de llevar la razón (logos) hasta sus últimas<br />
consecuencias, arremetiendo contra los sofistas que la ocultan, la enredan y la mezclan.<br />
Ε∅κασία es una bella palabra utilizada por Platón en uno de los parágrafos<br />
nucleares de La República, para referirse al grado menos elevado de conocimiento:<br />
καί τ⎝ τελευταί∑ ε∅κασίαν” (511e),<br />
que puede traducirse por «sombra de imágenes», «imaginación», «percepción de<br />
sombras»... Pero εiκασία no es un término absoluto, sino un momento de un proceso que<br />
busca la verdad; no una búsqueda en sí, ni para sí, sino con los demás: “Busco junto con<br />
vosotros” dice Sócrates en Gorgias (506 a). Hoy esa búsqueda no puede limitarse al ágora;<br />
Sócrates ha de salir de la polis, de la nación y aun de la cultura occidental, y ha de tener<br />
presente las razones del Otro, de los múltiples otros irreductibles a lo Mismo, para buscar<br />
junto a ellos. El instrumento más eficaz que sirve hoy de vehículo de comunicación para<br />
esta tarea, es hoy la red de redes, Internet. En esa búsqueda con los otros a través de las<br />
redes, decide unirse el GRUPOEIKASÍA sin perder de vista que filosofía y ciencia<br />
comparten método, técnicas de razonamiento y, sobre todo, su pasión por las verdades.<br />
Baruch Spinoza (1632-1677) considera que “sólo en la sabiduría y en el conocimiento de la<br />
verdad consiste la felicidad real y la beatitud del hombre” (Tractatus theologicus-politicus,<br />
cap. III); Bertrand Russsell (1872-1970) enseña que “el concepto de «verdad» entendido<br />
como dependiente de unos hechos que escapan ampliamente del control humano, ha sido<br />
una de las vías por las que, hasta la fecha, la filosofía ha inculcado la necesaria dosis de<br />
humildad...” (Historia de la Filosofía Occidental); Edmund Husserl (1859-1938) señala<br />
que los filósofos “no somos filósofos-literatos, sino que, educados por los genuinos<br />
filósofos de la gran tradición, vivimos de la verdad y sólo viviendo así estamos y queremos<br />
estar en nuestra verdad propia” (La crisis de las ciencias europeas).<br />
Pero en el siglo XXI la verdad es múltiple y se dice de muchas maneras. El<br />
GRUPOEIKASÍA no considera que haya verdades al margen de los significantes exteriores,<br />
de las operaciones de quienes la constituyen, de las huellas que abandona a lo largo del<br />
camino: la verdad del teorema de Tales, la verdad de las leyes de Newton, la verdad del<br />
segundo principio de la termodinámica se cruzan con la verdad de Auschwitz. En la era de<br />
internet y de los mass media, en la que un exceso de producciones nos coloca delante de<br />
toda clase de constructos, saberes y haceres, el GRUPO EIKASÍA vuelve a comprometerse<br />
2 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Manifiesto <strong>Eikasia</strong>. La filosofía en los inicios del tercer milenio.<br />
en discriminar los verdaderos constructos inteligibles, aunque sean efímeros y contingentes,<br />
de las meras apariencias subsumidas bajo lenguajes retóricos.<br />
Abandonado el espejismo de la Verdad Absoluta (falso elitismo de platónicos<br />
engreídos y ensimismados en la superioridad cultural de Occidente) hay que reconocer que<br />
la ciencia y la filosofía no se refieren de la misma manera a todas las verdades. El mundo<br />
categorizado por las ciencias (la física, la biología...) no agota la realidad, porque no todos<br />
los procesos reales pueden estar insertos en las ciencias. Hay cosas que no caben en el<br />
mundo: para Aristóteles no cabían ni Dios ni la materia prima; para los escolásticos no<br />
cabía Dios; para Kant no cabía el noúmeno... Y, sin embargo, juegan un papel fundamental<br />
ya sea en la vida de los hombres (Dios), ya sea como parte fundamental del pensamiento<br />
científico (materia, energía...). El propio Husserl postulaba la necesidad de una ciencia de la<br />
despreciada doxa, que considerase el mundo de la vida circundante (Lebenswelt) en toda su<br />
«despreciada relatividad» y todas las «fluctuaciones» imaginables respecto a su validez.<br />
¿Cuál es entonces el ámbito de las verdades filosóficas? Si tuviera razón el<br />
cientifismo decimonónico, ninguno, porque lo que no cabe en el ámbito categorial no existe<br />
más que en la fantasía o en la inclinación especulativa de los humanos. El propio Kant en el<br />
siglo XVIII planteó el reto de que la metafísica debía convertirse en ciencia (Wissenschaft)<br />
para alcanzar respetabilidad cognoscitiva. La obsesión por la cientificidad tiñe así todos los<br />
esfuerzos filosóficos de la época contemporánea, incluidos los de Husserl.<br />
No hay verdades absolutas, cierto. Pero tampoco los teoremas de las ciencias son<br />
meros significantes que remiten a otros significantes y así ad infinitum. Las verdades<br />
científicas dan densidad al conocimiento humano, forman nudos alrededor de los cuales se<br />
tejen —y destejen— mallas que forman parte esencial de la vida humana: fortificaciones,<br />
transportes, medicinas... (Mito de Prometeo). En las verdades científicas se neutralizan las<br />
operaciones y allí quedan como sus marcas y huellas por las que nos reconocemos todos<br />
como humanos. Pero no hay que suponer ninguna armonía preestablecida —un puzzle<br />
científico cuyas piezas van colocando los científicos—, ni en como se encuentran ni en<br />
cómo se constituyen las ciencias. Ya en el siglo XIX Emil Du Boy-Reymond (1818-1896)<br />
comprendió que la proliferación de las ciencias comportaba cortaduras, desgarros,<br />
contradicciones... entre las distintas ciencias (no todas se dejaban reducir al cálculo<br />
matemático, a la medida o al peso). Y por esas desgarraduras y contradicciones que dejan<br />
las ciencias se mueven los filósofos, y no entre vanas ilusiones trascendentales, ni mucho<br />
menos ilusiones trans-cendentes: las Ideas filosóficas son trans-categoriales. Las Ideas no<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Manifiesto <strong>Eikasia</strong>. La filosofía en los inicios del tercer milenio.<br />
están ni fuera ni dentro de las categorías, sino en sus intersticios, abriéndose paso a través<br />
de las categorías, envolviéndolas, sin que por ello tengan necesidad de ser generales. Son<br />
justamente las Ideas filosóficas y los sistemas de estas Ideas quienes se articulan en el curso<br />
mismo de las perspectivas categoriales y quienes configuran la perspectiva filosófica.<br />
Las verdades filosóficas tiene que ver con el conjunto de verdades científicas, pero<br />
también con las verdades del sentido común, aunque de manera negativa: buscando lo que<br />
es común en aquello que se nos presenta o se manifiesta como diferente, e indagando lo que<br />
es diferente en aquello que se nos presenta o manifiesta como común o genérico. En un<br />
texto muy intenso de Inmanuel Kant (1724-1804) puede leerse: “La primera ley impide,<br />
pues, que nos perdamos en la multitud de géneros originarios distintos y recomienda la<br />
homogeneidad. Por el contrario, la segunda restringe de nuevo la tendencia a la<br />
uniformidad y nos hace distinguir (...) las diferentes subespecies del mismo. La tercera<br />
enlaza las dos anteriores y prescribe la homogeneidad, en medio de la extrema<br />
multiplicidad...” (Crítica de la razón pura, B 680-688).<br />
Así pues, las verdades filosóficas no llegan a constituir identidades sintéticas como<br />
las científicas. Contienen solamente un principio negativo de symploké: «No todo está en<br />
relación con todo, ni nada con nada». Es un principio de exclusión. Por eso es tan<br />
importante en filosofía la clasificación o la tabla de posibilidades. La historia de la filosofía<br />
cumple un papel de crítica, mostrando la potencia de unas y otras filosofías y de sus<br />
intersecciones. Las verdades filosóficas, a diferencia de las científicas, no cierran campos,<br />
sino que atraviesan, como hilos, las urdimbres de esos campos científicos. La filosofía<br />
presupone las ciencias —«Nadie entre aquí que no sepa geometría»— como presupone la<br />
política de las ciudades —la justicia, la virtud...—, los matices psicológicos —el erotismo,<br />
la amistad...— o la variedad artística y religiosa: “La singularidad de Grecia es más bien la<br />
de haber interrumpido el relato de los orígenes por la declaración laicizada y abstracta, la<br />
de haber mermado el prestigio del poema por el matema, la de haber concebido la Ciudad<br />
como un poder abierto, disputado, vacante, y la de haber llevado a la escena pública las<br />
tormentas de la pasión” (Alain Badiou, Manifiesto por la filosofía). Las Ideas filosóficas<br />
son como los hilos que conforman un tejido y que, si bien atraviesan e hilvanan las<br />
categorías formando una red, sin embargo no son capaces ni de cerrar con precisión un<br />
campo científico ni de dejar fuera de él con precisión ninguna de las ciencias.<br />
Y eso porque, en el entramado que forjan las ideas que se entrecruzan, no hay una<br />
sola y única symploké, sino múltiples, en las que disociamos siempre al menos dos planos,<br />
dos niveles, dos urdimbres, dependiendo siempre del espesor que vayan tomando las<br />
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Manifiesto <strong>Eikasia</strong>. La filosofía en los inicios del tercer milenio.<br />
experiencias subjetivas, objetivas, sociales, históricas y culturales que las van nutriendo.<br />
Como quiera que las verdades filosóficas no están clausuradas, su radio es, en principio,<br />
infinito; y si la ciencia puede abandonar e ignorar los materiales que necesariamente<br />
segrega, la filosofía no. Más aun: se alimenta de esos materiales en tanto en cuanto son<br />
materiales que pertenecen a otras filosofías. Por eso la verdad de una filosofía no puede ser<br />
puesta, positiva, sino crítica, negación dialéctica de las verdades pretendidas por otros<br />
sistemas filosóficos: «Pensar es pensar contra alguien; no podemos entender una<br />
proposición filosófica hasta que no sabemos contra quién va dirigida» (Gustavo Bueno,<br />
Ensayos materialistas). No ha de verse esta confrontación con otros sujetos desde una<br />
perspectiva existencial, en el sentido del «choque de las conciencias» o en el de la<br />
«comunidad originaria» del Dasein de Martin Heidegger como Mit-Sein. La verdad de una<br />
filosofía no puede medirse en sí misma, sino en su capacidad polémica con otras filosofías:<br />
Heráclito contra Parménides; Sócrates contra los sofistas; Platón contra todos; Aristóteles<br />
contra Platón, Heidegger contra Husserl, etc...<br />
Uno de los grandes peligros que conlleva la filosofía es su transformación en<br />
dogma. La filosofía no puede convertirse en dogma, porque dejaría de ser un trabajo de<br />
interconexión entre Ideas, continuamente renovadas: los inventos y descubrimientos<br />
científicos; las transformaciones institucionales políticas; los mudanzas en las costumbres<br />
sociales; las innovaciones artísticas, musicales, literarias; y quizá también el cambio<br />
climático, las migraciones a escala mundial, las guerras química, bacteriológica o nuclear...<br />
La jurisdicción de la filosofía se traza y ejecuta en su propia realización: para ella pensar es<br />
hacer y hacer es pensar de modo recurrente más que recursivo.<br />
Sin embargo, tampoco puede convertirse la filosofía en un aforismo, un slogan<br />
publicitario o en un fragmento. La filosofía fragmentada, la filosofía de aforismos o<br />
refranes, más o menos ingeniosos, dichos según el estado socio-político o del momento o<br />
de la situación personal, psicológica de quien lo profiere, sirve más que nada para la<br />
legitimación de cualquier poder político, pero el filósofo que se preste a ello, no deberá<br />
aceptar el calificativo de psicagogo y responder de sus acciones. El dominio de las técnicas<br />
filosóficas no garantiza el avance de la filosofía.<br />
¿Cuál es entonces la forma de expresión de la filosofía en el siglo XXI? Es<br />
necesario encontrar aquellos elementos que vertebren las distintas symplokés filosóficas. El<br />
criterio para formalizar las invariantes axiales alrededor de las cuales se organizan los<br />
problemas filosóficos se encuentran expuestas, aun cuando de manera negativa, en lo que<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Manifiesto <strong>Eikasia</strong>. La filosofía en los inicios del tercer milenio.<br />
puede llamarse el «problema de Gorgias». El sofista Gorgias (485-380 ane) había<br />
demostrado que «nada existe en absoluto», que «aunque existiera no se podría pensar» y<br />
que «aunque se pudiera pensar, no se podría comunicar».<br />
La historia de la filosofía, desde esta perspectiva, es la historia de cómo salvar el<br />
aislamiento de esos tres términos (cosas, pensamientos y palabras), construyendo los<br />
sistemas capaces de ponerlos en contacto y establecer las relaciones reales que se dan entre<br />
ellos. Gorgias desconectó el Ser del Pensamiento y de la Comunicación y es justamente la<br />
labor del filósofo la de restablecer los caminos que ponen en contacto estas tres Ideas. Pero<br />
ellas mismas pueden ser tratadas en su autonomía: el estudio del ser u ontología; el estudio<br />
del saber o teoría del conocimiento; el estudio del deber ser o ético-política.<br />
La ontología, que gira en torno a la realidad dada, positiva; no tanto a la realidad<br />
sustancialmente existente, como a los principios más generales de esa realidad y los<br />
criterios de clasificación de las entidades o géneros del ser. Tiene que ver con la<br />
independencia de la realidad respecto de la conciencia.<br />
La teoría del conocimiento, gnoseología o epistemología, que giran en torno al<br />
proceso en el que un sujeto interviene en el conocimiento de un objeto.<br />
Y la ética-política, que gira en torno a la practicidad, en tanto en cuanto se razonan,<br />
se justifican, se obligan, se interesan, se valoran, se aprueban o se reconsideran las acciones<br />
propias o las de los demás sobre la naturaleza (producción, explotación...), sobre los otros<br />
hombres (en el extremos los sobre-humanos y los infra-humanos) o sobre los númenes<br />
(animales, espíritus, dioses...).<br />
Y también habrá que discutir las relaciones, las prioridades, las necesidades de las<br />
partes: ¿Hasta qué punto la prioridad de la ontología es inmoral? ¿Arrastra consecuencias<br />
epistemológicas la posición ética contra la guerra? ¿Salvará la ética a la ontología?...<br />
Estos esquemas formales de la symploké son compartidos por cualquier filosofía,<br />
pero ¿cuál es la materia que les da cuerpo? La filosofía trabaja con Ideas, a la manera en<br />
que los científicos lo hacen con las categorías. Las Ideas son múltiples y atraviesan las<br />
propias las categorías. Los sistemas filosóficos se distinguen por las Ideas nucleares que<br />
organizan el resto del material: la Idea de Amor, la Idea de Sustancia, la Idea de Yo, la Idea<br />
de Libertad... Muchas ideas filosóficas, quedan a veces incorporadas a otros lenguajes:<br />
religioso, político, etc. Husserl lo proclama con rotundidad: “Si el hombre se convierte en<br />
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Manifiesto <strong>Eikasia</strong>. La filosofía en los inicios del tercer milenio.<br />
un problema metafísico, en un problema específicamente filosófico, es puesto en cuestión<br />
(...) El problema de Dios entraña manifiestamente el problema de la razón absoluta como<br />
fuente teleológica de toda razón en el mundo, del sentido del mundo. El problema de la<br />
inmortalidad del alma es también, naturalmente, un problema de la razón, como no lo es<br />
menos el problema de la libertad”. (Husserl, La crisis de las ciencias europeas).<br />
Entenderemos, entonces, por filosofía ese territorio configurado internamente por<br />
Platón, mediante el trazo de ciertos mitos como delimitadores de la racionalidad filosófica:<br />
— La consideración del hombre racional (logicos) como lo más valioso: aquel que<br />
imita la actividad del nous.<br />
— Los saberes han de ser aprendidos gradualmente, como muestra en la «teoría de la<br />
línea» del libro VI de la República.<br />
— Los saberes no son los de la totalidad, sino obtenidos in media res, en el único<br />
mundo que conocemos. Son saberes mediados por filosofemas. Las Ideas filosóficas<br />
atraviesan los saberes, las prácticas y las artes, y estructuran el conocimiento que el<br />
hombre se hace del mundo, de su inteligibilidad.<br />
— La filosofía distingue y separa (oposición, diferencia) unas realidades de otras.<br />
Ahora bien, las Ideas entran en relaciones de inconmensurabilidad; el ajuste de las<br />
Ideas siempre es provisional, pues la materia ontológica, según el materialismo filosófico,<br />
es infinita, y continuamente se están abriendo nuevos territorios, nuevas experiencias, etc.<br />
De ahí que haya siempre nuevas symplokés en curso, pues ni siquiera el concepto de<br />
sistema es unívoco. Uno de los descubrimientos más espectaculares del siglo XX, junto a la<br />
teoría de la relatividad y la mecánica cuántica, ha sido el de que detrás de sistemas muy<br />
sencillos como un simple péndulo se encuentra una complejidad enorme que conduce al<br />
Caos. Ni siquiera Henri Poincaré (1854-1912) se atrevía a dibujar aquellas líneas que<br />
proyectaban las ecuaciones.<br />
Los sistemas lineales son aquellos cuyos efectos son proporcionales a las causas.<br />
Dicho de un modo abrupto son aquellos en los que el todo es el resultado de la suma de sus<br />
partes. La linealidad significa, en esencia, que el movimiento ondulatorio, o cualquier otra<br />
actividad periódica, se puede tomar en trocitos y reunirlos de nuevo sin producir ninguna<br />
distorsión. Muchos son los sistemas lineales y de ahí el gran éxito de la mecánica clásica:<br />
campos eléctricos y magnéticos, gravitacionales, tensión de materiales, flujos de calor,<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Manifiesto <strong>Eikasia</strong>. La filosofía en los inicios del tercer milenio.<br />
difusión de gases, etc. Y una herramienta matemática se ha convertido en el paradigma<br />
mismo de estos sistemas: la Serie de Fourier.<br />
Los sistemas No-lineales, por el contrario, partiendo de condiciones adecuadas, dan<br />
lugar a soluciones inesperadas. En un sistema no lineal, el todo es mucho más que la suma<br />
de las partes y no se puede reducir o analizar en función de simples unidades que actúan<br />
conjuntamente. Sus propiedades son con frecuencia inesperadas, complicadas y de difícil<br />
tratamiento matemático. Pero estos sistemas no han sido estudiados hasta hace unas<br />
décadas y están aún en fase de formalización. No es una de las menores cuestiones para la<br />
filosofía atravesar estas grandes teorías físicas —mecánicas clásica, relativista, cuántica y<br />
caótica—, inconmensurables en determinadas áreas de sus campos respectivos.<br />
Pero la materialidad de las Ideas obliga a que las variables de estos sistemas<br />
clásicos, relativistas, cuánticos o caóticos se parametricen a una escala adecuada. Una<br />
escala que sólo puede ser dada por la racionalidad humana corpórea. Pero la posición del<br />
propio cuerpo humano como parámetro finito en el que se encarna la racionalidad abre el<br />
debate sobre el HUMANISMO, el significado ontológico (y no sólo óntico) del hombre y las<br />
consecuencias prácticas (éticas, morales, políticas) de las tomas de posición filosófica.<br />
Desde que Victor Farías (Heidegger y el nazismo, 1987) sacase a la luz las<br />
relaciones de Heidegger con el nazismo, la controversia acerca de los compromisos<br />
«políticos» de los filósofos ha venido a desbordar la mera opción entre derecha e izquierda.<br />
La pregunta que lanza Paul Kurtz desde el humanismo racionalista parametrizado por el<br />
propio cuerpo reza así: “¿Cómo hemos de interpretar los escritos de un gran filósofo, si no<br />
es examinando en parte las consecuencias de su filosofía en la práctica ética y social, dado<br />
el hecho de que sus escritos reflejan no simplemente reflexiones ontológicas y<br />
epistemológicas sino pronunciamientos éticos generales?” (Defendiendo la Razón). Antes<br />
de la caída del muro de Berlín, desde la izquierda, en nombre de la Real Politik se pisaban<br />
los derechos humanos, porque desde la derecha se hacía un uso hipócrita e ideológico de<br />
sus mandatos. Ahora, en cambio, desde la racionalidad corpórea de cada sujeto en la<br />
historia, la pregunta es: ¿Acaso los derechos humanos no tienen una dimensión ontológica<br />
y política, que está movilizando a las colectividades humanas, cambiando el mundo y las<br />
formas de gobernar?<br />
De un sistema dialéctico decimos, en primer lugar, que no es dogmático. En los<br />
sistemas dialécticos no cabe ningún elemento que pueda considerarse privilegiado, de modo<br />
que los elementos del sistema queden subordinados a él, porque en ese mismo momento se<br />
8 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Manifiesto <strong>Eikasia</strong>. La filosofía en los inicios del tercer milenio.<br />
dogmatiza. Si la materia es infinita, si los cambios que produce la historia, las ciencias, las<br />
tecnologías, los deseos humanos.... en están transformando continuamente la realidad,<br />
tampoco en el concepto puede aparecer ningún elemento director: eso transformaría el<br />
sistema filosófico en una ideología. Ni la democracia, ni el socialismo, ni el mercantilismo<br />
pueden eliminar la necesidad de la filosofía como crítica. Es necesaria la labor continuada<br />
de eliminación de las representaciones inadecuadas del yo. Por eso, la filosofía se ha de<br />
cuidar mucho de la elección de una tesis frente a sus opuestas, aunque sea resultado de una<br />
síntesis previa. Las antinomias no se resuelven por la vía de la identificación con una de las<br />
tesis y con el rechazo de la otra, de la defensa de los dogmas contra las herejías.<br />
Ahora bien, la crítica filosófica no nace en el cuerpo en el que se parametriza, ni se<br />
reduce a la materialidad corpórea. El campo sustantivo de la filosofía son las Ideas sobre<br />
las que trabaja la racionalidad corpórea en su dimensión crítica, puliéndolas y utilizándolas<br />
como criterios objetivos materiales para determinar la conexión entre éstas y las verdades<br />
categoriales que, en cada época, nos son conocidas. La conexión entre categorías e Ideas<br />
es, así pues, la tarea fundamental de la filosofía. Esta conexión cobra siempre un aspecto<br />
circular, recurrente, según el método filosófico que inaugura Platón (La República, 532a):<br />
un ascenso / synagogué / regressus de partida apoyado en las categorías que hayan<br />
cristalizado en cada época histórica hasta alcanzar las Ideas que las atraviesan y las<br />
vinculan; pero será en el descenso / diairesis / progressus, una vez depuradas las<br />
categorías, cuando las Ideas nos servirán como cánones de medición crítica de las propias<br />
categorías.<br />
Así pues, la filosofía es, por definición, crítica, porque siempre está abierta a los<br />
cambios categoriales científicos, pero también a las transformaciones políticas, a las<br />
innovaciones artísticas o a las alternativas económicas. La filosofía académica tiene como<br />
tarea profesional la explotación de las distintas symplokés de Ideas que han ido<br />
decantándose en el proceso histórico mismo de la producción, y que han sido arrojadas<br />
como precipitado histórico en el curso mismo de este proceso. Pero estas ideas no son<br />
eternas, ni siquiera inmortales. Algunas se han desintegrado ya, pero su desintegración ha<br />
determinado la constitución de las Ideas presentes.<br />
Por ejemplo, la Idea de Tiempo ya no puede limitarse a ser definida como “la<br />
medida del movimiento según el antes y el después”, de acuerdo con la célebre definición<br />
de Aristóteles. Hace falta considerar su realización empírica en los tiempos verbales que<br />
proporciona la Gramática, su solidificación tecnológica en los relojes (más que en la<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
9
Manifiesto <strong>Eikasia</strong>. La filosofía en los inicios del tercer milenio.<br />
clepsidra), la perspectiva cosmológica que las radiaciones cósmicas de fondo ofrecen, la<br />
termodinámica de los procesos irreversibles, el nuevo concepto de relojes biológicos, etc.<br />
¿Qué idea de tiempo subyace, en la actualidad, a este conjunto de usos categoriales?<br />
Husserl quedó varado en el flujo heraclíteo al descubrir la doble intencionalidad de la<br />
retención y la constitución del flujo de la conciencia y regresó al suelo firme de los<br />
contenidos inmanentes constituidos para hacer su recuento, pero se extravió por los<br />
vericuetos cartesianos del Ego transcendental. Es preciso retornar al camino que conduce<br />
a la materia ontológico general en su pluralidad constitutiva en la Lebenswelt...<br />
La Idea de Libertad, a su vez, ya no puede restringirse a la conciencia fenoménica,<br />
psicológica, de nuestra capacidad de elección. Hace falta considerar, no ya sólo los<br />
problemas teológicos y morales suscitados en la polémica De Auxiliis, sino la<br />
determinación del inconsciente postulada por el psicoanálisis, las aportaciones de la<br />
genética molecular, de la endocrinología o del esquema «ensayo-error» del conductismo,<br />
amén de las aportaciones de la Antropología Cultural y de la Sociología que ponen de<br />
manifiesto el carácter ritual de muchos comportamientos habitualmente considerados<br />
libres.<br />
Lo mismo podría decirse de las Ideas de Estructura, Evolución, Historia, Identidad,<br />
Lenguaje, Ciencia, Verdad, Justicia, Inercia, Causa y, en particular, las nuevas «supuestas<br />
ideas» tales como la de Globalización, Terrorismo, etc. Las Ideas son como hilos dorados<br />
que atraviesan las distintas categorías sectoriales, las cosen y las entretejen, formando una<br />
malla de relaciones. Con la Idea de Evolución, por ejemplo, hemos tejido hasta aquí una<br />
tipología filosófica del conocimiento. Su valor dependerá de la capacidad que tenga para<br />
totalizar el conjunto de actividades cognoscitivas humanas, contribuyendo así a la<br />
plasmación de una geometría de las Ideas a la altura de nuestro tiempo que, en modo<br />
alguno, deberemos considerar como cancelada de forma definitiva, ya que se encuentra en<br />
un proceso continuo.<br />
En tanto que dialéctica, la filosofía, desde sus orígenes, ejerce de un modo<br />
privilegiado su reflexión sobre aporías, sofismas y contradicciones fenoménicamente<br />
dadas (la inconmensurabilidad de la diagonal del cuadrado, la multiplicidad de religiones<br />
monoteístas, la disparidad de los lenguajes nacionales, el fracaso de las políticas de<br />
cooperación al desarrollo, la emergencia del fundamentalismo islámico debajo de la<br />
unificación soviética bajo la ideología del «hombre nuevo», etc.) en la realidad. La forma<br />
canónica del problema filosófico tiene siempre la estructura de una contradicción, que<br />
10 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Manifiesto <strong>Eikasia</strong>. La filosofía en los inicios del tercer milenio.<br />
debe ser cancelada para regresar a las identidades que ocultan; identidades que se dan<br />
siempre en el plano esencial de la Ideas.<br />
En ese sentido no puede olvidarse que la filosofía académica es también, desde sus<br />
orígenes, una institución histórico cultural, que ha cristalizado en forma de escuelas y ha<br />
mantenido su tensión crítico reflexiva en una tradición ininterrumpida desde Platón hasta<br />
nosotros. Los filósofos académicos, profesionales, no han inventado sin embargo las Ideas<br />
sobre las que trabajan. Como decía Kant, los filósofos se limitan a pulir, dar brillo y<br />
correlacionar estas Ideas entre sí, a la manera de los artistas de la razón. Pero los<br />
verdaderos legisladores de la razón son todos aquellos hombres que han contribuido con<br />
sus trabajos, investigaciones, organizaciones e ideas, a conformar el curso de la historia<br />
humana (Newton, Marx, Einstein, Freud, pero también Alejandro Magno, Napoleón,<br />
Bismarck o San Agustín). Estos, y otros muchos, son los filósofos mundanos, cuya<br />
filosofía difusa está disuelta, de alguna manera, en la conciencia de todos los hombres. En<br />
este sentido, puede suscribirse la idea de que todos los hombres son filósofos. Pero, como<br />
señala Karl Popper (1902-1998), esta circunstancia no condena la filosofía crítica a la<br />
inutilidad: “Todos los hombres y todas las mujeres son filósofos; o, permítasenos decir, si<br />
ellos no son conscientes de tener problemas filosóficos, tienen, en cualquier caso,<br />
prejuicios filosóficos. La mayor parte de estos prejuicios son teorías que<br />
inconscientemente dan por sentadas o que han absorbido de su ambiente intelectual o de<br />
su tradición (…) Una justificación de la existencia de la filosofía profesional reside en el<br />
hecho de que los hombres necesitan que haya quien examine críticamente estas extendidas<br />
e influyentes teorías” (La lechuza de Minerva).<br />
Pese a los peligros de totalización metafísica contra la que nos hemos prevenido<br />
más atrás, resta, sin embargo, la cuestión de cómo se reconstruye del saber humano en cada<br />
momento de la historia: ¿Se convierte el filósofo en una especie de conciencia crítica y<br />
lúcida de la Humanidad, o, como decía Husserl, en el «funcionario de la humanidad»? Se<br />
trataría, en cualquier caso, de un funcionario nada complaciente, puesto que al tiempo que<br />
refleja el desarrollo cultural de cada época, debería ejercer sobre ella una crítica implacable,<br />
cuyo último objetivo es la consecución práctica de “una sociedad más justa y más feliz”<br />
(Platón).<br />
Este componente práctico (eupraxico, como lo llama Paul Kurtz) de la filosofía<br />
instaura en su mismo seno una dualidad estructural, que ya la oposición clásica entre<br />
scientia (conocimiento teórico) y sapientia (prudencia práctica, moral y política) refleja.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Manifiesto <strong>Eikasia</strong>. La filosofía en los inicios del tercer milenio.<br />
La historia de la filosofía ofrece el desolador espectáculo de una gran disparidad de<br />
fgggggggggggggggg<br />
opiniones —ϑ∈< Β∈< ϑ±Η ∗4∀ΝΤ
¿Para qué el Ego Transcendental?<br />
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina<br />
El intento de esta breve nota es mostrar que en una filosofía de corte<br />
materialista, el Ego Trascendental es un filosofema, al menos, ocioso.<br />
Y la brevedad de la exposición se justifica porque, siendo tantas las cuestiones<br />
que con tal afirmación quedan envueltas, se necesitaría todo un libro (que por otra parte<br />
está en elaboración: “De la fenomenología material al materialismo fenomenológico”)<br />
para explorar tales extremos.<br />
Es evidente que hablamos de filosofía materialista cuando se procede a un<br />
descentramiento de la realidad y, a partir del mundo adspectable somos conducidos, no<br />
a un más allá nouménico que sigue siendo la sombra del Ser, sino a la materia en tanto<br />
que pluralidad radical.<br />
Este descentramiento supone así una inversión entre las ideas de Ser y Materia, y<br />
el paso del monismo de la metafísica al pluralismo radical. Pero resulta que se<br />
manifiesta entonces una connivencia entre el centramiento monista y un centramiento<br />
“espiritualista” que reduciría el ego trascendental (E) (el ejercicio mismo del análisis<br />
regresivo) a una subjetividad mundana, una subjetividad “encerrada” (E 2 ). 1<br />
El materialismo supone, pues, un descentramiento doble: del Ser y del Sujeto.<br />
Supuesto este doble descentramiento, y denunciado todo idealismo espiritualista<br />
y subjetivista, se nos presenta el Ego Trascendental (E) con una doble función, la del<br />
“ejercicio histórico-social por el que el Mundo se constituye como tal”, y la del ejercicio<br />
crítico por el que accedemos a la idea de Materia.<br />
1 Llamaremos E al Ego Trascendental, E 1 al ego en el nivel de la subjetividad correspondiente al cuerpo<br />
interno (Leib), y E 2 al ego en el nivel de la subjetividad correspondiente al cuerpo externo (Leibkörper). Y<br />
diremos subjetividad encerrada al ego que, incapaz de desbloquear el cierre impuesto por la temporalidad<br />
continua (temporalidad en presente y no en fase), impone un subjetivismo en tanto reduccionismo de la<br />
subjetividad.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Así, desde lo dado en tanto constituido, por regresión crítica o anabasis,<br />
suspendido el nivel manifiesto, la Materia no se abre de golpe como se abriría el cielo<br />
(o más bien el infierno, puesto que el cielo lo reservaríamos para el Ser), sino al término<br />
de una escala de registros gnoseológicos que, concomitantemente, son también niveles<br />
de realidad. Precisamente porque el término no es el Ser (ni siquiera el Noumeno, que<br />
sigue siendo ausencia de Ser), resulta que la arquitectónica de la escala no tiene<br />
estructura eidética alguna. Hay entonces un hiato o salto entre registros, sin posibilidad<br />
de deducción ni, como creía Husserl, de Urstiftung o explicación de un primer<br />
elemento de un registro desde la estructura del nivel anterior (el lenguaje no aparece,<br />
por ejemplo, palabra por palabra).<br />
¿Qué consecuencias se podrían derivar de esto para el tema que nos ocupa?. Me<br />
atrevería a avanzar de modo abrupto la tesis siguiente: el Ego Trascendental en cuanto<br />
instancia crítica, suma e inicio de todo proceso de constitución, no es sino la<br />
totalización imposible de una pluralidad originaria de egos singulares (E 1 ) en<br />
interfacticidad, y no en interfactualidad (intersubjetividad factual), como lo están los<br />
sujetos operatorios (E 2 ).<br />
Fijémonos ahora en tres propiedades características de los registros<br />
gnoseológicos de la escala arquitectónica: disociación, inercia y transpasibilidad<br />
(Maldiney).<br />
Por el principio de disociación entendemos que dos nociones que en un registro<br />
están confundidas, si ascendemos de registro por anabasis, se disocian.<br />
Recordemos algunos ejemplos conocidos.<br />
La cardinalidad y la ordinalidad de los <strong>número</strong>s según Cantor.<br />
En los <strong>número</strong>s finitos, lo cardinal (potencia) y lo ordinal (buen orden), se confunden.<br />
En los <strong>número</strong>s transfinitos se disocian. En sus Fundamentos para una teoría general<br />
de conjuntos de 1883 Cantor se expresa así, con hermosa ingenuidad: “Cuando<br />
considero el infinito… encuentro un verdadero placer al que me entrego lleno de<br />
agradecimiento viendo cómo el concepto de <strong>número</strong> entero que en lo finito tiene sólo el<br />
trasfondo de la enumeración, al ascender a lo infinito se desdobla en cierto modo en<br />
14 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
dos conceptos, el de potencia, que es independiente de la ordenación que se dé al<br />
conjunto, y el de enumeración que está necesariamente ligado a una ordenación reglada<br />
del conjunto, en virtud de la cual se convierte en un conjunto bien ordenado. Y cuando<br />
desciendo de nuevo de lo infinito a lo finito, veo con igual claridad y belleza cómo<br />
ambos conceptos de nuevo se hacen uno y confluyen en el concepto de <strong>número</strong> entero<br />
finito” 2 .<br />
Hay que recordar que Cantor también llegó a la noción de materia desde la<br />
perspectiva de una “pluralidad inconsistente” al considerar el sistema de todos los alefs<br />
transfinitos.<br />
El segundo ejemplo lo tomamos de Gödel. Como Cantor con los <strong>número</strong>s<br />
finitos, Gödel señaló un nivel, el del formalismo de Hilbert, en el que demostración y<br />
verdad se confunden: “esa curiosa cosa hermafrodita que representa el formalismo de<br />
Hilbert, que trató de hacer justicia tanto al Zeitgeist como a la naturaleza de las<br />
matemáticas” 3 . Pero, cambiando de registro, verdad y demostrabilidad se disocian, y<br />
Gödel construye una fórmula verdadera pero demostrablemente indemostrable.<br />
La mente de Gödel era verdaderamente disociadora, anabásica, y, de su amistad<br />
con Einstein salió el intento de disociar relatividad y tiempo real. Gödel descubre un<br />
universo que es posible relativísticamente, pero en el que hay curvas temporales que<br />
cierran sobre sí mismas: el tiempo no “pasa”. Es decir, en un “universo de Gödel” no se<br />
da nuestro tiempo intuitivo (temporalidad uniforme y continua) 4 .<br />
Pero, si bien la propensión disociadora de Gödel es evidente, no funciona en él<br />
lo que consideramos tercera propiedad de la escala de registros, la transpasibilidad<br />
(unida en general a la inercia), y consideró que si en un universo radical, pero posible, el<br />
tiempo “intuitivo” no existe, tampoco debería existir en el nuestro, en el nivel de partida<br />
de la epojé.<br />
2 En G. Cantor, Fundamentos para una teoría general de conjuntos, (ed.Ferreirós), Crítica, Barcelona<br />
2006, p.105.<br />
3 En S. Feferman et al. (eds.), K.Gödel: Collected Works, vol IIII, 1995, p. 379. Cit.en P. Y ourgrau, Un<br />
mundo sin tiempo, Tusquets, 2007<br />
4 K. Gödel, Un ejemplo de un nuevo tipo de soluciones cosmológicas a las ecuaciones einstenianas del<br />
campo gravitatorio, y Una observación sobre la relación entre la teoría de la relatividad y la filosofía<br />
idealista de 1949, en Obras Completas, ed. Mosterin, 2006.<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Al final de su vida, ya muerto Einstein, Gödel se puso a leer a Husserl como un<br />
loco. Cuenta Yourgrau., su biógrafo 5 : “A diferencia de otros platónicos matemáticos,<br />
como Frege y Church, comprendió la necesidad de proporcionar a su ontología<br />
matemática una epistemología consistente. Para ello solicitó ayuda al filósofo Edmund<br />
Husserl, contemporáneo de Frege. Se convirtió en un estudiante profundo (y<br />
seguramente desdichado) de los textos recalcitrantes de Hussserl, un proyecto que<br />
consumía cada vez mayores cantidades de su tiempo y energía. Aconsejó a sus<br />
asombrados colegas hacer lo mismo con el éxito que cabe imaginar”. Seguramente su<br />
estilo seco y escueto se sentía incómodo ante la verborrea incontinente del filósofo<br />
alemán. Pero también disfrutaría -era su genio- con la finura analítica capaz de disociar,<br />
por ejemplo entre Sachlichkeit y Realität, o de asignar la exterioridad radical del espacio<br />
a un determinado registro gnoseológico, y no a otro.<br />
El tercer ejemplo de disociación lo podemos tomar de Galois cuando, a<br />
propósito de la cuestión del álgebra clásica sobre la resolución por radicales de las<br />
ecuaciones a partir del quinto grado, desatasca los intentos de Lagrange y Cauchy y,<br />
disociando la noción de operación como cálculo lineal, de la noción de operación como<br />
base de estructuras, dio lugar a los desarrollos del álgebra moderna 6 .<br />
Veamos ahora conjuntamente las propiedades de inercia y de transpasibilidad.<br />
Por inercia entendemos que en una instalación gnoseológica “natural”,<br />
funcionamos siempre en el registro gnoseológico inferior. Lo cual no significa que<br />
queda bloqueada la posibilidad de acceso o resonancia a los registros superiores por<br />
transpasibilidad, sino sólo “olvidada”.<br />
Cuando la inercia natural se convierte en bloqueo de la transpasibilidad,<br />
entonces ese subjetivismo imposibilita toda capacidad de disociación. Todo relieve se<br />
abate sobre una realidad plana. El “amarillo Bergotte” no pasa de ser entonces más que<br />
una “cualidad sensible”. Ni siquiera la imaginación sirve para sacarnos de ese plano<br />
inercial. No saldríamos de las apariencias, y hay que llegar a las aparencias. Por eso en<br />
5 En el libro citado en nota 3.<br />
6 Ver en el último libro de A. Badiou, Logiques de mondes, Seuil, 2006, un análisis detallado de esta<br />
cuestión.<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
el arte la imaginación no cuenta para nada, sino la “fantasía perceptiva” por la que<br />
accedemos a la Sachlichkeit (nivel de “realidad”, distinta de la realidad “natural”).<br />
La escala arquitectónica puede quedar anulada en dos supuestos: metafísico y<br />
positivista, desde la absorción o desde la reducción. Volvamos a Gödel par a aclarar<br />
esta cuestión.<br />
El físico John Wheeler sabía que Gödel había trabajado intensamente, como he<br />
comentado antes, a partir de su amistad con Einstein, en cuestiones de cosmología y<br />
física cuántica, y que en el septuagésimo aniversario de Einstein había publicado en el<br />
volumen conmemorativo un sorprendente artículo (Una observación sobre la relación<br />
entre la teoría de la relatividad y la filosofía idealista), enjuto como todo lo suyo (siete<br />
páginas con trece notas). Un día, sus colegas Thorne y Misner, pensaron visitarle en su<br />
casita de Princeton para plantearle una cuestión entre curiosa y malévola: “¿cuál es la<br />
relación entre el teorema de incompletud y el principio de incertidumbre de<br />
Heisenberg?”.<br />
La cuestión no fue de recibo para Gödel. Era incluso un asunto de mal gusto. La<br />
física cuántica, en la interpretación de Copenhague, que es lo que sugería la pregunta, se<br />
alineaba con el positivismo y el formalismo que Gödel había combatido precisamente<br />
con su teorema. La demostrabilidad reducía la verdad, al igual que la interpretación de<br />
Bohr reducía la física a una tecnología oportunista de predicción. En ambos casos se<br />
negaba la verdad como síntesis material. Se renunciaba a la realidad, aunque se tratase<br />
en la microfísica de una “realidad” extraña, con carencias, como dice el título del libro<br />
del físico Lapiedra 7 . Escribió Gödel: “Al contentarnos con predecir resultados de<br />
observaciones, se rechaza el conocimiento, y ese es el fin de toda ciencia teórica en el<br />
sentido usual” 8 . En esa línea estaba su teorema, que reivindicaba así la estratificación de<br />
registros gnoseológicos.<br />
Pero cabe otro riesgo de anulación de la escala, esta vez por absorción desde la<br />
postulación del Ser (y tal vez sí que Gödel flirteó en esta dirección). Si metafísicamente<br />
7 Ramón Lapiedra, Las carencias de la realidad, Tusquets, 2008.<br />
8 P. Yourgrau, op. cit. p. 180.<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
suponemos la realidad ya realizada en el Ser, el resto de los escalones quedan rebajados<br />
a apariencias.<br />
También en la física cuántica hay una interpretación “metafísica” además de la<br />
positivista. Se trata de la llamada teoría de los “muchos mundos”. Los partidarios de<br />
esta versión parten del Universo (multiverso, omnium) como un todo, como un inmenso<br />
sistema cuántico con su función de onda, y niegan que el paso a la realidad, cuando se<br />
produce la medida por colapso de la función de onda, sea efectivo. No hay realidad,<br />
porque las posibilidades que resultan de la elección en el curso de la medida no son<br />
reales, coexisten en una gran superposición lineal cuántica de universos alternativos<br />
(“muchos mundos”).<br />
Por absorción desde el ser o por reducción desde el dato, se anula la<br />
estratificación arquitectónica de registros que el materialismo reclama. La postura<br />
positivista bloquea la anabasis y, en el caso de la física cuántica, que se ocupa de una<br />
“realidad” con “carencias,” pero en la que se dan verdades materiales aunque sean<br />
síntesis sin identidad (¿sintesis pasivas y de ahí el interés tardío de Gödel por Husserl?),<br />
“realidad” heterogénea de la realidad de la física clásica, pero transpasible desde ésta,<br />
ese registro queda reducido empíricamente. Los de Copenhague, et alii, se conforman<br />
con predicciones y, al no querer saber de esa “realidad”, renuncian al conocimiento,<br />
derivando la ciencia hacia la tecnología, y renunciando también a los niveles técnicos de<br />
innovación que hay en toda ciencia (el factor que introduce Badiou en lo que llama el<br />
proceso de verdad científico).Y la postura metafísica hace lo mismo, simétricamente,<br />
por absorción.<br />
Observemos de paso que el platonismo larvado de Gödel lo que dificulta es la<br />
catabasis. Le resulta difícil regresar al nivel de la inercia natural, y en su trabajo citado<br />
pretendía que las disociaciones encontradas en su modelo cosmológico extremado<br />
habrían de trasladarse a nuestro mundo, que sería así un “mundo sin tiempo”.<br />
De todo esto se derivan dos consecuencias. La primera es la sorprendente<br />
coincidencia entre las posiciones metafísica y positivista. En efecto, no sólo laminan la<br />
escala arquitectónica por absorción o reducción, sino que confirman que el centramiento<br />
en el ser es correlativo del centramiento en el sujeto (espiritualismo de doble origen).<br />
18 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
La segunda afecta directamente a nuestro asunto. En la interpretación positivista,<br />
la medida realizada por el observador es entendida subjetivamente. En la interpretación<br />
metafísica, el observador es consciente de la posibilidad que le ha sobrevenido a él en la<br />
medida. Las otras posibilidades alternativas, aunque se digan superpuestas, coexisten<br />
como posibilidades eidéticas. Por eso el observador tiene la impresión de que hay sólo<br />
un mundo en el que parece tener lugar la realidad.. Es decir, en ambos casos se da un<br />
subjetivismo entendido en tanto que imposición de un observador (un sujeto operatorio).<br />
Lo que significa que la subjetividad es también plana (E 2 ), y que no hay una<br />
“realidad” transpasible a la realidad “aparente”. Con ello se desvanencen los registros<br />
correspondientes a lo que Husserl denomina Sachlichkeit o, en nuestro ejemplo, esa<br />
extraña y heterogénea “realidad” cuántica en la que, según Gödel, hay conocimientos<br />
verdaderos como síntesis materiales aunque, en la terminología de Husserl, sean síntesis<br />
pasivas sin identidad. Recordemos de paso que, cuando Husserl habla de Sachen en lo<br />
que luego ha pasado a ser el lema de la fenomenología (zu den Sachen…), no se refiere<br />
a otra realidad sino precisamente a ésta a la que estamos aludiendo, asunto éste que<br />
siempre se malinterpreta.<br />
Igualmente ocurrirá que se ignorará el nivel de subjetividad (E 1 ) que<br />
corresponde a los registros de tal “realidad” (comillas fenomenológicas).<br />
En resumen, desde posiciones antagónicas, se comprime la arquitectónica,<br />
ignorando la transposibilidad (transposibilidad con o, es decir, la posición que no<br />
admite la exclusividad de las posibilidades eidéticas), ignorando la subjetividad<br />
interfacticial o interfacticidad (frente a la intersubjetividad interfactual , en la que los<br />
sujetos no tienen en común más que lo eidético) , e ignorando las síntesis pasivas sin<br />
identidad: (tres dimensiones que se corresponden con los territorios de los tres géneros<br />
de materialidad).<br />
Las consecuencias son devastadoras. La irrealidad de la “realidad” arrastra la<br />
apariencia de la realidad.<br />
No olvidemos el objetivo que estamos persiguiendo: comprobar si también en la<br />
subjetividad se dan niveles con las características de disociación, inercia y<br />
transpasibilidad, con vistas a establecer el lugar del Ego Trascendental en el límite en<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
que se cruzan la instancia crítica decisiva y la constitución originaria, y pasado el cual,<br />
lenguaje y sentido se disuelven en la materia.<br />
Para ello refirámosnos en primer lugar a los dos niveles de temporalidad que<br />
aparecen si disociamos lo que en el tiempo intuitivo está unido: a) la irreversibilidad de<br />
la temporalidad en fase, no centrada en un presente, que se continúa en un flujo, y b) la<br />
continuidad temporal centrada en un presente repetido. En la temporalidad en fase, los<br />
sujetos (E 1 ) no son simultáneos (están desfasados), mientras que en la temporalidad en<br />
presente hay simultaneidad de los sujetos operatorios (E 2 ).<br />
A continuación veamos cómo en el registro que parece privilegiado 9 , el de la<br />
aper-cepción perceptiva, siguen funcionando, pese al olvido de la subjetividad<br />
encerrada, la transpasibilidad y la disociación.<br />
Y después, dando un gran rodeo, plantearemos cómo para dar cuenta rigurosa de<br />
la estratificación de la subjetividad, hay que ampliar las grandes coordenadas<br />
ontológicas (géneros de materialidad) y, consecuentemente, las condiciones de todo<br />
cierre, forzados precisamente por las exigencias de la arquitectónica. Así, finalmente,<br />
estaremos en disposición de examinar el enigma del lugar del Ego Trascendental.<br />
Lo que en la anabasis queda disociado, en la catabasis progresiva se reúne: el<br />
tiempo del presente continuo implica así lo que en otros niveles se disocia como la<br />
irreversibilidad o la sucesividad, siendo la primera la propiedad básica. En todo caso se<br />
distienden los niveles, a no ser que el Ser absorbente o la Conciencia reductora laminen<br />
el tiempo (subjetivo).<br />
La inercia que se produce por el cierre o encierro en la vida intencional de la<br />
apercepción perceptiva (E 2 ), supone en especial un olvido de la temporalización que<br />
transcurre en la subjetividad del cuerpo interno (Leib, E 1 ), en la que no hay presente<br />
como ajuste y simultaneidad, y en la que, por lo tanto, las protenciones y retenciones no<br />
9 El privilegio otorgado por Husserl al registro de la percepción junto con su obsesión temprana por<br />
centrar (idealismo) la fenomenología en la descripción de las vivencias de la conciencia y, en tercer lugar,<br />
su concepción del tiempo continuo centrado en el presente como temporalidad originaria, fueron los tres<br />
grandes obstáculos que llevaron a su fenomenología a una situación aporética, siendo así que, por otra<br />
parte, disponía de recursos poderosos para desbloquear la situación. Esos dos planos que se cruzan<br />
continuamente hacen tan difícil hacer un juicio de la fenomenología de Husserl.<br />
20 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
dimanan de un presente, sino que se realimentan directamente entre sí (Husserl,<br />
manuscrito de Bernau, Hua. XXXIII). En consecuencia, en este último nivel subjetivo<br />
podemos decir que hay una no coincidencia del ego consigo mismo (desajuste por no<br />
identidad) y que no hay conciencia de sí (autopercepción). Y, sin embargo, pese a la<br />
heterogeneidad de sus niveles, la columna entera de la subjetividad resuena<br />
“transpasiblemente”, al igual que en la física clásica queda implicada la física cuántica,<br />
y al igual que la objetividad del artefacto supone la Sachlichkeit de las experiencias<br />
artísticas y estéticas.<br />
El descierre de la epojé que realiza la filosofía (pero también el arte y en general<br />
lo que Badiou llama “procesos de verdad”) 10 , supone la superación de obstáculos en<br />
forma de hiatos que separan los registros, haciendo que, al ser saltados, se produzca una<br />
“deformación coherente” (anamorfosis). Podemos llamar a esta extraña actividad,<br />
responsable de la epojé , katárgesis, del verbo katargeo, en el griego tardío. Si érgon en<br />
Homero era el trabajo en el campo, katargesis no es ociosidad (aergos) sino<br />
desactivación, suspensión de lo que resulta inoperante (sin energeia). Lo que significa<br />
una “actividad “ que desde el ergon aparece como una “pasividad”. Actividad sin acto<br />
(articulación noesis-noema), y por lo tanto no dirigida. No potencia encaminada al acto,<br />
sino transpotencia enfocada a lo transposible (el “yo puedo” del E 1 ). Es curioso, como<br />
recuerda Agamben, 11 que Lutero traduzca katargein por aufheben, (de donde la<br />
Aufhebung hegeliana). Pero esta “actividad” en la pasividad de E 1 que interviene en las<br />
síntesis pasivas sin identidad, no se corresponde con el conservar aboliendo hegeliano,<br />
ni con el desobramiento que puso en circulación Kojève y siguieron otros escritores<br />
franceses (Blanchot, Nancy…). El “yo puedo” en tanto que “yo transpuedo” es el tipo<br />
de “operación” de E 1 en la temporalidad en fase, y su resultado es síntesis que no llega a<br />
la identidad, y por tanto pasiva.<br />
10 Badiou confunde continuamente en lo que llama “procesos de verdad” el componente de identidad<br />
que hay en toda verdad como identidad sintética, con el componente de innovación sin identidad que, en<br />
el arte es lo estético (nivel B, véase luego), en la ciencia lo técnico (nivel C), en la política la igualdad de<br />
lo humano (nivel B), y en el amor la complementación de singularidades simbólicas (nivel C).<br />
11 En Il tempo che resta, 2000, p. 169 de la versión francesa, Le temps qui reste, Payot, 2004.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Veamos ahora cómo en la percepción tiene lugar la resonancia por<br />
transpasibilidad de las dos temporalidades correspondientes a los dos niveles de<br />
subjetividad (E 1 y E 2 ) 12 .<br />
Es evidente que en la percepción, la intuición no satura la intención. Si así<br />
fuera, percibiríamos fantasmas, alucinaciones planas, sin profundidad (los fantasmas<br />
son planos como las sábanas). Hay pues un cortocircuito del exceso de intención sobre<br />
la pobreza de lo intuido, y eso se realiza en el ajuste de lo retenido que huye, con el<br />
presente que resurge continuamente por estar abierto a lo que viene… Pero lo retenido<br />
de manera viva, pasado un tiempo, es retención vacía. Vacía, pero no nula, puesto que<br />
en forma de hábitos sedimentados siguen influyendo en la percepción, remitiéndose a<br />
protenciones también vacías. Ocurre entonces que, mientras que en la percepción, en el<br />
juego vivo de lo intuido por esquicios, tiene lugar la temporalidad continua (E 2 ), hay un<br />
halo en que juegan retenciones y protenciones vacías en temporalidad de fase (no<br />
continua, sin presente). Lo que significa que lo plano o chato de la realidad percibida<br />
cobra relieve enriqueciéndose con sentidos intencionales y no intencionales (niveles C y<br />
B, como luego veremos) en sus propios registros gnoseológicos. Este ajuste forzado<br />
del desacorde que abre a esta trastienda de la “actividad” catargética de E 1<br />
(transposibilidad), es lo que las pretensiones metafísica y positivista anulan, por<br />
considerar que el ajuste ya está asegurado (encierro en el subjetivismo).<br />
Iniciemos ahora el rodeo anunciado para examinar cómo la estratificación de<br />
registros incita a repensar las grandes dimensiones ontológicas, los géneros de<br />
materialidad.<br />
La ampliación, por estratificación de niveles, de la conciencia, obliga<br />
“trascendentalmente” a prolongar los grandes ejes que articulan el mundo solidario con<br />
la propia conciencia. Lo veremos, en beneficio de la brevedad, a partir de ejemplos<br />
concretos.<br />
Comencemos por el eje de las idealidades y su núcleo, la identidad.<br />
12 Ha sido Marc Richir quien ha denunciado el privilegio del registro de la percepción, y realizado un<br />
análisis exhaustivo. Por ej. En Phénoménologie en esquisses, 2000.<br />
22 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Sea el ejemplo de la formación de sentidos (Sinnbildung, cuando los sentidos no<br />
se han institucionalizado simbólicamete: Sinnstiftung). Nos situamos al hacerlo en el<br />
límite mismo de la materia, donde se abre el hiato hesiódico que separa el<br />
esquematismo de la materia y la reesquematización por el lenguaje que constituye el<br />
primer esbozo de subjetividad (de sentido). Es un territorio en el que no hay nada dado<br />
en que apoyarse. Tendríamos que hablar de aparencias, y no de aparecencias. No hay<br />
un sentido previo a la subjetividad, ni ésta es previa a aquel, sino ambos en oscilación y<br />
parpadeo, apareciendo y desapareciendo alternativamente como los dioscuros<br />
(clignotement, Schwingung). Lo esbozado se insinúa y empieza a conservarse como lo<br />
conseguido. El ya del todavía se remite al todavía del ya. Esbozos que amenazan con<br />
regresar a la región fuera del lenguaje fluctúan en tanto no se anuda un lazo, una síntesis<br />
entre lo pretendido y lo retenido. Es un acorde sin identificación: el sentido parpadea<br />
con el E 1 . Pues ni el sentido se hace sólo, ni el E 1 es núcleo previo a nada. No es sino el<br />
sentido a la búsqueda de sí que consigue una síntesis, pasiva, no derivada de actos u<br />
operaciones de un sujeto operatorio, sino de “operaciones”, transoperaciones en la<br />
transposibilidad, por cuanto que el sentido in fieri está en ósmosis con una infinidad de<br />
sentidos en gestación, concomitantes.<br />
Reconocemos la temporalización en fase, no articulada desde un presente que<br />
fluyera en continuidad. No habrá por lo tanto identidad, ajuste, simultaneidad. Habrá no<br />
coincidencia, écart, descarte (lo contrario del encarte como identificación para<br />
procesamiento), en la confluencia de exquartare, del latín vulgar y de charta. O bien<br />
décalage, decalaje, descalce (sin calces que igualen lo desajustado). Pero sí habrá sín<br />
tesis, aun sin ajuste de coincidencia o identificación. Síntesis pasivas, si por pasiva se<br />
entiende negativamente lo que no tiene que ver con actos de E 2, que proceden por<br />
identificación. Pero como las síntesis, aún pasivas, no se hacen sólas, son resultado del<br />
yo transpuedo de E 1.<br />
Así pues, parece que el género de materialidad centrado en la identidad, ha de<br />
ser prolongado para amparar el nuevo territorio de las articulaciones sintéticas,<br />
reesquematizaciones sin identidad.<br />
Y, como quiera que ese nuevo territorio está a su vez estratificado,<br />
distinguiremos dos tramos distintos en la prolongación. En efecto, el sentido in fieri, en<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
un primer nivel, no es ni siquiera reconocible, y no puede sedimentarse (nivel B del<br />
cuerpo interno), mientras que en una segunda fase, en la que tiene lugar por ejemplo el<br />
llamado "monólogo interior", los "signos" fenomenológicos son reconocibles, aunque<br />
no identificables (no hay todavía estructura significante-significado), (nivel C). Aún así,<br />
en este segundo nivel sigue vigente la temporalidad en fase, sin presente, por lo que la<br />
"formación" de sentido continúa (Sinnstiftung in fieri, y no sólo Sinnbildung).<br />
Pasemos al segundo gran eje ontológico, el fuero interno, la interioridad no<br />
visible, con su núcleo, la posibilidad operativa. Y pongamos el ejemplo de una<br />
experiencia estética cualquiera. Digamos el amarillo Bergotte, la “pequeña mancha<br />
amarilla” del cuadro de Vermeer La vista de Delft al final de la Recherche, o bien la<br />
pequeña frase (aérienne et odorante) de la sonata de Vinteuil que fascina a Swann en<br />
casa de Mme. Verdurin, también en la Recherche, o la representación de Ricardo III en<br />
el ejemplo de Husserl. En cualquiera de los tres casos hay una materialidad objetiva que<br />
es objeto de percepción por el sujeto operatorio (E 2 ). Hasta en los límites del arte<br />
conceptual tiene que darse este nivel material objetivo. Pero tal nivel debe ser superado<br />
para alcanzar lo artístico-estético. El riesgo estará en pasar del Ricardo III percibido (el<br />
actor fulano de tal en carne y hueso representando) a un Ricardo III imaginado, en cuyo<br />
caso no hay experiencia estética (la imaginación sigue siendo un registro que pertenece<br />
a E 2 y a la realidad en la modalidad de la irrealidad ficticia). Husserl dice entonces que<br />
tiene que haber una apercepción por la fantasía (Leib del E 1 , no imaginación), una<br />
fantasía perceptiva. Con lo que situamos a la experiencia artística y a la experiencia<br />
estética en los niveles gnoseológicos de la Sachlichkeit, de la “realidad”. Percibiremos<br />
entonces directamente a Ricardo III en el medio de la fantasía del cuerpo interno<br />
(Leiblichkeit). Sólo si el artista lo hace mal reparo en él y me veo forzado a imaginar.<br />
Si me quedo en la percepción de la serie de sonidos, la pequeña frase de la sonata de<br />
Vinteuil, su “música”, se desvanece, no habrá para Swann experiencia estética.<br />
También ahora el artefacto (la construcción artística) es una síntesis sin<br />
identidad, no un objeto. Si recordamos el análisis anterior sobre la percepción de los<br />
objetos, podemos entender la “desobjetivación” del artefacto por el predominio de las<br />
protenciones-retenciones vacías (E 1 ), por imposibilidad de ajuste entre las protencionesretenciones<br />
vivas (E 2 ).<br />
24 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
En consecuencia, nos encontramos, al igual que en el caso anterior, con que la<br />
dimensión de la materialidad centrada en la posibilidad operatoria, ha de ser ampliada a<br />
una zona de una extraña “interioridad” en la que hay operaciones sin actos que<br />
dependan de una estructura intencional, en el estrato de la “realidad” que corresponde al<br />
cuerpo interno, en resonancia harmónica o transpasibilidad con la realidad en el nivel<br />
del Leibkörper.<br />
Y también como en el caso anterior, vemos que tales “operaciones” en la<br />
pasividad se desdoblan en dos registros correspondientes a lo que se suele denominar lo<br />
artístico (nivel C) y lo estético (nivel B). Con lo que si, como resulta evidente por lo<br />
anteriormente expuesto sobre la estructura de la escala, lo artístico implica lo estético,<br />
pero no al revés, por transpasibilidad, polémicas como la de Schaeffer contra Rochlitz<br />
están desenfocadas.<br />
Veamos cómo afecta la estratificación arquitectónica a la dimensión de la<br />
ontología especial que se refiere a lo real exterior físico, factualmente dado. Aportemos<br />
el caso o ejemplo de la interfacticidad en un nivel gnoseológico diferente de aquel en el<br />
que se da la relación de interfactualidad o intersubjetividad.<br />
En la relación intersubjetiva (interfactual) hay simultaneidad y coincidencia de<br />
los egos, cada uno de los cuales ejercita reflexión (conciencia) o percepción interna, con<br />
una “subjetividad” que tiende por inercia a cerrarse sobre sí, y de manera que en tal<br />
relación se acaba compartiendo lo eidético por elisión de lo subjetivo.<br />
En cambio, en la relación de interfacticidad los E 1 carecen de conciencia, de<br />
percepción interna, no coinciden consigo mismos (no tienen identidad) y, al no poder<br />
elidir la facticidad propia (porque la relación se desvanecería), la relación resultante<br />
(en un plano no eidético) se da engranando en desfase el desfase propio (avanceretroceso)<br />
de la formación de sentido (sin identidad) con el desfase (avance-retroceso)<br />
en la formación de sentido de otros E 1 .<br />
Encontramos así, en el registro gnoseológico último, una pluralidad de<br />
singulares en tanto que aquí-ahí absolutos (sin espacio previo) y anónimos.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Ni intersubjetividad eidética por elisión de la subjetividad, ni imaginación que<br />
busca la identidad y sólo encuentra la ficción (del otro). Podemos preguntarnos ¿por qué<br />
no cabe una eidética en la interfacticidad?. Porque es imposible cancelar el coeficiente<br />
de facticidad que destruiría el E 1 . Y lo podría hacer por dos vías, desde dos extremos: o<br />
bien procedo a la elisión de la facticidad y convierto al otro en un posible imaginario, o<br />
bien totalizo los E 1 asignándoles funciones de E 2, en los que la cancelación de la<br />
facticidad sí es posible. Pero se trataría de una surrepción en la forma de una ilusión<br />
trascendental.<br />
Sólo hay eidética si se cancela la facticidad y contingencia, pero entonces<br />
estamos en la intersubjetividad de lo inter-factual.<br />
En el plano de la interfacticidad no aparece el otro como posibilidad, sino como<br />
encuentro transposible efectivo de un proceso de formación de sentidos in fieri en<br />
desfase mutuo, sin posibilidad de totalizar por simultaneidad una pluralidad originaria<br />
de E 1 , en desfase, decalaje y sin identidad.<br />
(En el nivel de los E 1 hay además, por otra parte, coincidencia entre el estrato<br />
subjetivo último y el del ego del filósofo que practica la epojé. O mejor, la epojé no es<br />
sino la capacidad de anabasis por la que nos descubrimos en el límite como una<br />
pluralidad originaria de singulares no totalizable)<br />
Y si hay sólo implicación de transposibles y no totalización de posibles, no hay<br />
eidética en el plano de la interfacticidad.<br />
Se delinea así, frente a lo factual abocado a lo eidético , lo facticial abocado a lo<br />
esquemático (Wesen y no eidos en la terminología introducida por Merleau-Ponty y<br />
recogida por Richir): este es el punto al que pretendíamos llegar con nuestro ejemplo.<br />
Y aparece la difícil cuestión de la transpasibilidad de la materialidad física,<br />
mucho menos evidente que la de las dos dimensiones anteriores, y que, después, abriría<br />
el paso a la transpasibilidad del sistema entero de los tres géneros de materialidad.<br />
Si excluimos lo eidético de lo facticial, habrá que precisar, además, la noción de<br />
fenómeno que comúnmente se entiende sin más referido a la esencia.<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
En la parte II de su libro La vuelta a la caverna 13 explica Bueno el término<br />
fenómeno en tanto mediador en la serie: factualidad-fenómeno-esencialidad, y rebate<br />
enérgicamente la idea “alemana” de fenómeno en Kant y en Husserl, puesto que Kant<br />
piensa el fenómeno sobre un fondo que no es tal: el noumeno, y Husserl confunde el<br />
fenómeno con los hechos que se aparecen a la conciencia pura.<br />
Efectivamente, del noumeno no cabe la catabasis, pues al fin y al cabo no es sino<br />
la sombra del ser, algo de ser (no la nada de ser como la materia). Pero las vivencias de<br />
la conciencia pura del primer Husserl han sido definitivamente apeadas de la<br />
fenomenología por la “fenomenología asubjetiva” de Patocka, y ya chirriaban como un<br />
elemento extraño en el despliegue de la fenomenología genética del segundo Husserl: el<br />
E 1 no es una conciencia.<br />
En el territorio de la “realidad” no posicional no hay factualidad (sino facticidad<br />
precisamente) ni sobre el fenómeno se conforma una esencia (porque no cabe lo<br />
eidético). Hemos visto que en la interfacticidad no hay una estructura eidética posible so<br />
pena de destrucción: si cada E 1 fáctico tuviese su sistema de posibilidades que diese<br />
lugar a una eidética, yo no podría saber que mi sistema E1 se pudiera integrar con el de<br />
otro E 1 (lo impide la facticidad no cancelable). Las “operaciones” que intervienen en<br />
las síntesis pasivas no son segregables.<br />
Los “fenómenos” aparecen efectivamente ahora sobre un fondo, que no es un<br />
noumeno, sino el fondo, no dado, de la materia. Pero no aparecen a una conciencia, que<br />
sería E 2 (metábasis a otro registro), y el E 1 en tanto que nivel último de “interioridad”<br />
material carece de reflexión y autopercepción. El fenómeno “aparece” así no como<br />
aparecencia, sino como aparencia.<br />
Procedemos pues a una ampliación en la dimensión de la materialidad física en<br />
la que, modificada la condición del fenómeno, no hay factualidad encaminada a la<br />
esencia , sino facticidad abierta a lo que Merleau-Ponty, siguiendo a Fink, empezó a<br />
pensar oscuramente como Wesen sauvage, la realidad en cuanto esquematismo.<br />
13 G.Bueno, La vuelta a la caverna, Biblos, 2995, p.216.<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
La materialidad factual es transpasible a la materialidad fáctica. Tan materia es<br />
la realidad en el nivel perceptivo como en el nivel en el que se le suponen “carencias”.<br />
De todos modos hablar de carencias es introducir inconvenientemente criterios<br />
subjetivistas. En la materialidad “objetiva” resuenan harmónicamente por<br />
transpasibilidad todos los niveles de realidad: la columna anabásica entera. Lo contrario<br />
es empirismo compensado inevitablemente con subjetivismo en su versión metafísica o<br />
positivista. En el amarillo material (los colores son también materialidades del primer<br />
género) de las banderas española o colombiana está “implicado” el amarillo “Bergotte”,<br />
aunque Proust sólo tuvo experiencia de él en el cuadro de Vermeer.<br />
Finalmente, también ahora, como en los dos casos anteriores, aparecen los dos<br />
niveles, B y C, que se corresponderían con la facticidad relativa al registro del E 1 en<br />
tanto que aquí absoluto anónimo, y .al E 1 en tanto que singularidad simbólica con<br />
ipseidad (sin identidad).<br />
Resumiendo todo lo anterior. El materialismo fenomenológico desaloja las<br />
perspectivas metafísica y positivista que conspiran contra una arquitectónica de niveles<br />
gnoseológicos y de realidad. De donde resulta: A) la ociosidad de nada que pudiera<br />
funcionar como una ontología general. B) la ampliación de lo real por un plano<br />
(Sachlichkeit) en el que se dan verdaderas síntesis que, aunque pasivas y sin identidad,<br />
permiten, como pedía Gödel, verdadero conocimiento. C) la articulación de tal<br />
“realidad” por el sistema ampliado de los tres géneros de materialidad, en<br />
transposibilidad.<br />
Es hora pues de ver con más precisión en qué consisten los niveles de la escala<br />
arquitectónica, para estar en disposición de responder a la pregunta titular..<br />
Veámoslo en esbozo, a guisa de telegrama:<br />
- Llamaremos A al nivel de la materialidad trascendental, o pluralismo inconsistente<br />
(Cantor), o realidad imposible (Lacan), o como quiera que se lo aborde desde<br />
perspectivas diferentes, en tanto que horizonte de regresión fuera del lenguaje y el<br />
sentido, en el proceso de anabasis.<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
- La diferenciación y articulación de los diferentes niveles no lo es por razones<br />
eidéticas, sino de simple estructura.<br />
- La eidética es ella misma un registro, transversal, en tanto puede ser reaplicada a<br />
todos los niveles, con excepción del nivel B<br />
- El registro B es puramente “fenomenológico”, sin Stiftung o institución simbólica.<br />
No es sino una reesquematización en lenguaje del esquematismo básico.<br />
- Se pasa de un nivel a otro por transposición, que implica el salto de un hiato o corte,<br />
lo que supone una deformación coherente (anamorfosis). No hay transposición de<br />
un primer elemento, que implicaría una Urstiftung inexplicable.<br />
- El hiato A/B es la transposición materia/sentido. El hiato B/C es el salto<br />
fenomenológico/simbólico. El hiato C/D es el salto cuerpo interno/cuerpo externo,<br />
(o también, no posicional (sin identidad)/posicional). El hiato D/E es el salto<br />
irrealidad ficticia/realidad efectiva (o de lo meramente objetivo a lo actual),<br />
(Mientras que la imaginación es i-realidad, la fantasía es lo heterogéneo a la<br />
realidad)<br />
- Los hiatos cruzan dos niveles justamente en aquello que los dos tienen en común. El<br />
hiato que separa A de B, lo hace sobre eso que les es común: el esquematismo. El<br />
hiato que cruza B y C separa lo común; el sentido (intencional y no intencional). El<br />
hiato que cruza C y D separa dos formas de intencionalidad: no objetiva y objetiva.<br />
El hiato que cruza entre D y E separa dos formas de objetividad: imaginaria y<br />
efectiva.<br />
- Hay así un encadenamiento AB-BC-CD-DE, con la eidética en función transversal<br />
por reaplicación. Las dificultades de la anabasis se concentran en los hiatos. En<br />
especial en el desbloqueo de la subjetividad encerrada (hiato C-D): empirismo y<br />
subjetivismo más o menos filosóficos de la instalación natural.<br />
Hemos llegado así al plano donde la pregunta por el Ego Trascendental (E), tiene<br />
sentido: la estratificación de los egos: E 1 , E 2 y Ego responsable de la epojé.<br />
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
En principio el Ego Trascendental se presenta bajo dos caras. Una es la de<br />
constituyente. “El ego trascendental…es la misma práctica o ejercicio… en la cual el<br />
Mundo se constituye como objeto” 14 . La otra cara es la de la epojé, la crítica, la<br />
trituración. “…un Ego (E) definido precisamente como el proceso o ejercicio mismo de<br />
la regresión (ejercicio que comporta la práctica social misma de la abstracción de las<br />
“cosas del mundo…) “ 15 . Está claro que el mismo Ego Trascendental subtiende las dos<br />
caras, la constituyente y la crítica.<br />
Es el mismo problema que planteaba Fink en la Sexta meditación cartesiana, con<br />
los nombres de ego constituyente y yo fenomenologizante. Resulta curioso que Fink,<br />
seguramente bajo la presión heideggeriana, se resistiese a hacerlos coincidir. Es decir,<br />
no lleva la constitución y la epojé lo suficientemente lejos en la arquitectónica. Y<br />
resulta no menos sorprendente que Husserl, en una anotación al texto de Fink (que por<br />
cierto le sirvió a éste de tesis de habilitación bajo los auspicios de Heiss y de Heidegger)<br />
le saliese al paso, declarando su coincidencia. 16 . (Recordemos que en estos años de<br />
1932-34, Husserl, jubilado en 1928, ha descubierto ya desde antes de los años 20 el<br />
horizonte de la fenomenología genética y superado la fenomenología de la conciencia.<br />
Está en plena madurez intelectual, pero le fallan las fuerzas y confía en Fink).<br />
El Ego Trascendental, pues, tiene su lugar en la confluencia de la constitución y la<br />
regresión, cuando se funden las dimensiones crítica y constituyente: nuestro nivel B.<br />
Habrá que comenzar pues con el descierre, o descerrajamiento de la subjetividad<br />
encerrada, que no supera los límites de la intersubjetividad (y su conformación<br />
eidética). En ese tramo aparecerán las trampas de la irrealidad, cuando el contrapunto<br />
necesario de la imaginación para la configuración de la realidad efectiva, se deforma en<br />
escisión fija o reversible, con la formación de una subjetividad imaginaria (neurótica en<br />
la medida de la irreversibilidad de la escisión).<br />
Si nos adentramos en la interfacticidad, el territorio de las “operaciones” no<br />
elidibles, veremos que el ego se desdobla en dos niveles: el nivel C del ego en tanto que<br />
singularidad simbólica (ipseidad sin identidad), y el nivel B del ego en parpadeo con el<br />
14 G. Bueno , Ensayos materialistas, Taurus, 1972, p.65.<br />
15 Ibid. P. 67.<br />
30 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
sentido, anónimo, como singularidad fenomenológica. Se puede apreciar mejor la<br />
distinción de niveles (el hiato que divide el cuerpo interno) si reparamos en que el más<br />
alejado, el del mero aquí absoluto frente a un ahí absoluto, sin un espacio previo, el ego<br />
anónimo como pura singularidad fenomenológica, no es sino el de la pluralidad<br />
originaria de singulares en concomitancia con la pluralidad originaria de formaciones de<br />
sentido. Estamos ahí en el horizonte mismo de lo humano con su rasgo fundamental: la<br />
igualdad (base, para Rancière de toda eutaxia política). Mientras que el otro nivel, el<br />
más próximo, es el del singular simbólico, con su carga privada derivada de su<br />
“aterrizaje” en las estructuras simbólicas, todavía no “objetivas” (origen del<br />
inconsciente simbólico frente al anterior inconsciente fenomenológico). Es este, frente a<br />
la igualdad del nivel anterior, el horizonte de la partición primera de lo humano, por la<br />
que se dan círculos de conformación simbólica, excluyentes precisamente por la<br />
peculiar configuración simbólica. Pero en tal partición no interviene para nada la<br />
identidad, que no existe en este nivel, por lo que la famosa identidad, tan reivindicada<br />
por los suplicantes de la partición de lo humano, no deja de ser sino una identidad<br />
sobrevenida, reaplicada, y tantas veces, postiza.<br />
Finalmente, si el lugar del Ego Trascendental está en el límite de la confluencia de<br />
la crítica y la constitución, resultará que el Ego Trascendental no es sino la misma<br />
pluralidad originaria de egos singulares en interfacticidad, como hemos explicado. Se<br />
lo podría interpretar como el sumatorio de esa pluralidad originaria, pero se correría el<br />
riesgo de anular la interfacticidad y de entender que el Ego Trascendental ampara y<br />
orienta eidéticamente, como ilusión trascendental, lo que no es sino facticidad<br />
insobornable.<br />
¿Para qué el Ego Trascendental? Para nada si se entiende en detrimento de esa<br />
pluralidad originaria de singulares en interfacticidad.<br />
16 Véase el apéndice X III de la Sexta meditación cartesiana.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
31
Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Parece más bien una surrepción (de surripere, deslizarse por debajo,<br />
subrepticiamente), que acaba en una substrucción (de substruere, construir un cimiento<br />
bajo tierra). En este caso fundamentum substruere, poner un cimiento innecesario. 17<br />
Guadarrama, 4 de abril de 2008<br />
17 Quedaría por investigar el por qué de esa pervivencia del ego trascendental en diversas filosofías (en<br />
Husserl como subjetividad trascendental). En mi opinión el lugar de la indagación es el nivel<br />
gnoseológico C, donde se constituye la filosofía como institución simbólica que instaura la realidad frente<br />
a las instituciones simbólicas míticas y mitológicas, primero como realidad anclada en el ser y,<br />
últimamente en la materia. El que la filosofía esté en un lugar de la serie y al mismo tiempo tenga que<br />
dar cuenta de ella, es fuente de malentendidos. Al igual que el arte (que también, como síntesis pasiva de<br />
artefactos tiene su lugar de constitución en el mismo nivel), la filosofía tiene que luchar también contra sí<br />
misma. El aparato académico que le es necesario es también un obstáculo.<br />
Duchamp tuvo clara conciencia de este problema cuando presentó un objeto (sin añadido artístico<br />
alguno aparte de una firma y un cambio de posición) en la confianza de que así se produciría más<br />
limpiamente una experiencia estética. Análogamente Husserl presentó las cosas mismas (sin añadidos) en<br />
la confianza de que así la filosofía de desplegaría más ligera. Otra cosa es que cumpliera su programa,<br />
cosa que no hizo, como lo demuestra p.e. su extraña propuesta final nada menos que de una monadología,<br />
lejanamente inspirada en Leibniz, para salir del atolladero, a pesar de disponer de las herramientas, por él<br />
descubiertas, para poder hacerlo.<br />
Ese ligero equipaje artístico o filosófico es lo que evitaría patologías autoinmunes que proliferan en<br />
los andamiajes excesivos con la consiguiente rigidez eidética.<br />
La filosofía debe aceptar humildemente su situación en la escala arquitectónica y, si bien debe conocer<br />
la arquitectónica, no debe pretender articularla eidéticamente, dando la razón a la serie y dando la razón<br />
de la serie. Porque la serie no “tiene” razón.<br />
32 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
A causalidade e as causalidades segundo Schlick :<br />
pelo significado do Circulo de Viena<br />
The causality and the causalities according to Schlick: for the meaning<br />
of the Circle of Vienna<br />
Ramiro Délio Borges De Meneses<br />
Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte – Gandra e Famalicão,<br />
PORTUGAL<br />
Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa – PORTO<br />
dr.ramiro@sapo.pt<br />
Abstract: With the modern physics, particularly for the creation of the Quantum<br />
Mechanics, M. Schlick presented a new criticism, in the context of the neopositivism,<br />
on the beginning of causality. Naturally, as a causality, in metaphysical sense, it refers<br />
as a flatus vocis, without presenting value for the physical science. According to the<br />
position of Schlick there are different forms of presenting the physical causality and of<br />
integrating it in the powers of the Physics.<br />
Key Words : Schlick, causality, sense, evolution, physics law.<br />
Resumo: Com a física moderna, particularmente pela criação da Mecânica Quântica,M.<br />
Schlick apresentou uma nova crítica, no âmbito do neopositivismo, sobre o princípio de<br />
causalidade. Naturalmente, como a causalidade, em sentido metafísico, refere-se como<br />
flatus vocis, não apresentando valor para a cioência física.<br />
Segundo a posição de Schlick existem diferentes formass de apresentar a causalidade<br />
física e de a integrar nos domínios da Física.<br />
Palavras-chave: Schlick, causalidade, sentido, evolução e leis da física.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
A causalidade e as causalidades segundo Schlick :<br />
pelo significado do Circulo de Viena<br />
Ramiro Délio Borges de Meneses<br />
Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte – Gandra e Famalicão,<br />
PORTUGAL<br />
Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa – PORTO<br />
dr.ramiro@sapo.pt<br />
Introdução<br />
A revolução, operada pela Física Quântica, chegou, no que concerne ao<br />
problema da causalidade.e constituiu algo que era preciso prever.<br />
Por mais que se tenha filosofado acerca do determinismo e do indeterminismo,<br />
sobre o conteúdo, a validade e a verificação do princípio da causalidade, a ninguém<br />
ocorreu a possibilidade ,que determina a física dos quanta, dando-nos a chave que nos<br />
capacita para compreender o grau de ordem causal, realmente existente na realidade.<br />
Mais tarde, refere M. Schlick, reconheceu-se em que ponto as novas ideias<br />
divergem das antigas.<br />
Neste momento, após demonstrada a fecundidade da teoria dos quanta<br />
( ε = h ⋅ν ), em virtude dos êxitos extraordinários ,derivados da sua aplicação e havendonos<br />
já familiarizado com as novas ideias, já não se pode considerar prematura a<br />
tentativa de obter uma clareza filosófica, acerca do sentido e do alcance da contribuição<br />
que a física actual traz para a compreensão da causalidade. 1<br />
Naturalmente, cabe verificar aquilo que o pesquisador da natureza entende por<br />
causalidade. A causalidade não passa de uma palavra para designar a existência de uma<br />
lei.<br />
1 Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 19 (Berlin,<br />
1931) 145-146.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
O princípio da causalidade será constituído, manifestamente,pela afirmação de<br />
que tudo no Universo sucede segundo a lei.<br />
Será, segundo Schlick, uma e mesma coisa afirmar a validade do princípio da<br />
causalidade ou a existência do determinismo.<br />
Para formular o enunciado causal ou a tese determinística, impõe-se previamente<br />
definir o que se deverá entender por lei natural ou por dependência recíproca entre<br />
acontecimentos e a natureza. 2<br />
Somente depois de esclarecidos sobre o referido ponto, poderemos compreender<br />
o sentido do determinismo, ao afirmar que todo o acontecimento será membro de uma<br />
relação causal e que todo o acontecimento na sua totalidade, depende de outros<br />
processos.<br />
Em consequência disto, distinguimos, em todo o caso, o problema da<br />
significação da palavra “causalidade” ou lei da natureza física, da questão da validade<br />
do princípio causal ou do enunciado causal, ocupando-nos exclusivamente da primeira<br />
questão.<br />
No mencionado contexto, Reichenbach fala do destino das duas formas de<br />
hipótese causal. A primeira denomina-a “forma de implicação” (Implikationsform),<br />
porque ocorre, no dizer do lógico e filósofo, quando a Física estabelece ou formula<br />
enunciados deste tipo: se ocorrer A, então ocorrerá B.<br />
A segunda é a forma de determinação da hipótese causal e identifica-se com o<br />
determinismo, o qual afirma que o decurso do mundo, como um todo, permanece<br />
inalterável, de tal maneira que o passado e o futuro serão determinados com secção do<br />
Universo quadridimensional.<br />
Schlick considerou mais acertado caracterizar a mencionada diferença como<br />
distinção entre o conceito causal e o princípio de causalidade, reflectindo um sentimento<br />
crítico do Circulo de Viena.<br />
2 Cf. Ibidem, 146-147.<br />
34 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Trata-se, pois, de analisar o conteúdo ou significado do princípio de causalidade.<br />
Assim o faremos, segundo o pensamento de M. Schlick, terminando com uma reflexão<br />
crítica pessoal sobre o sentido da causalidade segundo o “neopositivismo lógico”,<br />
repensado por um dos seus co-fundadores.<br />
1 – Sentido e valor das Leis da Física<br />
Na linguagem da física, qualquer acontecimento descreve-se como discurso de<br />
determinadas grandezas,como se poderá testemunhar pelo seguinte enunciado dedutivo,<br />
que vai de Einstein a Newton, pela energia cinética:<br />
E k<br />
2 2<br />
2<br />
( 1+<br />
1 2v<br />
c + ... −1) = 1 2m<br />
⋅ v<br />
2<br />
= mc<br />
.<br />
Ou o “valor métrico” de uma constante da física:<br />
−34<br />
8<br />
h = 6,626×<br />
10 J.<br />
s ou c = 2 ,998×<br />
10 m s . 3<br />
A partir daqui observamos que, no referido discurso físico-matemático, será<br />
possível medir um <strong>número</strong> finito de valores, que a experiência fornece apenas numa<br />
variedade limitada de <strong>número</strong>s de observação, sendo cada valor caracterizado por uma<br />
r r<br />
F = m ⋅ a , quer entre constantes<br />
certa imprecisão, quer entre variáveis ( )<br />
5<br />
( K = R N = 8 ,617 × 10 V K ).<br />
Como deve ser a série, para que possamos dizer que ela representa um discurso<br />
ou uma expressão natural e que existe um nexo causal entre as grandezas calculadas e as<br />
observadas?<br />
Naturalmente que todo o valor da grandeza se refere a determinado ponto do<br />
espaço e do tempo. Há uma ligação, na lei, entre as grandezas espacio-temporais, como<br />
se vê na lei fundamental da Dinâmica de Newton:<br />
r<br />
F<br />
r r<br />
= m ⋅ v t = m ⋅ a . 4<br />
3 Cf. P. A. TIPLER – Física Moderna, tradução do inglês, Rio de Janeiro, Editora Guamabara, 1981, 25.<br />
4 Cf. J. SYNGE; B. A. GRIFFITH – Mecânica Racional, tradução do inglês, Rio de Janeiro, Editora<br />
Globo, 1960, 143-145.<br />
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35
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Somente, através de reflexões causais, chegamos a dar aos conhecimentos o seu<br />
lugar definitivo nas realidades físicas pelo espaço-tempo, enquanto, partindo das<br />
realidades fenoménicas espacio-temporais, fazemos a transição para o mundo físico.<br />
Segundo Schlick, existe a pressuposição de que ocorrem na natureza<br />
“qualidades”, no sentido de que diferentes áreas do mundo são comparáveis entre si, de<br />
sorte que podemos afirmar: a mesma grandeza, que, neste lugar, tem o valor t, apresenta<br />
naquele outro o valor t. Daqui se aufere que a comparabilidade das medidas é précondição<br />
para a mensurabilidade, tal como se observa com as “constantes” da física,<br />
como exemplo:<br />
Na = 6 ,023×<br />
10<br />
25<br />
partículas<br />
mol<br />
À luz das observações que acabamos de fazer, o nosso problema do conteúdo ou<br />
sentido do conceito de “causalidade” reduz-se à seguinte questão: que propriedade deve<br />
apresentar a multidão, ou série de grandezas ordenadas no espaço e no tempo, para que<br />
possa ser entendida como expressão de uma lei natural?<br />
Esta propriedade não pode ser outra coisa senão uma ordenação ou disposição<br />
,uma vez que os acontecimentos já estão ordenados extensivamente no espaço e no<br />
tempo, como espécie de ordenação ou disposição mais intensiva. 5 Assim se poderá<br />
encontrar nas grandezas vectoriais da Mecânica:<br />
a<br />
r r r r<br />
= v t ; v = t .<br />
Esta ordenação efectuar-se, na direcção temporal, uma vez que não falamos de<br />
causalidade, sempre que se trate de uma ordenação espacial. As regularidades em<br />
sentido espacial, se as houvesse ,denominar-se-iam “leis de coexistência”.<br />
Toda e qualquer ordem de acontecimentos, no sentido temporal, deve ser<br />
entendida como relação causal. Somente o caos e a irregularidade absoluta poderiam ser<br />
caracterizadas como acontecimento causal, como mero acaso em qualquer vestígio de<br />
uma ordem que já denotaria a causalidade.<br />
5 Cf. L. D. KUDRIÁVISEV – Curso de Análise Matemática, 1, tradução do russo, Editorial Mir, 1983,<br />
15-22.<br />
36 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
O uso do termo – causal – oferece a vantagem de uma proximidade maior à<br />
linguagem natural, do que se reduzirmos o termo a uma ordem, que poderíamos<br />
denominar – causalidade total –, mas que se tenciona afirmar algo como facto de o<br />
acontecimento considerado ser totalmente determinado.<br />
Se quiséssemos restringir a significação da palavra ,à causalidade completa,<br />
então não encontraríamos, na natureza ,qualquer aplicação para ela, quando<br />
encontramos a existência da causalidade, como facto inegável da experiência.<br />
Segundo Schlick, a causalidade identifica-se com a ordem, enquanto que a<br />
desordem identifica-se com a irregularidade. Assim se verifica na função de Boltzmann<br />
para a “entropia”:<br />
S<br />
= k ⋅ ln<br />
Wn<br />
Qualquer acontecimento natural, descrito por uma série de valores de grandezas,<br />
escalares e ou vectoriais ,refere-se como “causal”, se esses valores apresentarem alguma<br />
ordenação na coordenada fluente do tempo (t). Uma tal definição somente adquirirá<br />
sentido, se soubermos o que se entende por ordem, segundo a perspectiva de Schlick. 6<br />
2 – Da ordem à regularidade<br />
Tanto na vida, como na ciência, fazemos uma distinção clara entre a ordem e a<br />
desordem,lbem como entre a regularidade e a irregularidade.<br />
Segundo Schlick, será fundamental verificar como é que a física define as leis da<br />
natureza e de que modo descreve a interdependência existente entre os acontecimentos.<br />
Esta elabora a função matemática. A dependência de um acontecimento, em relação a<br />
outros, exprime-se pelo facto de os valores de uma parte das grandezas de estado serem<br />
representadas como funções da natureza:<br />
Q = U + T ; S = Q T .<br />
Toda a ordem de <strong>número</strong> será representada por uma função, como acontece, por<br />
exemplo, em Análise Matemática:<br />
6 Cf. K. HUANG – Statistical Mechanics, second edition, J. Wiley and Sons, New York, 1987, 60-62.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
( x) ⋅ dx = F′<br />
( x)<br />
∫ f<br />
+ C<br />
r<br />
dF<br />
dx<br />
( x)<br />
=<br />
f<br />
( x)<br />
. 7<br />
Assim parecerá que a característica da ordem teria a capacidade ou possibilidade<br />
de ser expressa por uma função, como acontece com o cálculo integral aplicado à física<br />
clássica:<br />
∫<br />
dp<br />
∫<br />
= ∫ m ⋅ dv<br />
r r<br />
p = m dv ; p = m ⋅ v .<br />
Ou no caso da “energia cinética”, teremos:<br />
∫<br />
dE c<br />
∫<br />
= m ⋅ v ⋅ dv<br />
E = m ∫ v ⋅ dv<br />
2<br />
E = m ⋅1 2 ⋅ v + C ;<br />
2<br />
E c<br />
= 1 2mv<br />
.<br />
Contudo, parece que, sempre que no momento em que se formula esse conceito<br />
de identidade de função e da lei, observamos ser possível admitir ,que tal conceito seja<br />
correcto.<br />
Qualquer que seja a distribuição das grandezas dadas, será sempre possível<br />
encontrar funções que representem esta distribuição com a exactidão que se deseja.<br />
Isto quer dizer que toda a distribuição das grandezas deveria ser considerada<br />
como uma “ordem”. Não restaria outra alternativa senão formular determinadas<br />
exigências, quanto às funções que descrevem sequências de valores, procurando, através<br />
destas exigências, definir o conceito de ordem. Aqui temos elementos da análise de M.<br />
Schlick.<br />
7 Cf. F. AYRES – Cálculo Diferencial e Integral, tradução do inglês, S. Paulo, McGraw Hill, 1991, 125.<br />
38 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Segundo Maxwell, nas funções que descrevem o decurso do acontecimento<br />
físico, as coordenadas de função e de tempo não podem ocorrer explicitamente. Esta<br />
exigência física equivale ao conceito que a linguagem popular exprime na proposição<br />
seguinte: a causas iguais correspondem efeitos iguais.<br />
Esta proporção parece existir na equação geral do campo electromagnético:<br />
r r<br />
E ⋅ H<br />
r<br />
= S<br />
A referida concepção significa que um processo ,que decorre, no espaço e no<br />
tempo, para as mesmas condições,decorrerá da mesma forma em qualquer outro lugar e<br />
em qualquer outro tempo. 8<br />
Segundo Schlick, a validade geral é exactamente aquilo que nas leis da física se<br />
exprime com o termo de “necessidade”, e, assim, pareceria que a característica da<br />
relação causal seria idêntica para esta determinação. Nas leis da física, estas exigências<br />
são para se cumprir.<br />
Se o espaço e o tempo ocorressem explicitamente nas equações físicas, então<br />
teriam um significado completamente diverso, daquele que é próprio no nosso mundo e<br />
estaria liquidada a relatividade do espaço e do tempo, tão fundamentais para a nossa<br />
cosmovisão. Assim, o espaço e o tempo já não poderiam desempenhar a função de<br />
formas dos acontecimentos.<br />
O ponto decisivo, no referido caso, parece ser o facto de que podemos levar em<br />
conta a influência do espaço e do tempo com tanta facilidade, que esses dois factores<br />
entram de maneira tão fácil nas fórmulas da Mecânica, como se pode observar pelo<br />
teorema da variação da quantidade de movimento do ponto material:<br />
r r<br />
m ⋅ v − m ⋅ v<br />
0<br />
t<br />
r<br />
= ∫ F ⋅ dt<br />
0<br />
8 Cf, A. N. MATVEYEV; L. F. LANDOVIITZ – Principles of Electrodynamics, New York, Reinhold<br />
Publishing, 1966, 5-10.<br />
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
O incremento do vector da quantidade de movimento, do ponto material (em<br />
forma vectorial), durante certo intervalo de tempo é igual ao vector do impulso da força,<br />
durante esse mesmo intervalo de tempo.<br />
O mesmo se passa com a física atómica, onde,por exemplo, a carga dos electrões<br />
se comporta, de modo diverso cada semana e a cada hora, e se decorresse numa curva<br />
inteiramente irregular. Poderemos representar a sua dependência em relação ao tempo<br />
através de uma função. Neste caso, diríamos que não há nenhuma regularidade natural,<br />
senão que as oscilações da grandeza seriam regidas pelo acaso.<br />
Os processos descontínuos no átomo, que a teoria de Bohr interpretou como<br />
saltos de um electrão, de uma via para a outra, são concebidos como puramente causais,<br />
como “destituídos de causa”, embora possamos registar a sua ocorrência, em função do<br />
tempo (t).<br />
Esta função seria complicada, não periódica, não previsível e somente, por esta<br />
razão ,afirmamos não haver regularidade.<br />
Para Schlick, poderia parecer que falamos de ordem, de lei e causalidade, todas<br />
as vezes que o decurso dos fenómenos fosse descrito por funções ,de forma mais<br />
simples, enquanto que a complexidade da fórmula seria a característica da falta de<br />
ordem, da ausência de lei e de acaso. Assim, parece chegar-se, com muita facilidade, a<br />
definir a causalidade pela simplicidade das funções descritivas.<br />
Todo o pesquisador ,que consegue representar uma série de observações por<br />
uma fórmula muito simples – função linear quadrada ou exponencial – ,tem<br />
imediatamente a certeza de haver descoberto uma lei, como se vê:<br />
2<br />
T = 1 2 mv .<br />
Ou a “potência” de uma força:<br />
dA<br />
N = . 9<br />
dt<br />
9 Cf. L. LANDAU; E. LIFCHITZ – Mécanique, tradução do russo, Moscou, Éditions Mir, 1965, 27-30.<br />
40 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Igualmente, a definição de Maxwell também aponta uma característica da<br />
causalidade, a qual se considera como critério decisivo.<br />
É certo que não se pode definir o conceito de simplicidade de outra forma, senão<br />
por uma convenção, que necessariamente permanecerá sempre arbitrária.<br />
Sem dúvida, estaremos propensos a considerar uma função de primeiro grau,<br />
mais simples do que uma de segundo grau.Todavia, também a segunda, representa ,sem<br />
dúvida, uma lei certa, quando descreve os dados da observação com ampla exactidão,<br />
precisamente a fórmula da gravitação de Newton:<br />
r<br />
F<br />
m ⋅ M<br />
G ⋅<br />
d<br />
=<br />
2<br />
r<br />
⋅<br />
10 ,<br />
na qual ocorre o “quadrado da distância”, geralmente é considerada como exemplo<br />
clássico de uma lei natural simples.<br />
Além disso, pode-se, por exemplo, concordar em que atravessam um <strong>número</strong><br />
pré-determinado de pontos com suficiente aproximação, ao considerar ,como a mais<br />
simples ,aquela que ,em média, em toda a parte ,apresenta maior raio de curvatura.<br />
A situação é ainda pior, pelo facto de que o que interessa não é, em absoluto, a<br />
simplicidade de uma lei natural isolada, mas antes a simplicidade do sistema global de<br />
todas as leis da física.<br />
Com efeito, a verdadeira equação de estado dos gases, de forma alguma,<br />
apresenta a forma simples de Boyle-Mariotte:<br />
PV T =<br />
P<br />
11<br />
0<br />
V0<br />
T0<br />
P ⋅ V = T<br />
const.<br />
Contudo, sabemos que a sua forma complicada pode ser explicada por meio de<br />
um sistema particularmente simples de leis elementares. Em princípio, seria ainda muito<br />
10 Cf. C. L. SIEGEL – Curso de Mecânica Celeste, tradução do alemão, Lisboa, Fundação Calouste<br />
Gulbenkian, 1965, 10-26.<br />
11 Cf. N. GLINKA – Química Geral, tradução do russo, 1 volume, Moscovo, Editora Mir, 29.<br />
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
mais difícil encontrar regras para a simplicidade de um sistema de fórmulas. Tais<br />
normas conservariam um carácter provisório, de sorte que a ordem aparente se<br />
manifestaria como desordem, à medida em que progride o conhecimento.<br />
Ao que parece, nem o critério de Maxwell proporciona uma resposta satisfatória<br />
à questão da definição de causalidade. O primeiro evidencia-se como restrito e o<br />
segundo excessivamente vago.<br />
Imaginemos que, num sistema físico, durante um determinado tempo, as<br />
grandezas de estado, para a maioria dos pontos do seu interior , estão bem determinadas.<br />
Costuma-se dizer que o princípio de causalidade vale, quando é possível, a partir do<br />
estado do sistema, durante um tempo, muito reduzido, e a partir de condições limite.<br />
Com efeito, as funções são escolhidas de modo a representar,tudo aquilo que se observa<br />
no sistema.<br />
Se acrescentarmos as condições de que as equações usadas não devem conter<br />
explicitamente as coordenadas de espaço e de tempo, então devem ser muito simples.<br />
Não devemos formular a diferença entre o caos e o cosmos ,no sentido de que o<br />
primeiro só seria acessível.<br />
Mas,acrescentamos as condições de que as equações empregues não devem<br />
conter explicitamente as coordenadas de espaço e tempo. 12<br />
Certamente, segundo Schlick, não queremos formular a diferença entre o “caos”<br />
e o “cosmos”, no sentido em que o primeiro só seria acessível a um exímio matemático,<br />
ao passo que a segunda o seria, também, a um matemático mediano.<br />
Após termos conseguido encontrar uma função, que liga e confirma<br />
satisfatoriamente, entre si ,uma série de resultados de observação, ainda não estamos em<br />
absoluto satisfeitos.<br />
Para o físico, na sua qualidade de pesquisador da realidade, este é o único<br />
elemento importante, decisivo e essencial, ou seja, que as equações, deduzidas de dados<br />
12 Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 19<br />
(Berlin, 1931) 148.<br />
42 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
concretos ,se verifiquem no caso de novos dados, somente quando ocorre isto,<br />
considera-se a fórmula como lei da natureza.<br />
Schlick afirma que o verdadeiro critério da regularidade natural, como<br />
característica essencial da causalidade, consiste no facto de as previsões feitas se<br />
cumprirem.<br />
Para Schlick, o cumprimento de uma previsão deve-se entender pelo facto de<br />
uma fórmula se comprovar correctamente, para aqueles dados,. que não foram usados<br />
na formulação da mesma.<br />
É evidente que a verificação de uma lei só pode ocorrer depois de esta ser<br />
estabelecida, porém isto não significa uma característica ou privilégio do futuro. O<br />
essencial será notar que é indiferente, se os dados verificados pertencem ao passado ou<br />
ao futuro. É irrelevante o momento em que são conhecidos ou são utilizados para a<br />
comprovação. A confirmação permanece a mesma, tanto na eventualidade de um dado<br />
já ser conhecido antes de se formular uma teoria , como a anomalia do movimento de<br />
Mercúrio , como no caso de o dado ser profetizado pela teoria, como acontece com o<br />
deslocamento das linhas do espectro para o vermelho, no caso da lei de Hubble<br />
(velocidade de fuga galáctica):<br />
V g<br />
= H ⋅ r .<br />
Se somos capazes de predizer correctamente novas observações ,então é<br />
totalmente indiferente a estrutura das fórmulas, ou seja, se se apresentam simples ou<br />
complexas e se o espaço e o tempo aparecem explicitamente ou não.<br />
No momento em que alguém poder calcular os novos dados de observação, a<br />
partir dos antigos, haveremos de reconhecer que tal pessoa enxergou o carácter da lei<br />
natural, inerente a tais processos. O facto de se predizer constitui uma característica<br />
suficiente da causalidade.<br />
No pensamento de Schlick, parece haver uma segunda alternativa, onde a lei foi<br />
válida durante a única série de observações, depois disto deixou de existir na realidade.<br />
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43
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
É óbvio que esta explicação constituiria um outro modo de expressar o facto ,de que, no<br />
caso, não existe uma lei natural. A validade universal da lei da física seria negada.<br />
Daqui se infere que a confirmação das previsões constitui o único critério da<br />
causalidade e que somente através dela é que a realidade nos fala. 13<br />
Fundamentalmente, a confirmação de uma previsão jamais demonstra a<br />
existência da “causalidade”, senão que apenas a torna “provável”. Observações<br />
posteriores podem ocorrer, desmentindo a presumível lei, e, neste caso ,deveríamos<br />
afirmar que a lei se monstrou como acertada. Uma verificação definitiva é<br />
impossível. Daqui que uma afirmação causal, logicamente, não tem o carácter de um<br />
enunciado, uma vez que um enunciado autêntico deve poder ser definitivamente<br />
verificado.<br />
Assim, será impossível definir a causalidade, se por ela entendermos que<br />
tratando-se de um processo pré-indicado, seria possível responder à pergunta: o<br />
processo foi causal ou não?<br />
Somente em relação ao caso individual, ou seja, em relação à verificação<br />
individual, poderemos dizer: o processo ocorreu conforme as exigências da causalidade.<br />
Isto será inteiramente suficiente para o progresso do conhecimento da natureza.<br />
Se algumas verificações tiveram êxito, concluiremos com segurança sobre a lei<br />
verificada, com aquela certeza ,em virtude da qual sem objecções, confiamos a nossa<br />
vida a um motor construído, segundo as leis da natureza. 14<br />
As circunstâncias acima referidas significam que uma lei da física não apresenta<br />
o carácter lógico de um enunciado, mas antes traduz uma indicação para a formulação<br />
de enunciados, que Schlick bebeu do pensamento lógico-filosófico de L. Wittgenstein.<br />
Segundo Schlick, uma afirmação causal é idêntica a uma lei. Naturalmente, a<br />
afirmação de que o princípio da energia expressa, nem mais nem menos, aquilo que o<br />
próprio princípio da energia afirma:<br />
13 Cf. M. SCHLICK – “Ueber das Fundament der Erkenntnis”, in: Erkenntnis, 4 (Leipzig, 1934) 16-39.<br />
14 Cf. R. D. BORGES DE MENESES – “Determinismo e Indeterminismo:uma ponte entre a física e a<br />
filosofia”,in : Estudos Teológicos,12(Coimbra,2005),78-90.___-___.<br />
44 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
∑<br />
∑<br />
2<br />
2<br />
( ) = 1 2 w ∑<br />
2<br />
2<br />
T = 1 2 ∆mv<br />
= 1 2 ∆m wh<br />
∆mh<br />
;<br />
T<br />
2<br />
= 1 2 J<br />
2<br />
⋅ w .<br />
A energia cinética de um corpo sólido, que gira em torno de um eixo fixo, será<br />
igual ao semiproduto do momento de inércia do corpo, relativamente ao eixo de rotação,<br />
pelo quadrado da velocidade angular. 15<br />
Como somente são verificáveis os enunciados individuais, que se deduzem de<br />
uma lei natural, apresentam-se<br />
numa das seguintes formulações: num triângulo<br />
rectângulo (circunstância métrica) ,o quadrado da hipotenusa será igual à soma dos<br />
quadrados dos catetos (em forma trigonométrica):<br />
2<br />
2<br />
cos α + sen α = 1.<br />
Naturalmente, a verificação e a confirmação de uma previsão e a comprovação<br />
pela experiência constituem o verdadeiro critério da causalidade e ,num sentido prático,<br />
o único em que se poderá falar da verificação de uma lei. Neste aspecto, a causalidade é<br />
verificável. 16<br />
3 – A teoria dos “quanta” e a causalidade<br />
Se os físicos afirmam que a validade do princípio de causalidade é inconciliável<br />
com a teoria dos quanta de M. Planck ( ε = hv)<br />
,então o sentido desta asserção reside no<br />
facto de que a referida teoria torna impossível “previsões exactas”.<br />
Também á física atómica é permitido afirmar que todo o sistema de protões e de<br />
electrões ,e o seu estado, é determinado, em cada momento, se o espaço e o impulso de<br />
todas as partículas.se verificar. Na Mecânica Quântica ,deduz-se uma determinada<br />
fórmula (relação de incerteza de Heisenberg):<br />
∆ x ⋅ ∆p ~ h ; ∆ E ⋅ ∆t ~ h<br />
15 Cf. V. M. STARZHINSKI – Mecânica Teórica, tradução do russo, Moscou, Editorial Mir, 1985, 400-<br />
402.<br />
16 Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 19<br />
(Berlin, 1931) 148-150.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
45
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
λ h ⋅ senθ<br />
∆x ⋅ ∆p<br />
x<br />
≥ ⋅ = 1 2h<br />
,<br />
2senθ<br />
λ<br />
a qual ensina ser impossível indicar com absoluta exactidão, para uma partícula, ambos<br />
os elementos, ou seja, o lugar e a velocidade, senão que, com quanto maior precisão ,se<br />
fixar o valor de uma coordenada, tanto maior será a inexactidão,com a qual se deve<br />
contar.<br />
Se, por exemplo, soubermos que a coordenada do lugar está dentro de um<br />
pequeno intervalo<br />
∆ p , a coordenada da velocidade q só pode ser indicada com grau de<br />
exactidão, tal que o seu valor permanece indeterminado, até a um intervalo<br />
∆ q , e isto<br />
de tal forma que o produto<br />
∆ p ⋅ ∆q<br />
é da ordem de grandeza da constante h. Em<br />
princípio, seria possível determinar uma das duas coordenadas com toda a “precisão”,<br />
porém a sua observação exacta ,teria como consequência que, a respeito da outra<br />
coordenada,não seríamos capazes de dizer “absolutamente nada”. 17<br />
Se, por exemplo, imaginamos,como determinado pela observação, o lugar de um<br />
electrão, com uma imprecisão<br />
∆ p , que significa quando afirmo que só é possível<br />
indicar a direcção da velocidade deste electrão ,com uma exactidão<br />
∆ θ ?<br />
Quando uma partícula voa em determinada direcção, só então será possível<br />
verificar pelo facto da mesma ter chegado a um determinado ponto. Determinar a<br />
velocidade de uma partícula não significa em absoluto outra coisa sendo predizer que<br />
após um certo período de tempo chegará a um determinado ponto.<br />
Se o lugar dos corpúsculos fosse observado com exactidão absoluta, teria isto<br />
como consequência que um princípio não mais saberíamos em que direcção se poderia<br />
encontrar o electrão depois de um breve período de tempo. Somente a observação<br />
posterior poderia indicar, sendo que repetindo-se muitas vezes a mesma experiência,<br />
manifestar-se-ia que, na prática, a direcção é desconhecida. 18<br />
17<br />
Cf. W. HEISENBERG – Die physikalischen Prinzipien der Quantentheorie, Mannheim,<br />
Bibliographischen Institut, 1958, 15-19.<br />
18 Cf. R. FEYNMAN – La nature de la physique, tradução do inglês, Éditions du Seuil, 1980, 181-186.<br />
46 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Nesta linha de pensamento, alega-se, que uma vez que o princípio da<br />
causalidade afirma que os estudos futuros do sistema são determinados pelo seu estudo<br />
inicial, o citado princípio pressupõe que o estado inicial pode ser indicado com<br />
exactidão,então a causalidade cai por terra, pois esta pressuposição não se verifica.<br />
Contudo, o importante é que se perceba o seguinte: a incerteza ou<br />
indeterminação de que se fala ,na relação de Heisenberg,será, na verdade, uma incerteza<br />
de previsão.<br />
A Física dos quanta vê o critério da causalidade precisamente onde também nós<br />
o descobrimos e que é a única razão, que leva esta física a considerar como falha o<br />
princípio da causalidade, na impossibilidade de se fazer previsões absolutamente<br />
exactas. 19<br />
Segundo M. Born, surge a impossibilidade de medir todos os dados de um<br />
estado, que nos impede de predeterminar o decurso ulterior. Com isto, o princípio de<br />
causalidade perderia todo o seu sentido, se entendido na acepção habitual.<br />
Se é impossível conhecer todas as condições (causas) de um processo ou<br />
acontecimento, então não passará de palavreado afirmar que todo o acontecimento tem<br />
uma causa.<br />
A grande contribuição oferecida pela física dos quanta,para o problema da<br />
causalidade, não reside em negar-se, segundo Schlick, a validade do enunciado causal,<br />
nem no facto de que a descrição da microestrutura da natureza se faria mediante<br />
regularidades estatísticas, ao invés de regularidades causais, nem mesmo no facto de<br />
que o haver-se compreendido, que as leis naturais apresentam uma validade provável.<br />
A novidade trazida, pela física moderna, consiste na descoberta, até então nunca<br />
suspeitada, de que as próprias leis da natureza colocam, em princípio, um limite à<br />
exactidão das previsões. Isto é totalmente diverso da asserção de que existe realmente e<br />
na prática um limite para a exactidão das observações e de que a aceitação das leis da<br />
física, absolutamente exactas é, em todo o caso, dispensável, se quisermos levar em<br />
conta todas as experiências.<br />
19 Cf. M. SCHLICK – “Positivismus und Realismus”, in: Erkenntnis, 3 (Leipzig, 1932) 102-116.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Antigamente havia a impressão de que o problema do determinismo<br />
permaneceria sem solução. Logo, a maneira actual de o solucionar seria mediante uma<br />
lei da física ,pela relação de Heisenberg ,o que não tinha sido previsto.<br />
Na estrutura da teoria dos quanta ( ε = hv)<br />
, a relação de indeterminação constitui<br />
uma parte integrante e devemos confiar na sua rectidão,até ao momento em que novas<br />
experiências e observações obriguem a uma revisão da teoria quântica. 20<br />
Naturalmente que na área dos princípios, o progresso é manifesto e poderemos<br />
falar de verificação empírica do princípio de causalidade, no mesmo sentido que haja<br />
uma verificação de qualquer lei específica.<br />
4 – Falsidade da proposição causal na Teoria Quântica<br />
Bergmann e Vogel supõem com razão que os físicos, que rejeitam o princípio da<br />
causalidade, fundamentalmente partiram da posição experimental. Ambos partilham da<br />
opinião de Heisenberg (uma vez que todas as experiências estão sujeitas às leis da<br />
Mecânica dos Quantae e deve-se concluir que esta Mecânica verificou, com carácter<br />
definitivo, que a lei da causalidade não é válida), que se não pode afirmar que a teoria<br />
dos quanta demonstrou a falsidade do princípio da causalidade. Ambos enfatizam, com<br />
insistência, que a proposição causal não será, nem confirmada nem refutada pela<br />
experiência.<br />
Segundo Bergmann, o motivo, pelo qual a proposição causal não pode ser<br />
refutada nem confirmada, reside no facto de a considerar como juízo sintético a priori,<br />
na acepção de Kant. Como é sabido, um tal juízo deve exprimir um autêntico<br />
conhecimento. Mas deve estar subtraído a qualquer verificação pela experiência, dado<br />
que precisamente tal juízo constitui a base para a possibilidade da experiência. Se uma<br />
proposição disser alguma coisa acerca da realidade deverá ser possível, mediante a<br />
observação da realidade,então verificar se a proposição é verdadeira ou falsa. Se, por<br />
princípio, não existir tal possibilidade de verificação, deve-se afirmar que uma tal<br />
20 Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 19<br />
(Berlin, 1931) 149-151.<br />
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
proposição nada diz e é inexpressiva, não se podendo encerrar nenhum conhecimento<br />
sobre a natureza.<br />
Consequentemente ,dizer que uma proposição não é verificável, pela<br />
experiência, equivale a afirmar o seguinte: a aparência e a realidade do mundo são<br />
independentes da verdade ou da falsidade de proposições e, por conseguinte, esta nada<br />
diz sobre ela. Kant acreditava que a proposição causal diz muito sobre o mundo<br />
empírico e até determina o seu carácter. 21<br />
Os resultados da Mecânica Quântica obrigarão a concluir sobre a falsidade do<br />
princípio de causalidade? Ou a conclusão a ser tirada será que ele nada diz?<br />
Embora ,o princípio de causalidade apresenta-se gramaticalmente sob a forma de<br />
proposição enunciativa, sabemos pela Lógica Simbólica que, pela forma externa de uma<br />
proposição,muito pouco se pode concluir quanto à sua verdadeira forma lógica e seria<br />
muito possível que,por trás da forma categórica do princípio de causalidade, se esconda<br />
uma espécie de “ordem”, uma exigência, mais ou menos aquilo que Kant denominou<br />
como “princípio regulador”.<br />
Por tudo quanto foi dito, deveremos escolher entre as três possibilidades:<br />
O princípio de causalidade é uma tautologia, sendo sempre verdadeiro para<br />
todos os casos (semântica), mas inexpressivo;<br />
O princípio de causalidade é uma proposição empírica, surgindo como<br />
verdadeiro ou falso;<br />
O princípio de causalidade apresenta-se como “postulado”, como uma<br />
obrigação para continuar a procurar causas e efeitos. Assim examinaremos as anteriores<br />
formulações.<br />
21 Cf. R. D. BORGES DE MENESES – “Teoria do Juízo em Kant”, in: Humanística e Teologia,<br />
23(Porto, 2002),209-226. ___-___.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
4.1 – Uma proposição causal na forma – todo o acontecimento decorre segundo<br />
a lei- é certamente “tautológico” se por “segundo a lei” se entender como responsável<br />
por alguma fórmula. Não pode ser este o verdadeiro conteúdo ou sentido do princípio,<br />
surgindo uma nova formulação.<br />
Se o princípio de causalidade tivesse uma característica “tautológica”,então o<br />
determinismo seria evidente, mas vazio de sentido. O seu oposto, que é o<br />
indeterminismo seria per se contraditório. A negação de uma tautologia origina uma<br />
contradição.<br />
Para se saber se uma proposição é tautológica ou não, não carece evidentemente<br />
de nenhuma experiência, mas basta ter presente apenas o seu sentido. Se alguém<br />
pretendesse que a física demonstre o carácter tautológico do enunciado causal, então<br />
esta afirmação seria sem sentido, tal como dizer que 2 + 2 = 4 , segundo a Aritmética.<br />
Mas, uma vez que a física actual, em todo o caso, nos ensina algo acerca da<br />
validade do princípio de causalidade, este princípio não pode ser uma frase vazia, uma<br />
tautologia, uma convenção, mas deve ter um tal carácter, que, de alguma forma ,esteja<br />
submetido ao juízo da experiência.<br />
4.2 – Embora Heisenberg fale da não validade da proposição causal, Born fala<br />
da ausência de sentido.<br />
Segundo as reflexões de Schlick, o sentido do princípio poderia ser expresso na<br />
seguinte formulação: todos os acontecimentos são, por princípio, passíveis de previsão.<br />
Se esta proposição representar um verdadeiro enunciado,logo a sua verdade é<br />
verificável, mas poderemos afirmar que a sua verificação já foi feita e até o momento<br />
foi negativo.<br />
Segundo Schlick, qualifica-se como “previsto” um acontecimento, quando o<br />
mesmo foi deduzido com o auxílio de uma fórmula, a qual foi elaborada com base numa<br />
série de observações de outros acontecimentos.<br />
50 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
A negação da possibilidade de “prever” com exactidão, defendida pela teoria dos<br />
quanta, significaria que é impossível deduzir de uma série de dados de observação uma<br />
fórmula ,que, por sua vez ,represente com exactidão novos dados de observação.<br />
Sempre que se encontre posteriormente uma função ,que englobe tanto os dados<br />
antigos como os novos, mas será possível encontrar uma regra ,que liga os dados<br />
anteriores aos novos e faz aparecer os dois, como derivações da mesma regularidade<br />
natural.<br />
Daqui infere-se que não existe uma fórmula ,que tenha a propriedade procurada,<br />
não se trata tampouco de uma impossibilidade real, pois poderia ser que alguém<br />
deparasse com a fórmula correcta.<br />
Por conseguinte, não tiveram êxito os nossos esforços, no sentido de encontrar<br />
um enunciado verificável equivalente ao princípio de causalidade, como as nossas<br />
tentativas de formulação conduziram a proposições aparentes. 22<br />
4.3 – O princípio da causalidade não nos comunica directamente um facto, por<br />
exemplo, a regularidade natural do Universo, senão que representa uma exigência ou<br />
necessidade, uma prescrição para procurar a “regularidade” ao descrever os<br />
acontecimentos mediante leis.<br />
Segundo Schlick, aquilo que a teoria dos quanta nos ensina será o seguinte: o<br />
princípio de causalidade, estabelecido a partir das relações de indeterminação:<br />
( i 1, 2, 3)<br />
∆pxi ⋅ ∆xi<br />
≥ 1 2 h ~ h = ,<br />
será inútil ou destituído de finalidade e impossível de cumprir-se. O princípio de<br />
incerteza parece fornecer uma prescrição contrária ao princípio de causalidade.<br />
O princípio de causalidade não é um “postulado”, no sentido em que este<br />
conceito ocorre aos filósofos anteriores. Aqui surge, como norma física, a que nos<br />
deveremos ater em todas as circunstâncias. As próprias leis da natureza decidem sobre<br />
os limites da utilidade e é nisto que reside a novidade da situação.<br />
22 Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 150-151.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
51
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Cada postulado pode ser limitado por uma contraprescrição, haurida da<br />
experiência, isto é, pode ser reconhecido como inútil e/ou abolido. A validade das leis<br />
da natureza e da causalidade não repousaria senão na sua “confirmação”.<br />
Pelo pensamento de Schlick, só poderemos verificar a sua confirmação, a<br />
utilidade da sua prescrição e não temos o direito de falar da verdade.<br />
A relação de Heisenberg constitui uma lei natural, revestindo, como tal, o<br />
carácter de uma indicações ou orientações. A rejeição do determinismo não pode ser<br />
aceite como prova da falsidade de um determinado enunciado, mas apenas ilustração da<br />
inutilidade de uma “norma”.<br />
As leis da natureza não são, na linguagem da lógica simbólica, implicações<br />
gerais, dado que não podem ser verificadas para todos os casos, mas são prescrições de<br />
comportamento, para o pesquisador situar-se dentro da realidade e encontrar<br />
proposições verdadeiras, preparando-se para determinados acontecimentos.<br />
A rejeição do determinismo pela física moderna não significa nem a falsidade,<br />
nem a carência de sentido de um determinado enunciado, concernente à natureza, mas a<br />
inutilidade daquela prescrição que, na qualidade do princípio de causalidade, indica o<br />
caminho para toda a indução e para toda a lei natural. A inutilidade do princípio de<br />
causalidade, segundo Schlick, é demonstrada com aquela certeza, que caracteriza a<br />
“experiência física” da pesquisa actual. 23<br />
5 – Regularidade estatística<br />
O princípio de causalidade incita-nos a construir funções a partir das<br />
observações passadas, funções essas que poderão conduzir-nos a fazer novas<br />
“previsões”.<br />
Naturalmente que o princípio de causalidade poderia ficar de pé, mesmo que a<br />
prescrição conduza ao êxito, tivesse um teor completamente diverso. Esta última não é<br />
suficiente para estabelecer o conceito da causalidade, mas representa uma aplicação<br />
mais restrita e especial.<br />
23 Cf. Ibidem, 153-156.<br />
52 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
Constatamos, na natureza, através de séries muito longas de observações, que<br />
um acontecimento A, em média, é seguido numa percentagem de noventa e nove<br />
porcento dos casos distribuídos irregularmente, sem que se pudesse encontrar a mínima<br />
causa, que fosse capaz de explicar tal desvio.<br />
Com a referência a um tal mundo, diríamos que nele reina muita ordem. As<br />
nossas previsões seriam acertadas numa média de noventa e nove porcento, portanto<br />
numa proporção ainda muito maior do que na meteorologia e em sectores da Medicina<br />
(PET e a telemedicina). Uma vez que ocorre A, esperamos com muita confiança B e<br />
preparamo-nos para isto. Será importante considerar que uma lei estatística, onde<br />
quer que na ciência deparemos com ela, é entendida como sendo uma espécie resultante<br />
de dois componentes, na medida em que se decompõe a causalidade imperfeita ou<br />
estatística numa rigorosa regularidade natural. Assim, na teoria cinética dos gases,<br />
procuram-se descrever as propriedades do gás, em termos microscópicos, sob as paredes<br />
do recipiente que o contém.. A variação total da quantidade de movimento, por<br />
segundo, é a força exercida sobre as paredes pelo gás. Este exerce uma pressão sobre o<br />
recipiente, porque as moléculas do gás colidem com as suas paredes. 24<br />
No cálculo, inicia-se pelo valor da seguinte equação:<br />
N<br />
V ⋅ Av<br />
1<br />
t .<br />
x ∆<br />
quadrática:<br />
Finalmente, escreveremos a expressão das moléculas em termos da velocidade<br />
2 N<br />
2<br />
( ) = 2 3 ( 1 2mv<br />
) med.<br />
= 2 3⋅<br />
n( 1 2mv<br />
)<br />
N<br />
P = 1 3 m v<br />
med.;<br />
n =<br />
V<br />
V<br />
A pressão é proporcional ao <strong>número</strong> de moléculas por volume unitário e<br />
proporcional à energia cinética dos gases, que será:<br />
N<br />
V<br />
E<br />
k<br />
= 3 2 ⋅ R N ⋅T<br />
= 3 2 K ⋅T<br />
A<br />
24 Cf. M. SCHLICK – “Meaning and Verification”, in: The Philosophical Review, 45 (1936) 240-260.<br />
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
A energia cinética translacional total de ν moles de um gás, que contém N<br />
moléculas será:<br />
E<br />
K<br />
= NE = 3 2 N ⋅ K ⋅T<br />
= 3 2νRT<br />
. 25<br />
k<br />
Não obstante, a distribuição das partículas individuais e dos seus estados supõese<br />
ser um estado momentâneo irregular. Da combinação dos dois pressupostos resultam,<br />
entretanto, as leis macroscópicas dos gases, como a regularidade imperfeita do<br />
movimento de Brown:<br />
2 RT<br />
( x ) med ⋅ t<br />
= 3πη<br />
aN<br />
A<br />
Por outras palavras, não nos damos por satisfeitos com uma lei estatística,que<br />
acabamos de considerar e a representamos como mescla de rigorosa regularidade<br />
natural e total ausência de lei. Quando haveríamos de afirmar que não existe<br />
regularidade alguma, que, portanto, os eventos A, B, C, D são totalmente independentes<br />
um do outro. Evidentemente em uma série muito longa de observações, cada uma das<br />
séries a ser constituída de diferentes acontecimentos por permutação, ocorre em igual<br />
medida de frequência.<br />
Uma tal distribuição dos acontecimentos costuma-se denominar distribuição,<br />
segundo as leis da probabilidade. Onde existe tal distribuição, falamos de uma<br />
interdependência dos acontecimentos, ou seja, afirmamos que estes não estão<br />
reciprocamente ligados pelo “nexo causal”<br />
Segundo o que Schlick expôs, esta concepção constitui não só um sinal de<br />
ausência de regularidade pela lei natural, como também por definição se identifica com<br />
ela. Logo, a distribuição das probabilidades é pura e simplesmente a definição de<br />
desordem completa.<br />
Em razão disto, não posso, de maneira alguma ,aderir à posição de Reichenbach,<br />
que acredita deve falar de um princípio da distribuição, conforme as probabilidades,<br />
25 Cf. H. S. IRK – Matemáticas superiores aplicadas a la Quimica y a la Fisica, tradução do alemão,<br />
Barcelona, Manual Márin, 1948,37-67. ___-___.<br />
54 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
como pressuposto de toda a pesquisa da natureza, princípio este que, juntamente com o<br />
da causalidade, constituiria a base de todo conhecimento de ordem física. 26<br />
Conclusão<br />
A visão de Schlick, sobre a “causalidade”, é determinada pela influência do<br />
neopositivismo lógico. O princípio de causalidade fundamenta-se na possibilidade dos<br />
fenómenos físicos. A “previsibilidade” é o centro da regularidade das leis da física.<br />
Trata-se, pois, de uma “visão” que não considera o fundamento, nem o<br />
enunciado metafísico da causalidade. Naturalmente, a consideração da “causalidade”<br />
surge como um enunciado físico.<br />
A indeterminação não diz respeito às coisas constatáveis experimentalmente.E<br />
stas, poderemos tratá-las exactamente, atendendo às condições de experimentação.<br />
De facto, a indeterminação diz respeito apenas às imagens conceituais, imagens<br />
essas com as quais acompanhamos os factores físicos.<br />
Segundo Schlick, o estado actual da Física Atómica e Nuclear não justifica a<br />
introdução de um conceito metafísico de indeterminação, da mesma forma não justifica<br />
especulações sobre o chamado problema da liberdade da vontade, mesmo com o<br />
referido conceito.<br />
A ciência física demonstra-nos que o universo físico não é inteiramente<br />
determinado. Daqui se segue naturalmente:<br />
que o indeterminismo tem razão e, portanto, a Física não contradiz a afirmação<br />
da liberdade da vontade;<br />
que a natureza, por não ser governada por uma causalidade fechada, deixa<br />
lugar para a intervenção de factores espirituais.<br />
Para Schlick, a Metafísica, de épocas anteriores, cometeu certos erros que<br />
retornam agora , onde faltam motivos diversos. Se o determinismo tiver razão, então<br />
26 Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 158-160.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
não há nada que justifique o facto de propor uma acção. Mas, segundo o pensamento de<br />
Schlick, as nossas acções e os nossos propósitos obviamente só têm sentido na medida<br />
em que o futuro é por eles determinado Mas, será necessário dizer que ,quer o<br />
determinismo,quer o indeterminismo, implicam duas formas de causalidade, (a actual e<br />
a potencial), em virtude do erro nas medidas, segundo a Mecânica Quântica. A<br />
formulação do indeterminismo foi fundamental para uma nova leitura neopositivista, a<br />
qual passa por uma análise lógico-simbólica. Naturalmente,segundo as posições de<br />
Schlick,é possível uma fundamemtação da causalidade pela sintaxe lógica,sem descorar<br />
o sentido gnoseológico do mesmo,dado que o aspecto ontológico não tem qualquer<br />
sentido segundo o neopositivismo lógico.<br />
Naturalmente, existem diferentes formas epistemológicas de referenciar a<br />
causalidade, segundo a leitura de Schlick, no sentido de as aprofundar relativamente à<br />
ciência física. Quanto mais variadas forem as posições da causalidade, mais fácil se<br />
torna interpretar o sentido gnoseológico da Mecânica Quântica, em virtude do seu<br />
indeterminismo, como fora definido por Heisenberg.<br />
Se há um enriquecimento das leituras quânticas, também somos defrontaos com<br />
novas referências para o valor e limites da causalidade, desde a circular, até à potencial,<br />
passando pela causalidade actual.<br />
Na nossa perspectiva, existe, também, uma “causalidade racémica”, a qual,<br />
baseando-se no pensamento de Schlick, transporta per essentiam suam a duplicidade da<br />
causalidade, ora actual ( determinismo) , ora potencial ( indeterminismo).<br />
A nova leitura da causaklidade poderá ajudar a explicar os actuais sentidos da<br />
evolução da Mecânica Quântica, ao sustituir a partícula- onda, pelo “campo quântico”.<br />
A causalidade racémica é simultaneamernte actual e potencial, non sub eodem<br />
aspectu. Os fundamentos ontológicos da Mecânica Quântica poderão ser explicados<br />
pela nova forma da causalidade e como esta se apresenta no domínio da Física.<br />
A causalidade racémica será ma forma de ler a fundamentação do “ camopo<br />
quântico”, no sentido de excluir a dualidade da partícula-onda de De Broglie do<br />
56 <strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»<br />
domínio metafísico e de irradicar a complementaridade de N. Bohr da Mecânica<br />
Quântica.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com<br />
57
Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y<br />
exclusión.<br />
Alberto Hidalgo Tuñón<br />
Universidad de Oviedo, Director del IEPC en Asturias<br />
Se recogen aquí las palabras introductorias a las Jornadas sobre “Identidad cultural<br />
como factor de exclusión social. El papel de la cooperación al desarrollo” 1 , que sirvió para<br />
presentar ante la sociedad una situación paradójica donde las haya, a saber, que la misma idea<br />
que sirve para nuclear todo proceso de inclusión e integración social produce alternativamente<br />
los gérmenes de la exclusión.<br />
Somos perfectamente conscientes de que no bastan los discursos bien intencionados<br />
para fomentar el espíritu de solidaridad con los países más empobrecidos o para cambiar las<br />
actitudes de las poblaciones autóctonas ante los inmigrantes de diferentes orígenes y<br />
procedencias geográficas. Una vez que los ideales de libertad e igualdad han arraigado en una<br />
sociedad cobran carta de naturaleza y son utilizados como mecanismo de defensa contra los<br />
recién llegados que se hallan en obvia desventaja legal, social y cultural. La naturalidad con la<br />
que las construcciones de artificiales “nosotros” se convierten en murallas inexpugnables para<br />
“ellos” fue vividamente explotada en la reciente y cruda campaña electoral que hemos vivido en<br />
España durante los primeros meses de 2008. Hemos podido comprobar la fragilidad del discurso<br />
teórico de la inclusión cuando debe enfrentar prejuicios bien arraigados, temores ancestrales<br />
ante el otro o simplemente calumnias mil veces repetidas que cobran carta de evidencia ante<br />
ciertas masas enfervorizadas o para lectores envenenados por conjeturas virtuales sostenidas con<br />
proterva contumacia por ciertos escritores de política-ficción (autoproclamados periodistas),<br />
avezados a suplantar los datos con pseudo-evidencias perogrullescas elevadas al rango de<br />
verdad por la sacralización de la letra impresa.<br />
A quienes no les cabe en la cabeza que un partido como el PP, llamado a desempeñar<br />
tareas de gobierno en el turno que las urnas le concedan, se haya atrevido a alimentar prejuicios<br />
xenófobos por puras razones electorales, pasando por alto el elemental dato de que nuestro<br />
crecimiento económico desde el 2001 se alimenta precisamente de la mano de obra inmigrante,<br />
porque la estamos aprovechando del mismo modo que antes hicieron Alemania, Francia,<br />
Holanda o Gran Bretaña (como sabe perfectamente cualquier ciudadano medianamente<br />
informado), conviene recordarles, que, al margen de la obvia rectificación que debería hacer el<br />
1 .- CONGRESO: Identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de la cooperación. Oviedo<br />
2007. Organizado por el Instituto de Estudios para la Paz. www.universidadabierta.org<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 59
Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».<br />
mencionado partido si hubiese tenido que asumir la tarea de gobernar, el problema de fondo es<br />
muy complicado teóricamente y suficientemente enrevesado en la práctica para generar por sí<br />
mismo discursos alternativos de difícil manejo y solución. De hecho, por una suerte de prejuicio<br />
xenófobo “residual” que todavía anida en quienes no hace mucho abrigaban fuertes prejuicios<br />
contra los “curritos” españoles, algunos gobiernos comunitarios criticaron las regularizaciones<br />
“made in Spain” que ellos mismo practicaron con asiduidad en la década de los noventa sin ir<br />
más lejos, lo que, por cierto, de manera “nada patriótica” fue utilizado por la oposición contra el<br />
gobierno de turno. Basta, pues, un poco de “salsa electoral” para que aparezca un sabroso<br />
revuelto de racismo y xenofobia aderezado con la especie especiosa de la legítima defensa de<br />
los intereses de los más débiles. Aunque ya sabemos que no se pueden pedir peras al olmo, sería<br />
muy conveniente que nuestros responsables políticos fueran mucho menos frívolos y más<br />
prudentes, por más que no sea eso lo que les piden los forofos de las bancadas o esperan los<br />
media partidarios.<br />
Pero vayamos al meollo de la contradicción, recogiendo para ello una formulación<br />
paradigmática y actual, la que nos ofrece el filósofo alemán de Karlsruhe, Peter Sloterdijk,<br />
cuando trata de explicar porqué todas las grandes culturas que han perdurado han prestado<br />
especial atención a los pobres, menesterosos y desarraigados, reprimiendo incluso el mecanismo<br />
de la escalada de la violencia que alimentó su propia ambición o su envidia en los momentos<br />
originarios. La razón es, según él, puramente morfológica, aunque a mí me parece más bien<br />
funcional. Las grandes esferas, como los reinos, los imperios y las iglesias universales sólo son<br />
capaces de salvaguardar duraderamente su forma esférica cuando dejan de apostar por la guerra,<br />
la violencia sacrificial y los horrores divinos. Yo creo que se trata de conservar no sólo la<br />
forma, sino también la materia, el poder, el liderazgo y la hegemonía. Quienes actualmente<br />
denunciamos el error estratégico de Bush II al proclamar una guerra «infinita» contra un<br />
«enemigo informe», carente de estructura, lo hacemos sobre la certeza de que tal deformación<br />
belicista acabará dañando forzosamente no sólo a lo que tiene forma antes que a los que carecen<br />
de ella, a las esferas estatales desestabilizadas que a las células terroristas y apátridas, pero<br />
también porque estamos seriamente preocupados en razón de que tales acciones bélicas<br />
deslegitiman funcionalmente nuestros valores (la libertad y la igualdad sin ir más lejos) y las<br />
formas de vida democráticas que creemos, en principio, mejores no per se, sino porque son más<br />
participativas.<br />
Ambas explicaciones son compatibles con la constatación de Sloterdijk, de que desde<br />
Hammurabi en Babilonia y Amenemope en Egipto, pasando por Roma y el Cristianismo y<br />
desembocando en el plan Marshall (o en el espíritu cooperativo de Franklin Delano Roosevelt,<br />
como nos recordó Mayor Zaragoza en su ponencia), por no citar a las modernas formulaciones<br />
60<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».<br />
de los derechos humanos, «los grandes cuerpos políticos adquieren inclusividad creciente en<br />
tanto se abren paso hasta una ética que expresamente concede su protección a las víctimas<br />
actuales o potenciales─ a los débiles o a los extranjeros ─ (no cuando las produce o las causa)…<br />
El clima de la inclusión es el comienzo del ethos universal» 2 . La universalización de la<br />
globalización pasa hoy, así pues, por las políticas de una inclusividad creciente o acabará<br />
disolviéndose en particularismos enfrentados.<br />
A partir de esta constatación se plantea claramente la paradoja de la que pretendió<br />
escapar Bush II, acelerando la historia en un sentido escatológico (seguramente porque creyó<br />
vivir en la plenitud de los tiempos), atacando para ello de forma convencional a Estados<br />
convencionales conformados esféricamente, sin darse cuenta de que la destrucción de las esferas<br />
es lo que abre las puertas al «terrorismo informe». Es verdad que, aunque Bush II no hubiese<br />
actuado como bombero incendiario en Irak, la paradoja de la inclusión seguiría planteándose al<br />
imperio pretendidamente incluyente de los derechos humanos en los términos que vaticina<br />
Sloterdijk, por lo que, después de todo, quizá no haya sido del todo desafortunado que se haya<br />
producido lo que muchos llaman la escisión de Occidente entre Europa y USA: «Pertenece a la<br />
política climática de los imperios estables ─ augura Sloterdijk ─ prometer asistencia a los<br />
necesitados y hacerse cargo de los amenazados y perjudicados». Es obvio que Bush II,<br />
iluminado por la divinidad misma, no suscribe esta idea ni la tesis de la genealogía de la moral<br />
de Nietzsche, pues para él no es el resentimiento de los perdedores lo que genera la moral, sino<br />
la voluntad divina. A Bush II la necesidad que tiene occidente de articular políticas de Ayuda<br />
Humanitaria y Cooperación al Desarrollo debe parecerle una suprema estupidez, pues los<br />
elegidos de Dios gozan de los bienes terrenales porque son buenos, de modo que no tienen que<br />
hacerse perdonar por su obvia superioridad. No hay nada extraño en que USA tenga el<br />
porcentaje más bajo de AODs entre los países que conformamos la OCDE y a mí no me parece<br />
nada mal que el Presidente español Rodríguez Zapatero quiera marcar las diferencias con el<br />
imperio precisamente en este punto: dando el 0,7 del PIB para cooperación.<br />
Es cierto que el 0,7 % no soluciona los problemas y apenas sirve de venda para las<br />
venas abiertas del Tercer Mundo. En realidad, los imperios estables no pueden limitarse a<br />
repartir migajas; deben acabar diluyendo en el seno de sus tibias esferas incluyentes a todos los<br />
necesitados que lo soliciten (como ocurre con los inmigrantes), so pena de no poder mantener su<br />
forma esférica en la que todos los puntos tienden a la homogeneización y, sobre todo, por la<br />
amenaza de que no hacerlo significa renunciar a su ethos universalista. Pero (tal como la<br />
enuncia Sloerdijk) «ese ethos conlleva la paradoja de que el mismo produce, a su vez, efectos<br />
2 Peter Sloterdijk, Esferas II, Globos. Macoesferología, Editorial Siruela, Madrid, 2003, p. 171<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 61
Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».<br />
exclusivos, ya que ha de declarar como adversarios a grupos integristas o pueblos obstinados<br />
que no quieren diluirse en la civilizada tibieza del imperio. Así, precisamente el universalismo<br />
ético choca en todos los frentes posibles con los límites estructurales de la inclusividad<br />
generadora de paz. De hecho, climas interiores suaves sólo se desarrollan en principio y la<br />
mayoría de las veces detrás de muros firmes, y en el intento de exportar los estándares<br />
climáticos suaves la violencia imperial traspasa en mayor o menor medida la cubierta<br />
pacificada»<br />
Sabemos que con este dilema viven todavía hoy las grandes religiones inclusivas, las<br />
doctrinas sapienciales y los imperios universales que se extienden pluri-nacionalmente. Está por<br />
ver, sin embargo, si los derechos humanos universales que pretenden aplicarse distributivamente<br />
desde 1948 a todos y cada uno de los especimenes humanos van a sufrir la misma limitación. Y<br />
justamente en este punto aparece el problema de la identidad cuando deja de ser un rasgo<br />
identificatorio de individuos descritos en su singularidad idiosincrásica y comienza a aplicarse a<br />
grupos, clases, comunidades, pueblos y naciones que son las verdaderas formaciones esféricas<br />
en las que nos articulamos los seres humanos, en tanto que seres sociales. Pues bien, lo que<br />
parece desprenderse de las ponencias reunidas en este volumen no son limitaciones estructurales<br />
y abstractas como las que plantea Sloterdijk, sino más bien deficiencias materiales concretas y<br />
específicas, promesas incumplidas, engaños sistemáticos de quienes predican la inclusión y<br />
practican la exclusión, bien sea respectos a los inmigrantes o respecto a los países menos<br />
desarrollados. Los problemas de la exclusión generados por las identidades no provienen tanto<br />
de las formulaciones mismas o de las normas relacionadas con los derechos humanos, cuanto de<br />
su violación sistemática por parte de los poderes fácticos.<br />
La denuncia de la hipocresía del uso políticamente correcto que hacen los grupos<br />
nacionalistas (sean españolistas o catalanistas) de las identidades culturales sirve a Manuel<br />
Delgado para proclamar el individualismo rebelde e irredento de quienes sociológicamente son<br />
meros transeúntes y sólo quieren que les dejen en paz. La acidez con que Delgado vitupera el<br />
pensamiento políticamente correcto y las buenas intenciones de quienes predican la solidaridad<br />
debe ser contemplado como algo más que una mera ironía polémica. Sin embargo, como el<br />
mismo sabe y reconoce, la solución del callejero transeúnte que esquiva la mirada es imposible<br />
de articular realmente por la sencillísima razón de que los transeúntes son el público que está<br />
instalado en lo público que administran quienes publican, como el propio Delgado. De ahí que<br />
el análisis antropológico deba ceder el puesto por un momento al proceso de construcción social<br />
de las identidades culturales, como yo mismo propongo en mi ponencia. Sólo si somos<br />
conscientes del modo operativo mediante el que construimos los conceptos estamos en<br />
condiciones de deconstruirlos críticamente. Su propia experiencia de Comisario embarcado en<br />
62<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».<br />
un experimento imposible, debiera haberle convencido de que no siempre los actantes son<br />
actores.<br />
Ahora bien, la construcción social de las identidades culturales no se compadece bien<br />
con el regressus a una situación originaria en la que la solidaridad se conforma como un<br />
invernadero sin paredes en la que los próximos se auto-albergan al tiempo que se aíslan, como<br />
sugiere Sloterdijk que ocurre en las sociedades primitivas: «La diferencia primordial topológica<br />
entre interior y exterior (entre-nosotros y no-entre-nosotros) se impone en principio sin<br />
señalizaciones materiales sólidas: sobre ella descansa el mágico universo de las identidades…<br />
grupos que viven juntos producen por su campo de proximidad un clima interior que funciona<br />
para los habitantes como un nicho ecológico privilegiado» 3 . Pero esta situación originaria y<br />
desterritorializada no se da ni siquiera en África, cuyas economías como muestra bien el análisis<br />
de Tshimpanga Matala Kabangu se parecen mucho más en su funcionamiento tanto interior<br />
como exterior (colonial) a la solidaridad imaginaria y programada de los grupos de intereses que<br />
caracterizan a las modernas sociedades de masas. No hace falta resucitar el marxismo para<br />
entender que las relaciones de Occidente con las esferas territoriales africanas, más que de<br />
exclusión, son de explotación. No es cierto que la economía de Africa no esté integrada en la<br />
globalización, pues sus materias primas siguen abasteciendo los mercados de las metrópolis en<br />
las mismas cantidades que en la época colonial; son los africanos los que están excluidos de la<br />
gestión y administración de sus territorios, de modo que las políticas de cooperación son<br />
estructuralmente “incoherentes”. Se puede decir más alto, pero no más claro.<br />
Nos cuesta admitir, no obstante, que contra las situaciones de exclusión nada pueda<br />
ya la tradición ilustrada que ponía el máximo énfasis en la educación y no hay nada extraño en<br />
el hecho de que sobre este tópico se centrase una parte sustancial de la discusión. Siguen siendo,<br />
no obstante, los países latinoamericanos (quizá por la forma liberadora en que los ideales<br />
ilustrados influyeron en sus procesos de independencia) quienes más énfasis ponen en los<br />
efectos catárticos de la educación, como pusieron en evidencia tanto la lección histórica de<br />
Rafael Morla sobre el caso de República Dominicana, como las experiencias mexicanas que la<br />
cubana Coralia Pérez-Maya analizó desde el punto de vista de las ciencias de la educación.<br />
Magníficamente coordinada por Esteban Tomás Navarro (de AESCO) los asistentes<br />
tuvieron ocasión de conocer tres interesantes experiencias sobre la posible incidencia de la<br />
“educación intercultural” en la “exclusión social”, que fue el tema de la primera mesa redonda.<br />
Mientras José Antonio Díaz (Presidente del MPDL-Canarias) analizó su dilatada experiencia<br />
3 Ibid. p. 179<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 63
Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».<br />
como docente con alumnos canarios en aulas con más de seis procedencias culturales, Ángel<br />
Felpeto Enríquez (Vicealcalde de Toledo y Concejal de Educación y Cultura del Ayuntamiento<br />
de Toledo) presentó el bien articulado plan de educación multicultural puesto en marcha en la<br />
Comunidad de Castilla La Mancha. El primero desveló que, contra lo que las imágenes<br />
mediáticas venden, son más violentos y conflictivos los chicos ingleses que los colombianos y<br />
los senegaleses en los centros públicos canarios, mientras el segundo puso en evidencia las<br />
graves deficiencias de nuestro sistema educativo, lo que da cancha para articular políticas<br />
municipales adaptadas al territorio como hacen en Castilla-La Mancha. Por su parte, Juan<br />
Benito Martínez, Profesor de la Universidad de Murcia y Secretario del Observatorio de la<br />
Exclusión Social de la misma constató crípticamente la paradoja arriba mencionada. Los<br />
indicadores culturales que sirven como factor de integración comunitaria para los inmigrantes<br />
pueden convertirse con facilidad en estigmas sociales para las poblaciones de acogida,<br />
favoreciendo la formación de guetos.<br />
Otro tono, sin duda, tuvieron las contribuciones desgranadas a lo largo del día 9, que<br />
se abrió con una diatriba del catedrático de Psicología social Anastasio Ovejero contra la<br />
globalización como causa de la exclusión social. Los apasionados ataques contra el fantasma de<br />
la globalización provocan sin duda el dulce éxtasis del exorcista que ha encontrado un demonio<br />
a su medida, pero tiende a ocultar, tras la crítica radical, la autocomplacencia culpable de<br />
quienes formamos parte del problema como consumidores satisfechos más que de la solución. A<br />
falta de una revolución que llevarse a la boca, queda el consuelo de deslegitimar los esfuerzos,<br />
tan denonados como inútiles, de las almas bellas socialdemócratas que nos resistimos tanto a la<br />
desesperación romántica como al dolce far niente.<br />
En este sentido tuvo efectos reconfortantes la segunda mesa redonda dedicada al relato<br />
de “Experiencias migratorias de incorporación a la sociedad de acogida”, sobre todo, porque<br />
dieron la palabra a los que habitualmente no la tienen en estos foros: los propios inmigrantes.<br />
Así, la proyección del cortometraje "Carta África", producida por la Red EMA-RTV y Premio<br />
Andalucía sobre migraciones 2004, abrió los ojos de los asistentes a las experiencias narradas<br />
por un inmigrante que nos mira con ojos diferentes. La presentación realizada por su editora,<br />
Agnes Hoff, que salpicó su intervención con recuerdos personales de sus experiencias de<br />
inmigrante alemana en España (otra perspectiva anómala) resaltó ese mundo sensible de los<br />
afectos y las emociones, en los que todos nos reconocemos como miembros de la misma especie<br />
perteneciente al phylum de los mamíferos de sangre caliente. Tras esto, la seria, rigurosa y<br />
sentida intervención del doctor Brahim Ould Ahmed Mahmoud del Ayuntamiento de<br />
Novadhibou (Mauritania), describiendo la situación de los inmigrantes sudafricanos hacinados<br />
en fronteras inhóspitas soñando con paraísos inexistentes por escapar del hambre y la miseria y<br />
64<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».<br />
los pocos medios habilitados para generar verdaderos programas de desarrollo en origen, tuvo el<br />
mérito de hacernos descender del globo al desierto. ¿No merece en este contexto la pena apoyar<br />
a los ciudadanos organizados que se resisten a emprender el camino de la emigración y luchan<br />
por articular una ciudadanía responsable y participativa en sus países de origen como medio<br />
para erradicar no sólo la pobreza material, sino también la miseria intelectual, como proclama<br />
Mª Teresa Centeno de la UPEL en Venezuela? Bajo la excelente presentación y puesta en<br />
escena de la mesa realizada por nuestra compañera Teresa Arranz Pascual (Coordinadora de<br />
AD-Los Molinos), la mesa concluyó con la lectura de unos versos improvisados del poeta<br />
venezolano Nelson Algomeda, que se recogen en el CD.<br />
En este clima recalentado de euforia compartida o, como dice de forma algo pedante<br />
Sloterdijk, de “esferopoéisis”, la conferencia de Federico Mayor Zaragoza, invitando a la acción<br />
(“Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción” prometía el título) tuvo la<br />
virtualidad de forjar ante los presentes esa mirada, el auténtico eidos griego, que permite atisbar<br />
un mundo diferente que resulta posible gracias a la minúscula acción de cada cual. Como el<br />
viejo héroe de familia que vuelve a casa tras una enrevesada y peligrosa travesía internacional,<br />
Mayor Zaragoza fue desplegando, sin mirar un solo papel, un discurso tan coherente como<br />
vitalmente sentido. Tomando como guía la idea de “prevención”, que el Vicerrector de<br />
Ordenación Académica y Profesorado, Antonio Cueto, le puso en bandeja, el ex Director<br />
General de la UNESCO fue desgranando sus recuerdos vitales de manera tan personal como<br />
convincente. Su idea de una ética del tiempo dice que una enfermedad atajada a tiempo ahorra<br />
más vidas, energías, recursos y esfuerzos que todas las baterías y ejércitos terapéuticos que se<br />
movilicen cuando ya es tarde. Al hilo de su programa para la prevención de las deficiencias<br />
mentales, sacó a colación las estrategias éticas que subyacen a las tareas educativas y de<br />
cooperación. No sólo el cambio climático, sino también el hambre en el mundo, sólo pueden<br />
atajarse si todos y cada uno de los ciudadanos comienzan a intervenir en su minúscula esfera de<br />
influencia a tiempo y en la dirección adecuada que es la que marca una nueva cultura para la<br />
paz. A este propósito citó La declaración de Luarca, promovida por Carlos Villán presente en la<br />
conferencia, y cuyo objetivo es que la ONU proclame el derecho humano a la paz como un<br />
derecho fundamental.<br />
El Congreso fue clausurado por Don Valentín Ruíz, Viceconsejero de Seguridad,<br />
Emigración y Cooperación de la Consejería de la Presidencia, de Justicia e Igualdad del<br />
Principado de Asturias, a quien agradecemos desde estas líneas su apoyo y, sobre todo, el<br />
interés que la Consejería mostró por esta reflexión compartida. Desde la jornada de<br />
inauguración, en la que nos acompañó con su presencia y con un interesante discurso<br />
programático del Director de la Agencia Asturiana de Cooperación al Desarrollo, Jacinto Braña<br />
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Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».<br />
Santos, el Instituto de Estudios por la Paz y la Cooperación se ha sentido alentado en sus<br />
esfuerzos por este acompañamiento institucional.<br />
En esta era de la globalización los apoyos locales son más importantes que nunca. Y en<br />
este punto sí que tiene razón Sloterdijk cuando niega que el localismo tenga carácter reactivo o<br />
reaccionario: «El campo de fuerza local no es político en tanto que en él circulan afectos<br />
colectivos (si no, la política sería sólo la emanación de perfidias y agitaciones locales); es<br />
político en tanto que la colectividad, la ciudad o la nación (quizá también el grupo de naciones),<br />
es la realización de una voluntad, encarnada en su lugar, de, mediante la diferencia controlada<br />
de opiniones y pasiones, solucionar tareas reconocidas y someter a examen soluciones<br />
encontradas. Esto se consigue sólo cuando el lugar político proyecta hacia el futuro localegoístamente<br />
y local-entusiásticamente a la vez; es decir, cuando el lugar es más fuerte que las<br />
ideologías y la comuna civil sigue siendo más atractiva que las sectas multinacionales que<br />
amenazan al Estado. Si no puedo sentir provincianamente, la política no me vale a mí como<br />
profesión. La res publica funciona sólo como parlamento de los espíritus locales. Sociedades de<br />
ciudadanos se vienen abajo cuando caen en manos de directivos de sectas e ideólogos<br />
transeúntes (Hitler fue el prototipo del extranjero que entre oriundos debilitados alcanzó el<br />
poder con grandes frases: como percibió Hermann Broch y lo escribió en la Novela de la<br />
montaña, que sigue siendo la teoría de más alcance sobre el fascismo). Los políticos de<br />
concepciones totalitarias del siglo XX han demostrado hasta dónde se puede llevar en pocos<br />
años la toma de poder de programas fantasmales a costa de las fuerzas de la inmunidad basadas<br />
en la polis y de los espíritus locales civiles» 4<br />
4 Meter Sloterdijk, En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización,<br />
Editorial Siruela, Madrid, 2007, pp. 209-10<br />
66<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
La identidad cultural como factor de exclusión social.<br />
Alberto Hidalgo Tuñón<br />
Universidad de Oviedo e IEPC<br />
1.-Introducción<br />
Después de la brillante deconstrucción diseminadora (à la Deleuze) realizada por<br />
mi precedente y, sin embargo amigo, Manuel Delgado, que no ha dejado títere con<br />
cabeza a la hora de poder usar la «identidad cultural» como objeto de reflexión, (pues,<br />
lejos de identidades culturales, lo único que nos queda son transeúntes anónimos que no<br />
deben ser violentados en su intento de pasar desapercibidos, porque cualquier mirada<br />
puede convertirse en una insolente e insolidaria inquisición policial), parece difícil<br />
recobrar la pregunta de este Congreso acerca de la identidad cultural como factor de<br />
«exclusión social». Nos ha quedado claro, no obstante, que a Manuel Delgado le molesta<br />
casi más que le «identifiquen para incluirlo» que para «excluirlo».<br />
Pero, dejando de lado mi sospecha de que eso que puede ocurrirle a un<br />
«charnego» en Cataluña que no quiere que le incluyan en las listas de los «catalanistas»,<br />
pero, al mismo tiempo, no quiere tampoco ser identificado como «españolista» y reclama<br />
su derecho a que le “dejen en paz”, no acontece en cambio con los inmigrantes<br />
extranjeros no comunitarios, creo que es obligatorio comenzar reconociendo que la<br />
«identidad» es una palabra inevitable, por lo que comenzaré mi recorrido acudiendo al<br />
Diccionario.<br />
Pero es que, nos guste o no nos guste, se ha puesto de moda la «búsqueda de la<br />
identidad» y su reafirmación como una suerte de propiedad esencial, en la que anida el<br />
alma o el genio de los pueblos. Está bien que se critique ese esencialismo identitario (y<br />
yo lo haré también con herramientas filosóficas), que se recuerde la naturaleza<br />
contingente de toda identificación, la historia cambiante que hace de toda identidad un<br />
proceso, una realidad en perpetuo movimiento.<br />
Ahora bien, toda operación de deconstrucción parte de que hay algo que debe<br />
criticarse y deconstruirse; el propio Manuel Delgado reconocía esa dificultad circular que<br />
obliga a estar siempre comenzando de nuevo. Siempre estamos en medias res. Por eso<br />
toda reconstrucción debe comenzar por las palabras. Por ejemplo, cuando Octavio Paz<br />
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
dice: «Una sociedad es una cultura: un conjunto de individuos, cosas, instituciones,<br />
ideas, tradiciones e imágenes. Una realidad sui generis pues no es enteramente material<br />
ni ideal. América Latina es una cultura», todos los latinoamericanos aludidos aplauden<br />
como una genialidad lo que no es más que un error categorial elemental. Está<br />
confundiendo la «cultura» con la «sociedad» (que es la última conclusión a la que se<br />
agarró Manuel Delgado para decir que contemos con él en las luchas por la igualdad y no<br />
en las luchas por la diferencia), pero, además está “unificando” una realidad<br />
tremendamente heterogénea y desigual tanto social como culturalmente (América<br />
Latina). Pero cuando diferenciamos y distinguimos unidades menores en América Latina<br />
(pongamos, naciones, indígenas, criollos, pobres, etc.) estamos identificando diferencias.<br />
Esas confusiones se cometen con la mejor voluntad sobre todo cuando se aborda<br />
el problema del conflicto de identidades culturales como obstáculo para la integración de<br />
los inmigrantes en Europa, o como riesgo para las relaciones de cooperación en torno al<br />
Mediterráneo, que son asuntos que preocupan intensamente desde finales del siglo XX,<br />
sobre todo a la vista de lo ocurrido tras las caída de la URSS. Es cierto que este asunto se<br />
suele abordar en el marco de la globalización contra cuya supuesta uniformización y<br />
homogeneidad han surgido las respuestas identitarias de tipo étnico y cultural o la<br />
reafirmación de nacionalismos identitarios. Pero aquí no intentamos plantearlo en el<br />
abstracto plano de la geopolítica, sino en el muy concreto de la convivencia social.<br />
2.- Sentido y significado de la expresión «Identidad cultural»<br />
El DRAE recoge cuatro acepciones del término: «1.- Cualidad de lo idéntico; 2.-<br />
Cédula de identidad 3. Der. Hecho de ser una persona o cosa la misma que se supone o<br />
busca. 4. Mat. Igualdad que se verifica siempre, sea cual sea el valor de las variables que<br />
su expresión contiene» 1 . Si queremos, no obstante, aclarar el sentido filosófico del<br />
término debemos acudir a la voz Identificar, cuya tercera acepción ya no sigue el sentido<br />
categorial de las matemáticas (donde las igualdades se resuelven numéricamente en<br />
última instancia), sino otro sentido, cuyos contenidos son entidades espirituales, anímicas<br />
o culturales. En efecto, el verbo «identificar» significa en su acepción tercera<br />
1 Real Academa Española: Diccionario de la Lengua española, 21ª edición, Madrid, 1992, II, p. 1138<br />
68<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
pronominal y filosófica «Ser una misma, cosas que pueden parecer o considerarse<br />
diferentes. El entendimiento, la memoria y la voluntad se identifican entre sí y con el<br />
alma». Y por si quedan dudas sobre el ejemplo se añade: «identificarse uno con otro fr.<br />
Llegar a tener las mismas creencias, propósitos, deseos, etc. que él» 2 .<br />
No voy a echar leña aquí notando las inconmensurabilidades de estos diversos<br />
usos, porque es obvio el sentido social (e incluso público, jurídico) que tiene la identidad<br />
personal que se plasma en un carnet frente a las connotaciones subjetivas que se<br />
advierten, tanto en las apelaciones escolásticas al alma como en la remisión al uso<br />
francés del «identificarse con». Justamente lo que introduce las dificultades son las<br />
acepociones filosóficas que hacen idénticas cosas diferentes. Es obvio que no hay<br />
problema cuando esos diferentes son repetidos (por ejemplo, x = x, contiene dos<br />
menciones diferentes de x, pero son repeticiones de la misma estructura). Pero, cuando,<br />
como en el ejemplo de la Real Academia, hacemos idénticas cosas heterogéneas (alma =<br />
(entendimiento → memoria → voluntad)) la polémica está servida, porque nos movemos<br />
en el terreno de la metafísica.<br />
Pues bien, la «identidad cultural» se mueve en ese terreno metafísico. En el<br />
capítulo 7º de El mito de la cultura, redundantemente titulado «El mito de la identidad<br />
cultural y la realidad de las esferas culturales», distingue Gustavo Bueno entre Identidad<br />
sustancial (autós ) e Identidad esencial (isos ) para denunciar las intenciones<br />
sustancialistas que abrigan quienes conciben metafísicamente las culturas como<br />
organismos vivientes que permanecen siendo las mismas, a pesar de las sustituciones<br />
sucesivas de las piezas que las constituyen 3 . Previamente había distinguido entre<br />
identidad analítica (cuyo formato idempotente —A=A— resulta metafísico y engañoso)<br />
e identidad sintética, que, como resulta sabido, para el materialismo filosófico es la<br />
acepción primaria (toda identidad es identidad sintética), precisamente por la razón bien<br />
formal de que la identidad no es un axioma, sino una propiedad que se produce en<br />
aquellos conjuntos cuyos elementos tienen previamente la propiedad simétrica y la<br />
propiedad transitiva.<br />
2 Ibid.<br />
3 G. Bueno, El mito de la cultura, Editorial Prensa Ibérica, Barcelona, 1996<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 69
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
En la noción de «identidad cultural» —forzosamente sintética, porque no se<br />
instaura a través de una suerte de reflexión autóctona, sino a través de la diferenciación<br />
con respecto a otros pueblos y culturas— se funden y confunden los dos sentidos<br />
anteriores de identidad —la sustancial y la esencial— gracias a una operación<br />
sumamente capciosa que consiste en pensar la identidad sustancial esquemáticamente, es<br />
decir, como una suerte de idealización estilizada de un rasgo esencial característico (una<br />
haecceitas racial) que se viene improntando invariantemente desde los orígenes de los<br />
tiempos en todos los especímenes de la raza, pueblo o cultura cuya identidad se postula.<br />
Ahora bien, la forma de una identidad cultural se ajusta más bien a un sistema que a un<br />
esquema, porque resulta precisamente de conjuntar ciertos rasgos de naturaleza objetual<br />
con otros de naturaleza subjetual o social, de modo que, si se trata de una sustancia es<br />
ciertamente una substancia bien compleja sincrónicamente considerada. No otra cosa<br />
refleja la famosa definición de cultura que hizo Tylor en 1871: «aquel todo complejo que<br />
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y<br />
cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de<br />
la sociedad» 4<br />
Pero aún hay más. No se trata sólo de que la definición de Tylor sume churras<br />
con merinas en el «todo complejo» de marras (cuestión terminológicamente abordable<br />
distinguiendo entre categorías culturales — rasgos, pautas o partes universales<br />
distributivas presentes en toda cultura — y círculos o esferas culturales — sociedades<br />
concretas entendidas como agregados de rasgos específicos que se constituyen unitaria y<br />
atributivamente como entidades diferenciadas geográfica y socialmente). Aún tomadas<br />
en su esfericidad, las culturas que proclaman su identidad sustancial no parecen<br />
percatarse del carácter procesual, que las constituye internamente «en tanto que sistemas<br />
morfodinámicos complejos», que comportan «crisis y lysis, restauraciones,<br />
demoliciones y reconstrucciones» a partir de las cuales es imposible que se mantengan<br />
invariantes los supuestos orígenes míticos sobre los que se imposta la supuesta<br />
«sustancia de la vida de un pueblo».<br />
En cualquier caso, lo que nos interesa destacar aquí es averiguar cómo se produce<br />
de hecho y en la práctica esa construcción de la identidad cultural. Y es en este punto<br />
4 Ch. Tylor (1871), Cultura Primitiva, Ayuso, Madrid, 1977<br />
70<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
donde nos puede ayudar la sociología del conocimiento, en particular, la orientación<br />
fenomenológica de Thomas Luckmann y Peter Berger, quienes nos explican que la<br />
construcción no ya de la identidad, sino de de la realidad misma es siempre social, es<br />
decir, se da en el marco de una sociedad 5 . Y ello por la sencilla razón de que el lenguaje<br />
que aprendemos de pequeños es al mismo tiempo la base y el instrumento de la<br />
construcción social de la realidad. Puesto que el lenguaje localiza, modela y objetiva la<br />
experiencia individual (como ha demostrado el ejercicio retórico lingüistico de Manuel<br />
Delgado al que hemos asistido ahora mismo), no podemos atribuir a un sistema<br />
lingüistico un estatus ontológico mayor ni superior al que atribuimos a la sociedad que lo<br />
inventó. Ni Manuel Delgado, ni yo, ni nadie estamos por encima del lenguaje al que<br />
servimos y del que nos servimos.<br />
Insisto en este punto del carácter social tanto de la construcción de la identidad<br />
personal como de las construcciones de los significados culturales, porque esta referencia<br />
a la sociedad es la que me autoriza, por un lado, a no seguir con la constatación filosófica<br />
(universalista) de que la fijación del concepto mismo identidad cultural pasa por su<br />
parametrización, mientras, por otro, me permitirá aterrizar en el problema que nos ocupa<br />
aquí, que es el de la exclusión social de los inmigrantes.<br />
Y es que no basta para fijar parámetros distinguir estas diferentes acepciones de<br />
identidad (analítica / sintética; esquemática / sistemática; esencial / sustancial). Cuando<br />
hablamos de identidad cultural en abstracto «el todo complejo de que estamos hablando<br />
está siendo tomada al modo de una función sin parámetros; los parámetros —añade—<br />
determinarán el radio extensional del todo complejo del que se habla: (si) es el conjunto<br />
de todas las culturas humanas o bien si sólo es una cultura determinada, una esferas<br />
cultural o incluso un subconjunto de alguna cultura dada» 6 .<br />
Acordemos que es la sociedad española como sociedad de acogida el parámetro<br />
desde el que estamos reflexionando sobre la identidad cultural de los inmigrantes, pero,<br />
al mismo tiempo, aceptemos la definición de la identidad cultural de la sociología del<br />
conocimiento, que hasta el disolvente planteamiento de Manuel Delgado debe aceptar<br />
5 P. L. Berger, y Th. Luckmann (1967), The Social Construction of Reality, Penguin Press, Londres (<br />
vers. Española. La construcción social de la realidad, Editorial Amorrortu, Buenos Aires. 1969)<br />
6 Bueno, op. cit. p. 164<br />
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
implícitamente. Sólo así podremos conectar nuestros respectivos discursos, pues claro<br />
que yo acepto que la identidad cultural es un constructo metafísico y que la condición de<br />
inmigrante debe ser considerada como transeúnte, no definitiva. Pero también reconozco<br />
el enorme poder hipnótico que los conceptos ejercen sobre quienes los usamos. De ahí<br />
que debamos comenzar por entender cómo se forja eso que llamamos identidad cultural,<br />
para lo que citaré de nuevo una enunciación sencilla del propio Peter Berger: «la<br />
identidad, con sus correspondientes adherencias de realidad psicológica, es siempre<br />
identidad dentro de un mundo específico y socialmente construido. O contemplado desde<br />
el punto de vista del individuo: uno se identifica, y los demás lo identifican a uno, con la<br />
situación de uno en un mundo común» 7<br />
3.- Momentos de la construcción social de la identidad<br />
De manera sintética vamos a dar cuenta ahora del proceso subjetivo de la<br />
construcción de la identidad personal y de la relación dialéctica objetiva entre la<br />
sociedad y el mundo en el que se fragua esa identidad para poder ponernos en la<br />
situación real de los procesos migratorios en los que se objetiva un encuentro entre<br />
mundos socioculturales diferentes.<br />
El proceso de socialización genera una simetría entre las realidades subjetiva y<br />
objetiva a través de 3 momentos que los sociólogos del conocimiento denominan<br />
como:1) «Externalización»; 2) «Objetivación»; y 3) «Internalización». Es importante<br />
observar que estos tres momentos no ocurren sucesiva, sino simultáneamente y que la<br />
dialéctica de la construcción social de la realidad se pierde o se olvida cuando se ignora<br />
alguno de los momentos, bien porque se focaliza la atención en un solo momento o<br />
porque queda enganchado en el circuito que se produce entre dos momentos.<br />
El momento de la «externalización» se refiere a lo que el psicosociólogos<br />
norteamericano George Mead llama génesis social del yo. Contra la idea de un yo<br />
absoluto, dado a priori como una sustancia espiritual, se trata de reconocer que el<br />
individuo adopta hacia si mismo, la actitud de los otros, o lo que es lo mismo, comienza<br />
7 Peter Berger (1973) «La identidad como problema en la sociología del conocimiento», cap. XVIII en G.<br />
Remmling (Compilador) Hacia la Sociología del conocimiento, FCE, México, 1982, p. 363.<br />
72<br />
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
a relacionarse consigo mismo de la misma manera que los otros han empezado a<br />
relacionarse con él. «Yo soy lo que ven los otros».<br />
El segundo momento de «objetivación» conlleva una simetrización entre las<br />
identidades objetiva y subjetiva. Desde el mismo momento en que a uno se le asigna un<br />
nombre se produce una identificación objetiva que implica una asignación de roles y<br />
papeles que objetiva y construye el propio mundo social en el que el sujeto se localiza.<br />
Cada papel desempeñado implica un mundo en el que el yo se localiza como un objeto.<br />
Así el niño bueno respecto al niño malo se ubica en un mundo moral objetivado, del<br />
mismo modo que el niño pequeño respecto al adulto está en un mundo sexual, o el niño<br />
pobre se ubica frente al caballerito en un mundo objetivo de clases sociales, que está<br />
más allá del horizonte de dichos niños. Aplíquese el mismo cuento a los inmigrantes.<br />
Por último, el momento de la «internalización» culmina cuando uno “sabe quien<br />
es”, “se conoce a sí mismo”, hasta el punto de que su comportamiento se ajusta a su<br />
papel social como el anillo al dedo. El niño bueno se siente culpable cuando se irrita y<br />
pega y el caballerito se avergüenza cuando se hurga la nariz en público. Si hay ajuste<br />
entre los tres momentos, la socialización tiene éxito. Pero no podemos olvidar que la otra<br />
cara de la socialización es justamente la construcción de la relación dialéctica entre<br />
sociedad y mundo. En realidad «todo mundo construido socialmente posee todo un<br />
repertorio de identidades y un sistema psicológico correspondiente. La definición social<br />
de la identidad tiene lugar como parte de una definición comprensiva de la realidad. La<br />
internacionalización del mundo tal como tiene lugar en el curso de la socialización,<br />
impone sobre la conciencia una estructura que es cognitiva tanto como psicológica, y,<br />
hasta el punto de que no ha sido aún, adecuadamente esclarecido desde la perspectiva<br />
científica, se extiende incluso para penetrar en la zona de los procesos fisiológicos» 8 .<br />
Pero afortunadamente como se trata de un procesos sometido a crisis y a lisis<br />
ninguna construcción social es definitiva, sino que se encuentra sometida a un cambio en<br />
el doble plano de la praxis y de la teoría. En primer lugar, porque el mundo socialmente<br />
construido, no es un mero reflejo pasivo de las estructuras sociales de las que ha surgido,<br />
sino la consecuencia de sus prácticas sociales. Precisamente porque se trata de una<br />
8 Ibid. p. 365<br />
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
construcción práctica la realidad social no es estática. Su propia transformación en<br />
“realidad objetiva” para sus constructores les da a estos cierta “autonomía” y bastante<br />
capacidad para influir en la sociedad en el plano “pre-teórico” de la vida cotidiana.<br />
Pero, además, los hombres no sólo tienen experiencia de sí mismos, sino que se<br />
explican a sí mismos y dan cuenta de su situación con mayor o menor grado de<br />
sofisticación. En el plano teórico los intelectuales fabrican teorías, sistemas de<br />
pensamiento, ideologías y Weltanschauungen. No voy aquí a desarrollar una tipología de<br />
los productos del pensamiento teórico, pero sí quiero dejar claro que es en este mundo<br />
cultural y teórico en el que se definen las “identidades culturales” y se articulan los<br />
debates acerca de la «identidad cultural», la «inmigración», la «globalización» o la<br />
propia «exclusión» o «inclusión» social.<br />
El caso de la inmigración que ahora nos ocupa se plantea en este plano teórico<br />
bajo la forma del encuentro entre individuos que no comparten un mundo común, porque<br />
no han sido socializados de la misma manera: ¿Qué pasa en el encuentro de mundos<br />
socioculturales que ocurre con ocasión de los desplazamientos migratorios? La<br />
literatura filosófica y sociológica ha tematizado este asunto mediante cuatro grandes<br />
esquemas que resumo con cuatro expresiones, porque todo el mundo puede recordar o<br />
asociarlo a libros, a nombres o a debates actuales.<br />
1) El choque o conflicto de civilizaciones es el escenario que dibujan los<br />
neoconservadores en Occidente desde Samuel Huntington, porque suponen que los<br />
«mundos sociales» mantienen su autonomía e independencia fijas e innegociables. En<br />
España está bien representado por quienes apoyaron incondicionalmente la última guerra<br />
de Irak interpretándola como un escarmiento al Islam, pero también por los que en el<br />
mundo islámico interpretaron la actitud agresiva del gendarme norteamericano como una<br />
agresión a su religión y a su cultura por parte del occidente cristiano o satánico. La<br />
falsedad de esta perspectiva se debe a que toma «Occidente» o el «Islam» como si fuesen<br />
«todos enterizos», metaméricos, bloques sin fisuras. La realidad es muy otra. No hay<br />
bloques, sino sociedades tremendamente fragmentadas y pluralistas.<br />
2) La Alianza o el pacto de Civilizaciones es el escenario que se dibuja como una<br />
evidencia elemental por quienes se oponen al escenario anterior. Políticamente sigue la<br />
74<br />
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
línea e las Naciones Unidas tal como se define en la Carta de San Francisco que<br />
propugna identificar un mundo en paz con la protección de los derechos humanos de<br />
todos los miembros de la especie y la intención de vincular a todos los Estados bajo el<br />
mismo paraguas. Aunque propende a tomar las naciones como todos enterizos<br />
metaméricamente, la protección de los derechos humanos introduce un elemento<br />
diamérico distributivo que explica mejor las múltiples situaciones reales que se dan entre<br />
los distintos estados. En efecto, ha niveles diferentes de no agresión que desde la<br />
ignorancia mutua hasta el establecimiento de relaciones diplomáticas, comerciales o de<br />
intercambio.<br />
3) La Interpenetración mutua es la teorización actual que, en mi opinión, describe<br />
mejor la situación real en un mundo cada vez más interdependiente que avanza hacia la<br />
globalización, en el que las migraciones constituyen simplemente una manifestación más<br />
que va in crescendo. Lo que está ocurriendo no es una «invasión silenciosa» del Islam, ni<br />
tampoco una «avalancha racial» de africanos negros, aunque efectivamente los<br />
desplazamientos sean motivados por la enorme desigualdad que se está produciendo en<br />
la apropiación de la riqueza de la tierra entre distintas zonas del planeta. Como quiera, no<br />
obstante, que nadie quiere plantear el conflicto entre «pobres» y «ricos», quienes se<br />
desplazan, los inmigrantes, lo hacen empujados a la búsqueda de mejores oportunidades<br />
y condiciones de vida. Los proyectos migratorios individuales penetran así en sociedades<br />
pluralistas de acogida que están dejando de ser homogéneas a pasos agigantados. Tal<br />
vez, por eso, la tendencia a tematizar la inmigración como un conflicto entre las culturas<br />
de los que llegan y la cultura de los que están es la ideología que recubre la situación real<br />
de interpenetración mutua que requiere mayor investigación.<br />
4) Hay un cuarto escenario que arranca de la situación preindustrial que se<br />
produjo paradigmáticamente en 1942 con el descubrimiento de América por Colón, que<br />
el mencionado Octavio Paz califica como «mestizaje», y que los sociólogos del<br />
conocimiento analizan como una fusión de diferentes individuos o grupos en un nuevo<br />
mundo con “identificación recíproca”. No voy a reabrir aquí el viejo debate entre las<br />
distintas interpretaciones acerca del «encuentro», la «invención», el «descubrimiento» o<br />
la «invasión» de América. Me limitaré a citar un texto de Berger que puede aplicarse por<br />
analogía, aunque invirtiendo los términos, a la recepción de los inmigrantes en una<br />
sociedad huésped sólidamente constituida. «El indio americano se identificó a si mismo<br />
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
situándose en el mundo de los españoles, aunque quede bien en claro, ese mundo fue, a<br />
su vez, modificado como consecuencia de la aparición en él del indio como<br />
cohabitante» 9 . En cualquier caso, la sociedad mestiza resultante es siempre una sociedad<br />
nueva con sus propias pautas de socialización.<br />
4.- ¿Por qué la “identidad cultural” no figura como factor de exclusión en<br />
las investigaciones sociales?<br />
Nos estamos aproximando al meollo de esta conferencia que nace de la sorpresa<br />
que figura en el título de este epígrafe en forma de pregunta. ¿Cómo es que, siendo la<br />
identidad cultural el núcleo duro del problema de la integración de los inmigrantes, no<br />
constituye, sin embargo, un tema de investigación sociológica sobre la exclusión de los<br />
mismos? ¿Acaso no es propiamente hablando un factor? ¿O es que la exclusión no<br />
afecta a los inmigrantes?<br />
Comenzaré otra vez, recordando el significado de los términos. En cuanto al<br />
término «factor» nos interesan más que las seis primeras acepciones de carácter<br />
personal referidas al «que hace una cosa» de índole comercial o administrativa, las<br />
acepciones impersonales 7,8 y 9: «7. fig. Elemento, concausa. 8. Álg. y Arit. Cada una<br />
de las cantidades que se multiplican para formar un producto.9. Álg. Y Arit.<br />
submúltiplo» 10 . El uso científico del término «factor» permite formular de forma<br />
pertinente la cuestión de hasta qué punto o en qué medida y cantidad la «identidad<br />
cultural» contribuye a la «exclusión social» de los inmigrantes. A partir del significado<br />
causal que se asocia a los factores, se desprende que en las investigaciones sociales<br />
sobre la situación de los inmigrantes en los países de acogida debieran aparece<br />
indicaciones precisas al respecto.<br />
Esta expectativa queda confirmada con sólo repasar los significados de<br />
«exclusión», porque la «Acción de excluir», del latín excludêre, implica «1.- Quitar a<br />
una persona o cosa del lugar que ocupaba. EXCLUIR a uno de una junta o comunidad;<br />
EXCLUIR una partida de la cuenta. 2.- Descartar, rechazar o negar la posibilidad de una<br />
9 Ibid. p. 364<br />
10 DRAE, op. cit. I, p. 944<br />
76<br />
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
cosa. Los datos EXCLUYEN una hipótesis contraria a ellos; 3. prnl. Ser incompatibles dos<br />
cosas» 11 Es interesante notar que el acto de excluir no puede aplicarse estrictamente al<br />
que previamente no estaba incluido, por lo que la «exclusión» de los inmigrantes no es<br />
siempre una acción que se ejerce sobre un sujeto pasivo al que se le despoja de algo que<br />
ya tenía previamente. Por otro lado, el Diccionario panhispánico de dudas recoge<br />
explícitamente como verbo irregular «excluir(se). Poner(se) fuera de un lugar o<br />
situación» 12 , de modo que el excluido no siempre lo es a la fuerza y como resultado de<br />
un rechazo, sino que la exclusión puede ser buscada voluntariamente cuando se percibe,<br />
de acuerdo con la acepción 3, alguna «incompatibilidad».<br />
El hecho de que ciertas exclusiones resulten recíprocas por «incompatibilidad»<br />
nos pone en la pista de cierta ambigüedad en la investigación de la «exclusión entre<br />
inmigrantes». Si etimológicamente lo que se descarta o niega en los inmigrantes es su<br />
“identidad cultural”, por ser “incompatible” con la nuestra, recíprocamente resulta<br />
posible que la identidad cultural como «factor exclusógeno» no opere exclusivamente<br />
desde el lado de la sociedad receptora, lo que podría explicar las dificultades del<br />
investigador social, que hallaría dificultades a la hora de imputar la exclusión de los<br />
inmigrantes a la sociedad receptora.<br />
Pero, opere desde el lado que opere causalmente, la tesis que voy a sostener<br />
aquí es que la identidad cultural sí funciona causalmente como concausa de exclusión,<br />
solo que en calidad de factor G, una suerte de variable oculta en el que se arraciman<br />
otros procesos de exclusión. Pero es oculta no porque esté escondida y no se pueda<br />
investigar, sino por estar ya descontada. Y esa me parece que es la verdadera razón de<br />
las dificultades de categorización que vamos a poner en evidencia a continuación. Y es<br />
que se ha producido en este punto un hiato insalvable entre las representaciones<br />
colectivas e ideológicas y las prácticas cotidianas. La exclusión por motivos culturales<br />
no puede figurar directamente en la agenda pública, porque usar la identidad para<br />
excluir está moralmente estigmatizado y legalmente castigado como «racismo» y<br />
«xenofobia» y en nuestra «identidad» de sociedad democrática y desarrollada está<br />
incluido ya de manera auto-referente el rasgo de «no ser racista, ni xenófobo». Pero al<br />
11 DRAE, op. cit. I, p. 930<br />
12 Diccionario panhispánico de Dudas, Real Academia Española y Asociación de Academias de la<br />
Lengua Española, Instituto Cervantes, 2005, p. 283<br />
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
respetar el derecho del inmigrante a practicar su cultura en la intimidad, so capa de<br />
tolerancia, se produce una exclusión de facto. Las dificultades que con tanta gracia<br />
explicaba Manuel Delgado para hacer entender a los técnicos, al público y a los<br />
responsables políticos tanto el sentido de la exposición La ciudad de la diferencia,<br />
como el informe que hizo como miembro de la Comisión de Estudio sobre la<br />
Inmigración para el Parlament de Catalunya, se deben precisamente a este supuesto que<br />
da por descontado la ausencia de racismo en quien se declara tal, como expresa la<br />
manoseada frase: «Yo no soy racista, pero no me negará usted que los …. huelen<br />
mal» 13 .<br />
Pero Manuel Delgado es antropólogo ¿Cómo investigan otros científicos<br />
sociales la «exclusión social» que sufren los inmigrantes? Un <strong>número</strong> monográfico de la<br />
revista Sistema servirá para ilustrar el papel que el factor cultural juega en los procesos<br />
de exclusión de los inmigrantes 14 . En el aparecen, al menos dos clasificaciones<br />
estandarizadas de los «factores exclusógenos». Su comparación puede ilustrar una<br />
crítica más precisa que la descalificación genérica que empieza a aflorar ya en la misma<br />
revista. No es que los científicos sociales se engañen por su ideología misionera 15 , sino<br />
porque no se ponen de acuerdo sobre las categorías que usan, lo que es un síntoma de la<br />
falta de un mundo común de referencia a nivel teórico ya que cada grupo construye su<br />
objeto de investigación.<br />
El <strong>número</strong> se abre con el anuncio de la Secretaria de Estado de Inmigración y<br />
Emigración, Consuelo Rumí, sobre la elaboración de un «Plan estratégico de<br />
Integración», que, en efecto, fue aprobado el 16 de febrero de 2007 por el Consejo de<br />
Ministros y presentado el pasado 19 de abril por Jesús Caldera. Según se anuncia este<br />
13 Manuel Delgado (editor), Ciutat e immigració, Centre de Culture Contemporània de Barcelona,<br />
Barcelona, 1997. Pese a coincidir en la tesis crítica sobre la no sustancialización de la condición del<br />
inmigrante que trae aparejado el discurso de la identidad, no parece que la investigación empírica pueda<br />
desentenderse de la investigación causal de la exclusión social. La misma reflexión suscita su vindicación<br />
del derecho a la distinción entre público y privado por las razones que defiende en su antropología El<br />
animal público, Premio Anagrama, Barcelona, 1999. Aunque la tesis individualista de la «indiferencia del<br />
viandante» parece conducir a un cierto pasotismo, es meridianamente cierto que son las variables<br />
asociadas a la identidad cultural del inmigrante lo que le recluye en la vida privada. En su último libro lo<br />
dice con toda claridad: «El supuesto “inmigrante” o “étnico” se ve atrapado en una vida privada de la que<br />
no puede escapar, puesto que se le imagina esclavo de sus costumbres, prisionero de su cultura, prisionero<br />
de una serie de trazos conductuales, morales, familiares, religiosos, culinarios, que no son naturales, pero<br />
que es como si lo fuesen, en la medida en que se supone que lo determinan de una manera absoluta e<br />
invencible, a la manera de una maldición», Sociedades Movedizas, Pasos hacia una antropología de las<br />
calles, Anagrama, Barcelona, 2007, p. 194<br />
14 «Inmigración y Exclusión social», Sistema, nº 190/191, Enero, 2006<br />
15 Minor E. Salas, «Las ciencias sociales como consuelo: crítica a la concepción misionera de las ciencias<br />
sociales y jurídicas», Sistema, nº 200, Septiembre, 2007, 107-125<br />
78<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
plan «parte de la consideración de la integración como un proceso bidireccional y de<br />
que sus actuaciones deben dirigirse al conjunto de la población, y estará orientado a a<br />
potenciar la cohesión social, a construir políticas públicas basadas en la igualdad de<br />
derechos, deberes y oportunidades, a fomentar el sentimiento de pertenencia de los<br />
inmigrantes a la sociedad a la que han accedido y a impedir cualquier forma de<br />
discriminación» 16 La pregunta sobre si el fomento del sentimiento de pertenencia en la<br />
sociedad de acogida implicará una nueva construcción de su identidad queda, en efecto,<br />
sin responder, porque de lo que se trata es de evitar la xenofobia, el racismo y los guetos<br />
por el obvio temor a la aparición de fenómenos sociales indeseables como la<br />
marginalidad y el conflicto.<br />
El Plan Estratégico de Ciudadanía e Integración, una vez aprobado en 2007, incluye ciertamente, además<br />
de los principios de igualdad y ciudadanía, el de la interculturalidad, pero se divide en doce áreas ninguna<br />
de las cuales incluye explícitamente el factor identitario ni el cultural: acogida, educación, empleo,<br />
vivienda, servicios sociales, salud, infancia y juventud, mujer, igualdad de trato, participación,<br />
sensibilización y codesarrollo. Lo que más se pondera del Plan es el incremento del presupuesto<br />
correspondiente a las actuaciones promovidas por la Administración General del Estado para el período<br />
2007-2010, que asciende a 2.005 millones de euros, de acuerdo con la Tabla I. En cuanto a su distribución<br />
por áreas de intervención destacan el área de educación (40%), el área de acogida (20%) y el área de<br />
empleo, al que se dedica el 11% del total. Aunque el Plan está abierto a incorporar los recursos<br />
económicos de aquellas iniciativas a favor de la integración puestas en marcha por las distintas<br />
administraciones públicas españolas, no parece probable que las medidas de integración cultural vayan<br />
más allá de la inmersión lingüística que el sistema educativo logra con los hijos de los inmigrantes.<br />
Tabla I: PRESUPUESTO DE LA ADMINISTRACIÓN GENERAL DEL ESTADO<br />
(Cantidades en euros)<br />
2007 2008 2009 2010<br />
TOTALES<br />
2007-2010<br />
TOTALES 467.213.944,00 489.045.655,00 512.088.649,00 536.668.844,00 2.005.017.091<br />
Pero, vayamos ya el asunto del estudio de la «exclusión social», que<br />
seguramente sirvió de base para la elaboración del mencionado plan estratégico. Según<br />
el estudio general del editor José Félix Tezanos y su hijo Sergio Tezanos Vázquez, que<br />
abre el <strong>número</strong>, los factores de exclusión social se agrupan en 5 categorías: 1)<br />
familiares, 2) personales/culturales, 3) laborales, 4) sociales y ubicacionales y 5)<br />
políticos, de acuerdo con la tabla que reproduzco a continuación, y cuyo análisis, aun<br />
reconociendo que «las condiciones de trabajo son un importante factor de<br />
discriminación, … (que) la precarización de las condiciones laborales produce mayor<br />
incidencia de accidentes laborales y (que) … los trabajadores extranjeros son los que<br />
16 Consuelo Rumí, «Diversidad e integración: la responsabilidad de las políticas públicas», Sistema, 190-<br />
91, Enero 2006, p. 6<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 79
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
sufren los principales efectos de la desregulación del mercado laboral», acaba<br />
destacando como «factores que conducen a una exclusión más genérica de los<br />
inmigrantes», la segregación educativa, la discriminación en el acceso a la vivienda, la<br />
sanidad y la ciudadanía incompleta 17 .<br />
Factores familiares -Falta de arraigo familiar<br />
-Carencia de vivienda propia y otras propiedades<br />
Factores<br />
personales/culturales<br />
-Diferencias idiomáticas y/o culturales y de costumbres.<br />
-Repudio, estigmatización y prejuicios culturales de los nativos<br />
Factores laborales -Movilidad ocupacional descendente (respecto a sus estudios)<br />
-Precariedad laboral hasta bordear el «cuasi-esclavismo»<br />
-Utilización como mano de obra barata en economía sumergida<br />
-Mayores tasas de paro y estacionalidad.<br />
-Alta tasa de accidentalidad (trabajos de riesgo)<br />
Factores sociales y -Tendencia a la guetización (secgregación en barrios y cotos)<br />
ubicacionales<br />
-Discriminaciones en el acceso (restaurantes, comercios, clubs…)<br />
-Problemas residenciales (de acceso y hacinamiento)<br />
-Segregación educativa y dificultades formativas<br />
Factores políticos -Carencia de derecho de voto<br />
-Falta de instancias de representación e interlocución.<br />
-Carencias administrativas («sin papeles», etc.)<br />
-Vivencia restringida de la condición ciudadana (secundarización)<br />
Tabla II.- Factores exclusógenos específicos que afectan a los inmigrantes según J.F y S. Tezanos<br />
Esta primera clasificación, como se ve, ha influido considerablemente en el<br />
diseño de las políticas públicas, ya que los factores culturales se consideran cuestiones<br />
personales y la identidad no aparece mentada. La cultura sólo es factor de exclusión<br />
debido a: (1) diferencias idiomáticas y/o de costumbres y (2) al repudio, estigmatización<br />
y prejuicios que se imputan de la población autóctona. Nada se dice, en cambio, del<br />
apego de los inmigrantes a estos rasgos culturales.<br />
Pero, dejando de lado otros estudios específicos muy interesantes, como el de<br />
Antonio López Peláez 18 sobre la exclusión social en educación, pasaré a examinar la<br />
17 J.F. Tezanos y S. Tezanos Vázquez, «La cuestión migratoria en España. Tendencias en inmigración y<br />
exclusión social», Sistema, nº 190-191, Enero, 2006, pp. 9-39, en particular pp. 33-36.<br />
18 Antonio López Peláez, «Inmigración, educación y exclusión social», Sistema, ibid. pp. 291-308. Hay<br />
ciertamente en este mismo <strong>número</strong> un estudio antropológico de carácter cualitativo de Ubaldo Martínez<br />
Veiga, que trata sobre «La integración cultural de los inmigrantes en España. El multiculturalismo como<br />
justicia social» (Ibid. pp. 281-89) y en el que se defiende el multiculturalismo y la lucha por la jerarquía<br />
de valores como alternativa social haciendo suyos los planteamientos de Seyla Benhabib, (The Rights of<br />
Others, Aleins, Resident and Citizens, Cambridge University Press, 2004), cuando dice. «Tenemos que<br />
aprender a vivir con la “otredad” de los otros cuyos modos de ser pueden ser amenazantes para nuestro<br />
modo de ser. No hay ninguna manera de aprendizaje moral y político más que a través de estos elementos<br />
dentro de la sociedad civil. La ley ofrece el marco dentro de del cual el trabajo de la cultura y la política<br />
tienen lugar. La leyes como los antiguos sabían bien, son las murallas de la ciudad, pero el arte y pasiones<br />
de la política va dirigida a la ruptura de esas barreras oal menos a asegurar su posrosidad o<br />
permeabilidad» (p. 196). Pero estos edificantes planteamientos nada nos aclaran sobre la identidad como<br />
factor de exclusión social, que es el tema que nos ocupa.<br />
80<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
clasificación que aparece en el artículo de Maria del Rosario Sánchez Morales, que<br />
había aparecido en una publicación anterior del Ministerio de Trabajo y Asuntos<br />
Sociales, en la que aparentemente se da más importancia a los «factores culturales»,<br />
puesto que se mencionan como una categoría propia, al lado de los factores<br />
estructurales, los familiares/relacionales y los individuales 19 .<br />
Factores estructurales<br />
-Legislación<br />
-Política de<br />
inmigración<br />
-Política laboral<br />
(«neoesclavismo»,<br />
precariedad, paro)<br />
- Política de vivienda<br />
(hacinamiento, …,<br />
guetizacion)<br />
- Política educativa<br />
(segregación, etc)<br />
- Política sanitaria<br />
- Legislación social<br />
- Políticas sociales<br />
-Efectos de la crisis y<br />
la reestructuración<br />
económica<br />
-Políticas sociales para<br />
grupos vulnerables y<br />
excluidos.<br />
Factores<br />
familiares/relacionales<br />
-Vínculos familiares<br />
débiles o ausentes<br />
-Conflictos y rupturas<br />
familiares<br />
- Redes sociales débiles o<br />
inexistentes.<br />
-Vínculos con mafias<br />
- Débil papel de las<br />
asociaciones de<br />
emigrantes<br />
- Desarraigo social<br />
- Aislamiento, soledad<br />
Factores individuales<br />
-Personalidad<br />
-Género<br />
-Edad<br />
-Raza<br />
-Idioma<br />
-Nacionalidad<br />
-Dificutad de<br />
aprendizaje<br />
-Falta de habilidad<br />
social<br />
- Alcoholismo<br />
-Drogadicción<br />
-Salud (física, mental)<br />
-Antecedentes penales<br />
-Violencia y malos<br />
tratos<br />
-Baja autoestima<br />
-Actitud pasiva y<br />
acomodo a la situación<br />
-Pesimismo, fatalismo<br />
-Procesos depresivos<br />
- Débil motivación<br />
- Conductas<br />
«anómicas»<br />
Factores culturales<br />
- Individualismo<br />
-Insolidaridad<br />
-Competitividad<br />
- “Choque cultural”<br />
-“Darwinismo social”<br />
- Estigmatización<br />
- Prejuicios culturales<br />
- Racismo social<br />
- Xenofobia.<br />
Tabla III. Factores estructurales, familiares/relacionales, individuales y culturales que intervienen en la<br />
conversión de los inmigrantes económicos en personas «sin techo»/«sin hogar»<br />
No voy a gastar mucho espacio en demostrar que esta categorización teien<br />
muchos más problemas de categorización que la examinada atrás. Aunque aquella era<br />
escasa atribuía astutamente a la población autóctona (tanto personal como<br />
colectivamente) los prejuicios que esta clasificación desgrana en las cuatro últimas<br />
posiciones. Que la estigmatización, los prejuicios, el racismo y la xenofobia son factores<br />
de exclusión social es obvio, pero sólo la última afecta a los inmigrantes extranjeros qua<br />
tales. Por lo demás las categorías 4 («choque cultural») y 5 («darwinismo social») son<br />
ellas mismas «constructos teóricos» antes que «realidades preteóricas observables», por<br />
lo que no pueden jugar en el mismo ámbito que los demás factores. Y, por último, el<br />
individualismo, la insolidaridad y la competitividad son rasgos individuales que<br />
19 Mª Rosario Sánchez Morales. «La internalización de la exclusión social extrema en España», Sistema,<br />
Ibid. pp. 385-404<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 81
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
fomenta el modelo neoliberal entre todos los agentes económicos, incluidos los<br />
inmigrantes, de modo que no tienen nada de específicamente identitario ni cultural, sino<br />
todo lo contrario.<br />
En resumen, la identidad cultural no parece que haya sido objeto de estudios<br />
específicos como factores de exclusión por parte de los científicos sociales, sino sólo<br />
motivo de reflexión teórica general por parte de los antropólogos. De ahí la dificultad de<br />
articular políticas apropiadas que enfrenten realmente la problemática aludida.<br />
5.- Las dimensiones emic y etic de la identidad cultural y los peligros del discurso<br />
«políticamente correcto»<br />
En lo que sigue haré algunas observaciones metodológicas que permita calibrar<br />
la importancia creciente que el análisis de las identidades culturales puede tener para la<br />
construcción de políticas migratorias apropiadas. Es interesante observar algunos<br />
cambios de orientación entre los propios especialistas. Por ejemplo, el último artículo de<br />
divulgación de Sami Naïr titulado «El futuro del inmigrante» 20 menta en media página<br />
cinco veces el sustantivo «identidad», seis veces el adjetivo «identitario» y una vez el<br />
término «identificación».<br />
Lo más interesante de estas menciones, sin embargo, son las tesis aparejadas que<br />
tienden a cambiar las praxis sociales respecto al supuesto respeto incondicional que el<br />
pensamiento «políticamente correcto» exige debe mantenerse respecto a las identidades<br />
originarias, pues bajo el pretexto de respetar su identidad cultural, corremos el peligro<br />
de dejar aparte a los inmigrantes de carne y hueso, es decir, recluirlos en apparheid,<br />
formar guetos. En este sentido es erróneo considerar a los inmigrantes como una «nueva<br />
minoría» porque ello implica no sólo la sustancialización metafísica de la identidad,<br />
que venimos denunciando aquí, sino la consagración eterna de las diferencias. El error<br />
se potencia más aún, porque la unificación que se ejecuta tras la pantalla de la identidad<br />
acaba atribuyendo raíces culturales comunes a realidades muy heterogéneas 21 .<br />
20 Sami Naïr, «El futuro del inmigrante», La Nueva España, 4 de Noviembre de 2007<br />
21 Un análisis ejemplar de este proceso puede verse en E. Maurin (2004), Le guetho français., Ed. Senil,<br />
Paris<br />
82<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
Pero lo más peligroso de la consagración metafísica de las identidades son sus<br />
consecuencias prácticas, pues a los extranjeros identificados como inmigrantes se les<br />
niegan las oportunidades de integrarse y aprovechar la movilidad social de las que<br />
gozan el resto de los ciudadanos. En realidad, para Sami Naïr, la integración debe<br />
perseguir la desaparición del inmigrante qua tale, aunque ello genere problemas y<br />
conflictos de identidad. Recuerdan estas tesis de Sami Naïr las virtudes integradoras de<br />
la laicidad como estrategia unificadora de las diferencias religiosas bajo el espacio<br />
público de la ciudadanía en el Estado francés, justamente en este momento en que este<br />
concepto republicano parece estar amenazado o, al menos, en entredicho.<br />
Pero entremos ya en el análisis de la identidad. Es evidente que el inmigrante se<br />
ve forzado de facto a ejercitar un desdoblamiento identitario entre la cultura de la<br />
sociedad de origen y la de la sociedad de acogida que debe aprender. En realidad, este<br />
desdoblamiente le conduce a una negociación identitaria permanente. El inmigrante<br />
navega entre la cultura de la sociedad emisora de la que procede y la cultura de la<br />
sociedad receptora a la que llega. El desdoblamiento identitario se produce por la doble<br />
visión que proyecta su yo en el sistema de normas y valores de ambas sociedades. La<br />
negociación identitaria mejora, sin duda, a favor de la sociedad receptora en la medida<br />
en que se percibe como un éxito la regularización legal (cédula) y el acceso al idioma.<br />
Estos son aspectos básicos sobre los que hay evidencias de que mejoran la integración y<br />
la identificación culturales. ¿Qué papel juegan estos dos factores en el proceso de<br />
construcción de la identidad?<br />
Se han analizado poco las dimensiones y variables implicadas en este proceso de<br />
transición de una identidad cultural a otra. Bastará que hagamos una mención en la línea<br />
del análisis del materialismo filosófico para percatarnos de su complejidad. Ayuda<br />
comenzar recordando el viejo esquema marxista que distingue entre «base» y<br />
«superestructura» y supone que el mundo cultural del inmigrante, previamente adaptado<br />
a las condiciones de vida de la sociedad de origen, se desmorona ante las nuevas<br />
condiciones materiales de existencia que tiene en la sociedad de acogida. Es verdad que<br />
la integración laboral es la base de las demás integraciones, pero ni es la única, ni es<br />
suficiente como lo demuestran los casos de quienes traen incorporado un proyecto<br />
migratorio que contempla el retorno como horizonte.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 83
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
Precisamente la noción de «identidad cultural», cuando se contempla, no como<br />
una unidad metafísica, sino como una entidad morfodinámica compleja, no se agota en<br />
la dualidad entre base y superestructura, sino que exige un análisis más detallado. Sin<br />
renunciar a la dimensión histórica que afecta a todos los procesos sociales, incluido el<br />
de las migraciones, citaré un texto de Gustavo Bueno que nos proporciona claves<br />
interpretativas adecuadas para incoar el análisis de la complejidad aludida. El pasaje<br />
alude precisamente a la distinción entre base y superestructura, pero sostiene que «la<br />
capa basal —de una sociedad dada— tiene más de raíz que de mero soporte (Aufbau de<br />
Marx) de una construcción ulterior; la raíz de un árbol, en efecto, no es tanto aquello en<br />
lo que se apoya el árbol, ni tampoco aquello de lo que se origina, sino aquello que la<br />
semilla envía a las profundidades a fin de poder extraer de ellas, según su estructura, los<br />
principios vitales que, por otro lado, también extrae del aire por las hojas (o la<br />
superestructura). Una cultura, en cuanto sistema morfodinámico que mantiene su<br />
independencia y autonomía frente a otros sistemas morfodinámicos que lo contienen a<br />
su vez como parte de su entorno habrá de desarrollar también una membrana o capa<br />
cortical capaz de resistir las agresiones de un entorno, en el que figuran otros sistemas<br />
dinámicos. En cierto modo, por tanto, el entorno envuelve a la esfera tanto por su capa<br />
basal como por su capa cortical, aunque de distinta manera (...) El cuerpo de la esfera<br />
cultural sería en cierto modo una capa conjuntiva a través de la cual podrían tener<br />
lugar las conexiones autosostenidas entre la capa basal y la capa cortical. En cualquier<br />
caso la identidad cultural de una esfera, cualquiera que fuera su parámetro, sólo podría<br />
alcanzar una efectividad sustancial-procesual cuando sus capas basales, conjuntivas y<br />
corticales, suficientemente diferenciadas, estuvieran autososteniéndose en equilibrio<br />
morfodinámico durante un intervalo indefinido» 22<br />
Cuando un inmigrante transita de una cultura a otra entra a formar parte de<br />
un nuevo tejido conjuntivo, desde el que tiene que «echar nuevas raíces» y ponerse a<br />
resguardo de los peligros exteriores bajo la protección de una nueva capa cortical.<br />
Entender este cambio es tremendamente complicado y más difícil cuanto mayor es<br />
la distancia histórica entre la sociedad de origen y la sociedad de acogida. Muchos<br />
cooperantes tienen, en efecto, la impresión de viajar en el tiempo cuando se<br />
sumergen en sociedades no industrializadas, aunque la globalización ponga ya a su<br />
22 G. Bueno, El mito de la cultura, op. cit. p. 170-1<br />
84<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
alcance poderosos medios de conexión. Pero un cooperante es un expatriado que<br />
lleva consigo sus raíces (o modus vivendi) y que se siente protegido en la distancia<br />
por las extensiones de la capa cortical de origen bajo la estructura de un cuerpo<br />
diplomático (embajadas, consulados, etc.). No es ese el caso del inmigrante que<br />
suele encontrar más cobijo en la sociedad de acogida que en la capa cortical de su<br />
propia sociedad. Muchas veces las redes de sus compatriotas son los consulados y<br />
las embajadas. El inmnigrante suele tener prisa por recubrirse con la corteza de «los<br />
papeles» o de la «cédula de identidad».<br />
Como quiera que las culturas de origen son «diversas» los inmigrantes<br />
tomados en conjunto sólo forman una unidad negativa. El pluralismo constitutivo<br />
del fenómeno migratorio es innegable. Ahora bien, reconocer la existencia de una<br />
multiplicidad de identidades culturales parece llevar aparejado la tesis del<br />
relativismo cultural (cosa que a veces se asocia con el multiculturalismo), en tanto<br />
supone la crítica al postulado de una cultura única, absoluta, hegemónica y<br />
dominante. Sin embargo, el relativismo cultural que en cuanto tesis crítica negativa,<br />
asociada al pluralismo, goza de una oportunidad epistemológica indudable para este<br />
análisis, comienza a hacer agua cuando se transforma en una tesis positiva asociada<br />
a la identificación sustancialista con el carácter absoluto de determinadas etnias o<br />
etnicidades. Justamente el pensamiento «políticamente correcto» tiende a positivizar<br />
la relativización negativa del pluralismo identitario, cuando pasa a concebir las<br />
identidadades nacionales de origen como un conjunto de patrones culturales<br />
invariantes. En realidad los contenidos de cada esfera cultural están sometidos<br />
también a un cambio cultural incesante, que hace puramente ideológica cualquier<br />
apelación a los hechos diferenciales, que se postulan constituyéndose en míticas y<br />
desdibujadas épocas anteriores.<br />
Sami Naïr nos advierte en este sentido, no sin razón, de las dificultades<br />
añadidas que viven los inmigrantes en España, cuando la sociedad de acogida en<br />
lugar de ofrecer referentes claros se halla envuelta en una disputa política entre<br />
«identidades nacionales», que precisamente por su naturaleza política aparecen<br />
como «innegociables», en términos de Albert Hirsmann. Esta situación, por la muy<br />
elemental razón de que los sistemas normativos de referencia no están claros, puede<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 85
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
acabar favoreciendo procesos de repliegue identitario con mayor frecuencia de lo<br />
esperable.<br />
No podemos dar cuenta aquí de la complejidad de variables implicadas en la<br />
investigación sociocultural de una identidad cultural entendida como una estructura<br />
morfodinámica en transformación, pero un esquema de las dos dimensiones<br />
constitutivas de cada una de ellas basta para calibrar el conjunto de dialécticas que el<br />
inmigrante confronta en la sociedad de acogida. Estas dos dimensiones son<br />
sugeridas explícitamente por Gustavo Bueno, aunque no las desarrolla en la<br />
dirección que yo propongo 23 .<br />
DIMENSIÓN NORMATIVA: (Sincrónica)<br />
VARIABLES: Extensión ⁄⁄ Diversidad //<br />
Normalización de pautas culturales:<br />
DOMINIOS: Biológico - Cognitivo- Simbólico<br />
CAPA SUBJETUAL: (Cultura intrasomática)<br />
- dialéctica: Individuo /Persona. (ETICA)<br />
- dialéctica: Formas vida/Códigos de conducta.<br />
- dialéctica: Determinismo /Aprendizaje social.<br />
(PSICOLOGIA-BIOLOGÍA)<br />
CAPA INTERSUBJETUAL: (C. intersomática)<br />
- dialéctica: Ciudades/ clases sociales<br />
- dialéctica: R. parentesco versus R. de amistad<br />
- dialéctica: Igualdad versus jerarquía<br />
(POLITOLOGÍA, ANTROPO-ETOLOGÍA)<br />
CAPA MATERIAL: (Cultura extrasomática)<br />
- dialéctica: Patrimonio / Instituciones<br />
- dialéctica : Población/ Tecnología<br />
- dialéctica : Economía/ Ecología<br />
(DERECHO/ SOCIOLOGÍA, etc.<br />
DIMENSIÓN HISTÓRICA: (Diacrónica)<br />
VARIABLES: Duración Invarianza<br />
Funcionalidad —> Dinámica variación cultural:<br />
CAPAS: Basal — Conjuntiva — Cortical<br />
FASE (1ª) DE NACIMIENTO (NUCLEO)<br />
- dialéctica embrionaria: parentesco/ afinidad<br />
- dialéctica fetal: presión/adaptación.<br />
- dialéctica perinatal: oficios y migraciones.<br />
Campesinos versus pescadores, ganaderos versus<br />
agricultores, etc.<br />
FASE (2ª) DE CRIANZA. (CURSO)<br />
- dialécticas de la cohesión y la disidencia;<br />
liderazgo versus jefatura<br />
- Identidades culturales corporativas versus<br />
identidades culturales funcionales.<br />
- Estado y sociedad civil: Fiestas e ideologías<br />
versus dioses y registros.<br />
FASE (3ª) CORPORAL (CUERPO)<br />
- Identificación burocrática. Estado y Nación.<br />
- Choque cultural e “individuo flotante”. Según<br />
edad, género, orientación sexual, etc<br />
- Globalización. Cosmopolitismo, localismo.<br />
Tabla IV. Dimensiones, variables, componentes y dialécticas implicadas en la construcción y el análisis<br />
de toda identidad cultural entendida como estructura morfodinámica<br />
Aunque la confrontación estructural en la dimensión normativa resulta inevitable<br />
en las tres capas, sea simultánea o sucesivamente, las sociedades de acogida del Norte<br />
suelen hallarse históricamente en la tercera fase, de modo que el decàlage diacrónico es<br />
más intenso cuanta mayor diferencia exista entre las sociedades de origen y de acogida.<br />
23 « ¿Cabe… reconocer una idea positiva de identidad cultural?... Y lo específico de la cultura<br />
humana frente a las culturas animales no hay que ponerlo en sus factores o capas (intrasomática,<br />
intersomática, extrasomáticas) sino en las proporciones, en los ángulos entre ellos y en las figuras<br />
resultantes según sus relaciones características. Y acaso lo más característico y nuevo de las culturas<br />
objetivas humanas son dos cosas vinculadas por lo demás entre sí: su dimensión normativa y su<br />
dimensión histórica», G. Bueno, El mito de la cultura, op. cit. P. 176<br />
86<br />
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
Esta tabla analítica construida desde una concepción positiva de la identidad cultural<br />
puede darnos una idea de los conflictos que simultáneamente debe enfrentar cada<br />
inmigrante individual para lo que no siempre cuenta con la preparación, la fortaleza<br />
psicológica, la energía y las herramientas necesarias.<br />
Visto desde la perspectiva de las identidades culturales, así pues, la «exclusión<br />
social» puede poner trabas insalvables al proceso de «integración», que ya de suyo<br />
supone siempre las dificultades de «comprensión» de las complejidades que encierra la<br />
sociedad de acogida. No es casual que las migraciones se produzcan con más frecuencia<br />
entre aquellas sociedades que están más próximas bien geográficamente o bien<br />
identitariamente, porque el migrante parte de cierta ventaja cognitiva acerca de sus<br />
vecinos o de sus parientes culturales. El manejo de la lengua del país de acogida es en<br />
todo caso la herramienta básica para penetrar en su identidad cultural. Aún así,<br />
metodológicamente, el inmigrante que se sumerge en una nueva sociedad realiza un<br />
ejercicio transcultural que le lleva a mantener siempre la disociación entre una visión<br />
Emic y otra visión Etic y por tanto a hacerse consciente de ese desdoblamiento o doble<br />
visión, que afecta tanto a la sociedad de origen como a la de acogida. El fracaso en esta<br />
tarea de desdoblamiento y la falta de flexibilidad o de capacidad de aprendizaje de<br />
nuevo roles puede dar al traste con cualquier proyecto migratorio por muy prometedor y<br />
halagüeño que parezca.<br />
En lo que sigue utilizaré la distinción emic/etic como «contexto colimador» para<br />
tratar de entender algunos de los efectos identitarios de la «exclusión social».<br />
6.-Nexos entre «exclusión social», repliegue y «cierre identitario»<br />
La «exclusión social» etic provoca el repliegue identitario emic del inmigrante.<br />
Son factores de exclusión etic los señalados por los investigadores como de índole<br />
estructural y político (legislación, políticas sociales contra la vulnerabilidad y<br />
condiciones laborales como el cuasi-esclavismo y la explotación en economía<br />
sumergida), todos ellos ubicados en la dimensión normativa de la identidad cultural,<br />
principalmente en la capa material de la sociedad de acogida.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 87
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
En cambio, son factores de exclusión emic la discriminación ejercida por la<br />
población autóctona (repudio, estigmatización, racismo y xenofobia, prohibiciones de<br />
acceso, guetización, segregación educativa),que mayoritariamente se encuentran en la<br />
capa intersubjetual de la identidad cultural, pero que puede verse potenciada por el<br />
momento histórico o fase que se está forjando.<br />
El «repliegue identitario», así pues, aparece como una consecuencia posible de<br />
la «exclusión social», pero como muy bien señala Sami Naïr puede verse favorecido de<br />
manera objetivamente observable en un sentido etic por la politización de las<br />
identidades en las sociedades de acogida, la debilidad de los vínculos familiares y la<br />
falta de instancias de representación oficial.<br />
En cualquier caso todo «repliegue identitario» requiere de forma necesaria la<br />
cooperación emic de factores individuales ubicados en la capa subjetual. Justamente en<br />
ese territorio ético, moral y posicológico y comunitario desembocan los llamados<br />
«cierres identitarios», sobre los que voy a realizar unas pocas observaciones para<br />
concluir esta ya larga conferencia.<br />
Es importante distinguir cuidadosamente entre «cierres identitarios» individuales<br />
y colectivos. Cuando el cierre identitario es individual suele tener causas psicológicas o<br />
ser inducido por un «síndrome de inadaptación» a la sociedad de acogida. Pese a<br />
tratarse de un problema, cuya manifestación es de índole psicológica, puede ser debido<br />
a causas muy diversas: dificultades de aprendizaje, falta de habilidades sociales,<br />
alcoholismo, drogadicción, problemas de salud, anomia o procesos depresivos, por lo<br />
que no siempre se cura con medidas psicológicas, farmacológicas ni sanitarias.<br />
Voy a poner un ejemplo reciente que ha sido bien estudiado recientemente por la<br />
Sociedad Española de Medicina de Familia y Comunitaria (de ahora en adelante<br />
Semfyc). Se trata del llamado Síndrome de Ulises que dieron a conocer en un informe<br />
de 2006 24 . Según los datos aportados «el 50 % de los inmigrantes ilegales desarrollan<br />
algún trastorno psíquico a los 2 o 3 años de llegar». Los afectados se reparten entre el 25<br />
y el 30% que muestran síntomas de ansiedad y otro 25% restante que caen en una<br />
24 Una referencia extensa en el diario ABC, de Madrid el día 9 de Diciembre de 2006.<br />
88<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
profunda depresión. Los datos son significativos, porque las mismas enfermedades no<br />
afectan al 25 % de los nativos. La conclusión que se desprende de esta comparación es<br />
que una gran parte de los inmigrantes irregulares (unos 400.000 para la estimación de<br />
un millón que se estima viven en situación irregular) sufren «un estrés superior a su<br />
capacidad de adaptación».<br />
Pues bien, la Semfyc señala sin dudar a los factores de exclusión como las causas<br />
inequívocas del síndrome de Ulises. En efecto, la soledad del inmigrante se explica<br />
factores tales como «débil arraigo familiar», «falta de redes de apoyo» y «exclusión<br />
laboral» o paro. Justamente la exclusión laboral tiene la máxima incidencia en la<br />
formación de un terrible sentimiento de fracaso, pues al no encontrar trabajo, los<br />
inmigrantes se autoinculpan por no ser competitivos y sufren un decaimiento en su<br />
autoestima. Son así pues, las duras condiciones de vida del excluido lo que agota la<br />
salud del inmigrante, pues el círculo de la exclusión obliga a una permanente y estéril<br />
lucha por la supervivencia, a la que se agrega la falta absoluta de protección cortical que<br />
padece el «sin papeles». Clandestino, siempre huidizo, temiendo ser identificado por la<br />
policía o agredido por las mafias que le han traído, el inmigrante irregular lleva escrito<br />
en su rostro la situación de terror ante lo desconocido.<br />
Al interpretar los datos de la identidad cultural de la sociedad de acogida como<br />
una amenaza aparecen los síntomas del repliegue identitario (tristeza o morriña por los<br />
parientes lejanos, llanto, tensión emocional, nervios, dolores de cabeza e irritabilidad. El<br />
repliegue da paso al cierre identitario cuando el insomnio y la fatiga acaban haciendo<br />
mella en la personalidad del inmigrante irregular que comienza a escuchar voces<br />
imaginarias «somatizadas».<br />
Los «Ulises del siglo XXI» puede pertenecer a etnias y procedencias muy<br />
distintas, pero en España afecta más a los «latinos» y a los «magrebíes», no sólo por ser<br />
más numerosos obviamente, sino justamente porque la identidad cultural de la sociedad<br />
de acogida se les muestra como mucho más resistente y opaca de lo que habían<br />
imaginado. Según los datos de la Semfyc en cualquiera de los colectivos el porcentaje<br />
de mujeres afectadas por el Síndrome de Ulises es superior al de los varones, al ser<br />
víctimas de una doble exclusión.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 89
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
Es interesante en este punto el análisis que realiza Alicia Navarro, cónsul<br />
española en Guinea Conakry, sobre el síndrome de Ulises que afecta a los nativos del<br />
África negra. En efecto, la llamada de África como cierre identitario personal se deja<br />
interpretar fácilmente desde la distinción emic/etic. Los trastornos emocionales que etic<br />
explicamos como «inadaptación» son interpretados emic como experiencias mágicas y<br />
sobrenaturales. Así los «brotes esquizofrénicos» son percibidos por los guineanos como<br />
«visiones o voces que les llaman a volver a su país, donde los marabús les acogerán en<br />
sus creencias». El cierre identitario se consuma, como lo demuestra el hecho de que el<br />
<strong>número</strong> de repatriaciones voluntarias ha crecido en los últimos dos años por la llamada<br />
de África. No hay seguimiento de los repatriados por síndrome después de regresar a la<br />
cultura de origen, pero no es improbable que la identidad personal como constructo<br />
social que es haya quedado dañada o acabe esfumándose por el sumidero de la<br />
inconsciencia.<br />
En cualquier caso los remedios que propone la Semfyc en el país de acogida no<br />
son médicos ni farmacológicos, sino de tipo socio-cultural: la integración.<br />
Al actuar sobre las causas sociales del síndrome de Ulises se van eliminado<br />
progresivamente los factores de exclusión. Sólo así mejora la integración y se supera el<br />
desarraigo. Más que con antidepresivos a un inmigrante irregular se le cura con el<br />
«carnet de identidad», es decir, regularizando su situación legal. Una vez que el<br />
inmigrante se hace regular, las medidas psicológicas, de salud y bienestar, si tienen<br />
éxito, pueden revertir la situación, curándole del cierre identitario. ¿Pero acaso la cura<br />
del cierre identitario no significa la destrucción de su identidad? ¿No es la adaptación<br />
producida por la asimilación y la integración adoptar las normas y valores de la<br />
sociedad de acogida?<br />
Para concluir voy a aplicar el concepto de «cierre identitario»a una situación<br />
preocupante que está ligada al «terrorismo global» que se nutre de la energía del<br />
«fundamentalismo religioso» en tanto que proporciona una identidad cultural colectiva<br />
grupos enteros de inmigrantes. Aunque los factores que explican el «éxito» de este<br />
terrorismo después del 11 son múltiples y, en particular, los dos que destaca Jürgen<br />
Habermas (la resonancia mediática y la inadecuada reacción de las superpotencia<br />
90<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
estadounidense con sus ataques masivos y preventivos) 25 , no puede echarse en saco roto<br />
el caldo de cultivo que suponen los procesos migratorios masivos y las dificultades de<br />
integración. En este contexto, cuando se producen cierres identitarios colectivos, hay el<br />
peligro de que desemboquen en guetización voluntaria, sociedades secretas, fanatismo<br />
religioso y terrorismo.<br />
En efecto, la estructuración de las identidades colectivas (nación, ciudad,<br />
religión), ya de por sí alto entre los inmigrantes marroquíes cuando los comparamos con<br />
otros colectivos europeos. Según los estudios italianos de … la identificación de<br />
argelinos, marroquíes, etc, con el país de origen supera el 90% y llega a casi 30% en<br />
cuanto el referente es la religión musulmana 26 . Entre los jóvenes estas tendencias se<br />
acentúan cuando aumentan los factores etic y emic de exclusión y el repliegue hacia la<br />
mezquita conlleva un recurso a la identidad como resistencia en el sentido de Castells<br />
(1998).<br />
No obstante, para que aflore el yihadismo entre los jóvenes islámicos es preciso<br />
una confluencia entre varios factores de exclusión, una fuerte ideología religiosa<br />
asociada al Islam utópico y un fuerte resentimiento hacia el occidente corrupto e infiel,<br />
pero con un inmenso poder tecnológico. La llamada de Alah para la misión del<br />
terrorismo suicida es el desenlace de un cierre identitario colectivo que termina con el<br />
exterminio físico de la propia identidad personal.<br />
BIBLIOGRAFÍA MÍNIMA.<br />
Berger, Peter y Th. Luckmann (1967), The Social Construction of Reality, Penguin<br />
Press, Londres (vers. Española. La construcción social de la realidad, Editorial<br />
Amorrortu, Buenos Aires. 1969)<br />
Peter Berger (1973) «La identidad como problema en la sociología del conocimiento»,<br />
cap. XVIII en G. Remmling (Compilador) Hacia la Sociología del<br />
conocimiento, FCE, México, 1982, p. 363.<br />
Bueno, Gustavo. El mito de la cultura, Prensa Ibérica, Barcelona, 1996<br />
Castells, Manuel. La era de la información. Economía, sociedad y cultura. 3<br />
volúmenes: Vol. 2. El poder de la identidad. Alianza Editorial, Madrid,<br />
1998.<br />
25 Jürgen Habermas, El Occidente escindido, Editorial Trota, Madrid, 2006, p. 167<br />
26 Carlo Colloca, «Los jóvenes inmigrantes y la multiplicidad de pertenencias», Sistema, nº 197-198, pp.<br />
25-42<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 91
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».<br />
Goody, Jack, La lógica de la escritura y la organización de la sociedad, Alianza,<br />
Madrid, 1990<br />
Hobsbawm, Eric «Identidad», Revita Internacional de Filosofía Política, núm. 3.<br />
Madrid, Mayo de 1994, Mansilla, HCF. «Principios universales y valores<br />
particulares: el racionalismo occidental y las identidades sociales<br />
premodernas», y José E. Rodríguez Ibáñez «Entre el posconvencionalismo<br />
transnacional y el neotradicionalismo integrista: las sinuosidades de la<br />
identidad social tardomoderna» Sistema, núm 125 de Marzo de 1995<br />
Smith, Anthony, La identidad nacional, Trama Editorial, Madrid, 1997 y Las<br />
teorías del nacionalismo, Península, Barcelona, 1976<br />
92<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Education, development, integration:<br />
It is time for action. 1<br />
Federico Mayor Zaragoza<br />
President of the Fundación para una Cultura de Paz<br />
Abstract:<br />
Education to “conduct with sense own’s life”, for not beeing spectators but<br />
actors, not resigned subjects but participative citizens capable of building a genuine<br />
democracy at a local and global levels (United Nations), guided by universal values<br />
(Human Rights) in order to co-exist, to share: this is the great urgency to make easier<br />
the transition from a culture of imposition and force to a culture of understanding,<br />
dialogue and peace. Comprehensive development (social and economic), endogenous<br />
(training), sustainable (environmentally friendly), and, above all, human, that is to say<br />
that it will enable the equal dignity for everybody. This development at a global level,<br />
requires to be directed by ethical and solidarity basis of international cooperation very<br />
different from those of the market economy.<br />
It is urgent, as “global must”, put into practice the 8 Millennium Goals,<br />
beginning with the eradication of poverty and hunger: it is a collective shame that 60<br />
million of persons die of starvation per day, when 3 million of dollars are invested in<br />
weapons. Poverty and exclusion are a breeding ground from where desperated<br />
migratory flows arise, where the frustration and the radicalization for so many broken<br />
promises of help led to the tempatation of the use of the force. Violence can never be<br />
justifiable, but we have to try to explain it.<br />
To coexist and to live for. Integration respecting every cultural identity, without<br />
trying to assimilate, that is to say, “to make similar” the others.<br />
We already have the majority of the diagnosis correctly done. The treatments,<br />
many of which we already known too, do not have to be postponed. It is a question of<br />
political will, of global conscience, of popular pressure. The past is already written, the<br />
future not. The generations that follow us can not find the common house “ramshackle<br />
and cold”. It is time for action.<br />
1 Trascripción: Loreto Hidalgo García. Revisión: Alberto Hidalgo Tuñón, de la Conferencia pronunciada<br />
en el CONGRESO: Identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de la cooperación.<br />
Oviedo 2007. Organizado por el Instituto de Estudios para la Paz. www.universidadabierta.org<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008) 93-106.<br />
http://www.revistadefilosofia.org
Educación, desarrollo, integración:<br />
es tiempo de acción. 2<br />
Federico Mayor Zaragoza<br />
Presidente de la Fundación para una Cultura de Paz<br />
Resumen:<br />
Educación para “dirigir con sentido la propia vida”, para no ser espectadores<br />
sino actores, no súbditos resignados sino ciudadanos participativos capaces de construir<br />
una democracia genuina a escala local y global (Naciones Unidas), guiada por valores<br />
universales (Derechos Humanos). Para con-vivir, compartir: esta es la gran urgencia<br />
para facilitar la transición desde una cultura de imposición y fuerza a una cultura de<br />
comprensión, diálogo y paz. Desarrollo integral (social y económico), endógeno<br />
(capacitación), sostenible (respetuoso con la naturaleza) y, sobre todo, humano, es decir<br />
que favorezca la igual dignidad de todos. Este desarrollo a escala global, requiere ser<br />
orientado por bases éticas y solidarias de cooperación internacional muy distintas de las<br />
de la economía de mercado.<br />
Es apremiante, como “deber global”, llevar a la práctica los 8 Objetivos del<br />
Milenio, comenzando por la erradicación de la pobreza y del hambre: constituye una<br />
vergüenza colectiva que mueran 60 mil personas al día por inanición cuando se<br />
invierten 3 mil millones de dólares en armas. La miseria y la exclusión son un caldo de<br />
cultivo de donde se derivan flujos migratorios de desesperados, donde la frustración y la<br />
radicalización por tantas promesas de ayudas incumplidas conducen a la tentación del<br />
uso de la fuerza. La violencia nunca puede justificarse, pero debemos intentar<br />
explicarla.<br />
Convivir y desvivirse. Integración respetando toda identidad cultural, sin intentar<br />
asimilar, es decir, “hacer semejantes” a los otros.<br />
Contamos ya con la mayoría de los diagnósticos correctamente realizados. Los<br />
tratamientos, muchos de los cuales también ya conocemos, no deben aplazarse. Es una<br />
cuestión de voluntad política. De conciencia planetaria. De presión popular. El pasado<br />
ya está escrito. El futuro, no. Las generaciones que llegan a un paso de nosotros no<br />
pueden hallar la casa común “desvencijada y fría”. Es tiempo de acción.<br />
2 Trascripción: Loreto Hidalgo García. Revisión: Alberto Hidalgo Tuñón, de la Conferencia pronunciada<br />
en el CONGRESO: Identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de la cooperación.<br />
Oviedo 2007. Organizado por el Instituto de Estudios para la Paz. www.universidadabierta.org<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008) 93-106.<br />
http://www.revistadefilosofia.org
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
Educación, desarrollo, integración: es tiempo de<br />
acción. 1<br />
Federico Mayor Zaragoza<br />
Fundación Cultura de Paz<br />
En cursos y jornadas como ésta, en donde se hace la síntesis de temas que<br />
constituyen hoy, sin duda alguna, los desafíos más apremiantes a los que tiene que hacer<br />
frente la humanidad en su conjunto, hay algunos puntos de referencia, en los que sí me<br />
interesa incidir y quiero destacar desde el principio. Para ello, voy a utilizar algunos de<br />
los temas, que en esta benévola presentación de mi currículo, acaba de hacer el<br />
Vicerrector de Ordenación Académica, Dr. Antonio Cueto.<br />
El primer punto que me viene al recuerdo hace referencia al plan de prevención<br />
de la sub-normalidad infantil, que inicié en el año 1963. Recuerdo que lo hice porque<br />
visité una residencia de niños con grave deterioro mental. Me impresionó de tal modo<br />
pensar que algunos de aquellos niños (unos pocos al menos) podían haber sido tratados<br />
de una manera tal que no tuvieran después aquel daño irreversible en su cerebro, que<br />
fui a ver al entonces Director General de Sanidad (no había en aquel momento<br />
Ministerio de Sanidad). El Profesor García Orcoyen, que así se llamaba el Director<br />
General, me dijo: «Mire, lo que usted me dice es muy interesante, pero tenemos tantos<br />
enfermos de otro tipo de afecciones mucho más habituales y mucho más urgentes…,<br />
que como usted comprenderá no podemos dedicar nuestro trabajo a estas enfermedades<br />
que son de una incidencia menor». Entonces reaccioné inmediatamente y le dije:<br />
«Perdóneme, pero no puede aplicarse ningún porcentaje de incidencia de la enfermedad<br />
porque a quien le toca, como sólo se vive una vida es el 100%. Y los familiares es el<br />
100%». No hagamos eso cuando tratemos con seres humanos únicos: no podemos<br />
hablar de porcentajes en esos casos.<br />
Y esto lo tenemos que aplicar a todo, o sea, que hay dos criterios que tenemos<br />
que tener todos, de los que debemos ser muy conscientes; primero, que cada persona,<br />
cada ser humano, es único, es irrepetible; y, segundo, que cada ser humano está en<br />
1 Trascripción: Loreto Hidalgo García. Revisión: Alberto Hidalgo Tuñón, de la Conferencia pronunciada<br />
en el CONGRESO: Identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de la cooperación.<br />
Oviedo 2007. Organizado por el Instituto de Estudios para la Paz. www.universidadabierta.org<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 93
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
continua evolución tanto desde un punto de vista biológico como desde, sobre todo, un<br />
punto de vista intelectual y cultural. Cada ser humano es una maravilla porque es capaz<br />
de crear, es capaz de inventar, es capaz de imaginar, es capaz de pensar toda una serie<br />
de desmesuras que no tienen explicación bioquímica y por este motivo, cada uno de<br />
ellos se puede comportar de tal manera que no puede predecirse. Hoy, desde que<br />
conocemos el lenguaje de la vida, y lo sabe muy bien el Vicerrector, ya podemos<br />
predecir con exactitud, porque son reacciones de complementariedad química en el<br />
espacio, podemos predecir con exactitud cómo se van a comportar todos los seres vivos.<br />
Pero hay una excepción: la condición humana ¿Por qué?, pues porque es capaz de<br />
comportarse inesperadamente, y se puede comportar así, en virtud de las facultades<br />
distintivas que acabo de mencionar.<br />
Esto es algo que tenemos que tener todos permanentemente en cuenta. Cuando<br />
hablamos o exclamamos «¡qué maravilla, el patrimonio de la humanidad!», una<br />
maravilla, en efecto, que como Director General de la UNESCO tanto he protegido,<br />
debemos pararnos a pensar que no hay monumento más importante en el mundo que<br />
cada persona, y que la salvaguarda de cada vida, el respeto de cada vida, es lo más<br />
importante. Primer punto.<br />
Segundo punto, la prevención. No hay victoria mayor que evitar, evitar en<br />
patología, evitar acontecimientos de índole social, evitar comportamientos indeseables.<br />
Yo recuerdo y lo repito muchas veces, al Profesor Hans Krebs, con el que tuve el honor<br />
de formarme en Oxford. Este Premio Nobel de bioquímica decía: «la justificación del<br />
conocimiento es que sirve para mitigar o evitar el sufrimiento humano». ¡Qué<br />
pensamiento más maravilloso! Responde a la pregunta del qué y del para qué del<br />
conocimiento. Queremos conocer para aumentar el bienestar, la calidad de vida, para<br />
mitigar, si es que no hemos podido evitar, el sufrimiento humano. Pero si lo podemos<br />
evitar, tenemos que evitarlo, y este sentimiento que tuve al salir de aquella residencia<br />
de niños con grave deterioro mental, tenemos que tenerlo para todo, tenemos que<br />
procurar evitar el sufrimiento, sabiendo algo muy importante: que si lo evitamos nadie<br />
nos dará las gracias, porque como no sucede aquello que podría hacernos padecer como<br />
no es la acción visible de un cirujano o de un médico que dicen: «mire aquí tenemos a<br />
este niño que tenía una grave afección y ahora ya se ha curado»... Cuando se evita algo<br />
(una enfermedad, un accidente) no se ve y por tanto tenemos que aprender a pensar en<br />
94<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
estos invisibles que son las grandes victorias, que es lo no acaecido porque, y eso<br />
también lo he dicho muchas veces, al general que gana una pequeña batalla, como se ha<br />
visto, le ponen una gran condecoración al general que ha evitado una gran guerra, nadie<br />
le pone nada, porque como no ha habido guerra, no se reconoce el mérito.<br />
Bueno, pues esto nos tiene que llevar a ser capaces de ver el conjunto de la<br />
realidad, entre lo que vemos y sucede y lo que no vemos, porque solo de esta manera,<br />
«sólo si vemos los invisibles», decía Bernard Lown «podremos hacer los imposibles»;<br />
si vemos los invisibles, si vemos el conjunto de la realidad, y no sólo lo que nos<br />
muestran. Porque ¿qué es lo que vemos? Como es lógico, lo que vemos es lo que los<br />
periodistas, los que escriben, nos describen sobre lo que pasa, lo que nos dicen. ¿Y qué<br />
es lo que nos dicen? No lo ordinario, no; ellos no nos dicen «hay tal <strong>número</strong> de personas<br />
que hoy han pasado un día normal, más o menos felices, con más o menos problemas».<br />
Esto no se les ocurre decirlo; lo que nos dicen es cuando ha habido una mujer que ha<br />
sido maltratada o cuando ha habido un accidente, o un tsunami o un huracán, entonces<br />
sí. ¿Por qué? Porque no refieren lo ordinario, sino lo extra-ordinario; y es lógico que<br />
así sea. Ahora bien, si esto es así, entonces es como si de un cuadro muy grande solo<br />
viéramos una esquinita, y aquello va formando nuestra personalidad y decimos, «¡huy<br />
cómo está el mundo!, fíjate qué desastre». Tenemos que cerrar los ojos y decir: «y todo<br />
lo que no vemos, y todo lo que no nos muestran porque es lo normal, es lo ordinario».<br />
Lo extra-ordinario es lo que nos muestran los medios de comunicación, pero se trata de<br />
una visión parcial, que además de ser parcial en cuanto a la superficie, a veces, también<br />
es parcial, en cuanto a que es sesgada de forma manifiesta, es decir, que es parcial<br />
porque hay parcialidad, no hay objetividad, no hay neutralidad que es tan necesaria en<br />
estos casos.<br />
Hoy es evidente que hay un periodismo fidedigno pero hay otro especial que<br />
describe las cosas en virtud de una óptica especial propia de la institución que le<br />
emplea. Pero interesa destacar que, otras veces, es directamente remunerado por decir<br />
ciertas cosas y callar otras. Tenemos que saber todo eso, lo tenemos que saber porque<br />
¿cómo vamos a transformar la realidad si no la conocemos? No la podemos transformar<br />
si no la conocemos; si la conocemos superficialmente la transformaremos<br />
superficialmente; si la conocemos parcialmente la transformaremos parcialmente. Sólo<br />
si conocemos la realidad que subyace a las apariencias entonces sí, entonces sabremos<br />
cómo actuar. Es precisamente esta capacidad de saber en profundidad la que tenemos<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 95
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
que asociar cada vez más con los grandes establecimientos de enseñanza superior;<br />
tenemos que darnos cuenta de que a veces es necesario un esfuerzo transdisciplinar. Una<br />
sola persona no puede porque cada uno tiene sus propias metodologías, su manera de<br />
reflexionar, su manera de pensar en virtud de unos supuestos que conoce porque esta es<br />
su especialidad. ¡Qué bien que dispongamos en los centros universitarios de esta<br />
capacidad transdisciplinar para enfocar los temas! Justamente por eso podemos<br />
comprender hoy el conjunto de la realidad con profundidad y hondo calado. En<br />
consecuencia, con este conocimiento sí que podremos transformar la realidad; entonces<br />
sí podremos evitar que suceda lo que de otro modo, con las tendencias actuales, no<br />
dejará de suceder en un futuro más o menos inmediato. Se deducen de cuanto antecede<br />
dos funciones principales para la educación superior.<br />
Una es la capacidad asesora transdisciplinar sobre la realidad en profundidad y<br />
la otra que esta capacidad no puede quedarse en la universidad o para comisiones de<br />
estudio. No, no, esta capacidad debe asesorar a los poderes públicos; tenemos que<br />
ayudar a los gobernantes a que sepan cuando toman las decisiones en virtud de qué<br />
puntos de referencia y de rigor científico las adoptan. ¿Por qué un gobernante tiene que<br />
saber algo de, por ejemplo, la gripe aviar? No tiene por qué. ¿Por qué tiene que saber<br />
algo de las vacas locas?. ¿Se acuerdan ustedes de las vacas locas y de las tonterías que<br />
cometieron los gobernantes en aquel caso? Porque los parlamentos, ¡qué saben los<br />
parlamentarios de los priones!, ¡no saben nada! Y es lógico: ¿qué saben los<br />
parlamentarios de las fuentes de energía, qué saben de lo que se puede hacer hoy ya en<br />
producción de hidrógeno a través de bacterias sintéticas? Craig Venter acaba ya de<br />
comunicarlo, y los parlamentos no lo saben. Pero nosotros sí lo sabemos y tenemos la<br />
obligación por tanto de tener esta labor asesora; no de estar supeditados al poder, nunca<br />
debemos estar supeditados al poder, pero sí estar junto al poder para decirles: «Miren,<br />
estos temas son de esta manera o de la otra» Pero, ¿por qué debemos asumir esa<br />
función? Porque esta función es esencial para la correcta realización de las funciones<br />
tanto curativas o paliativas, que mitigan el dolor, como de aquellas que lo evitan. Por<br />
tanto, ahí tenemos las dos funciones: una función asesora y una función de torre de<br />
vigía.<br />
Hoy ya sabemos que si seguimos las tendencias actuales, lo que va a suceder es<br />
una catástrofe. Ya lo sabemos y debemos advertirlo para que después nadie se llame a<br />
96<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
engaño: «¡Oh, mira lo que ha pasado! ». Ya sabemos que nos la estamos jugando, si<br />
estamos permitiendo que haya barcos que lavan sus tanques de los productos del<br />
craking del petróleo en medio de mar, porque entonces la recaptura de anhídrido<br />
carbónico queda reducida…ya lo sabemos. Pero ¿por qué lo toleramos, cuando hace 27<br />
años los estudios sociológicos ya dijeron que, si seguimos así, si seguimos sin ayudar a<br />
los países en vías de desarrollo y seguimos engañándoles dándoles préstamos en lugar<br />
de las ayudas que les hemos prometido, préstamos concedidos en circunstancias<br />
draconianas que favorecen a los prestamistas y no a los prestatarios... estamos evitando<br />
que se desarrollen? Pero es que si además les explotamos, si además no les ayudamos<br />
en la educación - pues lo que estamos haciendo es proporcionarles alfabetización en la<br />
lengua colonial y educación básica - estamos consiguiendo que sigan siendo súbditos y<br />
no ciudadanos. Pues esto es lo que ha sucedido y esto lo sabíamos hace 27 años; se dijo:<br />
«¡atención!, porque si seguimos así llegará un momento en que habrá una gran<br />
emigración irregula. Y subrayo lo de irregular, porque cada vez que veo lo de<br />
emigración «ilegal», me pongo a temblar; no hay ni puede haber una persona que sea<br />
ilegal; lo único que sucede es que algunos inmigrantes son irregulares, y se han jugado<br />
la vida por llegar a esta situación. Hay que preguntarse por qué, pues si viéramos como<br />
viven en sus países de origen nos daríamos cuenta de las razones que inducen a muchos<br />
de ellos a tomar esta decisión. Y otros toman el camino de la de la radicalización, de la<br />
violencia. A muchos de los que, a veces, critican que haya estas posiciones y estas<br />
actitudes por parte de algunos inmigrantes, les diría que vayan a ver cómo viven los<br />
inmigrantes en sus países de origen, que vayan a ver lo que es estar en países donde<br />
viven en esa precariedad y frustración, porque les hemos dicho muchas veces que les<br />
vamos a ayudar y les hemos prometido incansables veces que les vamos a dar 0,7% del<br />
PIB.<br />
Mes de octubre el año 1974. Miren ustedes si ha llovido. Y en lugar de darles<br />
aquella ayuda prometida, que además no me canso de repetir que es una ayuda<br />
razonable, muy razonable… El 0,7%!... les damos préstamos. Ustedes saben que los<br />
catalanes contamos hasta cuando bailamos la sardana, 1, 2, 3…, bueno, pues fíjense que<br />
la mente catalana concluye: «si das el 0,7% quiere decir que te quedas con el 99,3%».<br />
¡Está muy bien! Pues no hemos sido capaces de dar el 0,7 %!! Esto es una vergüenza,<br />
una vergüenza y ¡claro! Esta forma de proceder se ha ido sumando una y otra vez en la<br />
percepción de los pobres de la tierra. Recuerdo que el 4 de julio del año 2005, hace bien<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 97
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
poco, el Primer Ministro Tony Blair dijo: «África, África es nuestra pesadilla, son<br />
nuestros hermanos. Por fin, ¡África!». Y como todos los que nos dedicamos a estas<br />
cosas somos un poco inocentes, volvimos a Trafalgar Square a cantar lo de “We are the<br />
world, we are the children …”. Otra vez, estábamos todos entusiasmados – 4 de julio-;<br />
9 de julio, el señor George Bush dice: “No, it´s not the right time…”, y ¡se acabó!, y ¡se<br />
acabó!. Un año después, julio del año 2006, el señor Tony Blair aparece rodeado del<br />
señor Bill Gates y del Señor Warren Buffett, y dice: «Ahora serán posibles grandes<br />
planes para África». ¡Ah!…me parece muy bien, a mi me parece muy bien que personas<br />
tan acaudaladas inviertan en África, parte de lo que ganan o de lo que tienen. Me parece<br />
muy bien, pero además de y no en lugar de la justicia, porque una cosa es la ayuda de<br />
justicia, la ayuda que se debe, la ayuda acordada en las Naciones Unidas, y la otra es la<br />
que pueden dar algunos mecenas. La caridad esta muy bien además de, pero no en lugar<br />
de la justicia. Les digo todo eso para que comprendamos que cuando hablamos,<br />
actualmente, del fenómeno de inmigración, y hay gente que dice qué sorpresa, ¡qué<br />
sorpresa!, hay que contestar, “¡hombre, que llevamos muchos años diciendo que si ésto<br />
sigue así se va a armar, y ya está armada; y lo mismo en relación a la violencia. Nunca,<br />
nunca hay que justificar la violencia, nunca. La violencia no tiene justificación, porque<br />
(antes ya lo decía) si aceptamos que cada ser humano es el mejor monumento que<br />
tenemos que salvaguardar, cualquier cosa que sea lesiva para un solo ser humano es<br />
inaceptable; por tanto no tiene justificación. Pero una cosa es justificarla y otra muy<br />
distinta es explicarla. Como científicos tenemos la obligación de explicar la violencia,<br />
fijarnos en sus caldos de cultivo, en la gente que vive en condiciones absolutamente<br />
insoportables. Tenemos que saber y tenemos que ir a verlo, ¡ir a verlo! A los que<br />
todavía van por ahí dando lecciones de que lo que hay que hacer en estos casos, les<br />
preguntaría:…, «¿Usted ha estado allí?, ¿usted sabe?, ¿usted conoce cómo viven estos<br />
hermanos nuestros que llegan en estas condiciones?. Pues ¡vaya a verlo!, ¡vaya a<br />
verlo!”. Y quizá cambiaría de opinión.<br />
Nunca olvidaré un atardecer en Alexandria Township, uno de los barrios más<br />
míseros de Johannesburgo. No hay que olvidar que Johannesburgo era y sigue siendo en<br />
parte una gran mina de oro. Más de 300.000 personas de raza negra, viviendo en unas<br />
condiciones lamentables en este barrio. Ya habían pasado 3 años desde que se había<br />
producido esta fantástica realidad (y es que es una realidad fantástica) de la presidencia<br />
de África del Sur por parte de una persona de raza negra, Nelson Mandela. ¡Qué<br />
98<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
maravilla de acontecimiento (además de él como persona)!, que ha logrado hacer lo<br />
inesperado, lo “imposible”. Porque él fue capaz de inventar los brazos abiertos en lugar<br />
de la venganza. Ustedes se imaginan 27 años en una cárcel, 27 años sólo por el delito de<br />
tener la piel morena. Ustedes se imaginan lo que ésto significa. Si alguno de ustedes<br />
visita la Ciudad del Cabo, vayan a ver la isla de las serpientes, Rubben Island. Está muy<br />
cerca. Allí fue donde terminó los últimos 7 años de cárcel Nelson Mandela. Y en ese<br />
lugar inhóspito, en vez de estar fermentando violencia (y “cuando yo salga”,... la<br />
venganza, el rencor, el odio...), Nelson Mandela fermentaba brazos abiertos,<br />
conspiraciones de hermanamiento y, con otro gran personaje que era Frederick De<br />
Clerk llegó a un acuerdo para terminar con el apartheid racial. Pero el apartheid social<br />
seguía estando presente y en Alexandria Township yo viví - la UNESCO les había<br />
proporcionado bibliotecas, escuelas...- viví cómo los hombres, sobre todo los hombres,<br />
se quejaban por el abandono social y protestaban violentamente. Las mujeres<br />
recomendaban agradecer. Por eso es una gran esperanza prever que ahora, dentro de<br />
poco, ya habrá más mujeres en la toma de decisiones y no sólo en los escenarios. En<br />
esta sociedad masculina en la que todavía vivimos eran muchos los hombres que decían<br />
abiertamente Nelson Mandela, el Presidente, se ha olvidado de nosotros, y aquí estamos<br />
viviendo en estas condiciones deplorables”. Las mujeres, en cambio, no protestaban, no<br />
porque esperaran (porque ya no esperan nada, vamos a ser sinceros), sino porque<br />
aguantan, que es muy distinto, posponen el uso de la violencia, aplazan el uso de la<br />
violencia. Y entonces a la salida de allí fui a Pretoria y le dije al Presidente Nelson<br />
Mandela: «Presidente, mire lo que pasa, creo que valdría la pena que se acercara por<br />
allí». «Sí, lo conozco, pero tiene razón, me voy a acercar, voy a ir a verles». Y me habló<br />
del apartheid social, me dijo que no había manera de convencer a las grandes<br />
corporaciones de que tenemos que compartir, que tenemos que «repartir con los<br />
demás», porque hemos llegado a un buen principio de convivencia pero todavía hay<br />
unas asimetrías, unas disparidades, unas brechas sociales absolutamente insoportables.<br />
Por eso creo que es muy importante que todos estos conocimientos directos de la<br />
realidad los incorporemos para poder evitar, para podernos anticipar sabiendo la<br />
realidad, sabiendo esta realidad que les estoy contando, para poder evitar que sucedan<br />
cosas que ya se sabía que iban a pasar. Hay estudios desde los años 78, en que se decía<br />
que la “revolución verde” de la India, era buen ejemplo, pero que si no se repartían<br />
mejor los beneficios del próspero habría que problemas de violencia, problemas de<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 99
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
emigración desesperada, etc. » ¡Conocer la realidad! En otro orden de cosas, me ha<br />
llamado muchísimo la atención (porque esto me cerciora de algo de lo que tenía<br />
conocimiento) pero no tenía la información que nos ha dado el 27 de agosto de este año<br />
la revista Newsweek, en un reportaje que se llamaba «The Truth About Denial», la<br />
verdad sobre todo un proceso en el cual se negaba que el cambio climático fuera obra de<br />
la actividad humana. «The Truth About Denial» es impresionante: es impresionante que<br />
ya en el año 1979 la Academia de Ciencias de los EEUU declarara que si seguimos con<br />
este índice de combustión totalmente desordenado, que si seguimos además haciendo<br />
que el pulmón de la tierra, que son los océanos, se siga degradando en su capacidad de<br />
captura del anhídrido carbónico,... si seguimos así, dicen, dentro de 20 o 30 años<br />
podrían iniciarse una serie de fenómenos que pueden llegar a ser irreversibles y que se<br />
irán ampliando hasta llegar a plantear graves problemas de calidad de vida sobre la<br />
tierra. ¡Año 1979!. Y después, silencio. Pero en el año 82, es decir, tres años después, se<br />
crea una gran fundación capitaneada por una firma de petróleo de los EEUU, EXXON,<br />
a la que se unen inmediatamente otras muchas, para decir exactamente lo contrario. ¿Se<br />
dan ustedes cuenta de como en la enseñanza superior tenemos que ser muy avispados, y<br />
estar muy alerta, para no dejarnos convencer por informaciones de esta naturaleza<br />
porque ¡claro! llega un momento en que nos los llegamos a creer. Toda esta operación<br />
de negación y maquillaje del cambio climático, ahora se ha demostrado que era una<br />
operación promovida por los grandes productores de petróleo, porque a ellos lo que les<br />
interesaba era vender petróleo y dejarse de historias.<br />
Tenemos la obligación de advertir de los engaños para pode tratar a tiempo, para<br />
poder mitigar y para poder anticiparnos. Tales son las grandes funciones preventivas<br />
que tenemos que tener, tanto en temas como el que les acabo de describir, como en<br />
temas sociales, como en el de los grandes flujos migratorios. Tenemos que procurar<br />
conocer la realidad en su conjunto sin dejarnos engatusar por circunstancias como las<br />
que acabo de referir. Y tenemos que tener también capacidad de anticipación para en el<br />
momento oportuno decidir: «Es ahora cuando hay que cambiar». Y ¿por qué hay que<br />
cambiar? Porque hay puntos de no retorno, hay puntos de irreversibilidad potencial y<br />
por tanto tenemos que actuar antes de llegar a ellos. En el plan de prevención del que<br />
hablaba el Vicerrector Antonio Cueto, una de las cosas que se aprenden - cosas que<br />
sabe siempre el médico - es que hay que tratar en cuanto pueda, si es que tiene el<br />
tratamiento. En cuanto un diagnóstico orienta sobre la enfermedad, hay que tratarla<br />
100<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
inmediatamente, porque al día siguiente ya puede ser tarde. Y ésto para la prevención<br />
de la sub-normalidad era tan importante que escribí un libro que se llamaba Mañana<br />
siempre es tarde, que no se aplica solo a la fisiopatología, se aplica también, como<br />
estamos viendo, a fenómenos sociales. «Mañana puede ser tarde». Se puede alcanzar un<br />
punto de no retorno. Los médicos lo saben muy bien. No puede esperar a tener el<br />
diagnóstico perfecto, porque ¿saben cuál es el diagnóstico perfecto?, ¿cuál es? …. la<br />
autopsia. La autopsia es un diagnóstico magnífico, ya sabemos lo que tenía el enfermo...<br />
pero es demasiado tarde. No podemos seguir esperando a las autopsias, un informe, otro<br />
informe, otro informe, otro informe, otra comisión, otro grupo, otro,... ¡ya está bien!, ¡ya<br />
está bien!.<br />
Cuando en el año 1992 nos reunimos en Río de Janeiro, elaboramos la Agenda<br />
21. No se puede ustedes imaginar la cantidad de consultas, la cantidad de comisiones y<br />
paneles, con la mejor buena voluntad y con el máximo rigor científico. Y se concluyó:<br />
«Aquí están las pautas que hay que seguir en relación al medio ambiente». ¡Para que<br />
después digan! «Sí, pero ahora vamos a nombrar otra comisión». Y que todavía el Señor<br />
Bush haya convocado hace bien poco otra comisión (claro que parcial y de un grupo<br />
sólo de países)..., no puede ser, ¿Por qué? Pues sencillamente porque entre tanto puede<br />
llegar el punto de no retorno. Y en aquel momento ¡qué responsabilidad tan grande! A<br />
mí eso me parece un tema tan importante, que he escrito hace años un artículo llamado<br />
Ética del Tiempo. El tiempo tiene que ser para nosotros un factor ético, pues tenemos la<br />
responsabilidad de «actuar a tiempo». Si ya tenemos el tratamiento y ya sabemos qué es<br />
lo que sucede, tenemos que aplicar el tratamiento a tiempo, antes de que ya sea tarde. Y<br />
esto es lo que ha permitido que tantos niños que hoy serían niños con grave deterioro<br />
mental sean niños normales. En cuanto nacen se les hacen unas pruebas (a veces<br />
incluso durante el embarazo) para poder evitar que haya un proceso que tiene puntos de<br />
no retorno. Por tanto las funciones que podemos desempeñar en todo fenómeno social o<br />
natural, las funciones de asesoramiento para la toma de decisiones, las funciones<br />
importantísimas de previsión, de anticipación son absolutamente fundamentales.<br />
Esto, de un lado y, de otro, nosotros, como ciudadanos, ¿cómo podemos<br />
realmente influir para que los centros de enseñanza superior, los centros científicos y los<br />
que mandan, los que toman las decisiones, se beneficien de esta capacidad de<br />
anticipación, de previsión, de mitigación, de actuación a tiempo?. ¿Cómo podemos<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 101
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
conseguirlo? Podemos conseguirlo a través de la educación, una educación real, que no<br />
sea sólo información, que no sea ni siquiera formación, capacitación, sino que sea<br />
educación. Educación es dirigir con sentido la propia vida, esto es educación, ser uno<br />
mismo, pensar por nosotros mismos, no actuar al dictado de nadie. ¡Ojo! que nos<br />
estamos uniformizando, están consiguiendo que estemos distraídos; nos pasamos el día,<br />
los ingleses dicen «screen driven», dirigidos por la pantalla: cuando no miramos la<br />
televisión, miramos el internet, miramos el ordenador o miramos el juego electrónico, o<br />
el teléfono móvil que ahora también tiene la pantallita. Estamos todo el día mirando la<br />
pantalla, estamos todo el día recibiendo, y ¿cuándo emitimos?, y ¿cuándo pensamos?,<br />
¿cuándo tenemos tiempo para pensar?, que es esta facultad distintiva a la que estaba<br />
haciendo referencia. Por tanto, educación es, según la definición, que a mí me parece<br />
insuperable, de Don Francisco Ginés de los Ríos, dirigir con sentido la propia vida,<br />
tener las propias respuestas, elaborar de acuerdo con lo que escuchamos, con lo que<br />
pensamos, con lo que reflexionamos, con lo que inventamos,... con todo eso, elaborar<br />
unos puntos de vista y escuchar los de los otros, ... Entonces tenemos una serie de<br />
puntos de vista propios. Es preciso saber argüir en su favor y saber, por tanto,<br />
participar. Esta es una palabra clave: participar. Si no participamos las democracias son<br />
unas democracias que nos cuentan pero en las que no contamos nada y la democracia<br />
consiste, también lo he dicho muchas veces, en ser tenido en cuenta por el poder, no<br />
que tan nos cuente el poder. ¡Hombre, ya está bien!, mejor que nos cuente, que no que<br />
no nos cuente; pero eso de que cada cuatro años, nos cuenten, no, no, esto no es<br />
democracia. La democracia genuina es ser tenido en cuenta permanentemente.<br />
Democracia es la voluntad del pueblo, esto es democracia; y por tanto, si no<br />
participamos ¿cómo vamos a construir verdadera democracia?. Para participar, ¿qué<br />
tenemos que hacer? Tenemos que saber y nos tenemos que atrever. También lo he dicho<br />
muchas veces: cuando llegué a Oxford, en el año 66, para trabajar con el profesor Krebs<br />
en el condado de Oxford, vi que en el emblema del Condado se leía: Sapere aude,<br />
“¡atrévete a saber!”. Al cabo de dos años, cuando me iba, pensé que es muy importante<br />
atreverse a saber, pero es más importante saber atreverse, porque el riesgo sin<br />
conocimiento es peligroso, pero el conocimiento sin riesgo, ya lo ven, es inútil. Porque,<br />
si tenemos este conocimiento y estamos todo el día allí mirando la televisión o mirando<br />
…, distraídos y cuando vamos a actuar, en lugar de comportarnos en virtud de nuestras<br />
decisiones, actuamos al dictado de lejanísimas instancias de poder, no participamos.<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
De todos lo poderes de hoy, hay uno que me preocupa muy especialmente, es el<br />
poder mediático. Nos tienen absolutamente adormecidos y tenemos que despertar, y nos<br />
tenemos que levantar y tenemos que seguir la recomendación que me hacía mi madre.<br />
Me decía: «Duerme lo justo, y descansa lo imprescindible, porque ya tendremos tiempo<br />
para descansar, ya tendremos tiempo». En catalán decía: «Cantem i ballem, que ja<br />
descansarem cuan ens morirem». Cuando uno se muere tiene tiempo para descansar y,<br />
como dice Gabriel García Márquez, «el único problema de la eternidad es que sea tan<br />
larga». Por tanto tenemos que procurar ser ciudadanos activos, ciudadanos que<br />
participan. Muchos piensan: «¡Bah, qué voy a hacer yo, qué voy a hacer yo si soy un<br />
pobre ciudadano!» …. Bueno, pues aquí hay una de las frases de Burke que a mí me<br />
impresionaron muchísimo hace muchos años: «¡Qué pena que tanta gente, pensando<br />
que puede hacer muy poco, no haga nada!». Tenemos que hacer aunque sea muy poco.<br />
En realidad, hay algunos que podemos hacer muy poco, bueno, pues hagamos ese «muy<br />
poco». Pero lo que tenemos que decir, sobre todo, a los jóvenes, es que, aunque es<br />
verdad que muchas de las cosas que hacemos, de las semillas que plantamos no<br />
germinan, lo que es seguro es que hay un fruto que nunca cosecharán, el de las semillas<br />
que no hayan plantado; este no lo van a cosechar, pueden estar seguros. Tenemos que<br />
ser, por tanto, ciudadanos educados, es decir, activos. Tenemos que propiciar un<br />
desarrollo que se base no sobre la caridad, sino sobre la justicia. Que, además hay<br />
mecenazgo caridad, ¡bien!, pero la justicia es obligatoria, y estamos en deuda con estos<br />
países de los que nos llegan aquí migrantes irregulares.<br />
A los que todavía tengan dudas, les recomiendo que visiten en la isla de Goré, al<br />
lado de la capital de Senegal, una puerta de una casa donde los esclavos eran pesados y<br />
vendidos al peso, y las mujeres se juzgaban por la turgencia de sus senos; y esto no se<br />
crean que hace muchos años, no hace tanto. Hoy hay 20 millones de personas en el<br />
mundo que todavía son objeto de esclavitud, a veces, en nuevas y no por eso menos<br />
dramáticas formas de esclavitud. Quiero recordar esto. Porque somos nosotros los que<br />
estamos en deuda con muchos de ellos, somos nosotros porque hay un genocidio en la<br />
ruta de los esclavos. En la trata negrera, hay un holocausto también. Y todo eso tenemos<br />
que saber remediarlo ahora. ¿Y quién lo tiene que remediar? Nosotros, los ciudadanos<br />
educados tenemos que remediar aquello que hacemos colectivamente, porque creemos<br />
que tenemos que hacerlo así, ya que sabemos positivamente que el desarrollo no haría<br />
más que beneficiarnos a todos. En el momento en que en lugar de una economía de<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 103
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
guerra, como la que tenemos hoy, con un gasto de 3.000 millones de dólares al día en<br />
armas (¡ 3.000 millones de dólares!), tuviéramos una economía de desarrollo global con<br />
una redistribución mejor de ese gasto, la cosa cambiaría. Porque ya sé que siempre<br />
habrá necesidades de seguridad y de vertebración de la justicia a través de las fuerzas<br />
armadas al servicio de la democracia, pero no entiendo que la democracia esté al<br />
servicio de las fuerzas armadas. En cualquier caso lo que es intolerable es la<br />
contradicción actual de gastarnos 3.000 millones de dólares al día en armas y dejar que<br />
60 mil personas sigan muriendo de hambre al día. Esto lo tenemos que saber y, en<br />
consecuencia, tenemos que procurar que mediante la educación y la participación<br />
lograremos democracias a escala local y a escala mundial. Por eso tenemos que rehacer<br />
las Naciones Unidas.<br />
Las Naciones Unidas fueron el diseño de un gran presidente norteamericano,<br />
Franklin Delano Roosevelt, porque él se daba cuenta de aquella terrible conflagración,<br />
con genocidio, con las más abominables prácticas que ha habido nunca en la historia.<br />
Nunca ha habido prácticas de exterminio tan bárbaras como las practicadas por el<br />
régimen Nazi, y las que ocasionaron la guerra mundial. Entonces se propuso exportar la<br />
democracia a escala global, que era el sueño de Roosevelt; un sueño, además, fíjense, de<br />
gran belleza. La carta de Naciones Unidas empieza diciendo: «Nosotros los pueblos» -<br />
no dice «los Estados», dice «los pueblos» - «hemos decidido evitar a nuestros hijos el<br />
horror de la guerra». ¡Qué preciosidad!, «evitar», es decir, anticiparse, prevenir la<br />
guerra pensando en nuestros hijos, que es nuestro compromiso supremo, nuestros<br />
descendientes, las generaciones de jóvenes, las generaciones venideras. Y ¿qué dice?<br />
¿quiénes tienen que tener esta capacidad de prevenir?, ¿los Estados? No, nosotros los<br />
pueblos. Hubieran podido poner: «Nosotros, los Estados, nosotros los gobiernos», pero<br />
no es así y por eso tenemos que volver al texto original: ahora todo nuestro esfuerzo<br />
tiene que ser consolidar la democracia auténtica a escala nacional, a escala local, pero<br />
también la democracia a escala mundial, y la democracia a escala mundial se llama<br />
Naciones Unidas, pero unas Naciones Unidas de los pueblos. Y claro, muchos dirán:<br />
«Esto son cosas imposibles, es una utopía». Pues no es verdad, porque precisamente (y<br />
en esto llevamos ya mucho tiempo trabajando) lo único que pedimos es que estén<br />
representados los pueblos y no sólo los Estados. En realidad esta solución ya existe.<br />
Otro gran presidente norteamericano, (no todos han sido como el actual), que era el<br />
presidente Wilson, cuando hizo su diseño de la Sociedad de Naciones ya incluyó en las<br />
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Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
representaciones, por ejemplo, de la Organización Internacional del Trabajo - que es la<br />
única que ha llegado a nuestros días - ya incluyó a un tercio de los gobiernos, un tercio<br />
de los sindicatos o de representantes de trabajadores y un tercio de representantes de<br />
patronales... En una palabra soluciones existen: tenemos que tener democracia a escala<br />
local y a escala mundial y tenemos que ser ciudadanos educados para ser activos, para<br />
no callarnos, para hacer que no se callen los que no deben callarse, las instituciones,<br />
para poder formar este clamor popular que exija el cambio. Hoy ya lo podemos hacer. Y<br />
¿por qué lo podemos hacer hoy y antes no podíamos? Pues porque hoy podemos tener<br />
representación no presencial gracias a los avances en las comunicaciones. Hoy podamos<br />
estar votando a 10.000 Km. en un pueblo de la provincia de Valladolid, o en Luarca<br />
(podemos votar en favor de la Declaración de Luarca estando en San Francisco)... ¿Por<br />
qué?. Pues porque el SMS nos lo permite; tenemos que sacar ventaja de todos los<br />
medios de participación no-presencial mucho más seguros, y mucho mejores, por cierto,<br />
que las manifestaciones. Lo digo con profundo pesar porque he visto recientemente<br />
manifestaciones en nuestro país, en las cuales buena parte de los asistentes venían de<br />
lugares a veces lejanos, atraídos por el “excursionismo”de autobuses y bocadillos<br />
gratuitos... . Bueno, pues todo eso es lo que tenemos que cambiar. Vamos a ir<br />
cambiándolo. Hoy podemos lograrlo con educación..<br />
Gracias a la educación podemos lograr el desarrollo endógeno que se requiere<br />
para hacer los cambios. Para ello tenemos que conseguir que se transfieran fondos desde<br />
el presupuesto de la preparación de la guerra al de la preparación de la paz. Y en el<br />
ámbito de la inmigración tenemos que pensar que cada uno de estos seres humanos<br />
tiene total derecho a tener su propia identidad, y que todos tenemos que respetarla: ésto<br />
es integración. Cuando tratamos de hacerlos iguales a nosotros, a imponerles nuestros<br />
hábitos y costumbres, porque nuestra religión es la verdadera y la suya es la falsa, o<br />
porque nuestra manera de pensar es la cierta y la suya es la errónea y porque nuestra<br />
manera de vestir es la buena y la suya no…, entonces, a esto se llama asimilación, y la<br />
asimilación es un disparate desde un punto de vista ético. Ó sea, nosotros tenemos que<br />
incluir y respetar.<br />
Voy a terminar contándoles una pequeña historia. Cuando era ministro, vinieron<br />
a verme sobre el famoso tema del velo: «¿Qué hacemos con el velo?». Recuerdo que les<br />
dije: «Pues miren, cuando yo estudiaba Farmacia había en mi clase tres monjitas de<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 105
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».<br />
Santa Paula, y llevaban una tocas almidonadas así de grandes “(el conferenciante hace<br />
un gesto extendiendo los brazos alrededor de la cabeza). Por cierto las tres monjas eran<br />
tres mujeres fantásticas, pues se tiene que ser fantástica para hacerse monja de Santa<br />
Paula”. A estas tres mujeres lo único que les pedíamos es que no se pusieran en la<br />
primera fila, porque de otro modo no nos dejarían ver la pizarra con aquellas tocas. Pues<br />
ustedes hacen lo mismo en todos los centros: aquí cada uno puede ir vestido como<br />
quiera. Y lo que tenemos que esforzarnos en alcanzar es desarrollar de tal manera estos<br />
países que solo vengan los emigrantes que necesitamos, pero que vengan los que<br />
quieran, que no vengan forzados como ahora, que sea voluntario. Y lo mismo se aplica a<br />
otra emigración (que no hablamos de ella) que es la emigración de talentos de Europa<br />
hacia los Estados Unidos, porque aquí seguimos teniendo unos sistemas de acceso a las<br />
posiciones vitalicias de las universidades que es un desastre. Tenemos por tanto que<br />
procurar que haya esta armonización de planes, programas y proyectos, educación,<br />
desarrollo e integración.<br />
Termino subrayando el título de mi conferencia: es «tiempo de acción». Esto es<br />
exactamente lo que quería decirles: ha llegado el momento de no ser ciudadanos<br />
resignados, de no ser súbditos; ha llegado el momento de la acción, ha llegado el<br />
momento de expresarnos, de participar, de ayudar a las autoridades democráticas en el<br />
ejercicio de sus funciones y, sobre todo, como miembros de la comunidad universitaria,<br />
de hacer que las universidades sean no sólo las grandes antorchas que iluminen con el<br />
conocimiento, sino las torres de vigía que nos alerten sobre aquellos daños, aquellos<br />
perjuicios que podrían poner en riesgo la calidad de vida, la dignidad humana en suma.<br />
Muchas gracias.<br />
106<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual<br />
globalización ultraliberal<br />
Dr. Anastasio Ovejero Bernal.<br />
Catedrático de Psicología Social de la Universidad de Valladolid.<br />
Indice:<br />
1.- ¿Qué es realmente la globalización?<br />
2.- Cuáles están siendo las consecuencias de esta globalización: algunos datos<br />
estremecedores<br />
3.- Pobreza y subdesarrollo en el siglo xxi<br />
4.- Cultura de la pobreza<br />
5.- Importancia fundamental de la igualdad y la desigualdad<br />
6.- Los objetivos del desarrollo del milenio<br />
7.- Crítica a la declaración del milenio y a la ayuda oficial al desarrollo<br />
8.- ¿Es posible terminar con la pobreza y la desigualdad en el mundo? Algunas<br />
propuestas de solución<br />
9.- Bibliografía<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 107
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
1. ¿Qué es realmente la globalización?<br />
Hoy día resulta imposible hablar de pobreza y de desigualdad sin hablar de<br />
globalización. Recordemos que durante el mes de febrero de 2002 se produjeron<br />
simultáneamente dos acontecimientos importantes y opuestos entre sí: uno tuvo lugar,<br />
no por azar, en Nueva York, en el centro financiero y de poder del Norte, el Foro<br />
Económico de Nueva York;, y el otro, tampoco por azar, se celebró en Porto Alegre, en<br />
pleno Sur, el Foro Social de Porto Alegre. Subrayemos, lo que tampoco fue azaroso, la<br />
diferencia básica y definitoria del adjetivo: económico versus social. Y los dos tenían<br />
como centro de sus deliberación la "Globalización", pero con objetivos bien diferentes:<br />
mientras que para el Foro de Nueva York, la globalización es el único camino para<br />
acabar con la pobreza, a la vez que es inevitable, porque es consecuencia necesaria del<br />
actual progreso técnico, para el Foro de Porto Alegre esta globalización es no sólo<br />
peligrosa sino incluso negativa, pues cuanto más crezca más ganarán los ricos y más<br />
perderán los pobres, incrementándose de forma alarmante e inaceptable las diferencias y<br />
desigualdades. Por tanto, la conclusión de Porto Alegre fue que habría que orientar la<br />
economía y el progreso tecnológico en una dirección más social, porque la<br />
globalización actual no es algo inevitable.<br />
Pues bien, el objetivo principal de este trabajo es mostrar que no existe ningún<br />
determinismo, que el hambre, la pobreza, el subdesarrollo y las desigualdades que aún<br />
se mantienen en el planeta en medio de la abundancia y el desarrollo, en muchos lugares<br />
desenfrenado, no es algo inevitable, sino que es producido por unas políticas concretas<br />
que van dirigidas, intencionadamente, a enriquecer a algunos. Esto también es la<br />
globalización.<br />
Pero ¿a qué nos referimos específicamente cuando hablamos de globalización?<br />
En primer lugar debemos tener en cuenta que nos encontramos ante un fenómeno<br />
sumamente complejo en el que se mezclan, inextricablemente unidos, aspectos técnicoeconómicos,<br />
aspectos políticos y aspectos ideológicos. Por una parte, los aspectos<br />
técnico-económicos quedan perfectamente recogidos en la definición que de<br />
“globalización” nos da el Diccionario de la Real Academia Española, en su última<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
edición, la 22ª (2001): “Tendencia de los mercados y de las empresas a extenderse,<br />
alcanzando una dimensión mundial que sobrepasa las fronteras nacionales”.<br />
Ciertamente, la globalización es eso, pero es muchas cosas más que quedan<br />
escamoteadas, sospecho que no inocentemente, en esta definición. Por otra parte, los<br />
aspectos políticos, que son los que más nos deben interesar en este texto ya que son los<br />
que producen hambre, pobreza y subdesarrollo en cientos y cientos de millones de<br />
personas, son denunciados una y otra vez por los críticos de la globalización (Bales,<br />
2000; Bauman, 1999; Beck, 1998; Bello, 2004; Boltanski y Chiapello, 2002; Chomsky,<br />
2001; Estefanía, 2001; Falk, 2002; Fariñas, 2005; Giddens, 2000; Gray, 2000; Lisón,<br />
2003; Luttman, 2000; Martin y Schumann, 2001; Ovejero, 2004; Peet, 2005; Safranski,<br />
2004; Sampedro, 2002; Stiglitz, 2002; Ziegler, 2004, 2006) y atacados de diferentes<br />
maneras por el mal llamado “movimiento antiglobalización” (Amin y Hourtart, 2003;<br />
Echart, 2004; Fernández, Etxezarreta y Sáez, 2001; Galdón, 2002; Hourtart y Polet,<br />
2001; Pastor, 2002).<br />
Sin embargo, y finalmente, los aspectos ideológicos de esta globalización<br />
capitalista, a pesar de que constituyen la auténtica columna vertebral de ésta, apenas son<br />
analizados, aunque también aquí hay excepciones importantes, como las de Bois (2004),<br />
Chomsky (2001) o, ya entre nosotros, mi buen amigo José Ramón Torregrosa (1999).<br />
Así, Torregrosa decía al periódico iberoamericano Hoy (27 de abril de 1999), que la<br />
globalización es un proyecto ideológico para desarmar a los países que van a verse<br />
sometidos, prolongadamente, a la subordinación. “La globalización –añadía Torregrosaposee<br />
algún fundamento que tiene que ver con la tecnología que se ha universalizado; el<br />
capital encuentra cada vez menos restricciones a su libertad de movimiento, pero más<br />
allá del universalismo de la tecnología no cabe duda de que se trata de una coartada para<br />
reafirmar una dominación que se inicia con la formación del mundo capitalista”. Por su<br />
parte, el historiador medievalista francés Guy Bois (2004, págs. 49-50) escribía que “los<br />
historiadores conocen bien que ninguna mutación social de importancia se ha producido<br />
jamás sin grandes cambios ideológicos... la mundialización no escapa a esta ley de la<br />
historia. Incluso está especialmente sometida a ella en la medida en que, en su<br />
dimensión tecnológica, se apoya precisamente en el establecimiento de una red de<br />
‘tuberías’ susceptibles de inundar el planeta de imágenes y de ideas. Por ello, de buena<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 109
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
gana me inclinaría a pensar que la baza principal de la mundialización no es el poder<br />
nuclear, ni el dólar, ni el poderío de la máquina económica americana, ni la longitud y<br />
ramificaciones de la cadena de apoyos y complicidades que tiene en el mundo; para mí<br />
es simplemente la baza ideológica. Y que, en definitiva, a pesar del intelectualismo<br />
aparentemente excesivo de la afirmación, todo se resolverá en el campo de la<br />
confrontación de las ideas”. De ahí la gran importancia de las resistencias a la<br />
globalización y del propio movimiento antiglobalización y de ahí también el gran<br />
interés que tienen los poderosos en criminalizar a tal movimiento, antes, y en<br />
silenciarlo, ahora. Y es que, como señala Noam Chomsky (2001), la globalización es la<br />
imposición ideológica, política y económica de las grandes multinacionales,<br />
fundamentalmente estadounidenses.<br />
En concreto, a partir de los años 70 y sobre todo ya en los 80, se ha acelerado la<br />
revolución tecnológica hasta límites que pocos años antes no podíamos ni sospechar,<br />
revolución que venía de atrás y que ha trastocado tantas cosas que podemos decir que<br />
hemos entrado en una nueva era, la era de la información (véase Castells, 2000, 2001a,<br />
2001b), en la que las nuevas tecnologías están produciendo unas riquezas antes nunca<br />
conocidas. Como escribe Castells (2000, pág. 31), “hacia el final del segundo milenio<br />
de la era cristiana, varios acontecimientos de trascendencia histórica han transformado<br />
el paisaje social de la vida humana. Una revolución tecnológica, centrada en torno a las<br />
tecnologías de la información, está modificando la base material de la sociedad a un<br />
ritmo acelerado. Las economías de todo el mundo se han hecho interdependientes a<br />
escala global, introduciendo una nueva forma de relación entre economía, Estado y<br />
sociedad en un sistema de geometría variable”. Estamos, pues, añade Castells (pág. 61),<br />
ante “un acontecimiento histórico al menos tan importante como lo fue la Revolución<br />
industrial del siglo XVIII, inductor de la discontinuidad en la base material de la<br />
economía, la sociedad y la cultura”. Puede gustarnos o no esta revolución tecnológica<br />
así como la nueva época a que está dando lugar, pero no cabe ninguna duda de que se<br />
trata de algo irreversible e inevitable. Podemos decir que, considerada en sus aspectos<br />
técnicos, la globalización es, ciertamente, ineludible e irremediable. Lo que no son en<br />
absoluto inevitables son las consecuencias sociales a que están llevando la gestión<br />
ultraliberal de esa globalización. Y es que la revolución tecnológica de que hablábamos<br />
tuvo lugar precisamente cuando los importantes grupos intelectuales de presión (“think<br />
110<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
tanks”), encabezados por von Hayek y su Círculo de Pelegrín, empezaron a tener éxito,<br />
consiguiendo el poder en dos países de la importancia del Reino Unido (Margaret<br />
Thatcher ganó las elecciones en 1979) y sobre todo de los Estados Unidos (Ronald<br />
Reagan las ganó en 1980). Y ese cambio político histórico se vio tremendamente<br />
fortalecido a causa del hundimiento de la URSS, lo que hizo que, por primera vez en la<br />
historia, un solo país –un imperio-, los Estados Unidos de Amèrica, consiguieran una<br />
hegemonía planetaria que le está permitiendo imponer sus ideas ultraliberales y sus<br />
intereses al resto del mundo.<br />
Ahora bien, para beneficiar a sus empresas y conseguir que éstas obtengan<br />
pingües beneficios en todos los rincones del mundo, los Estados Unidos no sólo están<br />
exportando e intentando imponer en el planeta entero su sistema económico (una<br />
extraña mezcla de ultraliberalismo económico y conservadurismo político, que da por<br />
resultado una desigual distribución de las rentas), sino también su sistema político (la<br />
democracia burguesa parlamentaria). ¿Cómo es posible, entonces, que si esta<br />
globalización está teniendo consecuencias muy negativas para tantos millones de<br />
personas, éstas aprueben, con su voto, esas políticas, eligiendo a gobernantes que las<br />
aplicarán? No es fácil dar una respuesta precisa y detallada a esta pregunta, pero tal<br />
respuesta –además de incluir la poco democrática imposición de tales políticas,<br />
principalmente a los países pobres, por parte de los organismos internacionales,<br />
especialmente por los que componen lo que Peet (2005) llama la “maldita trinidad”<br />
(FMI, BM y OMC)- debe hacer referencia al componente ideológico de esta<br />
globalización. Me refiero a la ideología del TINA (There Is Not Alternative). En efecto,<br />
tras convencer a la gente de que, a largo plazo, esta globalización es totalmente<br />
inevitable, terminará solucionando todos los problemas del planeta, éstos terminan<br />
apoyando electoralmente tales políticas..., pero sigue oponiéndose a sus consecuencias,<br />
como si lo uno no tuviera nada que ver con lo otro. Y es que, así como la Revolución<br />
industrial llevó a las consecuencias que llevó (hambre en los habitantes de las ciudades<br />
industriales europeas y colonialismo en el Tercer Mundo, con las consecuencias que<br />
ello tuvo) a causa no de su contenido tecnológico sino como consecuencia de la<br />
aplicación de las políticas del capitalismo y de una ideología muy eurocéntrica,<br />
igualmente los efectos de la actual revolución tecnológica son la consecuencia de la<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 111
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
aplicación política de una ideología muy concreta y muy insolidaria como es el<br />
ultraliberalismo, que está produciendo terribles tasas de desigualdad, pobreza y<br />
exclusión social. Y es que “la globalización, lejos de ser sólo un proceso uniformizador<br />
de características homogeneizadoras a nivel espacial, territorial y regional, es también<br />
un proceso que genera desigualdades y diferencias” (Alonso, 1999, pág. 96). Y, lo que<br />
es peor, esas consecuencias negativas de la globalización son globales porque “la receta<br />
diseñada se aplicó de forma sistemática en todos los países; en unos por voluntad<br />
propia, o de sus gobiernos, y en otros de forma obligada y en grandes dosis” (Martínez,<br />
2002, págs. 47-48). Como no hace mucho señalaba Pierre Bourdieu, la esencia del<br />
neoliberalismo es un programa de destrucción de las estructuras colectivas cuando éstas<br />
pueden convertirse en un obstáculo para el avance de la lógica del mercado puro. La<br />
lógica neoliberal pretende "construir un orden social cuya única ley sería la búsqueda<br />
del interés egoísta y la pasión individual por el beneficio" (Bourdieu, 1998, pág. 3). La<br />
palabra globalización es una absoluta mentira en sí misma y una total e hipócrita<br />
falsedad (véase Ovejero, 2002a). Estamos ante la más brutal e inhumana insolidaridad,<br />
una de cuyas consecuencias, obviamente, es incrementar la desigualdad, la pobreza y la<br />
exclusión social.<br />
La globalización, pues, como escribe Etxezarreta (2001, pág. 13), "no es más<br />
que el nombre que se da a la etapa actual del capitalismo. Nada más que esto. Ni nada<br />
menos. Los tiempos cambian pero las formas de dominación permanecen y se repiten.<br />
No cambia nada esencial en las sociedades capitalistas que llevan ya existiendo más de<br />
dos siglos. Siempre han sido -y la globalización sigue siéndolo- sociedades basadas en<br />
la explotación de unas personas por otras", así como también de unos países por otros,<br />
con los efectos de hambre, miseria, enfermedad y muerte que ello tiene para millones de<br />
personas. "Para decirlo brutalmente, si la economía global podía descartar a una minoría<br />
de países pobres, económicamente muy poco interesantes, podía también desentenderse<br />
de las personas muy pobres que vivan en cualquier país, siempre que el <strong>número</strong> de<br />
consumidores potencialmente interesantes fuera suficientemente elevado" (Hobsbawm,<br />
1995, pág. 565). Es decir, que después de prescindir del Tercer Mundo, la globalización<br />
prescinde también del Cuarto Mundo. Y es que “la aplicación de las políticas<br />
neoliberales y los resultados de la revolución tecnológica han creado una sociedad dual,<br />
caracterizada por una minoría de personas que concentran los recursos, el consumo, el<br />
112<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
ahorro, la inversión, los derechos de propiedad, el poder económico, político, militar y<br />
cultural, distanciada cada vez más de una inmensa mayoría de la población excluida del<br />
progreso, la esperanza y las oportunidades. La sociedad dual tiende a concentrar la<br />
riqueza en unos pocos países y, dentro de los países empobrecidos, tiende a concentrarla<br />
en sectores muy minoritarios de la población, mientras que en los países desarrollados<br />
cada vez son mayores los sectores y el volumen de personas excluidas. Se trata ya no<br />
sólo de la escisión de la sociedad entre centro y periferia, sino de la aparición de<br />
abismos en un mundo de fronteras cada vez más difusas. Otra característica de este<br />
mundo dual es la dependencia cronificada de unos países respecto a otros, sin espacios<br />
para la independencia y la soberanía nacional, en la que unos ejercen su hegemonía y la<br />
mayoría practican la sumisión, la división internacional del trabajo entre países<br />
industrializados y suministradores de materias primas y mano de obra barata hace que<br />
esa situación se perpetúe” (Martínez, 2002, pág. 51). Además, como la globalización da<br />
libertad de circulación planetaria a los capitales, pero no a las personas, los pocos<br />
beneficios que generan los países pobres no quedan en esos países para crear riqueza y<br />
trabajo, sino que salen en busca de una mayor rentabilidad, quedándose los países<br />
pobres cada vez más pobres y sus ciudadanos cada vez con más hambre. Claramente lo<br />
reconoce Castells (2001b, pág. 95): “El ascenso del informacionalismo en el cambio de<br />
milenio va unido al aumento de la desigualdad y la exclusión en todo el mundo”.<br />
En todo caso, “es probable que el regreso de China y la India al primer plano de<br />
la economía global en el siglo XXI imprima una nueva forma a la política y la sociedad<br />
mundiales. La abrumadora preponderancia de Occidente, que duró medio milenio,<br />
probablemente ha llegado a su fin. Deberíamos considerar estas evoluciones no sólo con<br />
respeto, sino también con perspectiva de futuro... Si actuamos con prudencia, tendremos<br />
por fin al alcance de la mano una era de respeto mutuo e intercambio provechoso entre<br />
Oriente y Occidente” (Sachs, 2005a, pág. 270). ¡Y que bueno sería que entre ambos,<br />
entre Oriente y Occidente, no quedara en medio, desamparada, África, ni América<br />
Latina! Pero para ello probablemente no baste una globalización neoliberal compasiva,<br />
como la que propone Sachs, sino que sea necesaria una globalización auténticamente<br />
global y solidaria.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 113
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
2. Cuáles están siendo las consecuencias de esta globalización: algunos datos<br />
estremecedores.<br />
Para hacer un análisis rápido, y a la vez profundo, de cuáles son realmente las<br />
consecuencias sociales de la actual gestión de la globalización, basta con examinar los<br />
Informes Sobre Desarrollo Humano de la ONU de los últimos años (PNUD, 2003, 2004<br />
y 2005) así como el Informe sobre el Desarrollo Mundial 2006 del propio Banco<br />
Mundial (2005). Las cosas que dicen estos informes, tan de sentido común y bien<br />
confirmadas empíricamente, son tan estremecedoras que de ser informes normales se<br />
convierten en subversivos. Pues bien, como señala el Informe sobre Desarrollo<br />
Humano, 2005 (PNUD, 2005b, pág. 1), “el año 2004 finalizó con un acontecimiento<br />
que demostró tanto el poder destructivo de la naturaleza como el poder regenerador de<br />
la compasión humana. El tsunami que azotó el Océano Índico cobró más de 300.000<br />
vidas... El tsunami fue una tragedia altamente visible, impredecible y, en gran medida,<br />
inevitable. Existen otras tragedias menos notorias, fáciles de evitar y predecibles por su<br />
exasperante regularidad. Cada hora que pasa y sin acaparar la atención de los medios,<br />
mueren más de 1.200 niños. Esto equivale a tres tusamis mensuales, todos los meses,<br />
que alcanzan a los ciudadanos más vulnerables del mundo: los niños. Las causas de<br />
muerte varían, pero la abrumadora mayoría se debe a una única patología: la pobreza. A<br />
diferencia del tsunami, esta patología se puede prevenir. Con la actual tecnología,<br />
recursos financieros y acumulación de conocimientos, el mundo tiene la capacidad de<br />
superar la pobreza extrema. Sin embargo, como comunidad internacional permitimos<br />
que la pobreza destruya la vida a una escala que por su envergadura eclipsa el impacto<br />
del tsunami”. Más en concreto, de los 57 millones de personas que murieron en el<br />
mundo en 2002, uno de cada cinco era un niño menor de cinco años, es decir que muere<br />
casi un niño cada tres segundos. Casi todas estas muertes ocurrieron en el mundo en<br />
desarrollo, pero el gasto para prevenir las enfermedades concentra en su mayor parte en<br />
los países ricos (PNUD, 2005c, pág. 30). Y no olvidemos que la mortalidad infantil es el<br />
indicador que mejor capta las divergencias en materia de oportunidades de desarrollo<br />
humano.<br />
En resumidas cuentas, las consecuencias más importantes y más serias de la<br />
actual gestión ultraliberal de la globalización, son, en el Tercer Mundo, el incremento de<br />
114<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
la pobreza y sobre todo de la desigualdad, y en el Primer Mundo la galopante reducción<br />
de derechos laborales (cada vez mayor proporción de contratos precarios, facilidad del<br />
despido y consiguiente facilitación de la deslocalización, reducción salarial imparable,<br />
etc.) que, a la vez que está creando un cada día más nutrido Cuarto Mundo 1 ,, está<br />
produciendo una fortísima y generalizada inseguridad psicológica de consecuencias<br />
realmente imprevisibles (véase el desafortunadamente siempre actual El miedo a la<br />
libertad, de E. Fromm, 1941). Pero de entre todas estas consecuencias negativas,<br />
veamos algunas, realmente estremecedoras, que afectan al Tercer Mundo.<br />
Frente a los datos que muestras algunos partidarios de la globalización, tenemos<br />
que decir que, a pesar del indiscutible incremento de la creación de riqueza, no mejora<br />
la situación de miles de millones de pobres. En efecto, “en 2003 y en lo que constituye<br />
un retroceso sin precedentes, 18 países con una población total de 460 millones de<br />
personas bajaron su puntuación en el Índice de Desarrollo Humano (IDH) respecto de<br />
1990. En medio de una economía mundial cada vez más próspera, 10,7 millones de<br />
niños no viven para celebrar su quinto cumpleaños (¡siguen muriendo todavía unos<br />
30.000 cada día!) y más de mil millones de personas sobreviven en condiciones de<br />
abyecta pobreza con menos de un dólar al día” (PNUD, 2005b, pág. 4). Según el propio<br />
PNUD (1999), 4.600 millones de personas viven en países llamados eufemísticamente<br />
"países en desarrollo"; 2.400 millones no tienen acceso a servicios sanitarios; 2.500<br />
millones no tienen luz eléctrica; 1.500 millones carecen de agua potable; más de once<br />
millones de niños menores de cinco años siguen muriendo cada año por causas evitables<br />
; el 20% de la población mundial consume dos terceras partes de la comida del mundo,<br />
el 45% de toda la carne y el pescado, el 84% del papel y el 58% de la energía. Un niño<br />
nacido en una buena zona de Nueva York -en algunas partes de Harlem la esperanza de<br />
vida baja a niveles africanos-, París o Londres consumirá como promedio en su vida 50<br />
veces más que otro nacido en un país en desarrollo. En setenta países, con casi mil<br />
millones de habitantes, el consumo es hoy más bajo que hace veinticinco años. La mitad<br />
de la población mundial vive con dos dólares al día, y la mitad de la mitad, con uno. Y<br />
por zonas, la OIT (Organización Internacional del Trabajo) calculó que el porcentaje de<br />
1 Entendemos por Cuarto Mundo las bolsas de pobreza y hasta de miseria que existen –y cada vez son<br />
más grandes- en medio de la opulencia y hasta el despilfarro en del Primer Mundo, especialmente dentro<br />
de sus grandes ciudades.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 115
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
la población que vivía con menos de un dólar diario aumentó del 53,5% en 1985 al<br />
54,4% en 1990 en el África subsahariana y del 23% al 27,8% en América Latina. Estas<br />
últimas cifras han empeorado mucho desde entonces.<br />
Y si los índices de pobreza no han mejorado, los de desigualdad han empeorado<br />
obscenamente. A comienzos de este siglo XXI, aún vivimos en un mundo dividido en<br />
pobres y ricos, en un mundo caracterizado esencialmente por la desigualdad, una<br />
desigualdad que no ha hecho sino aumentan en las últimas décadas y especialmente en<br />
los últimos diez o quince años: los ricos son cada vez más ricos y los pobres cada vez<br />
más pobres, y ello tanto a nivel de países como entre las personas dentro de los países.<br />
Por ejemplo, a los países industrializados, con el 15% de la población mundial, les<br />
corresponde el 76% del consumo mundial, al tiempo que la brecha de diferencias<br />
generales entre el 20% que más tiene y el 20% con menos ingresos cada año es mayor.<br />
De igual forma, los datos espectaculares proporcionados por la ONU en 1996 revelaban<br />
que sólo 358 personas concentraban tanta riqueza como el 45% de la población<br />
mundial, porcentaje que desde entonces no ha hecho sino crecer aún más, pues la<br />
concentración de la riqueza en la cúspide se aceleró en la segunda mitad de los noventa:<br />
el patrimonio neto de las 200 personas más ricas del mundo pasó de 440.000 millones<br />
de dólares a más de un billón entre 1994 y 1998, hasta el punto de que en 1998, el<br />
patrimonio de las tres personas mas ricas del mundo excedía al PIB combinado de los<br />
48 países menos desarrollados, en los que vivían 600 millones de personas (PNUD,<br />
1999). El ingreso total de los 500 individuos más ricos del mundo es superior al ingreso<br />
de los 416 millones más pobres (PNUD, 2005b). Y mientras que los 2.500 millones de<br />
personas (el 40% de la población mundial) que viven con menos de dos dólares al día<br />
obtienen sólo el 5% del ingreso mundial, el 10% más rico consigue unos ingresos del<br />
54% (PNUD, 2005b). La distancia en la renta per cápita entre el mundo industrializado<br />
y el mundo en vías de desarrollo se triplicó, de 5.700 dólares en 1960 a 15.000 dólares<br />
en 1993 (PNUD, 1996). La desigualdad de ingresos está creciendo en países cuyos<br />
habitantes suman en total más del 80% de la población mundial. Más aún, todo parece<br />
indicar que la implantación de las nuevas tecnologías (Internet, etc.) profundizarán aún<br />
más esa brecha, ya ahora mismo vergonzosa, tanto entre los grupos más favorecidos y<br />
los más desfavorecidos, dentro de cada país, como entre los países ricos del Norte y los<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
países pobres del Sur. "Las diferencias entre los distintos estamentos sociales se verán<br />
agigantadas por esta nueva frontera existente entre los ciudadanos enchufados y los<br />
desenchufados. Los elementos igualitarios de Internet son aplicables sólo a los primeros<br />
y aumentarán, paradójicamente, las desigualdades respecto al resto. Si tenemos en<br />
cuenta que más de la mitad de los ordenadores conectados al sistema se encuentran en<br />
hogares norteamericanos, que más de la mitad de la población del mundo no ha usado<br />
jamás un teléfono y que las líneas instaladas en todo el África negra son menos que las<br />
que existen en la ciudad de Tokio, entenderemos hasta qué punto la configuración de<br />
esa especie de asamblea ciberdemocrática puede constituir una exclusión para los<br />
habitantes de los países más pobres, los individuos menos educados o informados y, en<br />
definitiva, los desposeídos de la Tierra" (Cebrián, 1998, pág. 98). Baste recordar que<br />
nada menos que unos 4.000 millones de personas (el 65% de la población mundial)<br />
nunca ha hecho una llamada telefónica.<br />
Pero aún hay más: el injusto reparto de los recursos entre el Norte y el Sur se<br />
extiende dramáticamente al campo de los medicamentos, con lo que la actual<br />
globalización está ensanchando también, a nivel planetario, el grupo de los enfermos,<br />
modalidad de exclusión que, nuevamente, afecta sobre todo a los pobres, y<br />
particularmente a los pobres de los países pobres. En efecto, la malaria, el cólera, el<br />
sida, la tuberculosis, la diarrea, la fiebre amarilla o la enfermedad del sueño están<br />
todavía hoy día arrasando algunos países del Sur, sobre todo porque los enfermos<br />
pobres no tienen dinero para el tratamiento. Así, un tercio de la humanidad carece de<br />
acceso a fármacos básicos. Un europeo puede curarse una neumonía con el equivalente<br />
a tres horas de salario, pero en África hace falta casi el sueldo de un mes. Por ejemplo,<br />
la mitad del ingreso familiar se les va a los campesinos de Zambia en tratar una<br />
neumonía infantil cuyo coste es 10,21€. La OMS (Organización Mundial de la Salud)<br />
revela que sólo el 1% de los fármacos se destina a enfermedades tropicales, y la mitad<br />
de esos medicamentos proceden de la investigación veterinaria. Consecuencia de todo<br />
ello es que, como señala la OMS, diecisiete millones de personas mueren al año por no<br />
poder comprar fármacos que son corrientes en los países desarrollados: ¡más de 45.000<br />
muertos cada día! ¿Nos importan, pues, más la vida de millones de personas o el<br />
enriquecimiento de unos pocos?<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
Ahora bien, si lo anterior es grave, más grave aún si cabe son las tendencias,<br />
pues no se avanza en absoluto hacia los objetivos propuestos en la Cumbre del Milenio<br />
para el año 2015. Así, 93 países no avanzan hacia el objetivo de reducir la mortalidad<br />
infantil a dos tercios en el 2015 -en esos países vive el 62% de la población mundial-;<br />
83 países -con el 70% de la población mundial- no avanzan hacia el objetivo de reducir<br />
a la mitad la población sin acceso a agua potable en el 2015; 70 países no avanzan en la<br />
dirección de reducir la pobreza a la mitad para esa misma fecha; otros 83 países no<br />
avanzan hacia la reducción de la mortalidad materna... De seguir las tendencias actuales,<br />
de claro retroceso, en 2015 habrá 380 millones de personas más que ahora viviendo con<br />
menos de un dólar diario (PNUD, 2005b). Más aún, un análisis de las tendencias a largo<br />
plazo de la distribución del ingreso mundial entre países indica que la distancia entre el<br />
país más rico y el país más pobres era de alrededor de tres a uno en el año 1820, once a<br />
uno en 1913, treinta y cinco a uno en 1950, cuarenta y cuatro a uno en 1973, y setenta y<br />
dos a uno en 1992. Por su parte, el historiador económico Davis Landes, profesor<br />
emérito de la Universidad de Harvard, ha demostrado que la relación entre la renta per<br />
cápita de la nación industrializada más rica, digamos Suiza, y la del país no<br />
industrializado más pobre, por ejemplo Mozambique, es de 400 a 1, mientras que hace<br />
250 años tal relación entre la nación más rica y la más pobre era de cinco a uno. Como<br />
vemos, pues, la situación es brutalmente dramática y eso que, por no alargarme en<br />
exceso, no he hablado de la explotación infantil (véanse algunos esclarecedores datos en<br />
OIT, 1996, y en Castells, 2001b), ni de la terrible esclavitud actual, que además de tener<br />
unas condiciones de vida muchísimo peores que en siglos anteriores, además afecta a un<br />
<strong>número</strong> de personas superior al <strong>número</strong> de esclavos que existía en el Imperio Romano<br />
(véase Bales, 2000).<br />
Sin embargo, la solución no sólo es posible, sino que es perfectamente<br />
compatible con el actual nivel de vida de la ciudadanía de los países ricos. Por ejemplo,<br />
como señala el citado Informe del PNUD (2005b, pág. 8), si el aumento del gasto<br />
militar desde 2000 se hubiese destinado a ayuda, bastaría para alcanzar la antigua meta<br />
de la ONU de dedicar un 0,7% del PIB a ayuda al desarrollo. Los 7.000 millones de<br />
dólares anuales que se necesitarán durante el próximo decenio para proveer acceso al<br />
agua limpia a 2.600.000 millones de personas es menos de lo que nos gastamos los<br />
118<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
europeos en perfumes. Estamos hablando de una cantidad de dinero que podría salvar<br />
unas cuatro mil vidas anuales. Por consiguiente, globalizar la sanidad, la educación, la<br />
comida y los derechos humanos no es una utopía inalcanzable. Por el contrario, está en<br />
nuestras manos conseguirlo. Otro ejemplo: según la ONU, para que toda la población<br />
del globo tenga acceso a las necesidades básicas (alimentación, agua potable, educación<br />
y salud) bastaría con menos del 4% de la riqueza que acumulan las 225 mayores<br />
fortunas del mundo. Y no olvidemos que la satisfacción universal de las necesidades<br />
sanitarias y nutricionales esenciales sólo costaría 13.000 millones de dólares, o sea,<br />
apenas lo que los habitantes de Estados Unidos y la Unión Europea nos gastamos al año<br />
en perfumes Es decir, que lo que falta no son medios y riqueza, sino ganas y voluntad<br />
de distribuirlos equitativamente. Lo que falta, en definitiva, es cooperación y<br />
solidaridad. Y es que el capitalismo, desde su origen, pero hoy más que nunca, está<br />
modificando esencialmente la naturaleza humana, naturaleza que, como mostró<br />
Kropotkin hace ya un siglo (1988), es básicamente cooperativa, y la está haciendo<br />
egoísta, individualista y competitivo.<br />
No sólo sí es posible cambiar las cosas, es que nos interesa a todos cambiarlas. A<br />
menudo la ayuda a los países pobres es vista por la población de los países ricos como<br />
un derroche o, en el mejor de los casos, como una caridad unidireccional. Nada más<br />
falso, pues “en un mundo donde tanto las amenazas como las oportunidades están<br />
interconectadas, la ayuda es una inversión y un imperativo moral: una inversión en la<br />
prosperidad compartida, la seguridad colectiva y el futuro común. No invertir a una<br />
escala suficiente hoy implicará costos mañana. La ayuda al desarrollo es el aspecto<br />
central de la ‘nueva alianza’ para el desarrollo planeada en la Declaración del Milenio.<br />
Como en cualquier alianza, ambas partes tienen responsabilidades y obligaciones. Los<br />
países en desarrollo tienen la responsabilidad de generar un ambiente donde la ayuda<br />
pueda rendir resultados óptimos y los países ricos tienen la obligación de cumplir sus<br />
compromisos” (PNUD, 2005b, pág. 8). Sin embargo, se añade en este Informe (pág. 9),<br />
“a diferencia de los receptores, los donantes pueden romper sus compromisos con total<br />
impunidad. En la práctica, la ‘nueva alianza’ ha sido unidireccional. Lo que se necesita<br />
es una verdadera ‘nueva alianza’ en la que los donantes, al igual que los receptores,<br />
actúen según compromisos que permitan cumplir la promesa plasmada en la<br />
Declaración del Milenio”.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 119
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
Por tanto, como señala Castells (2001b, pág. 110), “en conjunto, el ascenso del<br />
capitalismo global informacional se caracteriza simultáneamente por el desarrollo y el<br />
subdesarrollo económico, la inclusión y la exclusión social. Se da una polarización en la<br />
distribución de la riqueza en el nivel global, una evolución diferencial de la desigualdad<br />
en la renta dentro de cada país, aunque con una tendencia predominante hacia la<br />
desigualdad creciente, y un aumento sustancial de la pobreza y la miseria en el mundo<br />
en su conjunto, y en la mayoría –aunque no todos- de los países, tanto desarrollados<br />
como en vías de desarrollo”. De ahí es fácil deducir, como hemos comprobado, que esta<br />
forma de gestionar la globalización está creando cada vez más personas pobres y<br />
excluidas, tanto en el Tercer Mundo, principalmente en África y en América Latina<br />
(véase Ovejero, 2004, Cap. 5; 2005), dando lugar a un agravamiento del Conflicto<br />
Norte-Sur, como en el Primer Mundo, dando lugar a un cada vez más generalizado<br />
Cuarto Mundo (véase Ovejero, 2004, Cap. 7; 2005), cuyas consecuencias son<br />
imprevisibles, como se reflejó, por ejemplo en los disturbios que en otoño de 2004 se<br />
produjeron en los barrios de París.<br />
3. Pobreza y subdesarrollo en el siglo XXI<br />
Como hemos visto, a pesar de que la revolución tecnológica está produciendo<br />
unas elevadísimas tasas de desarrollo y creando muchísima riqueza, sin embargo la<br />
pobreza y el subdesarrollo se mantienen –y hasta se incrementan- en gran parte del<br />
planeta, hasta el punto de que casi la mitad de la población mundial sigue siendo pobre.<br />
Vistas ya las altísimas y vergonzosas tasas de pobreza y visto y también que la principal<br />
causa de ella es hoy día la globalización ultraliberal, detengámonos ahora en qué es y<br />
qué significa exactamente eso de ser persona pobre o país subdesarrollado. El<br />
incremento de las desigualdades sociales de todo tipo está más que verificado por<br />
multitud de estudios empíricos (Navarro, 1997; Torres; 1995, 1999; Tortosa, 1993;<br />
1999; Towsend, 1993; Sachs, 2005a, 2005b,etc.) así como en diferentes informes de la<br />
ONU (PNUD, 1994, 1996, 1997, 1998, 1999, 2001, 2002. 2003, 2004, 2005).<br />
Y no confundamos pobreza, desigualdad y exclusión social. No es lo mismo<br />
pobreza y desigualdad, pues mientras que ésta se refiere a la distancia entre los<br />
120<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
miembros de una sociedad, aquélla habla más bien de la insatisfacción de necesidades<br />
básicas de una parte de dicha sociedad. Podríamos decir que la pobreza lo es en sí<br />
misma, mientras que la desigualdad lo es en comparación con. Como señala Tortosa<br />
(1999, pág. 61), la pobreza es "aquélla condición en la que el individuo ve insatisfechas<br />
sus necesidades básicas". Por tanto, es obvia su estrecha relación con la exclusión<br />
social. De ahí que Townsend nos dé esta definición: "Pueden llamarse pobres los<br />
individuos, familias y grupos que, en una población determinada, carecen de los<br />
recursos para obtener el tipo de dieta, participar en las actividades y tener las<br />
condiciones de vida que son habituales o, por lo menos, ampliamente aceptadas o<br />
aprobadas en las sociedades a las que pertenecen. Están, efectivamente, excluidos de los<br />
modos de vida, costumbres y actividades comunes". Siendo secretario general de la<br />
ONU, Boutros-Ghali calificaba la pobreza de “moralmente escandalosa,<br />
económicamente nociva y políticamente peligrosa” ya que ser pobre no es solamente no<br />
poder cubrir las necesidades básicas, sino que significa también quedar excluido de los<br />
bienes, servicios, derechos y actividades que constituyen la base de la ciudadanía. De<br />
ahí que la propia ONU mantenga que “la erradicación de la pobreza tiene una<br />
importancia fundamental para consolidar la paz y lograr un desarrollo sostenible”<br />
(PNUD, 1994).<br />
Por otra parte, “a efectos de definición, resulta útil distinguir entre tres grados de<br />
pobreza: extrema (o absoluta), moderada y la relativa. Pobreza extrema significa que las<br />
familias no pueden hacer frente a necesidades básicas para la supervivencia:padecen<br />
hambre crónica, no tienen acceso a la asistencia médica, no tienen servicios de agua<br />
potable ni de saneamiento, no pueden costear la educación de sus hijos y carecen de<br />
elementos rudimentarios para proteger sus viviendas –un techo que evite la entrada de la<br />
lluvia en la choza o una chimenea para evacuar el humo de la cocina- y de artículos<br />
básicos, como los zapatos. A diferencia de la pobreza moderada y relativa, la pobreza<br />
extrema sólo se da en países en vías de desarrollo. El concepto de pobreza moderada se<br />
refiere, por lo general, a unas condiciones de vida en las cuales las necesidades básicas<br />
están cubiertas, pero sólo de modo precario. La pobreza relativa se interpreta<br />
habitualmente como un nivel de ingresos familiares situado por debajo de una<br />
proporción dada de la renta nacional media. Los relativamente pobres, en países de<br />
renta alta, no tienen acceso a bienes culturales ni a actividades de ocio y diversión, y<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 121
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
tampoco a una asistencia sanitaria ni una educación de calidad, ni a otras ventajas que<br />
favorecen la movilidad social ascendente” (Sachs, 2005a, pág. 51). Si la pobreza<br />
extrema tiene principalmente efectos materiales y objetivos (desnutrición, menor<br />
esperanza de vida, etc.), la relativa los tiene más bien subjetivos y psicológicos, pero no<br />
por ello menos graves (frustración, resentimiento, bajo nivel de autoestima, menor<br />
sentido de autoeficacia, falta de integración y cohesión social, etc.).<br />
Pero ¿qué es realmente ser pobre? No es fácil aquí una definición intencional<br />
(véase para ello Tortosa, 1993, 1999), mientras que toda definición operativa depende,<br />
obviamente, de las técnicas que empleemos para obtener datos y de los criterios que<br />
utilicemos. En todo caso, intentando agrupar las definiciones operativas de pobreza,<br />
tendríamos los tipos siguientes (Martínez Román, 1997): en primer lugar, se definen<br />
como pobres aquéllos que están acogidos a los correspondientes Servicios Sociales o,<br />
también, aquéllos que demandan dichos servicios. Como las condiciones para el acceso<br />
a las prestaciones pueden cambiar, el <strong>número</strong> de pobres también aumentará o<br />
disminuirá. Es, pues, una definición administrativa que tiene la ventaja de establecer<br />
con claridad el límite más bajo de las cuantificaciones posibles. En segundo lugar, se<br />
define como pobres a los que contestan de una determinada forma a un cuestionario<br />
sobre ingresos o gastos. Es la técnica más difundida por ser la más fácil y la que<br />
mejores tratamientos estadísticos puede producir, consistiendo, por ejemplo, en<br />
comparar las respuestas con un mínimo definido objetivamente (por ejemplo, calorías,<br />
mínimo vital, gastos, mínimos socialmente aceptados, etc.). Sin embargo, esta<br />
definición, que es la más utilizada y que resulta ser la oficiosa de la Unión Europea y la<br />
más frecuente en nuestro país, aunque con variantes, es también la más objetable desde<br />
un punto de vista metodológico: las respuestas al cuestionario se comparan con la media<br />
de las respuestas y se define como pobre a quien tiene, por ejemplo, unos ingresos<br />
inferiores a la mitad de esa media. Como sostiene Sen (1992), esta definición es<br />
objetable porque convierte la cuestión de la pobreza en un problema de desigualdad, que<br />
es algo bien diferente. En tercer lugar, se define a los pobres mediante la agregación de<br />
diversos indicadores y no sólo económicos ni sólo monetarios. Aquí se incluyen los<br />
sucesivos Informes sobre el desarrollo humano publicados por el PNUD desde 1990, el<br />
índice aplicado en Noruega (salud, inserción social, situación de trabajo, condiciones de<br />
alojamiento e ingresos) o el índice de privación material y social elaborado por<br />
122<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
Townsend (1993). La metodología es más consistente pero, desgraciadamente, no hay<br />
unanimidad para su comparación.<br />
Además, uno de los más serios efectos de la pobreza, ya sea la absoluta o la<br />
relativa, es la exclusión social, que el Diccionario de Sociología de Giner y cols. (1998,<br />
pág. 284) define como “proceso social de separación de un individuo o grupo respecto a<br />
las posibilidades laborales, económicas, políticas y culturales a las que otros sí tienen<br />
acceso y disfrutan”. Por tanto, la exclusión social va más allá de la pobreza y es un<br />
concepto más dinámico. Y ese mismo Diccionario define la marginación como “estado<br />
en el que un individuo o grupo social no es considerado parte, o lo es pero como parte<br />
externa, de una determinada sociedad” (1998, pág. 453). Como vemos, pues, estamos<br />
ante dos fenómenos estrechamente interrelacionados. Parece evidente que primero es la<br />
marginación, que suele serlo por motivos étnicos, religiosos, de género, etc., y luego,<br />
como uno de sus principales efectos, vendría la exclusión social. Por ejemplo, en<br />
nuestra actual sociedad, primero marginamos a una persona por pertenecer a una<br />
determinada etnia (por ser gitano, por ejemplo) o por ser “inmigrante sin papeles”, y, a<br />
causa de ello, tal persona se verá excluida de los derechos de ciudadanía como los<br />
políticos (derechos de voto o de sindicación), los sociales (derecho a la sanidad o a la<br />
educación), etc. En todo caso, al menos a mi modo de ver, el concepto de exclusión<br />
social, así como el de otros afines como la marginación, la desviación, etc., podrían casi<br />
resumirse en uno: pobreza. Pues aunque intervienen siempre otros factores<br />
(psicológicos, históricos, etc.), casi siempre se excluye al pobre.<br />
En cuanto al subdesarrollo, tampoco es fácil ponerse de acuerdo, siendo<br />
frecuente que se entienda por países subdesarrollados aquéllos cuya renta per cápita es<br />
inferior a un determinado <strong>número</strong> de dólares anuales Sin embargo, lo que es más<br />
importante, para que un país sea considerado subdesarrollado debe tener al menos estas<br />
características: 1) Tasas de crecimiento demográfico notablemente superiores a las de<br />
los países desarrollados; 2) Una economía nacional altamente dependiente de muy<br />
pocos productos agrícolas o mineros; 3) Grandes desigualdades en la distribución de la<br />
renta; 4) Una importante presencia directa o indirecta de intereses extranjeros en los<br />
sectores más dinámicos y generalmente vinculados a las mayores partidas de<br />
exportación, por lo que la dependencia del exterior es muy alta; y 5) Además, suelen<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 123
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
tener también unas tasas muy altas de endeudamiento exterior. De hecho, cuando al<br />
terminar la segunda guerra mundial se disolvió el régimen colonial y las antiguas<br />
colonias se independizaron de sus metrópolis conformando nuevas naciones, éstas se<br />
caracterizaron enseguida por poseer unos bajos niveles tanto de producción como de<br />
nivel de vida, por lo que pronto se las comenzó a conocer con el nombre de países<br />
subdesarrollados, países periféricos o sencillamente Tercer Mundo, aunque la ONU<br />
comenzó a utilizar eufemismos como países en vías de desarrollo o países menos<br />
desarrollados, cosa que no eliminaba el carácter subdesarrollado y dependiente de tales<br />
naciones (véase Ovejero, 2005, pág. 98 y ss. Para una ampliación).<br />
En todo caso, el subdesarrollo de los países pobres parece estar hoy día<br />
estrechamente relacionado con el neocolonialismo, que no es sino una nueva<br />
manifestación del imperialismo o del antiguo colonialismo en la medida en que persigue<br />
el mismo objetivo que perseguían aquéllos: el control de otro Estado con el propósito de<br />
asegurarse la explotación económica de sus recursos. En efecto, la antigua política<br />
colonial de las potencias europeas fue sustituida por una nueva política neocolonial o<br />
imperialista estadounidense (y en parte también soviética), bien directamente bien a<br />
través de las grandes empresas transnacionales o de las organizaciones económicas<br />
como el Banco Mundial, el FMI (Fondo Monetario Internacional)) o la OMC<br />
(Organización Mundial de Comercio). De hecho, el primer neocolonialismo surgió en<br />
América Latina, tras la independencia de la América española y de Brasil, cuando el<br />
"vacío de poder" dejado por españoles y portugueses fue ocupado por las compañías<br />
estadounidenses que intentaron acaparar los recursos naturales de los países<br />
latinoamericanos. Pero fue sobre todo después de la segunda guerra mundial, tras la<br />
independencia de decenas de países que formaban las colonias tanto en Asia como<br />
principalmente en África, cuando las compañías internacionales mantuvieron el control<br />
sobre los productos de las nuevas naciones o monopolizaron su comercio, a la vez que<br />
prolongaban el régimen de monoproducción o monocultivo para impedir que la<br />
diversificación de la economía diera a esos nuevos países libertad de movimiento. El<br />
objetivo último era la construcción de países dependientes que proporcionaran materias<br />
primas a los países ricos, quienes se reservaban las transformaciones industriales<br />
altamente rentables a la vez que controlaban así tanto los precios como la producción de<br />
124<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
esas materias primas, manteniendo de esta manera a los países pobres en la pobreza y en<br />
el subdesarrollo. La ayuda externa fue también un medio de presión política en un<br />
mundo dividido por la guerra fría. De esta manera, y con el pretexto de contener el<br />
comunismo, bajo la dirección de Estados Unidos, los países occidentales crearon<br />
numerosos organismos internacionales para proteger sus intereses económicos que,<br />
cuando fracasaban en sus funciones, acudían a la intervención militar como fue el caso<br />
de Guatemala en 1954, la República Dominicana en 1965 o Chile en 1973, por<br />
circunscribirnos exclusivamente a América Latina. No olvidemos que la propia guerra<br />
del Vietnam reflejó la voluntad estadounidense de establecer un orden neocolonial sobre<br />
las ruinas del colonialismo francés. Y no olvidemos tampoco que la dependencia y el<br />
subdesarrollo de África resultaría inexplicable sin la política de Gran Bretaña y Francia<br />
para conservar su influencia económica y política en la zona, generalmente a través de<br />
brutales y dictatoriales regímenes militares. Es cierto, en gran medida, que tras la<br />
pobreza, el subdesarrollo y la miseria de los países pobres se encuentran una serie de<br />
golpes de Estado, guerras fratricidas y dictaduras, pero detrás de éstos están casi<br />
siempre los intereses económicos occidentales: sobre el sufrimiento de las personas del<br />
Sur se asienta el bienestar de las personas del Norte.<br />
Y no es por azar que los dos continentes en que más crudamente se dio este<br />
neocolonialismo sigan siendo actualmente los más pobres de la tierra: América Latina y<br />
principalmente África. De hecho, como señala Castells (2001b, pág. 110), el ascenso del<br />
capitalismo informacional/global en el último cuarto del siglo XX ha coincidido con el<br />
derrumbamiento de las economías africanas, la desintegración de muchos de sus estados<br />
y el desmoronamiento de la mayoría de sus sociedades. El resultado es bien conocido:<br />
hambrunas, epidemias, violencia, guerras civiles, matanzas, éxodos masivos, y caos<br />
social y político. Y añade: “Sostengo que hay una causalidad social y estructural<br />
subyacente en esta coincidencia histórica”. En efecto, argumenta Castells, en las dos<br />
últimas décadas del siglo XX, mientras se constituyó en gran parte del mundo una<br />
economía global y dinámica, el África subsahariana experimentó un deterioro sustancial<br />
en su posición relativa en el comercio, la inversión, la producción y el consumo frente al<br />
resto de las regiones del mundo, a la vez que su PNB per cápita disminuía durante el<br />
período 1980-1995, y siguió disminuyendo desde 1995. En 1950 África representaba<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 125
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
más del 3% de las exportaciones mundiales, en 1990 en torno al 1,1%, y desde entonces<br />
esta cifra no ha hecho sin descender aún más. En 1980 África era el destino del 3,1% de<br />
las exportaciones mundiales, en 1995 de sólo un 1,5% y hoy día aún menos, etc. Y es<br />
que de acuerdo con Simon y colegas (1995), las políticas de ajuste inspiradas por el<br />
FMI y el BM para mejorar los resultados de las exportaciones no han hecho más que<br />
aumentar la dependencia de productos básicos como el algodón y el cobre, lo que ha<br />
socavado los esfuerzos de algunos países para diversificar sus economías y hacerlas<br />
menos vulnerables al deterioro a largo plazo de los precios de los productos primarios<br />
frente a los bienes y servicios con un valor añadido más elevado. En estas condiciones,<br />
la supervivencia de la mayor parte de las economías africanas ha pasado a depender de<br />
la ayuda internacional y del crédito exterior. La ayuda cada vez es menor y la deuda<br />
cada vez más pesada, pues como porcentaje del PNB, ha ascendido del 30,6% en 1980<br />
al 78,7% en 1994. Y son conocidos los efectos de la deuda externa: cuando un país no<br />
puede pagarla, “los gobiernos acreedores y las instituciones internacionales utilizaron<br />
esta dependencia financiera para imponer políticas de ajuste a los países africanos,<br />
intercambiando su subordinación por la condonación parcial de la deuda o la<br />
renegociación de los pagos del servicio de la deuda” (Castells, 2001b, pág. 118). La<br />
consecuencia es el incremento del hambre y la miseria para gran parte de la población.<br />
Además, la inversión directa extranjera en África está disminuyendo en un momento en<br />
que aumenta de forma sustancial en todo el mundo.<br />
¿Por qué pasa todo esto? Porque sí hay recursos en África y dinero proveniente<br />
del oro, los diamantes, el petróleo, el café o el cacao. ¿A dónde va ese dinero? Como<br />
señala Castells (2001b, pág. 119), en muchos países, la clase burocrática, pequeña pero<br />
acomodada, muestra un alto nivel de consumo de productos importados caros, incluidos<br />
productos alimenticios occidentales y ropa de moda internacional. Los flujos de capital<br />
de los países africanos a cuentas personales e inversiones internacionales rentables de<br />
todo el mundo, para el beneficio exclusivo de unos pocos individuos ricos, demuestra la<br />
existencia de una acumulación privada sustancial que no se reinvierte en el país donde<br />
se genera la riqueza. Así que hay una integración selectiva de pequeños segmentos de<br />
capital africano, mercados ricos y exportaciones rentables en las redes globales de<br />
capital, bienes y servicios, mientras que la mayor parte de la economía y la gran<br />
mayoría de la población está abandonada a su propio destino, entre la mera subsistencia<br />
126<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
y el saqueo violento. Además, un <strong>número</strong> creciente de africanistas parece estar de<br />
acuerdo en el papel destructivo de los estados-nación africanos sobre sus economías y<br />
sociedades. Frimpong-Ansah (1991), antiguo gobernador del banco central de Ghana,<br />
considera que la limitación de capital no es obstáculo para el desarrollo. Lo crucial es la<br />
capacidad institucional de movilizar el ahorro y ésta se ha visto erosionada en África<br />
desde mediados de los años setenta debido al mal uso del capital por el “Estado<br />
vampiro”, es decir, un Estado enteramente patrimonializado por las elites políticas para<br />
su beneficio personal. Así, en 1993, mientras que el Zaire estaba en proceso de<br />
desintegración, la fortuna que su presidente, Mobutu, tenía fuera del país de calculaba<br />
que había ascendido a unos 10.000 millones de dólares (Sandbrook, 1985, pág. 91). Y<br />
no olvidemos que Mobutu contó con el apoyo de Francia, Bélgica y Estados Unidos.<br />
Por su parte, Norman Kempster, que escribe regularmente en Los Angeles Times,<br />
resumió en 1993 la trayectoria de Mobutu como sigue (1993, pág. 7): “Mobutu es un<br />
antiguo sargento del ejército colonial belga que tomó el poder con el respaldo<br />
estadounidense y occidental en 1965, poniendo fin a una rivalidad caótica entre<br />
facciones procomunistas y anticomunistas. Durante tres décadas, puso a su vasto país, el<br />
segundo mayor de África subsahariana, a disposición de la CIA y otras agencias<br />
occidentales, que lo utilizaron como una base para sus actividades en todo el continente.<br />
A cambio, le dieron carta blanca, desviando para su uso personal miles de millones de<br />
dólares de la riqueza mineral del Zaire, mientras sumía en la pobreza a la mayoría de los<br />
zaireños”. Este caso señala claramente quiénes son los responsables de la tragedia de<br />
África: “la contribución indirecta de Occidente, y sobre todo de Francia, a la<br />
apropiación privada del Zaire por parte de una camarilla militar/burocrátrica<br />
prácticamente ha privado de credibilidad a las futuras políticas de cooperación<br />
internacional en las mentes de algunos de los mejores africanos” (Castells, 2001b, pág.<br />
129).<br />
Por último, la situación de África suele atribuirse, sobre todo en los medios de<br />
comunicación, a la hostilidad interétnica. En efecto, en los años 90 han estallado<br />
conflictos étnicos por todo el continente, conduciendo en algunos casos a matanzas e<br />
intentos de genocidio. Pero tal hostilidad interétnica fue construida, intencional,<br />
interesada y perversamente, por los Estados coloniales para desunir y seguir así<br />
dominando África tras la descolonización. Un ejemplo claro fue la terrible<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 127
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
confrontación que en 1994 tuvo lugar entre hutus y tutsis en Ruanda y Burundi (véase<br />
Lemarchand, 1994a, 1994b), con la inestimable complicidad de la Iglesia Católica<br />
(véase Bizimana, 2001; Hatzfeld, 2003; Onfray, 2006). En efecto, la distinción<br />
“objetiva” entre tutsis y hutus es mucho menos clara de lo que suele pensarse: “Como se<br />
ha destacado repetidas veces, los hutus y los tutsis hablan la misma lengua –kirundi en<br />
Burundi, Kinyaruanda en Ruanda-, comparten las mismas costumbres y vivieron en<br />
relativa armonía durante siglos antes del advenimiento del régimen colonial. Al<br />
contrario de la imagen proyectada por los medios de comunicación, los modelos de<br />
exclusión sacados a la luz durante la independencia y después de ella no pueden<br />
reducirse a ‘enemistades ancestrales profundamente asentadas’. Aunque la Ruanda<br />
precolonial estaba sin duda mucho más rígidamente estratificada que Burundi... En<br />
ambos casos, es la interrelación de las realidades étnicas y su reconstrucción subjetiva<br />
(o manipulación) por parte de los políticos lo que subyace en las raíces del conflicto<br />
entre hutus y tutsis” (Lemarchand, 1994a, pág. 588). Estoy totalmente de acuerdo con<br />
Castells cuando dice que “lo que esta dramática experiencia parece demostrar es que la<br />
agudización de las diferencias étnicas y la cristalización de la etnicidad en posición<br />
social y poder político tenían su origen en la dinámica histórica de la base social del<br />
Estado, primero colonial y luego del Estado-nación independiente” (2001b, pág. 138).<br />
4. Cultura de la pobreza<br />
La teoría de “la cultura de la pobreza”, que sugiere que la pobreza es el resultado<br />
de una falta de recursos y habilidades sociales debida al proceso de enculturación o<br />
socialización, podría resumirse diciendo que los pobres siguen siendo pobres porque la<br />
mayoría de ellos participan en una cultura de la pobreza que los imposibilita para salir<br />
de ella. “El pobre aprende a ser pobre y así configura su personalidad en un peculiar<br />
proceso de socialización al interior de la cultura de la pobreza que garantiza su<br />
permanente fracaso frente al sistema establecido” (Martín Baró, 1989, pág. 85). El niño<br />
aprendería desde el comienzo a fracasar una y otra vez, a no lograr nada, y así<br />
aprendería que no vale la pena intentar nada, esforzarse por lograr algo que nunca<br />
conseguirá. En esta línea, Paulo Freire pensaba que lo primero que había que hacer para<br />
superar el estado de pobreza de Latinoamérica era hacer que desapareciera el fatalismo<br />
128<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
(véase Ovejero, 1997). Sin embargo, incluso admitiendo esta teoría, no debería<br />
contribuir a culpabilizar a los pobres y a los excluidos -ni a nivel de personas ni a nivel<br />
de naciones- de su pobreza y de su exclusión. Por el contrario, la propia sensación de<br />
falta de autoeficacia (véase Bandura, 1997; Bandura y cols., 1999) y hasta de fatalismo<br />
son formas psicosociales para adaptarse a una situación en la que, real y objetivamente,<br />
tienen todas las de perder. El problema es que una vez adquiridas esa falta de<br />
autoeficacia, una autoestima baja y hasta un sentimiento de fatalismo, esos mismos<br />
rasgos contribuyen poderosamente a que, efectivamente, tengan unos bajos niveles de<br />
aspiración, un bajo rendimiento (por ejemplo en la escuela) o una realmente baja<br />
autoeficacia, con lo que difícilmente podrán no perder y no seguir siendo pobres.<br />
Sin embargo la pobreza de los países subdesarrollados se debe en gran parte al<br />
colonialismo que, como ya hemos dicho, es la tendencia a mantener un territorio en el<br />
régimen de colonia, es decir, concibiéndolo poblado por personas con un grado de<br />
civilización inferior al del ocupante extranjero que ejerce su influencia y dominio<br />
político, económico y cultural. Ahora bien, los efectos perversos del colonialismo, que<br />
puede llegar a afectar incluso a la forma de ser y de comportarse de las personas<br />
colonizadas deriva esencialmente de la división de la población total del territorio, a<br />
través de un proceso de dualización, en dos grupos: el grupo dominante, formado por<br />
las personas oriundas de la metrópolis; y el grupo dominado, constituido por los<br />
aborígenes, es decir, por la inmensa mayoría de la colonia. Esta división, a menudo<br />
excesivamente jerarquizada y cerrada, conlleva una serie de conductas y prerrogativas<br />
de dominio/sumisión que van cristalizando ya no sólo en rasgos caracterológicos<br />
diferenciales en uno y otro grupo, sino incluso en una auténtica ideología de la sumisión<br />
(véase Beauvois y Joule, 1981, 1996) en los miembros del grupo dominado que les lleva<br />
a justificar su propia “inferioridad” así como la supuesta “superioridad” de los<br />
miembros del grupo dominante (véase Ovejero, 1998). Este efecto realmente nefasto del<br />
colonialismo puede prolongarse a lo largo de varias generaciones a través de los hábitos<br />
de crianza así como de los procesos de socialización que forman parte de la citada<br />
“ideología de la sumisión”, hasta el punto de que pueden perfectamente llegar a explicar<br />
el mayor fracaso escolar de sus descendientes, su más bajo CI (al menos si se le mide<br />
con los pobres y sesgados tests de “inteligencia” al uso) (véase Ovejero, 2003) y hasta<br />
su inferior desarrollo económico. Pero no es una cuestión meramente psicológica. Es<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 129
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
que los países colonizadores, al abandonar sus antiguas colonias, suelen dejar, además<br />
de una fuerte, profunda y nefasta dependencia psicológica, también una no menos<br />
fuerte, profunda y nefasta dependencia económica: los nuevos países carecen de<br />
infraestructuras que faciliten la industrialización del país, su economía sigue siendo<br />
totalmente dependiente de la metrópoli, el nivel cultural y profesional de la población<br />
suele ser muy escaso, incluso las fronteras con los países vecinos fueron artificial e<br />
intencionalmente trazadas para defender los intereses de los antiguos colonizadores, etc.<br />
Es decir, que al abandonar sus colonias, los países ricos dejan todo “atado y bien atado”<br />
para seguir dominando sobre sus antiguos territorios y explotando tanto sus recursos<br />
como a sus habitantes. En consecuencia, la situación de pobreza, subdesarrollo y<br />
dependencia de los países del Tercer Mundo, casi todos antiguas colonias de países<br />
europeos, es consecuencia tanto directa como indirecta precisamente de su condición de<br />
antiguas colonias y del estado de dependencia (véase por ejemplo Cardoso y Faletto,<br />
1969; y Rodríguez, 1980). Por tanto, personalmente estoy en parte de acuerdo con la<br />
llamada “cultura de la pobreza”, pero dándole una causación explícitamente<br />
socioeconómica y no meramente psicológica. De hecho, esta teoría, que fue expuesta<br />
principalmente por el antropólogo norteamericano Oscar Lewis (1959, 1966, 1969),<br />
puede ser resumida en estos cuatro puntos (Martín Baró, 1989, págs. 84-85):<br />
1) La lucha por la supervivencia lleva a los pobres a generar un submundo<br />
particular, la ausencia de recursos a causa de la falta de ambiciones y de solidaridad<br />
entre las personas a la vez que la impotencia e incapacidad para competir en el sistema<br />
establecido es suplida mediante redes de intercambio recíproco entre parientes y<br />
vecinos. Se genera así un sistema aparte, un mundo marginal, y una economía de<br />
subsistencia.<br />
2) La cultura de los pobres difiere notoriamente de la cultura imperante en el<br />
sistema establecido y tipificado por los sectores medios. Esta cultura se caracteriza por<br />
ser ‘una versión desorganizada, patológica o incompleta de los aspectos fundamentales<br />
de la clase media’ (Valentine, 1972, pág. 147).<br />
3) Las principales características de la cultura de la pobreza se presentan como<br />
rasgos psicológicos de los individuos. Se trata de un síndrome que incluye sentimientos<br />
de apatía, impotencia, dependencia e inferioridad; la falta de autocontrol y la dificultad<br />
para aplazar la satisfacción de las propias exigencias y para salirse del presente,<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
planeando el futuro; un sentido de resignación y fatalismo; un marcado machismo, una<br />
gran tolerancia hacia la patología psicológica y la debilidad del propio yo.<br />
4) La cultura de la pobreza se genera a sí misma, tanto porque se transmite a<br />
través de los procesos de socialización, cuanto porque, por sus mismas características<br />
frente al sistema (el sentimiento de impotencia, la apatía, el fatalismo, la incapacidad de<br />
superar el presente), asegura su pervivencia. Como señala el propio Lewis (1969, pág.<br />
188), “una vez que existe, tiende a perpetuarse de generación en generación por sus<br />
efectos en los niños. Para cuando los niños marginales llegan a los seis o siete años,<br />
normalmente ya han absorbido los valores y actitudes básicas de la subcultura y no<br />
están orientados psicológicamente para aprovecharse de las condiciones cambiantes o<br />
de las crecientes oportunidades que pueden tener lugar a lo largo de su vida”.<br />
Como he dicho, estoy parcialmente de acuerdo con esta teoría, aunque constato<br />
su enorme peligrosidad al servir de excusa para no hacer nada, por una parte, y para<br />
exculpar a los poderes sociales y económicos, por otra. Por ello, creo que, cuando<br />
menos, habría que tener muy presentes tres cosas: primera, que los rasgos psicológicos<br />
de los pobres que les impide salir de la pobreza son un producto del sistema<br />
socioeconómico que, durante muchas generaciones, les ha dominado y explotado;<br />
segundo, que su pobreza no se debe, ni mucho menos, sólo a su “carácter”; y tercero,<br />
que no a todos los pobres se les puede aplicar esta teoría. De ahí que con frecuencia la<br />
“cultura de la pobreza” no haya podido ser comprobada empíricamente: factores<br />
objetivos como el desempleo, las políticas económicas injustas, etc., son factores más<br />
influyentes en la pobreza que los factores psicológicos. Es, pues, totalmente<br />
injustificable la utilización de esta teoría psicologista para eximir de responsabilidad al<br />
sistema dominante.<br />
Además, los procesos que señala esta teoría como responsables de la<br />
perpetuación de la pobreza no son ajenos, en absoluto, a nuestro sistema escolar e<br />
incluso a la psicología escolar. En efecto, como ya dije en otros lugares (véase, por<br />
ejemplo, Ovejero, 2000b), la escuela desempeña un papel fundamental en la producción<br />
de desigualdad social y, por consiguiente, de pobreza. Como señalan Birsch y Gussow<br />
(1972, págs. XIII-XIV), "la pobreza produce fracasos escolares, y como la falta de<br />
educación reduce las posibilidades de conseguir empleo, contribuye a su vez a perpetuar<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 131
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
la pobreza, la mala salud y las desventajas sociales. Pobreza e ignorancia se refuerzan<br />
así mutuamente... La educación compensatoria, por útil que sea, no puede resolver por<br />
sí sola los problemas de educación de los pobres. Un programa serio para abolir los<br />
fracasos escolares de los niños con desventajas ha de incluir también el mejoramiento<br />
de su situación económica, su salud y su estado de nutrición... Los niños que crecen en<br />
la pobreza viven en condiciones que no sólo limitan su intelecto sino que lo destruyen<br />
físicamente. Los niños pobres padecen la mala comida, la mala higiene, el mal<br />
alojamiento y la mala atención médica. Los hogares en los que faltan juguetes y juegos<br />
son los mismos en los que abundan el hambre y la enfermedad. Ser pobre en<br />
Norteamérica y, particularmente, ser pobre y no blanco, equivale a sufrir la opresión de<br />
todo un espectro de circunstancias físicas que, al poner en peligro la vida, el crecimiento<br />
y la salud, restringen la evolución psíquica y el potencial de educación" (véase una<br />
revisión de este tema en el cap. 9 de Ovejero, 2003).<br />
En resumidas cuentas, “la cultura de la pobreza pretende dar razón de la<br />
reproducción del orden social marginante, por lo menos la reproducción del sector<br />
pobre y marginado. Esta explicación hace recaer la causa fundamental de la pervivencia<br />
de los pobres en los pobres mismos y en los rasgos de su personalidad. De esta manera,<br />
incurre en un psicologismo muy favorable al sistema establecido, ya que le exime de<br />
responsabilidad respecto a un fallo tan grave como la incapacidad para proporcionar<br />
satisfacción mínima e integrar a la vida ‘normal’ a un gran sector de la población. El<br />
sistema es considerado como bueno y los defectos son atribuidos a los propios pobres,<br />
aunque esos defectos sean aprendidos... El enfoque de culpar a la víctima viene a<br />
menudo envuelto en preocupación y paternalismo, y se recubre con un aura de<br />
humanitarismo, muy propia de profesiones como la del psicólogo o la del trabajador<br />
social. Se pretendería ayudar a ‘estos pobres’ a salir de su pobreza, promoviendo entre<br />
ellos el aprendizaje de habilidades útiles para la sociedad, y para que se integren como<br />
miembros valiosos del sistema social. Hay que cambiar las actitudes de los pobres,<br />
estigma adquirido, sin duda, en el medio social, pero estigma que marca a la víctima y<br />
produce su victimización futura. Así, el estigma, el defecto, aunque provenga de fuerzas<br />
ambientales, es al fin y al cabo algo propio del pobre. Con ello, una vez más, se ignora<br />
el continuo efecto ‘victimizador’, es decir, depauperante, del propio sistema social, el<br />
impacto de las fuerzas sociales respecto a lo que los pobres hacen o pueden hacer... Las<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
fuerzas y normas fundamentales que configuran el mundo de la pobreza son<br />
precisamente la dependencia y la pauperización a que le somete el sistema mismo. El<br />
mundo de la pobreza es un mundo configurado no a partir de sí mismo, sino de los<br />
determinismos más amplios del sistema social en que se encuentra. Olvidando este<br />
marco histórico y atribuyendo la razón de su pobreza y marginación a los rasgos del<br />
pobre, la exigencia de cambio recae no en a sociedad, sino en su víctima, no en el<br />
sistema, sino en el marginado. La supervivencia y reproducción del sistema establecido<br />
queda así sancionada ideológicamente” (Martín Baró, 1989, págs. 86-87). Por tanto,<br />
estas teorías psicologistas contribuyen fuertemente a inculcar en los propios pobres una<br />
identidad de pobreza y una culpabilidad de serlo, que les lleva a una ideología de la<br />
sumisión y a una incapacidad real de salir de su situación de pobreza. Al fin y al cabo<br />
eso es algo que una parte de la psicología viene haciendo desde hace un siglo, sobre<br />
todo en el campo de los tests de CI, y principalmente por parte de la psicología<br />
positivista (véase Ovejero, 1999), convirtiéndose así gran parte de la psicología en un<br />
potente instrumento reaccionario al servicio de los poderosos.<br />
5. Importancia fundamental de la igualdad y de la desigualdad<br />
Una de las ideas centrales de la economía moderna es el óptimo o eficiencia de<br />
Pareto, que afirma que sólo un cambio que no deja a nadie en peores condiciones que<br />
antes puede ser considerado "promotor del bienestar”. Sin embargo, como señala<br />
Amartya Sen, “una sociedad puede lograr el óptimo de Pareto y a pesar de ello ser<br />
totalmente vergonzosa”, como está ocurriendo con la actual globalización: un<br />
importante incremento de las desigualdades, incluso en el caso de que se eliminara la<br />
pobreza totalmente, sería una situación inaceptable que, tarde o temprano, produciría<br />
malestar social e incluso inseguridad para todos. Eso es justamente lo que está<br />
ocurriendo, como vimos en el apartado 2, con el agravante de que las desigualdades<br />
aumentan muchísimo y la pobreza, en cambio, se reduce poco, y en muchas zonas del<br />
planeta incluso se incrementa. Así, como señala el citado Informe de la ONU (PNUD,<br />
2005d), de los 73 países sobre los que se dispone de información, 53 (que en conjunto<br />
suman más del 80% de la población mundial) han visto crecer la desigualdad, mientras<br />
que sólo 9 (que suman sólo un 4% de la población mundial) la han visto disminuir. Y<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 133
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
ello vale tanto para países que están creciendo mucho (como es el caso de China) como<br />
para países que están creciendo poco (como Bolivia). Además, “mientras las brechas de<br />
ingreso entre países representan la mayor parte de la desigualdad mundial, las<br />
disparidades de ingreso al interior de muchos países compiten en magnitud con la<br />
desigualdad en la distribución de ingreso mundial. En Brasil, el 10% más pobre de la<br />
población obtiene el 0,7% del ingreso nacional y el 10% más rico el 47%. Las<br />
desigualdades dentro de África Subsahariana también son inmensas. En Zambia, por<br />
ejemplo, la relación entre el ingreso de los más ricos y el de los más pobres es de 42 a<br />
1” (PNUD, 2005c, pág. 62). Más aún, según datos del Banco Mundial (2005, pág. 4),<br />
los gastos de consumo anual promedio varían entre 270 dólares en Nigeria y 7.232 en<br />
Luxemburgo, lo que significa que el ciudadano promedio luxemburgués disfruta de<br />
unos ingresos 62 veces mayores que el nigeriano. Y es que hasta el propio Banco<br />
Mundial lo reconoce: “Si excluimos a China y a India, “las desigualdades globales han<br />
seguido aumentando, debido a la continua divergencia entre casi todos los demás países<br />
de bajos ingresos y los países ricos”.<br />
Menos conocido es que este proceso de incremento de las desigualdades –e<br />
incluso de la misma pobreza- se da también dentro de algunos países desarrollados, los<br />
más neoliberales, como es el caso de Estados Unidos y del Reino Unido. La desigualdad<br />
del primero es mejor conocida, pero no así la del segundo, cuya situación llegó a ser<br />
realmente penosa tras el paso por el gobierno de los conservadores ultraliberales<br />
dirigidos por M. Thatcher. Así, “a fines del decenio de 1990, el Reino Unido registraba<br />
una de las mayores tasas de pobreza infantil de Europa y en 1998, alrededor de 4,8<br />
millones de niños –uno de cada tres- vivían bajo el umbral de la pobreza. Estos niveles<br />
tan altos, que duplicaban el índice de fines de los años setenta, fueron el legado del<br />
decenio de 1980, el cual se caracterizó por un patrón de crecimiento<br />
inconfundiblemente a favor de los ricos que dejó de lado a los pobres. A fines de los<br />
años setenta, el 10% más rico de la población recibía el 21% del total del ingreso<br />
disponible. Veinte años más tarde, la cifra había aumentado a 28%, casi tanto como lo<br />
que recibía la mitad más pobre de la población. El ingreso anual promedio del 20% más<br />
rico aumentó alrededor de diez veces la tasa correspondiente al 20% más pobre (3,8%<br />
en comparación con el 0,4%). Así, el coeficiente de Gini del Reino Unido aumentó de<br />
25 a 35 a mediados de los años noventa, uno de los mayores saltos en lo que se refiere a<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
desigualdad en el mundo. Este aumento en la desigualdad fue impulsado por dos fuerzas<br />
principales: cambios en la distribución básica de los ingresos y el efecto de las políticas<br />
fiscales que bajaron los impuestos a quienes ganaban más y disminuyeron los beneficios<br />
para los pobres” (PNUD, 2005d, pág. 77). Esto mismo señalaban Martin y Schumann<br />
(2001, pág. 256): “También en las Islas Británicas, el Estado europeo modelo del<br />
neoliberalismo, el sistema educativo y social se está acercando al nivel de un país en<br />
desarrollo. Uno de cada tres niños británicos crece hoy en la pobreza, y 1,5 millones de<br />
niños menores de dieciséis años tienen que trabajar por falta de apoyo social. Mientras<br />
en el continente cuatro quintas partes de las personas de 18 años prosiguen su<br />
formación, en Gran Bretaña menos de la mitad de los jóvenes de esa edad aprende algo<br />
mas. Al mismo tiempo, el porcentaje de analfabetos asciende en vertical”.<br />
Pero ¿nos debe importar verdaderamente la desigualdad? “La desigualdad<br />
importa porque se trata de un asunto fundamental para el desarrollo humano. Las<br />
desigualdades extremas de oportunidades y posibilidades de vida inciden de manera<br />
muy directa en lo que la gente está en condiciones de ser y de hacer, vale decir, en las<br />
capacidades del ser humano. Por ejemplo, los niños que enfrentan mayor riesgo de<br />
morir por nacer en lugar indígena de bajos ingresos o por ser de sexo femenino, tendrán<br />
claramente menos oportunidades de hacer realidad su potencial. Heredar desventajas de<br />
oportunidad es algo intrínsecamente nefasto: viola preceptos básicos de justicia social.<br />
Pero también existen poderosas razones instrumentales por las cuales debemos<br />
preocuparnos de la desigualdad: las profundas disparidades fundadas en la riqueza, la<br />
región, el género y el origen étnico son perniciosas tanto para el crecimiento como para<br />
la democracia y la cohesión social” (PNUD, 2005d, pág. 57). Si la desigualdad<br />
generalizada puede llevar incluso a incrementos de la inseguridad en todo el mundo –y<br />
más cuanto más extrema sea-, ello es más probable hoy día en que, también como una<br />
reacción psicosocialmente explicable, está aumentando el sentido de la identidad. Más<br />
en concreto, “en una época en la que el concepto de ‘choque cultural’ resuena con<br />
fuerza y de manera inquietante en todo el mundo, recobra particular importancia<br />
encontrar respuestas a la antigua pregunta de cómo manejar y atenuar de mejor forma<br />
los conflictos en torno al idioma, la religión, la cultura y la etnia. Para los profesionales<br />
dedicados al tema del desarrollo no se trata de una pregunta abstracta. Si el mundo<br />
desea lograr los Objetivos del Desarrollo del Milenio y erradicar definitivamente la<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 135
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
pobreza, primero debe enfrentar con éxito el desafío de construir sociedades inclusivas<br />
y diversas en términos culturales; esto son sólo es necesario para que los países puedan<br />
dedicarse a otras prioridades, tales como el crecimiento económico y la prestación de<br />
servicios de salud y educación para todos los ciudadanos, sino porque permitir la<br />
expresión cultural plena de toda la gente es en sí un importante objetivo del desarrollo”<br />
(PNUD, 2004, pág. V).<br />
Las diferencias en oportunidades entre nacionalidades, razas, géneros y grupos<br />
sociales además de ser claramente injustas, llevan a un enorme desperdicio de potencial<br />
humano y, por tanto, a una gran pérdida de oportunidades de desarrollo. Además, “los<br />
efectos adversos de la desigualdad de oportunidades y de poder políticos sobre el<br />
desarrollo son tanto más perjudiciales debido a que las desigualdades económicas,<br />
políticas y sociales tienden a reproducirse a lo largo del tiempo y entre una generación y<br />
otra. A ese fenómeno lo denominamos ‘trampas de desigualdad’. Los niños en<br />
desventaja, de las familias del extremo inferior de la distribución de pobreza, no tienen<br />
las mismas oportunidades que los hijos de familias más acaudaladas de recibir<br />
educación de calidad. Entonces la expectativa económica para esos niños es ganar<br />
menos como adultos. Puesto que los pobres tienen menos poder en el proceso político,<br />
ellos –al igual que sus padres- estarán menos habilitados para influir en las decisiones<br />
de gasto para mejorar las escuelas públicas para sus hijos. Y así, el ciclo de bajos logros<br />
continúa” (Banco Mundial, 2005, pág. 2). Pues no olvidemos que “la distribución de la<br />
riqueza está estrechamente correlacionada con las distinciones sociales que estratifican a<br />
la gente, las comunidades y las naciones en grupos que dominan y grupos que son<br />
dominados. Estos patrones de dominación persisten debido a que el uso abierto y<br />
encubierto del poder refuerza las diferencias económicas y sociales. Las elites protegen<br />
sus intereses de maneras sutiles, por ejemplo mediante prácticas excluyentes en los<br />
sistemas de maridaje y parentesco, y de maneras menos sutiles, como la manipulación<br />
política agresiva o el uso explícito de la violencia Esas desigualdades políticas, sociales,<br />
culturales y económicas superpuestas sofocan la movilidad y, por estar tan íntimamente<br />
ligadas al movimiento habitual de la vida, son difíciles de romper. La elite las perpetúa<br />
y a menudo los grupos marginados u oprimidos las asimilan de tal modo que les<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
dificulta a los pobres hallar la forma de salir de la pobreza 2 . Consecuentemente, las<br />
trampas de desigualdad pueden ser realmente estables, pues también se transmiten de<br />
una generación a otra: los hijos de padres de menor estatus tienen posibilidades<br />
inferiores de educación, salud, ingresos y estatus. Como señala el Banco Mundial<br />
(2005, pág. 4), en Ecuador, los niños de 3 años de todos los grupos socioeconómicos<br />
obtienen resultados similares en pruebas de reconocimiento de vocabulario y están cerca<br />
de una población internacional de referencia estándar. Pero para cuando cumplen 5<br />
años, todos se han rezagado con respecto al grupo internacional de referencia, excepto<br />
los de los grupos más acaudalados y con los más altos niveles de educación paterna.<br />
Diferencias tan pronunciadas en reconocimiento de vocabulario entre los niños cuyos<br />
padres tuvieron entre 0 y 5 años de escolaridad y aquéllos cuyos padres tuvieron 12 ó<br />
más años de educación formal, tienden a afectar su desempeño una vez que ingresen en<br />
la escuela primaria, y a persistir de ahí en adelante. También en países ricos se observa<br />
inmovilidad intergeneracional: nuevas evidencias de Estados Unidos (donde es fuerte el<br />
mito de la igualdad de oportunidades) revelan altos niveles de persistencia del estatus<br />
socioeconómico entre generaciones: estimaciones recientes sugieren que se necesitarían<br />
cinco generaciones para que una familia que gana la mitad del promedio nacional<br />
alcance ese promedio (Mazunder, 2005), siendo más pronunciada la inmovilidad en el<br />
caso de los afroamericanos de bajos ingresos. La principal razón de ello es,<br />
evidentemente, de tipo económico. Pero también son fundamentales las razones de tipo<br />
social, cultural y psicológico que de la pobreza se derivan. Los niños así criados<br />
desarrollan una autoeficacia baja y hasta un fuerte fatalismo para adaptarse a sus<br />
circunstancias vitales. Así, en un experimento reciente de Hoff y Pandey (2004), en la<br />
India, se obtuvieron evidencias sorprendentes del impacto de los estereotipos sobre el<br />
rendimiento escolar. A niños de diferentes castas se les pidió hacer ejercicios sencillos,<br />
como resolver una adivinanza, y se les ofrecieron incentivos monetarios reales<br />
dependientes del rendimiento. El resultado clave del experimento es que los niños de<br />
casta baja se desempeñan a la par con los de casta alta mientras el experimento no<br />
2 Como fácilmente puede constatarte, el Banco Mundial critica duramente a las elites locales del Tercer<br />
Mundo y pretende sustituirlas por las elites internacionales. O sea, dado que las desigualdades provocadas<br />
por las elites locales, por ejemplo en África, producen pobreza, miseria y falta de oportunidades para los<br />
más pobres, el BM pretende implantar la liberalización de los mercados, que a muchos pobres les está<br />
haciendo más pobres aún y que está estableciendo una desigualdad entre los países como nunca antes se<br />
había visto.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 137
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
anuncie públicamente su casta, pero empeoran significativamente cuando la anuncia. Si<br />
en el mundo real ocurre una inhibición similar del talento, ello supone una pérdida de<br />
rendimiento potencial debida a los estereotipos sociales.<br />
Como vemos, el citado Informe del Banco Mundial sí habla ya de desigualdades,<br />
pero no de las causas que realmente las están produciendo. No hace ni una mínima<br />
crítica al “Nuevo Orden”, ni a las políticas del FMI, ni a las prácticas de las grandes<br />
transnacionales. Por el contrario, el mensaje del Banco Mundial es claro: los países<br />
pobres son pobres por su propia culpa, por no haber modernizado sus estructuras, por no<br />
haber abierto suficientemente sus fronteras para entrar en el mercado internacional, etc.<br />
Y es que, a mi modo de ver, ése es fundamentalmente el objetivo último de estos<br />
Informes: eximir de culpa en todo esto a los países ricos y a sus instituciones nacionales<br />
e internacionales. Sí hace el Banco Mundial un buen análisis del proceso por el que las<br />
instituciones terminan por reproducir la desigualdad y la pobreza, pero este análisis le<br />
restringe al interior de los países pobres y no le hace extensible al nivel internacional,<br />
como habría que hacer necesariamente en una época como la actual caracterizada<br />
precisamente por la globalización. Y sigue echándole la culpa a los países pobres de lo<br />
que les pasa, a través de la instauración de instituciones no adecuadas e incluso a través<br />
de la psicologización del problema (Banco Mundial, 2005, pág. 8): “En muchos países<br />
en desarrollo, las acciones del Estado en la provisión de servicios magnifican –en vez de<br />
atenuar- las desigualdades en el momento del nacimiento. Un principio guía es<br />
configurar la acción pública de tal manera que la adquisición de capacidades humanas<br />
no esté determinada por las circunstancias de nacimiento del individuo, aunque pueda<br />
reflejar preferencias, gustos y talentos de la gente. Puesto que las diferencias de<br />
desarrollo cognitivo empiezan a ensancharse a muy temprana edad, las iniciativas de<br />
desarrollo infantil temprano pueden ser fundamentales para una mayor igualdad de<br />
oportunidades. Las evidencias respaldan la opinión de que invertir en la primera<br />
infancia tiene grandes impactos en la salud y la disposición de los niños para aprender,<br />
y más adelante en la vida puede producir importantes retornos económicos –a menudo<br />
mayores que las inversiones en educación formal y entrenamiento. En Jamaica, un<br />
experimento centrado en niños de bajo crecimiento (de 9 a 24 meses de edad) reveló<br />
que estos niños tenían menores niveles de desarrollo cognitivo que los de estatura<br />
normal. Suplementos nutritivos y un programa de estimjulación mental regular ayudó a<br />
138<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
contrarrestar esta desventaja 3 . Al cabo de 24 meses, los niños que recibieron tanto mejor<br />
nutrición como más estimulación se habían puesto virtualmente a la par en desarrollo<br />
con los niños que iniciaron la vida con una estatura normal. Eso ilustra cómo una acción<br />
pública decisiva y bien diseñada puede reducir sustancialmente las brechas de<br />
oportunidad entre los menos privilegiados y la normalidad social. Invertir<br />
tempranamente en la infancia de las personas más necesitadas puede ayudar a nivelar el<br />
campo de juego”.<br />
En conclusión, este informe del Banco Mundial (2005) da por sentado que el<br />
actual orden global neoliberal es perfecto, pero lo sería más si los países pobres<br />
ajustaran sus economías y sus instituciones a las directrices marcadas por el poder de<br />
este “Nuevo Orden”, es decir, el FMI, la OMC y el propio Banco Mundial. Claramente<br />
lo dice en la pág. 11: “Las desigualdades globales son masivas. Reducidas dependerá<br />
primordialmente de las políticas internas de los países pobres, a través de su impacto<br />
sobre el desarrollo. Pero la acción global puede cambiar las condiciones externas y<br />
afectar el impacto de las políticas domésticas. En este sentido, las acciones globales y<br />
las nacionales son complementarias. Vivimos en un mundo integrado en el que las<br />
gentes, los bienes, las ideas y el capital fluyen transnacionalmente. De hecho, casi todos<br />
los consejos sobre política dado a los países pobres en las últimas décadas –incluso el<br />
dado por el Banco Mundial- han enfatizado las ventajas de participar en la economía<br />
global”. En definitiva, los países pobres lo son porque no han sido capaces –o lo que es<br />
peor: no han querido- ajustar sus economías al orden global. Por consiguiente, es<br />
éticamente aceptable obligarles a hacerlo. Para eso están las “medidas de presión” del<br />
FMI y de la OMC, e incluso, si fuera necesaria, como en el caso de Irak, la intervención<br />
del “puño de hierro” de la actual globalización, que no es otro que el imponente y<br />
todopoderoso ejército norteamericano.<br />
En todo caso, este Informe del Banco Mundial no habla de igualdad sino de<br />
equidad, y la entiende en términos de dos principios básicos (Banco Mundial, 2005,<br />
pág. 13): igualdad de oportunidades y evitación de la pobreza absoluta. Pero como la<br />
igualdad de oportunidades depende principalmente de los propios países, las<br />
3 Pero la solución no es darles el pez, sino dejarles pescar, que pescar ya saben si les deja hacerlo.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 139
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
instituciones internacionales, entre ellas el FMI, la OMC o la propia ONU, sólo tienen<br />
que ocuparse de evitar la pobreza absoluta que, por otra parte, la definen de una forma<br />
muy simplista: tener que vivir con menos de un dólar diario, lo que, para empezar,<br />
imponen ya el dólar, incluso lingüísticamente, como medida universal, y además<br />
eliminan la existencia de importantes y muy variadas diferencias entre distintas zonas<br />
del planeta (no es lo mismo vivir en una gran ciudad occidental, en una gran ciudad del<br />
Tercer Mundo o en el mundo rural).<br />
Pero es que incluso la ONU se ocupa poco de la desigualdad, a pesar de que sí<br />
dice que “promover la globalización mientras se hace la vista gorda de las<br />
preocupaciones por la igualdad mundial es adoptar un enfoque cada vez más anacrónico<br />
ante los desafíos que enfrenta la comunidad internacional” (PNUD, 2005c, pág. 43),<br />
como subraya Búster (2005, pág. 142), el Proyecto del Milenio, del que luego<br />
hablaremos con más detenimiento, no pone especial énfasis en el problema de la<br />
desigualdad, a pesar de su crecimiento y a pesar de que diferentes estudios (Summers y<br />
Heston, 1991; Maddison, 2001) muestran claramente cómo la desigualdad es algo<br />
inherente al propio desarrollo histórico del sistema capitalista mundial. ¿No será por eso<br />
por lo que no se menciona la desigualdad? ¿No será ello precisamente el reflejo de la<br />
inoperancia de la ONU y de su puesta al servicio, al menos en parte, de la propia<br />
globalización neoliberal y del país hegemónico en tal globalización? Al fin y al cabo, no<br />
olvidemos que, como señala Búster (2005, pág. 144), “las exigencias de la lucha contra<br />
la desigualdad a nivel internacional chocarían con las pretensiones de una liberación<br />
general de los mercados”, uno de los principales pilares de esta globalización<br />
6. Los objetivos del desarrollo del milenio<br />
En el año 2000, la Asamblea General de las Naciones Unidas se constituyó en la<br />
Cumbre del Milenio con el fin de hacer una solemne declaración y acordar una serie de<br />
objetivos de desarrollo, que vinieron a llamarse Objetivos de Desarrollo del Milenio<br />
(ODM), que debieran alcanzarse para las primeras décadas del siglo XXI. Resulta<br />
interesante destacar el proceso de su elaboración y definición, ya que los objetivos<br />
aprobados por la Cumbre coinciden casi textualmente con los que el Comité de Ayuda<br />
140<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
al Desarrollo (CAD) planteó en el año 1996 para los países donantes y que,<br />
evidentemente, fueron definidos por ellos mismos. Por tanto, la fijación de tales<br />
objetivos no fue el resultado de un diálogo entre países ricos y países pobres, sino que<br />
sólo significó la aceptación por estos últimos de lo que ya habían acordado los primeros.<br />
De ahí que la cooperación tenga como finalidad sólo que se facilite el alcanzar los<br />
objetivos fundamentales, por lo que solamente es necesaria a efectos de reducir la<br />
pobreza extrema, mejorar la educación y salud básicas y algunas cuestiones, no muy<br />
precisas, para la preservación del entorno, como luego veremos mejor. “Pero otros<br />
objetivos, como la equidad, la potenciación de los recursos humanos, avanzar en la<br />
igualdad de oportunidades, etc., no se plantean como meta de la cooperación. Es verdad<br />
que el Pacto del Milenio reconoce la necesidad de modificar las reglas de juego por<br />
parte de los países ricos. El objetivo 8 del Pacto afirma que resulta imprescindible que<br />
se produzcan cambios en las políticas de los países ricos en materia de ayuda al<br />
desarrollo, reducción de la deuda externa, reglas internacionales del comercio y<br />
transferencia de tecnologías si se quieren alcanzar los Objetivos del Milenio. Pero no se<br />
establecen compromisos precisos ni objetivos definidos, lo que no es de extrañar cuando<br />
ni siquiera se han estimado cuáles son los recursos necesarios para alcanzar los<br />
objetivos básicos” (Dubois, 2005, págs. 22-23).<br />
Cinco años después, en enero de 2005, Jeffrey Sachs presentó el Informe del<br />
Proyecto Milenio al Ex-Secretario General de Naciones Unidas, Kofi Annan, informe<br />
que fue la base para el nuevo desarrollo de la Declaración del Milenio y, por tanto, para<br />
fijar los ODM. Esta Declaración tiene una gran importancia, especialmente porque, con<br />
el apoyo de la ONU, ya desde sus inicios pretendió convertirse en el nuevo paradigma<br />
de las políticas de cooperación para el desarrollo, sustituyendo al Consenso de<br />
Washington. Al nuevo consenso podemos llamarle “Consenso de Monterrey” o<br />
“Consenso del Milenio”. Sin embargo, tengamos en cuenta que para que los Objetivos<br />
del Milenio se hagan realidad es necesario cambiar muchas cosas y cambiarlas<br />
radicalmente, cambios que suponen incluso una transformación radical en la dirección<br />
de esta globalización, que la lleven a ser más cooperativa y más solidaria, es decir a que<br />
deje de ser ultraliberal y pase a ser otra cosa. Durante los últimos diez años la economía<br />
mundial ha mejorado sustancialmente y, sin embargo, las cosas no van bien a nivel de<br />
cooperación internacional. De hecho, “de mantenerse las actuales tendencias, la<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 141
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
humanidad estará muy lejos de cumplir los ODM. En lugar de aprovechar el momento,<br />
los gobiernos del mundo avanzan a tropezones hacia un fracaso en desarrollo humano<br />
ampliamente anunciado y fácilmente evitable, con profundas repercusiones no sólo para<br />
los pobres del mundo, sino para la paz, la prosperidad y la seguridad” (PNUD, 2005c,<br />
pág. 19). Pero esta dura, y altamente preocupante, declaración de la ONU se basa en<br />
datos concretos y precisos. Así, durante los últimos diez años está aumentando la tasa<br />
de mortalidad infantil en muchos países pobres 4 , está disminuyendo el <strong>número</strong> de niños<br />
escolarizados 5 y sobre todo de niñas, está muriendo cada vez más gente por<br />
enfermedades fácilmente curables, se incrementa la mortalidad materna 6 está<br />
aumentando el <strong>número</strong> de pobres, estás subiendo los índices de desigualdad, etc. Los<br />
ODM no parecen que estén siendo alcanzados. Y es que, como tantas veces hemos<br />
dicho aquí, si la pobreza está disminuyendo poco, las desigualdades están aumentando<br />
mucho.<br />
En conclusión, como reconoce la propia ONU (PNUD, 2005c, pág. 38) “la<br />
pobreza está disminuyendo, pero sólo lentamente desde mediados los años noventa y,<br />
entre tanto, la desigualdad mundial se mantiene a niveles extraordinariamente altos”.<br />
Además, los pueblos y los individuos de buena parte del problema están respondiendo a<br />
la actual globalización y a sus tendencias homogeneizadoras incrementando sus<br />
sentimientos como pueblos locales y reivindicando sus características particulares e<br />
idiosincrásicas, oponiéndose frontalmente a perder su identidad. De hecho, “la novedad,<br />
hoy es el surgimiento de la política de la identidad. En contextos muy diferentes y de<br />
modos también diversos –desde los pueblos indígenas de América Latina, las minorías<br />
4 “Si en 1980 la tasa de mortalidad infantil era 12 veces más alta en África Subsahariana que en los países<br />
ricos, ahora lo es 20 veces” (PNUD, 2005c, pág. 30).<br />
5 “La mayoría de los niños no matriculados en la escuela viven en África Subsahariana y Asia Meridional.<br />
En promedio, para un niño que hoy nace en Mozambique se puede esperar una asistencia de cuatro años a<br />
la educación formal, mientras que uno que nace en Francia asistirá 15 años con niveles de educación<br />
inmensamente superiores” (PNUD, 2005c, pág. 27).<br />
6 Como informa la ONU (PNUD, 2005c, pág. 33), más de 15 años después del lanzamiento de la<br />
Iniciativa de Maternidad Segura de parte de los gobiernos del mundo, se calcula que cada año mueren<br />
unas 530.000 mujeres durante el embarazo o el parto. Estas muertes son la punta del iceberg. Al menos<br />
ocho millones de mujeres se ven aquejadas cada año de graves complicaciones durante el embarazo o el<br />
parto, con riesgos importantes para su salud. Al igual que en el caso de la mortalidad infantil, la gran<br />
mayoría de estas muertes ocurren en países en desarrollo, Asia Meridional y especialmente en África<br />
Subsahariana. El riesgo de morir por causas ligadas al embarazo fluctúa entre uno de cada 18 en Nigeria y<br />
uno de cada 8.700 en Canadá.<br />
142<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
religiosas de Asia Meridional, las minorías étnicas de los Balcanes y África, hasta los<br />
inmigrantes en Europa Occidental- la gente vuelve a movilizarse en torno a antiguos<br />
resentimientos de carácter étnico, religioso, racial y cultural y exige el reconocimiento,<br />
la valoración y la acogida de su identidad por parte de la sociedad en su conjunto”<br />
(PNUD, 2004, pág. 1). Por consiguiente, uno de los más importantes desafíos de la<br />
época que vivimos es justamente hacerle frente a la diversidad cultural, gestionándola<br />
adecuadamente.<br />
Y la creciente reivindicación de la identidad puede dificultar las mejoras hacia la<br />
igualdad, por ejemplo de género. De hecho, ¿no chocan así los intereses de los<br />
individuos frente a los intereses de sus etnias o culturas? Ciertamente, pero es necesario<br />
establecer prioridades. Así, el derecho a la educación de una niña siempre tendrá que<br />
estar por encima de la petición de su padre de que se respete la costumbre cultural de<br />
que su hija no asista a la escuela por razones religiosas o de otro tipo. Pero ello plantea<br />
otro problema serio: si los “derechos humanos”, derechos laicos, deben prevalecer sobre<br />
los estrictamente culturales o religiosos, ello debe aplicarse también a nuestra propia<br />
cultura, en la que la Iglesia Católica mantiene algunos privilegios y algunos hábitos que<br />
están claramente reñidos con los derechos humanos de igualdad de género.<br />
La ONU parece entusiasmada con la Declaración del Milenio, cuando afirma<br />
que “el nuevo siglo ha comenzado con una declaración de solidaridad sin precedentes y<br />
con el firme propósito de acabar con la pobreza en el mundo 7 . En el año 2000, la<br />
Declaración del Milenio de las Naciones Unidas fue aprobada por la mayor<br />
concentración de jefes de Estado de la historia. Ésta comprometió a los países –ricos y<br />
pobres- a que hicieran todo lo posible para erradicar la pobreza, promover la paz, la<br />
democracia y la sostenibiliidad ambiental. Estos dirigentes prometieron unir fuerzas<br />
para lograr que, para el año 2015 o antes, se cumpliesen unos objetivos concretos de<br />
avance en el desarrollo y reducción de la pobreza” (PNUD, 2003, pág. 1), subrayando<br />
7 El cinismo de esta declaración es alarmante, al menos por dos razones. En primer lugar porque es una<br />
clara exageración decir que esta declaración no tiene precedentes, y en segundo lugar porque, como luego<br />
veremos, ni siquiera en sus intenciones se pretende terminar con la pobreza en el mundo, sino sólo<br />
reducirla a la mitad en 2015, además de que se refiere exclusivamente a la pobreza de quienes viven por<br />
debajo de un dólar y sabiendo sobradamente que no se cumplirá, ni de lejos, las previsiones: estamos<br />
claramente ante una medida propagandística que pretende ante todo desviar la atención de los efectos que<br />
realmente está teniendo esta globalización ultraliberal.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 143
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
eufóricamente (PNUD, 2003, pág. IV) que estos ODM “están transformando la<br />
naturaleza del desarrollo”. Pero, añade a renglón seguido este mismo Informe que “a<br />
pesar de estos compromisos de reducir la pobreza y avanzar en otras áreas del desarrollo<br />
humano, en la práctica –como queda demostrado en este Informe- su implementación en<br />
el mundo se está retrasando... Durante la pasada década, más de 50 países se han<br />
empobrecido y muchos de ellos ven ahora cómo sus tasas de esperanza de vida caen en<br />
picado a causa del VIH-SIDA. En algunos de los más retrasados –a menudo<br />
desgarrados por conflictos- se reducen de forma importante las tasas de matriculación y<br />
el acceso a la atención sanitaria básica. Además, el medio ambiente se está deteriorando<br />
en casi todo el mundo”. De hecho, añade este Informe (pág. 3), la situación en el mundo<br />
ha empeorado durante la década de los 90 tanto en cuanto a la pobreza (que aumentó en<br />
37 de los 67 países de los que se tienen datos), en cuanto al hambre (que ha aumentado<br />
en 21 países), en cuanto a mortalidad infantil (que aumentó en 14 países), etc.<br />
Ahora bien, si los compromisos internacionales anteriores no han solucionado el<br />
problema sino que éste, por el contrario, ha empeorado incluso en unos años en que el<br />
crecimiento económico mundial aumentó muchísimo, ¿por qué nos vamos a creer que<br />
este nuevo “compromiso” sí dará los frutos esperados? ¿qué ha cambiado? Lo único<br />
importante que ha cambiado es que ha llegado al poder en Estados Unidos la<br />
administración Busch que, sin ninguna duda, es mucho menos de fiar a la hora de<br />
esperar mejoras en estos indicadores, así como, su clara intención de restarle poder a la<br />
ONU y a las organizaciones internacionales que pretenden aumentar la igualdad y<br />
disminuir la pobreza en el mundo. De hecho, la política del FMI exige la reducción de<br />
impuestos, la privatización generalizada de los bienes estatales y la consiguiente merma<br />
de la fuerza de los poderes públicos. En definitiva, el contenido del Consenso de<br />
Washington y el de la Declaración del Milenio son intrínsecamente incompatibles Y<br />
tanto Jeffrey Sachs (2005a, 2005b ) como la propia ONU (PNUD, 2003), tan dignos de<br />
elogios en otros aspectos, no suelen denunciar suficientemente esta incompatibilidad,<br />
que es la que, en última instancia, es la responsable del gran retraso que existe en la<br />
consecución de los ODM.<br />
Tal retraso –incluso retroceso claro en muchos casos- se está produciendo<br />
precisamente allí donde, a mi modo de ver, es más crucial reducirlo: en las<br />
144<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
desigualdades. Como señalaba El Informe sobre Desarrollo Humano 2002 (PNUD,<br />
2002), aunque la definición de desigualdad de ingresos global es confusa y su sus<br />
tendencias son ambiguas, existe un consenso generalizado sobre lo vergonzoso de sus<br />
niveles: esto no ha cambiado. Los ingresos se distribuyen más desigualmente entre los<br />
habitantes de la tierra (con un coeficiente Gini 8 de 0,66) que en el país más desigual<br />
(Brasil, por ejemplo, tiene un coeficiente de 0,61). El 5% más rico de la población<br />
mundial recibe 114 veces los ingresos del 5% más pobre. El 1% más pobre recibe tanto<br />
como el 57% más pobre. Y los 25 millones de norteamericanos más ricos tienen tantos<br />
ingresos como los casi dos mil millones de personas más pobres del mundo (Milanovic,<br />
2002). Además, y en contra de lo que dicen muchos neoliberales, como es el caso por<br />
ejemplo de Guillermo de la Dehesa (2002), la pobreza en el mundo está<br />
incrementándose, si no contabilizamos Vietnam y especialmente India y China, países<br />
que sí han reducido la pobreza pero gracias a que no siguieron las políticas del FMI y<br />
del BM. Así, según cálculos del propio Banco Mundial (2003), basados en estudios de<br />
consumo, el porcentaje de personas que viven con menos de un dólar diario descendió<br />
en China del 33% en 1990 al 16% en 2000, y en la India del 42% en 1993-1994 al 35%<br />
en 2001. En China está disminuyendo la pobreza, pero está aumentando la desigualdad.<br />
7. Crítica a la declaración del milenio y a la ayuda oficial al desarrollo<br />
La Declaración del Milenio y la Ayuda al Desarrollo son dos temas<br />
estrechamente relacionados, por lo que debemos tratarlos juntos. Comencemos<br />
recordando, con Rodríguez Gil (2005, pág. 151), que la llamada cooperación al<br />
desarrollo ha venido reduciendo drásticamente sus recursos desde los años noventa del<br />
siglo XX, ha perdido importancia geopolítica y económica, y se ha convertido en<br />
auxiliar del capitalismo globalizado y neoliberal. Es en este contexto en el que aparece<br />
la Declaración del Milenio, que dice defender la necesidad de cambiar drásticamente<br />
esa trayectoria, incrementando sustancialmente la ayuda al desarrollo. Sin embargo, si<br />
analizamos detenidamente su contenido y sus incoherencias las cosas aparecen de otra<br />
manera y nos hace, indefectiblemente, recordar aquellas palabras que el Presidente de<br />
Estados Unidos, John F. Kennedy, sin tapujos y sin cinismo alguno, dijo en 1960, en un<br />
8 El coeficiente Gini es una medida de la desigualdad de ingresos que va desde 0, que indica una igualdad<br />
perfecta, hasta 1, que indica una desigualdad total.<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
discurso sobre la “Alianza para el Progreso”: “La ayuda al extranjero es un método por<br />
el cual Estados Unidos mantiene una posición de influencia y de control sobre el mundo<br />
entero y sostiene a algunos países que de otro modo se pasarían al campo soviético”. De<br />
forma parecida, el 30 de septiembre de 1968 y ante los gobernadores del Banco<br />
Mundial, su entonces presidente, Robert McNamara dijo: “La parte de los fondos<br />
aportados por la ayuda que queda en los países en desarrollo es muy poca.<br />
Prácticamente todo el dinero otorgado vuelve rápidamente a los países ricos bajo la<br />
forma de productos comprados a ellos”. En esta línea parece colocarse la Declaración<br />
del Milenio, pero con dos modificaciones sustanciales: que el mundo soviético ya no<br />
existe, por lo que no es necesario ya ayudar mucho al mundo pobre, y que ahora puede<br />
hacerse en nombre de la propia ONU, pues ésta está ya bien controlada y manipulada<br />
por el poder hegemónico mundial. No es raro, pues, que el socialista François<br />
Mitterrand dijera en Génova, en julio de 1994, tras la reunión del G7: “Pese a las sumas<br />
considerables dedicadas a las ayudas bilaterales y multilaterales, los flujos de capitales<br />
que van de África hacia los países industriales son más importantes que el flujo de<br />
aquellos hacia los países en desarrollo”.<br />
La conclusión que deberíamos extraer de todo lo anterior es realmente muy<br />
preocupante: “...la única cooperación al desarrollo que realmente ha existido es la que<br />
indica el sentido gramatical de la frase: es decir la que los trabajadores y trabajadoras de<br />
los países subdesarrollados han prestado a los capitales de los países que llamamos<br />
desarrollados, y no al revés. Y esto ha venido siendo así desde los inicios del<br />
capitalismo, con el establecimiento de un sistema de saqueo que ha utilizado siempre la<br />
guerra y el comercio, y también la presencia directa de empresas y capitales. Un sistema<br />
que se inició con el colonialismo, continuó con el imperialismo y que se mantiene e<br />
incrementa en la globalización neoliberal” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 155).<br />
Lo anterior, que a algunos les pudiera parecer falso o, al menos, exagerado, es<br />
cierto y ajustado a los hechos. En efecto, son numerosas las fórmulas, a veces<br />
manifiestas y a veces sutiles, que tiene el Norte rico para sacar recursos del Sur pobre,<br />
entre las que mencionaremos las principales (Rodríguez Gil, 2005, pág. 156):<br />
146<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
- Las que produce el continuo deterioro de los términos de intercambio de los<br />
productos de exportación de los países subdesarrollados, frente a los productos de los<br />
países industrializados;<br />
- El pago de los intereses y el capital de la deuda externa a los gobiernos,<br />
instituciones y bancos de los países desarrollados;<br />
- La fuga de capitales hacia el Norte;<br />
- Los beneficios repatriados por las multinacionales que operan en el Sur;<br />
- Los inmensos beneficios que las multinacionales del Norte obtienen por el<br />
manejo del comercio de los productos del Sur;<br />
- El descarado y unilateral sistema de cobro de patentes, “royalties” y derechos<br />
de propiedad intelectual que se les impone a los países pobres;<br />
La diferencia de los tipos de interés entre el Norte y el Sur (desfavorables a<br />
estos últimos países);<br />
- La compra por las multinacionales a precios de saldo de las empresas públicas<br />
privatizadas en el Sur (empresas que fueron creadas en base al ahorro de varias<br />
generaciones);<br />
- La transferencia de los recursos humanos más productivos y la “fuga de<br />
cerebros” desde el Sur al Norte (alentada por estos últimos países a través de programas<br />
de becas o de emigración selectiva); etc.<br />
Sin embargo, como vemos, esto no es algo nuevo. Por el contrario, la Ayuda<br />
Oficial al Desarrollo (AOD) ha sido desde su mismo nacimiento un complemento a las<br />
estrategias de dominación del capital. “La política exterior fue el factor determinante en<br />
la puesta en marcha del sistema de AOD, tras la Segunda Guerra Mundial. Esta política<br />
nació íntimamente ligada a la ‘guerra fría’ y fue impulsada fundamentalmente por<br />
Estados Unidos, con el objetivo de disputar espacios de influencia a la URSS y, tras la<br />
primera ola de revoluciones en los países subdesarrollados (China, Cuba, Vietnam,<br />
Corea...), de servir de complemento ‘civil’ en la lucha contra los movimientos<br />
revolucionarios, es decir, como política contrainsurgente. Pero también la cooperación<br />
al desarrollo jugó un papel importante en el reparto de influencias entre el llamado<br />
bloque occidental. Estados Unidos impulsó planes para la reconstrucción en Europa y<br />
Asia, que le permitió dar salida a su gigantesca industria militar en reconversión y<br />
asentar su influencia política y económica. También, este país que emergía como la<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
potencia dominante en la posguerra, pero que carecía de un imperio colonial, impulsó la<br />
descolonización, en la medida en que ésta le abría el camino a ampliar su presencia<br />
política y económica en las antiguas colonias, y la ‘ayuda’ fue un instrumento de la<br />
extensión de esta influencia. Mientras, los países europeos situados en el campo de los<br />
vencedores, impulsaron también la ‘ayuda’, como fórmula para atenuar la pérdida de<br />
control que podía suponer la descolonización. Asimismo, la ‘ayuda’ , o la cooperación<br />
al desarrollo como enseguida empezó a llamarse, fue utilizada por todos los gobiernos<br />
‘amigos’, como instrumento geopolítico para disputar, crear o consolidar áreas de<br />
influencia, como elemento de apoyo en la competencia anterimperialista, como<br />
complemento de la política de penetración cultural o lingüística, etc.” (Rodríguez Gil,<br />
2005, págs. 152-153). Por otro lado, añade este autor, la política económica,<br />
especialmente en su lado comercial, de inversiones de capital y de promoción de la<br />
industria y de la tecnología del Norte, impulsó también la AOD e hizo que ésta<br />
desplegara, entre otros, instrumentos crediticios y de ayuda ligados a la compra de<br />
productos y servicios en el país donante, lo que sirvió, además de para mejorar las<br />
exportaciones de los países industrializados, para introducir tecnología y empresas del<br />
país donante. En otros casos, la Ayuda fue la contrapartida para conseguir privilegios<br />
comerciales o financieros para los capitales del país donante, o facilidades para instalar<br />
sus empresas, conseguir concesiones y explotaciones de recursos naturales, contratos<br />
públicos o privados, información privilegiada, etc.<br />
Pero hay aquí otro aspecto preocupante, por su enorme cinismo. Me refiero a la<br />
falsificación de los datos de la AOD. Tengamos presente que, como señala Rodríguez<br />
Gil (2005, págs. 158-159), “la contabilidad es realizada por el Comité de Ayuda al<br />
Desarrollo (CAD) de la OCDE, en base a las cifras facilitadas por cada uno de los<br />
países donantes. Así, este organismo de los donantes se limita prácticamente a publicar<br />
los datos enviados por los países miembros, sin que sean supervisados por ningún<br />
organismo externo, ni cotejados con los países receptores. También existen evidencias<br />
de que muchos gobiernos miembros del CAD, probablemente todos, contabilizan varias<br />
veces los mismos recursos (por ejemplo, una vez cuando se presupuestan otra vez<br />
cuando se ejecutan; fondos que aparecen contabilizados en dos o más programas o<br />
proyectos a la vez; costes dudosos que son incluidos como gastos, etc.”. Además, es el<br />
148<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
propio CAD quien establece las normas que definen qué gastos pueden considerarse<br />
AOD y cuáles no, las normas que permiten incluir flujos de recursos cuyo papel de<br />
ayuda es más que dudoso, como, por poner sólo unos ejemplos, los préstamos del Banco<br />
Mundial o del FMI, créditos de país a país o a empresas privadas, “ayudas” ligadas a<br />
realizar compras en el país donante, condonación de la deuda, donaciones militares y<br />
gastos de las expediciones militares, gastos burocráticos y diplomáticos de los países<br />
donantes, etc. Finalmente, “el CAD publica esos datos sin las separaciones estadísticas<br />
que permitirían analizar mejor el destino real de la ‘ayuda’. Por ejemplo, no se desglosa<br />
la ‘ayuda’ que es gastada en el propio país donante o que retorna al mismo por la<br />
obligación o inducción a comprar suministros o equipamientos en él, o los salarios de<br />
sus cooperantes y técnicos, o los presupuestos destinados a oficinas o equipamientos de<br />
la cooperación oficial, etc.” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 159).<br />
Y por si todo lo anterior no fuera suficientemente preocupante, añadamos, con<br />
Rodríguez Gil (2005, págs. 160-161), que “el modelo AOD surgido en la posguerra<br />
empezó a dejar de ser útil desde finales de los años ochenta del siglo pasado. Por un<br />
lado, el principal factor geopolítico que la habría impulsado se desvaneció, al<br />
desaparecer el ‘socialismo’ estalinista del este de Europa e integrarse esos países a los<br />
arrabales del capitalismo, a la vez que se producía la deriva hacia el capitalismo del<br />
‘socialismo’ maoísta y las derrotas de la mayoría de los movimientos revolucionarios en<br />
América Latina, África y Asia (junto con la integración y, en muchos casos, la<br />
corrupción de sus dirigentes). Por otro lado, la apertura generalizada de los mercados de<br />
los países subdesarrollados a los capitales y mercancías de los países industrializados<br />
(forzada a través de los mecanismos de la deuda externa, los planes de reforma<br />
estructural y también por la ‘cooperación’) contribuyó también a la pérdida de papel de<br />
la AOD como facilitadora de la penetración comercial”. A la vez, en la década de los<br />
noventa desapareció prácticamente la ayuda exterior que proporcionaba la URSS y otros<br />
países del bloque socialista, ayuda que había sido realmente importante en América<br />
Latina, sobre todo en Cuba o Nicaragua, en África y en Asia. Más todavía, algunos de<br />
esos países “socialistas” pasaron de ser donantes a ser receptores de ayuda y a compartir<br />
con los viejos destinatarios los disminuidos fondos de la Ayuda Oficial al Desarrollo.<br />
Todo ello tuvo tres importantes consecuencias:<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 149
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
1) Reducción de la ayuda: la AOD de los países del CAD cayó a casi la mitad de<br />
su máximo histórico. Así, si en 1967 la ayuda había alcanzado el 0,41 del PNB de los<br />
países del CAD, en lo que llevamos de este siglo la media de la ayuda ronda el 0,23%.<br />
Estados Unidos, por ejemplo, destinó en 1997 únicamente el 0,08% de su PNB, el 0,1%<br />
en 1998, 1999 y 2000, el 0,13% en 2002 y el 0,14% en 2003, pero tengamos en cuenta<br />
además que ese pequeño repunte de esos últimos dos años se debe principalmente a la<br />
inclusión en la AOD de los fondos para la “reconstrucción” de Afganistán e Irak. A la<br />
vista de estos datos, ¿son creíbles las promesas de la Declaración del Milenio y son<br />
fiables los Objetivos del Milenio? Todo parece indicar que no. De hecho, desde que<br />
lleva aplicándose está fracasando. Pero sigue cumpliendo su, a mi juicio, principal<br />
objetivo: dar la sensación de que se está haciendo mucho contra la pobreza. Se trataría,<br />
pues, más de una campaña de propaganda que de una campaña contra la pobreza.<br />
2) Sentimiento de fracaso: no es de extrañar, tras lo que llevamos dicho, que la<br />
población vaya sintiendo que todo ello sirve de muy poco. Más bien, “la Ayuda al<br />
Desarrollo es ahora considerada una política fracasada por sus anteriores defensores. Es<br />
ahora cuando se señala la muy limitada eficacia que la Ayuda ha tenido como<br />
instrumento al servicio del desarrollo. Los gobiernos de los países desarrollados y<br />
algunas instituciones internacionales y especialistas comenzaron hace más de diez años<br />
a desvelar, con prudencia o con escándalo, ese secreto, que sin embargo era conocido<br />
por las poblaciones de los países subdesarrollados desde hacía muchos más años”<br />
(Rodríguez Gil, 2005, pág. 162). Y el factor clave del fracaso de la AOD estriba en que<br />
no ha impulsado realmente el desarrollo, entre otras cosas porque esa voluntad de<br />
impulsar el desarrollo “sólo ha estado presente en el discurso oficial, en las<br />
manifestaciones interesadas de los organismos multilaterales y en la necesaria coartada<br />
profesional de los especialistas, pero nunca en las aspiraciones reales de los que la<br />
impulsaron. Cómo van a pretender los gobiernos de los principales países capitalistas<br />
impulsar el desarrollo cuando el subdesarrollo es, en lo fundamental, una situación de<br />
dependencia muy rentable para los grandes capitales” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 164).<br />
3) Puesta de la AOD al servicio del capitalismo neoliberal: además de la brusca<br />
reducción de la AOD, ésta se ha ido adaptando a los nuevos tiempos y, por<br />
consiguiente, a las nuevas necesidades del tardocapitalismo global, siendo destinada a<br />
cubrir, “por un lado, un papel de apoyo a los programas neoliberales de intervención<br />
150<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
económica (fundamentalmente a través de la cooperación canalizada por los organismos<br />
multilaterales, pero también a través de la cooperación gubernamental) y, por otro lado,<br />
encaminando la ayuda hacia proyectos asistencialistas cuya misión es servir de paliativo<br />
frente a los planes de ajuste estructural que se han impuesto en la mayoría de estos<br />
países (fundamentalmente a través de la cooperación no gubernamental)” (Rodríguez<br />
Gil, 2005, pág. 165). Ahora bien, añade Adolfo Rodríguez Gil, si los factores de política<br />
exterior y comercial hacen cada vez más prescindible el tradicional sistema de Ayuda al<br />
Desarrollo, ciertos factores de política exterior e interior todavía aconsejan mantener<br />
algunos de sus aspectos propagandísticos, en la medida en que todavía existe cierta<br />
presión a favor de la Cooperación al Desarrollo dentro de los países del Norte y todavía<br />
ésta es un factor que ayuda al mantenimiento de los mitos de la solidaridad en las<br />
“democracias occidentales”. De ahí la hipócrita Declaración del Milenio o el no menos<br />
hipócrita macroconcierto Live-8 londinense, fantásticamente publicitado. Y es sólo en<br />
este aspecto, en el de la propaganda, en el que la Declaración del Milenio está teniendo<br />
un indiscutible éxito. Se destinan menos recursos, se condiciona más la ayuda y su<br />
calidad disminuye, pero se habla más de ella (véase en Rodríguez Gil, 2005, una fuerte<br />
crítica, bien documentada, al funcionamiento de las ONGs).<br />
Analicemos ahora, siquiera someramente, el Informe del Milenio que comienza<br />
de forma muy prometedora: “El próximo decenio nos brinda la oportunidad de reducir<br />
en un 50% la pobreza en el mundo. Miles de millones más de personas podrán<br />
aprovechar los beneficios de la economía mundial. Pueden salvarse decenas de millones<br />
de vidas. Las soluciones prácticas existen. El marco político está establecido. Y por<br />
primera vez el costo es verdaderamente asequible. Sean cuales fueran los motivos que<br />
puedan impulsar a cada uno a resolver la crisis que plantea la pobreza extrema –<br />
derechos humanos, valores religiosos, seguridad, prudencia fiscal, ideología-, las<br />
soluciones son las mismas. Lo único que se precisa es pasar a la acción”. El gran<br />
problema es que tal vez ello sea más de lo mismo, pues algo no muy diferente decía ya<br />
la Cumbre del Milenio de 2000 y los frutos no se vieron por ningún sitio. ¿No será que<br />
la Declaración del Milenio no es sino una pomposa campaña de distracción para<br />
entretener al personal hasta que, cuando se constate su fracaso, se venda a bombo y<br />
platillo otra Declaración que resolverá, por fin esta vez sí, todos los problemas? De<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 151
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
hecho, a pesar de que muchas de las medidas que se proponen son sin duda positivas,<br />
sin embargo “su mayor peligro es que puede convertirse en el referente del sector socioliberal<br />
del movimiento altermundista, una especie de ‘Tercera Vía’ de las políticas de<br />
cooperación al desarrollo, dividir al movimiento y cerrar el debate sobre una alternativa<br />
real al subdesarrollo. Una alternativa que pasa por el cuestionamiento profundo del<br />
marco institucional de regulación económica global, de sus opciones políticas –cuando<br />
se encuentra en crisis el Consejo de Washington- y el nuevo desorden mundial que le<br />
acompaña, empantanado en Irak” (Búster, 2005, pág. 148). Por ello, en tal Declaración<br />
no existe ninguna crítica seria a la actual globalización neoliberal ni se contempla<br />
ninguna medida que pueda obligar a los países ricos a ayudar a los pobres: todo es<br />
voluntarismo y promesas en el aire. Y sin embargo, “es importante recordar que el<br />
crecimiento de la pobreza que conocemos hoy no es el resultado de una resistencia a la<br />
modernidad del mercado, no es la herencia de un pasado pre-capitalista. Es, por el<br />
contrario, el producto directo de la lógica de la acumulación del capital en su desarrollo<br />
desigual y combinado. Las dos décadas de globalización neoliberal que hemos padecido<br />
no sólo no han roto esta tendencia histórica, sino que le han dado un carácter mundial,<br />
poniendo las bases de su expansión en la medida en que los ciclos de la acumulación<br />
capitalista hoy afectan a todas las economías nacionales. La primera crisis económica<br />
capitalista en China zanjará el debate con más eficacia que cualquier estadística y<br />
mostrará hasta qué punto el problema de la pobreza está ligado a la nueva fase de<br />
acumulación primitiva del capital que es la base de la globalización del mercado<br />
mundial” (Búster, 2005, pág. 148).<br />
Y ése es, a mi juicio, el error del bienintencionado reformista Sachs, que cree<br />
que es posible conseguir los ODM dentro de esta globalización capitalista hegemónica a<br />
nivel planetario y comandada por los “neocons” de la Administración de Bush, sin<br />
cambiar su trayectoria ultraliberal y sencillamente aplicando un neoliberalismo de rostro<br />
humano. Olvida que en ese supuesto capitalismo compasivo, la compasión es<br />
insuficiente para solucionar los graves problemas que tienen varios miles de millones de<br />
personas y para reducir de forma importante las galopantes desigualdades que se están<br />
instalando –y parece que para quedarse al menos durante mucho tiempo- en nuestro<br />
planeta.<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
Para entender mejor las críticas que haremos a la Declaración del Milenio,<br />
resulta útil no olvidar el balance del Consenso de Washington, acuerdo internacional<br />
que le precedió y que, en el fondo, perseguía los mismos objetivos, y basándose en la<br />
misma premisa: el libre mercado solucionará todos los problemas. Pues bien, tras años<br />
de aplicación, un análisis básico de los resultados del desarrollo señalan su fracaso,<br />
incluso en su objetivo central, que era el crecimiento económico sostenido. Ninguno de<br />
los países en desarrollo que pusieron en práctica esas políticas fue capaz de conseguir<br />
un crecimiento sostenido que les permitiera doblar su renta por cápita; lo que hubiera<br />
supuesto, al menos en teoría, acceder a unas oportunidades que acercasen esas<br />
sociedades a los objetivos básicos del desarrollo convencional. En cambio, otros países,<br />
como China, gracias precisamente a que no aplicaron las recetas del Consenso de<br />
Washington, consiguieron resultados mucho mejores.<br />
Las consecuencias del Consenso de Washington son bien conocidas: una<br />
importante desaceleración de la reducción de la pobreza y un fuerte aumento de las<br />
desigualdades. “Las graves consecuencias sociales que supuso para los sectores<br />
populares ya fueron denunciadas a mediados de los ochenta pero, a pesar de las críticas,<br />
su implantación fue avanzando, hasta alcanzar a comienzos de los noventa su punto<br />
máximo de imposición como estrategia única de desarrollo a segur por todos los países.<br />
Las críticas se agudizan sobre todo a partir de mediados de los noventa haciendo que la<br />
hegemonía del Consenso empiece a debilitarse”(Dubois, 2005, pág. 12), principalmente<br />
a causa de un aspecto crucial aquí ya tratado: su fracaso a la hora de resolver la pobreza.<br />
“Un fenómeno que algunos consideran que empieza a convertirse en una amenaza para<br />
el sistema y que, para otros, supone el impedimento principal para el desarrollo, sobre<br />
todo porque se convierte en un escándalo ético para una comunidad internacional que<br />
pretende legitimar su orden en la democracia y la convivencia pacífica. La pobreza se<br />
presenta como el gran desafío del desarrollo en un mundo que posee recursos más que<br />
suficientes para satisfacer las necesidades básicas” (Dubois, 2005, pág. 13). Hasta tal<br />
punto esto es importante y marca una tendencia que casi podemos decir que la<br />
Declaración del Milenio y su ODM es el “Nuevo Consenso”, que sustituye al<br />
“Consenso de Washington”, y en el que el BM, el FMI, la ONU, la OCDE y la mayoría<br />
de los países donantes coinciden en identificar los objetivos del desarrollo con los de la<br />
lucha contra la pobreza, sobre todo la extrema, y especialmente porque si se tuviera<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
éxito, ello tendría sin duda una enorme fuerza propagandística. Tal estrategia se basa en<br />
dos asunciones básicas (Dubois, 2005):: la primera, la identificación de los objetivos de<br />
desarrollo con los de reducción de la pobreza, abandonando plantearse metas<br />
ambiciosas y con una concepción estrecha de la pobreza; y la segunda, la comprensión<br />
de la pobreza desde su funcionalidad para la seguridad global. Es decir, la pobreza no<br />
constituye una referencia en sí misma, sino sólo en cuanto sus efectos o consecuencias<br />
preocupan al orden social establecido.<br />
Pues bien, aunque son muchos los que, en parte de forma muy comprensible, se<br />
han entusiasmado con los Objetivos del Milenio, sin embargo “si se analizan con detalle<br />
los objetivos y las metas, se ve los que los ODM significan un importante retroceso<br />
incluso en el terreno del discurso de la cooperación al desarrollo. Muy mal deben andar<br />
las cosas, cuando hasta en las promesas (en las que la cooperación al desarrollo ha sido<br />
tan generosa y que son tan fáciles de hacer como de no cumplir), los programas a largo<br />
plazo se limitan a proponer el alivio parcial de la situación. En este mismo sentido, los<br />
objetivos del milenio no plantean ningún cambio sustancial en el actual modelo político<br />
y económico internacional. Se centran en la ‘ayuda’ y no en la superación de las causas<br />
que provocan la pobreza y el hambre” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 170). De hecho, es<br />
revelador que el término “desarrollo” aparezca sólo dos veces, la primera en el propio<br />
título del documento (Objetivos de Desarrollo del Milenio) y la segunda en el octavo<br />
objetivo, cuando se plantea “fomentar una asociación mundial para el desarrollo”.<br />
Además, como subraya Rodríguez Gil (2005), la primera meta que se establece en ese<br />
objetivo es plenamente coincidente con la tesis teórica central del capitalismo<br />
neoliberal, que no es otra que “desarrollar aún más un sistema comercial y financiero<br />
abierto, basado en normas, previsibles y no discriminatorio”. Los ODM, pues,<br />
establecen que la primera y la principal fórmula para impulsar el desarrollo es la<br />
apertura comercial, lo que, como demuestra la experiencia histórica 9 , a quien beneficia<br />
es justamente a los países ya desarrollados y a sus grandes empresas.<br />
9 No olvidemos que históricamente no existe ni un solo caso importante en que un país haya alcanzado el<br />
“desarrollo” capitalista y la industrialización sin haber protegido selectivamente sus industrias y sus<br />
mercados de la competencia internacional y buscando en el mercado mundial las mejores oportunidades<br />
en cada momento. Ahora, en cambio, los países que, precisamente por haber protegido su mercado y su<br />
economía han conseguido una posición envidiable económicamente, pretenden que los que aún no la han<br />
conseguido no puedan protegerse contra sus ataques económicos y comerciales.<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
La segunda meta del objetivo octavo no puede ser más ambigua (“Atender a las<br />
necesidades especiales de los países menos adelantados”), tanto en el enunciado (¿qué<br />
significa atender? ¿cuáles son las necesidades especiales?), como en el calificativo que<br />
utiliza para referirse a los países empobrecidos. La cuarta meta pretende “Encarar de<br />
manera general los problemas de la deuda de los países en desarrollo con medidas<br />
nacionales e internacionales con el fin de hacer la deuda sostenible a largo plazo”, es<br />
decir, que lo único que se intenta es que los países pobres estén en condiciones de pagar<br />
la deuda, aunque sea a un precio demasiado alto para su población. La sexta meta (“En<br />
cooperación con las empresas farmacéuticas, proporcionar acceso a los medicamentos<br />
esenciales en los países en desarrollo”) pretende subordinar el acceso a los<br />
medicamentos a la cooperación que puedan prestar las multinacionales de la farmacia, y<br />
ello en plena epidemia del SIDA y con la pandemia del paludismo y otras enfermedades<br />
haciendo estragos, y en unos momentos en que las multinacionales farmacéuticas<br />
imponen, con el apoyo de Estados Unidos, de la Unión Europea y de Japón, el injusto y<br />
unilateral cobro de patentes y un modelo de medicina basado en el uso desmesurado de<br />
fármacos.<br />
Por último, entre los otros objetivos destacan por su doblez el primero y el<br />
cuarto El primero (“Erradicar la pobreza extrema y el hambre”) intenta “reducir a la<br />
mitad el porcentaje de personas cuyos ingresos sean inferiores a un dólar al día” y<br />
“reducir a la mitad el porcentaje de personas que padecen hambre”. Es decir, no se trata<br />
de erradicar la pobreza extrema y el hambre (metas perfectamente posibles en un mundo<br />
que produce más que suficiente para garantizar las necesidades básicas de toda su<br />
población), sino de reducirlas a la mitad y, además, considera el vivir con menos de un<br />
dólar al día como pobreza extrema, cuando ese dudoso nivel monetarizado para medir la<br />
pobreza supone en la mayor parte de los países subdesarrollados estar en la miseria más<br />
absoluta. El cuarto (“Reducir la mortalidad infantil”) intenta “reducir en dos terceras<br />
partes la tasa de mortalidad infantil de los niños menores de cinco años”, lo que supone<br />
admitir que si se cumplen los objetivos del milenio, en el año 2015 morirán unos 10.000<br />
niños cada día por causa de “enfermedades que se pueden evitar”. Ahora bien, “si los<br />
OMD no suponen ninguna agenda para el cambio real, no plantean ni un análisis ni una<br />
salida al subdesarrollo y la pobreza, incluyen como soluciones planteamientos<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 155
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
neoliberales que profundizan la miseria, el desempleo y la marginación de las mayorías,<br />
lo que los hace más inútiles, es que ninguno de ellos se cumplirá en 2015 y que<br />
posiblemente la mayoría de las situaciones que los motivan, de continuar la tendencia<br />
actual, habrán empeorado en esa fecha” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 174).<br />
Una primera prueba del fracaso de la Cumbre del Milenio llegó pronto: dos años<br />
después, la Cumbre de Monterrey, celebrada en 2002 y cuyo principal objetivo consistía<br />
en los países ricos comprometieran los fondos para cumplir los ODM, terminó en un<br />
rotundo fracaso. “En esa Cumbre no sólo no se comprometieron los fondos necesarios,<br />
sino que se aprovechó para adaptar todavía más el discurso de la AOD al discurso y a la<br />
práctica neoliberal” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 174). Es más, allí se dio ya por enterrada<br />
la vieja aspiración de alcanzar el 0,7% del PNB o del PIB a la ayuda al desarrollo. Pero<br />
a esos fracasos ya nos tienen acostumbrados. Así, ya hace más de treinta años, en 1974,<br />
los países de la ONU dieron su apoyo a la llamada Revolución Verde 10 en la Primera<br />
Cumbre Mundial de la Alimentación “para acabar con el hambre en el mundo en una<br />
década”. El resultado fue todo lo contrario. “Además de crecer el hambre, arrasó las<br />
distintas agriculturas y ecologías existentes en el planeta, produjo una mayor<br />
dependencia económica, tecnológica y alimentaria de los países pobres y propició el<br />
aumento de su deuda externa. Para pagar los intereses de la deuda, estos países se vieron<br />
obligados a producir cultivos de exportación para el mercado internacional y a importar<br />
los alimentos básicos y más baratos para su población. La Revolución Verde consiguió<br />
el desarrollo del mercado mundial de alimentos, a costa de la soberanía y la seguridad<br />
alimentaria de cientos de millones de personas en el mundo” (Galindo, 2006, pág. 36).<br />
La mal llamada Revolución Verde, pues, no acabó con el hambre en el mundo, sino que<br />
la incrementó sustancialmente. Pero sí produjo pingües beneficios a los países ricos del<br />
planeta y a sus grandes empresas.<br />
Y es que a los “nuevos amos del mundo”, como les llama Ziegler (2004), no les<br />
preocupa realmente la pobreza sino sólo la seguridad. “Y la tarea de la gobernanza<br />
global neoliberal es ofrecer a los Estados débiles las capacidades que necesitan para<br />
10 Como se trata de una mera campaña propagandística engañan siempre con el lenguaje, y en este caso le<br />
llaman Revolución Verde cuando realmente se trataba de fomentar una agricultura industrial, pero en ese<br />
momento el “movimiento verde” tenía en Europa un gran éxito, sobre todo en Alemania, con una gran<br />
difusión mediática.<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
fortalecerse y para que sean capaces de poner su economía y el país entero al servicio de<br />
la política neoliberal global. Y es por eso por lo que el Banco Mundial no tiene nada<br />
que decir sobre el papel del capitalismo neoliberal como causante de la pobreza en el<br />
sistema mundial 11 . En la práctica, el supuesto que se encuentra en el corazón del modelo<br />
de seguridad ortodoxa es achacar a la falta de profundización en las reformas que se<br />
proponen la causa primera del desarrollo desigual y de la producción de pobreza”<br />
(Dubois, 2005, pág. 18). Y con estos mimbres, pocos cestos pueden hacerse: no debe,<br />
pues, extrañarnos que las ODM no se estén alcanzando. Y no se alcanzan porque detrás<br />
de tanto golpe de pecho, nada ha cambiado básicamente. La Declaración del Milenio ha<br />
sido una mera nueva estrategia para conseguir lo mismo que el Consenso de<br />
Washington: poner a los países pobres y al planeta entero al servicio de los intereses de<br />
los más ricos, especialmente al de sus grandes multinacionales. Por eso J. Sachs habla<br />
mucho de pobreza, pero critica poco las verdaderas causas de tal pobreza, que es el<br />
modelo neoliberal dominante. “El diagnóstico sobre las causas de la pobreza y la<br />
desigualdad se resume en proclamar la inadecuación de las políticas practicadas por los<br />
países con el nuevo escenario internacional, inadecuación que consideran puede y debe<br />
superarse y cuya solución se encuentra fundamentalmente en manos de los propios<br />
países. Si aplicaran convenientemente las políticas económicas, verían desaparecer<br />
progresivamente la dimensión de su pobreza” (Dubois, 2005, págs. 18-19)<br />
Además, lo más grave es que “los Objetivos del Milenio olvidan los aspectos no<br />
materiales: las cuestiones políticas y socioculturales. Sin embargo, hay que afirmar<br />
enfáticamente que los derechos, la libertad, la dignidad, etc., son componentes básicos<br />
del bienestar y por ello forman parte de la buena vida exigible. Merecen atención por sí<br />
mismos. Su introducción en la estrategia contra la pobreza no es una cuestión teórica,<br />
sino que implica proceder a elaborar otro tipo de políticas y a plantearse otros resultados<br />
e indicadores” (Dobois, 2005, pág. 23). Y es que, como señala Sousa Santos (2003) hay<br />
que pasar de un paradigma de la regulación a un paradigma de la emancipación, lo que<br />
supone pasar de intentar erradicar la pobreza e intentar mejorar el bienestar de todas las<br />
11 “La visión del mundo ofrecida por el discurso desarrollo/seguridad ortodoxa es ideológica en el sentido<br />
que ofrece un marco coherente para interpretar la realidad pero es una visión que no refleja las<br />
desigualdades del poder social en las actuales relaciones sociales globales. Estudiar la ideología es<br />
estudiar la forma en la que los conceptos sirven para establecer y sostener las relaciones de dominación.<br />
El Banco Mundial no puede considerar la idea de que el capitalismo sea la causa de la pobreza global,<br />
más bien considera la idea que sea su solución” (Dubois, 2005, pág. 19).<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
personas del mundo. “La permanencia de la pobreza no puede explicarse simplemente<br />
como fallas en la eficacia del sistema, sino que requiere preguntarse por las<br />
transformaciones que deben darse en la propia sociedad para poder alcanzar el<br />
cumplimiento de los derechos” (Dubois, 2005, pág. 30). Y entre tales derechos, el de la<br />
libertad y la participación son fundamentales. La pregunta más importante del siglo<br />
XXI, señala Kapuscinski, es qué hacer con la gente. No es cómo alimentarla ni cómo<br />
construirle escuelas y hospitales, sino qué hacer con ella, pues no sirve darle algo<br />
material desde fuera: si esa persona no ha participado en decidir qué quiere, le hemos<br />
arrebatado su libertad de ser lo que podría ser, le hemos dejado sin futuro. Ello<br />
significa, en última instancia, que a millones y millones de personas les hemos negado<br />
el futuro, es decir, les hemos excluido.<br />
8. ¿Es posible terminar con la pobreza y la desigualdad en el mundo? algunas<br />
propuestas de solución<br />
Tras las críticas a la Declaración del Milenio que hemos visto y que parecen<br />
indicar claramente que tal Declaración no terminará con la pobreza e incluso que<br />
probablemente ni siquiera lo pretenda realmente, debemos preguntarnos, ¿se puede<br />
hacer realmente algo para terminar con las desigualdades en el mundo y con la<br />
pobreza?<br />
Para saber cómo terminar con la pobreza tal vez fuera útil conocer por qué existe<br />
hambre en el mundo. Se han dado muchas explicaciones, entre las que me gustaría<br />
mencionar las dos más socorridas, en cierta medida muy relacionadas entre sí, y añadir<br />
una tercera. La primera fue, quizás, la de Malthus que, como es bien conocido<br />
relacionaba el hambre con la superpoblación: mientras que los alimentos crecen en<br />
proporción aritmética, la población lo hace en proporción geométrica, lo que producirá<br />
necesariamente tal desajuste que por fuerza llevará a una hambruna generalizada. La<br />
segunda supone que el hambre se debe a la escasez de alimentos. Sin embargo, la<br />
densidad de población de Europa en general y de algunos países concretos en particular,<br />
como es el caso de Holanda, donde no hay hambre, es muy superior a la de los países en<br />
los que el hambre está más generalizado, como es el caso de Sudán. Más aún, como<br />
señala F.M. Lappé (2006, pág. 11), actualmente la humanidad tiene un 23% más de<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
alimentos por persona que hace cuarenta años. Hay alimentos, pues, para alimentar a<br />
todos los habitantes del planeta. Pero hay hambre porque los alimentos existentes se<br />
distribuyen muy desigualmente. Hay abundancia de alimentos incluso en algunos países<br />
africanos en los que el hambre extremo está muy extendido, pero tales alimentos se dan<br />
a los animales para surtir de carne a la oligarquía local y para enviarla, a bajo precio, a<br />
países ricos. Además, “restringimos considerablemente nuestras provisiones cuando<br />
dedicamos aproximadamente un 40% del grano y la soja mundiales al ganado,<br />
recuperando solamente una pequeña fracción de los nutrientes en forma de carne. ¿Por<br />
qué? Montañas de grano van destinadas a los animales porque millones de personas son<br />
demasiado pobres para ‘demandarlo efectivamente’” (Lappé, 2006, págs. 11-12). Por<br />
consiguiente, y ésta sería la tercera y, a mi juicio, la auténtica explicación, todavía hoy<br />
día hay hambre extrema en el mundo, en medio de la abundancia y hasta del derroche,<br />
porque las políticas del “Nuevo Orden Mundial” ultraliberal así lo hacen necesario. Por<br />
tanto, es difícil terminar con el hambre, con la pobreza y con las desigualdades si no se<br />
corrige en profundidad la trayectoria de esta globalización ultraliberal.<br />
Antes de pasar a las propuestas de solución para estos serios problemas,<br />
veamos primero qué entiende Sachs por “fin de la pobreza” y el análisis, a mi juicio<br />
lúcido, que él hace para conseguirlo. Y me parece interesante hacerlo porque su<br />
posición condicionó en gran medida la propia Declaración del Milenio, que tanta<br />
importancia tendrá en este trabajo, tal como lo he planteado. El propio Sachs lo deja<br />
muy claro (2005a, págs. 56-57): “Cuando hable del ‘fin de la pobreza’, por lo tanto,<br />
estaré hablando de dos objetivos estrechamente relacionados. El primero es acabar con<br />
la grave situación de la sexta parte de la humanidad que vive en la pobreza extrema y<br />
lucha a diario por la supervivencia. Todas las personas de la Tierra pueden y deben<br />
disfrutar de niveles básicos de nutrición, asistencia sanitaria, servicios de agua y<br />
saneamiento, alojamiento y otras necesidades mínimas para la supervivencia, el<br />
bienestar y la participación en la sociedad. El segundo objetivo consiste en garantizar<br />
que todos los pobres del mundo, incluidos los que se encuentran en situación de pobreza<br />
moderada, tengan la oportunidad de subir la escalera del desarrollo”. Pero no son<br />
suficientes las palabras. Como veremos más tarde, esta postura de Sachs, en principio<br />
irreprochable, tiene un flanco sumamente endeble: el de las medidas a tomar para<br />
hacerlo realidad.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 159
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
Sachs, pues, acierta en el diagnóstico, pero por no querer ni mencionar siquiera<br />
al capitalismo y por evitar por todos los medios la critica a la actual globalización, no<br />
propone las medidas de intervención más adecuadas, como veremos más adelante. Así,<br />
señala con claridad el aumento de las desigualdades, pero no lo atribuye, ni de lejos, a la<br />
propia lógica del capitalismo. Al no tener en cuenta que el capitalismo produce,<br />
intrínsecamente, desigualdades, considera que “la tecnología, y no la explotación de los<br />
pobres, ha sido la fuerza motriz que ha impulsado los prolongados crecimientos de<br />
rentas del mundo rico” (pág. 65). Pero lo que no tiene en cuenta es que ambas cosas<br />
están estrechamente relacionadas, como señala perspicazmente Manuel Castells (2000,<br />
2001a,2001b): quien detenta más altos niveles de tecnología tiene el poder de explotar<br />
más y mejor a los países más pobres y sobre todo esa tecnología le concede el suficiente<br />
poder (económico, militar, cultural y político) como para imponer sus intereses a<br />
quienes no poseen tal poder. La contradicción de la postura de Sachs estriba en que<br />
detecta con clarividencia los principales problemas mundiales de hoy día, pero al no<br />
querer ver sus verdaderas causas, difícilmente puede proponer soluciones correctas. Eso<br />
ocurre, por ejemplo, cuando afirma que las grandes diferencias de poder contribuyen a<br />
la formulación de teorías erróneas sobre tales diferencias, de forma que cuando una<br />
sociedad es económicamente dominante, a sus miembros les resulta más fácil atribuir<br />
ese dominio a una superioridad más profunda –ya sea religiosa, racial, genética, cultural<br />
o institucional- que no a una causalidad temporal o geográfica. Y lo aplica al siglo XIX,<br />
pero no al XXI: “la desigualdad económica y de poder del siglo XIX a favor de Europa<br />
se vio acompañada de la extensión de nuevas formas de racismo y ‘exclusivismo<br />
cultural’ que ofrecían justificaciones pseudocientíficas a las inmensas desigualdades que<br />
se habían generado. Esas teorías, a su vez, justificaron formas brutales de explotación de<br />
los pobres mediante el dominio colonial, la desposesión y de las propiedades y tierras de<br />
los pobres por los ricos, e incluso la esclavitud” (Sachs, 2005a, págs. 75-76) 12 .<br />
Nuevamente, Sachs pone el dedo en la llaga, pero no atina a la hora de buscar las<br />
12 En ello la propia psicología desempeñó un importante papel, sobre todo la psicometría del cociente<br />
intelectual (véase Ovejero, 2003), intentando justificar las desigualdades sociales atribuyéndolas al menor<br />
cociente intelectual genético de los más pobres. Hoy día, que tan desprestigiada está la psicometría del<br />
C.I., se acude a otra variable que, en el fondo, viene a decir lo mismo que decían aquellos psicómetras,<br />
pero actualizado: los países pobres lo son porque no han sido capaces de adaptarse al libre mercado y a la<br />
economía global.<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
causas; probablemente no quiere atinar porque, en el fondo, lo que pretende es<br />
escamotear la responsabilidad que en todo esto tiene la actual globalización y sus<br />
directrices ultraliberales, así como el egoísmo y la competitividad que produce.<br />
Lo anterior puede ayudarnos a entender por qué Sachs critica al colonialismo por<br />
su responsabilidad en la pobreza de los países colonizados y sin embargo se niega a ver<br />
que, a un nivel más profundo y más despiadado, se sigue haciendo ahora lo mismo. “La<br />
confrontación entre ricos y pobres fue muy dura debido a que la gran diferencia de<br />
riqueza significaba también una gran diferencia de poder, y éste podía usarse para la<br />
explotación. El mayor poder de Europa se usó reiteradamente para obligar a las<br />
sociedades pobres a actuar en beneficio de los señores ricos. Las potencias imperiales<br />
europeas forzaron a los africanos a cultivar productos comercializables según su<br />
elección. Las autoridades coloniales impusieron la capitación y obligaron a los africanos<br />
a trabajar en minas y plantaciones, a menudo a cientos de kilómetros de sus familias y<br />
sus hogares. Inversores y gobiernos europeos se apropiaron de los recursos naturales,<br />
incluidas las riquezas minerales y los extensos bosques y selvas de África y Asia.<br />
Empresas europeas mantenían ejércitos privados en las colonias para garantizar la<br />
sumisión a sus propias ‘leyes’, al tiempo que sabían que, en caso extremo, sus gobiernos<br />
las apoyarían con la fuerza militar” (Sachs, 2005a, pág. 78). ¿Por qué si Sachs es capaz<br />
de hacer un análisis tan lúcido del colonialismo y de su gran responsabilidad en la<br />
pobreza de la África de aquel momento, no lo hace de la actual globalización cuando<br />
ésta está haciendo exactamente lo mismo que él acaba de describir, sólo que, tal vez, de<br />
forma más profunda, más despiadada y más generalizada? (véase, por ejemplo, Stiglitz,<br />
2002, para el caso de Rusia; Klein, 2001, para el caso de Filipinas; o Bales, 2000, para<br />
entender la esclavitud actual). Sachs es incapaz de hacer tal análisis porque, en el fondo,<br />
su objetivo es justamente exonerar de responsabilidad a los grandes poderes actuales en<br />
la pobreza y la miseria que están produciendo. De hecho, escribe Sachs (2005a, pág.<br />
81): “A principios del siglo XX, Europa dominaba gran parte del mundo. Los imperios<br />
europeos controlaban fundamentalmente toda África y extensas regiones de Asia, y<br />
también desempeñaban un papel preponderante en la financiación y organización del<br />
comercio latinoamericano. Ésa fue la primera era de la globalización, una época de<br />
comercio mundial, comunicaciones planetarias mediante líneas de telégrafo, producción<br />
en masa e industrialización; en resumen, lo que parecía una época de progreso<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 161
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
inevitable. Y era una globalización bajo dominio europeo. Se consideraba que no sólo<br />
era imparable desde el punto de vista económico, sino también el orden natural de las<br />
cosas. Ese supuesto orden natural dio origen a la tristemente famosa ‘carga del hombre<br />
blanco’, el derecho y la obligación de los europeos y los blancos descendientes de<br />
europeos de gobernar las vidas de otras personas de todo el mundo, cosa que hicieron<br />
sin complejos y con una mezcla contradictoria de ingenuidad, compasión y brutalidad”<br />
¡Pero es que eso se está repitiendo ahora mismo, en la segunda globalización, la<br />
ultraliberal: no hay otra alternativa, pues estamos ante el orden natural de las cosas.<br />
Pero Sachs es un economista keynesiano inteligente que, como en su día<br />
Keynes, sabe que para salvar al capitalismo actual, éste debe hacer las cosas de otra<br />
manera, y tiene que ayudar a erradicar la pobreza extrema, porque la ayuda a los países<br />
pobres es pequeña, mucho menor de la que se necesitaría para que el sistema global siga<br />
funcionando eficazmente. Por ello no se conforma con la explicación habitual, que le<br />
echa toda la culpa de la pobreza de los países pobres exclusivamente a sus gobiernos<br />
corruptos. Por el contrario, Sachs afirma, acertadamente, que la pobreza es un fenómeno<br />
complejo causado al menos por estos ocho factores (2005a, págs. 98-111):<br />
1) La trampa de la pobreza: la propia pobreza como causa del estancamiento<br />
económico: los pobres son demasiado pobres para salir ellos solos, sin ayuda, de la<br />
pobreza, pues carecen de capital humano, ya que no tienen ni suficientes ni buenas<br />
escuelas y su sistema sanitario es deficiente o inexistente; no tienen carreteras, ni<br />
camiones, ni ferrocarriles; son tan pobres que difícilmente pueden ahorrar y así tener<br />
fondos para invertir, etc. A corto plazo, sólo la ayuda exterior puede darles el impulso<br />
para que luego se puedan valer por sí mismos.<br />
2) Geografía física: algunos aspectos de la geografía son fundamentales para<br />
explicar la pobreza, como el tener o no tener salida al mar, poseer más o menos recursos<br />
naturales, la cantidad de agua o de desierto y tierra árida que se posea, las barreras<br />
naturales casi infranqueables, como cadenas montañosas, etc. Ahora bien,<br />
“afortunadamente, ninguna de esas condiciones es funesta para el desarrollo económico.<br />
Ya es hora de desterrar el espantajo del determinismo geográfico. La cuestión consiste<br />
tan solo en que esas adversidades exigen que los países asuman inversiones adicionales<br />
que otros, más afortunados, no tuvieron que realizar. Desde un país sin salida al mar se<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
pueden construir carreteras que lleven a un puerto de otro país. Las enfermedades<br />
tropicales pueden controlarse. Los climas áridos pueden vencerse mediante el riego...”<br />
(Sachs, 2005a, pág. 101). Pero ello, evidentemente, requiere inversión que esos países<br />
no pueden realizar, por lo que es imprescindible la ayuda externa.<br />
3) La trampa fiscal: como buen keynesiano, afirma Sachs que los gobiernos son<br />
fundamentales para la inversión en bienes y servicios públicos como la educación, la<br />
sanidad, la red eléctrica, las infraestructuras, etc., pero –añade- difícilmente un gobierno<br />
de un país pobre puede conseguir fondos para tal inversión a través de unos impuestos a<br />
unos ciudadanos que no tienen con qué pagarlos. Si a ello añadimos –sigue<br />
argumentando Sachs- el peso de la deuda externa, entonces podremos entender que a un<br />
gobierno en tales condiciones le resulte absolutamente imposible salir del atolladero sin<br />
ayuda externa y sin la condonación de la deuda.<br />
4) Fallos de la acción del gobierno: en este análisis también incluye Sahs los<br />
errores o la corrupción de los gobiernos de los países pobres como causa de su pobreza,<br />
pero sólo sería una de entre otras muchas causas.<br />
5) Barreras culturales: “Aun cuando los gobiernos traten de hacer progresar sus<br />
países, es posible que el marco cultural sea un obstáculo para el desarrollo. Las normas<br />
culturales o religiosas de la sociedad pueden obstaculizar el papel de las mujeres, por<br />
ejemplo, dejando a la mitad de la población sin derechos económicos o políticos y sin<br />
educación, con lo cual se merma su contribución al desarrollo general. Negar los<br />
derechos y la posibilidad de formación de las mujeres ocasiona problemas en cadena.<br />
Quizás el más importante sea que la transición demográfica de unas tasas de fecundidad<br />
altas a otras bajas se retrasa o se estanca por complejo. Las familias pobres siguen<br />
teniendo seis o siete hijos porque se considera que el papel principal de la mujer<br />
consiste en criar niños, y su falta de formación comporta que tenga pocas oportunidades<br />
laborales. En esas situaciones, es frecuente que las mujeres carezcan de seguridad<br />
económica y derechos legales básicos; cuando enviudan, sus condiciones sociales se<br />
vuelven aún más terribles, y quedan completamente empobrecidas y sin esperanzas de<br />
mejorar” (Sachs, 2005a, pág. 104). Y algo similar podríamos decir de los prejuicios<br />
contra minorías étnicas, religiosas, etc.<br />
6) Geopolitica “Las barreras comerciales erigidas por países extranjeros pueden<br />
impedir el desarrollo económico de un país pobre. Esas barreras son en ocasiones<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
políticas, como ocurre cuando un país poderoso impone sanciones comerciales a un<br />
régimen que no es de su agrado. Tal vez dichas sanciones pretendan debilitar o derrocar<br />
un régimen despreciable, pero con frecuencia no hacen sino empobrecer a la población<br />
del país, que es objeto de ellas sin provocar la caída del régimen” (Sachs, 2005a, pág.<br />
104).<br />
7) Ausencia de innovación: si un país pobre tiene un deficiente o nulo sistema<br />
educativo, será más difícil el surgimiento de inventores. Pero, además, los que surjan no<br />
podrán llevar a cabo sus ideas por falta de fondos y por ausencia de inversión. Y de esta<br />
manera, la innovación será menos probable, lo que es algo muy serio dado que, en plena<br />
revolución tecnológica, la innovación se constituye en un elemento central del<br />
crecimiento y del desarrollo. De hecho, una de las razones básicas que explican las<br />
desigualdades en riqueza entre países es justamente la inversión de I+D: los países<br />
pobres no tienen ni dinero, ni inventores, ni tecnología para tal inversión, con lo que la<br />
distancia que les separa de los países ricos es cada vez mayor. Pero también esto tiene<br />
solución, sobre todo por dos vías: importación de tecnología e inversión extranjera. Pero<br />
si queremos que un país pobre invierta, por poco que sea, en innovación, son<br />
imprescindibles, además del dinero, otras dos cosas fundamentales: una educación<br />
básica digna que le permita a la población leer, escribir y teclear, y que haya suficientes<br />
líneas telefónicas, pues no olvidemos, por ejemplo a la hora de explicar la pobreza de<br />
África, que sólo en Manhattan hay más líneas telefónicas que en toda África<br />
Subsahariana.<br />
8) La trampa demográfica: por diferentes razones, esta variable es tan<br />
importante que le dedicaremos un poco más de atención que a las anteriores. Un factor<br />
fundamental que explica la pobreza y el subdesarrollo de muchos países es precisamente<br />
sus altas tasas demográficas: cuanto más pobre es un país, mayores son sus tasas<br />
demográficas, y cuanto mayores sean tales tasas más difícil será que salgan de la<br />
pobreza. Pues bien, el elemento clave para que estos países pasen de este círculo vicioso<br />
a otro círculo, éste virtuoso, es precisamente la educación de las mujeres. “Una de las<br />
razones de la trampa de la pobreza es la trampa demográfica, que se genera cuando las<br />
familias optan por tener muchos hijos. Tal decisión resulta comprensible, pero las<br />
consecuencias pueden ser desastrosas. Cuando las familias empobrecidas tienen gran<br />
<strong>número</strong> de hijos, no pueden permitirse invertir en la nutrición, la salud y la educación<br />
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<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
para todos ellos. Es posible que sólo les alcance para la educación de uno de los niños, y<br />
que únicamente envíen a la escuela a uno de sexo masculino. Las altas tasas de<br />
fecundidad de una generación, por lo tanto, tienden a causar el empobrecimiento de los<br />
hijos y a que también en la siguiente generación haya elevadas tasas de fecundidad.<br />
Asimismo, el rápido crecimiento demográfico genera grandes presiones sobre el tamaño<br />
de las explotaciones agrícolas y los recursos medioambientales, con lo cual se agrava la<br />
pobreza... He aquí la trampa demográfica bajo una perspectiva más diáfana: los lugares<br />
más pobres, muchos de los cuales se enfrentan a los mayores obstáculos para el<br />
crecimiento económico moderno, son también los lugares en que las familias tienen un<br />
<strong>número</strong> más elevado de hijos y la población sigue aumentando con fuerza. El alto<br />
crecimiento demográfico lleva a una mayor pobreza, y ésta contribuye a unas tasas de<br />
fecundidad elevadas” (Sachs, 2005a, págs. 110-111).<br />
Por otra parte, no olvidemos que “las tasas de fecundidad descienden cuando el<br />
desarrollo económico se mantiene constante. Cuando sobreviven más niños, las familias<br />
‘se arriesgan’ a tener menos hijos al confiar en que es más probable que sobrevivan<br />
todos ellos. Cuando las familias pasan de una agricultura de subsistencia a una<br />
agricultura comercial y, particularmente, a vivir en las ciudades, también deciden tener<br />
menos hijos. Esto se debe a que los niños ya no son tan valiosos como trabajadores<br />
agrícolas. Cuando las familias disponen de servicios modernos como el agua corriente o<br />
agua en un pozo próximo al hogar, o de una cocina que funciona con bombonas de gas<br />
en lugar de leña, los niños dejan de ser necesarios para proveerse de agua y leña.<br />
Cuando las familias llevan a sus hijos a la escuela, el gasto de criarlos aumenta. Las<br />
familias deciden tener menos hijos e invertir más en cada uno de ellos. Cuando las<br />
oportunidades económicas de las madres mejoran fuera de casa y de la granja, el<br />
consumo de tiempo en criar hijos (en términos de pérdida salarial) también aumenta. Y,<br />
como es de suponer, cuando las familias pueden recibir servicios sanitarios modernos,<br />
incluidos la planificación familiar y los anticonceptivos, pueden continuar alterando sus<br />
deseos sobre el tamaño de la familia... Las inversiones para acabar con la pobreza<br />
extrema en África (y en todos los demás lugares) son las mismas que producirán una<br />
rápida y decisiva caída de las tasas de fecundidad en un breve período de tiempo”<br />
(Sachs, 2005a, págs. 451-452). Por tanto, también esta “trampa demográfica” tiene<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
solución, y ésta pasa necesariamente por la educación de las niñas, lo que permitiría a<br />
las mujeres incorporarse al mundo laboral, lo que, a su vez, las llevaría a tener menos<br />
hijos, lo que permitiría a las familias criarlos con mejor salud, mejor educación, etc. Eso<br />
es lo que, en parte, ocurrió en nuestro país no hace tanto tiempo, y más claramente aún<br />
en Irán, donde, tras la revolución islámica de 1979, la tasa de natalidad bajó de 6,7 niños<br />
por mujer a 2,6 sólo veinte años después, en 2000. La razón es evidente: la revolución<br />
iraní llevó a las escuelas a toda una generación de niñas y ese notable aumento de la<br />
alfabetización femenina se tradujo pronto y drásticamente en el deseo de tener menos<br />
hijos, ¡y eso incluso en un ambiente social, cultural y religioso conservador y<br />
tradicionalista!<br />
Ahora bien, aunque consolidar las capacidades de la mujer en el ámbito de la<br />
salud y la educación es algo ciertamente muy importante, también se hace<br />
imprescindible actuar para reforzar su papel en la sociedad como agentes del cambio<br />
social, dentro de una dinámica más extensa de democratización real (no meramente<br />
representativa) de la sociedad que impulse los movimientos sociales y la participación<br />
popular. Pues no olvidemos que aquí todo está relacionado y la pobreza y las<br />
desigualdades serán más fáciles de reducir e incluso de erradicar si abundaran sistemas<br />
políticos realmente democratizadores que impulsarán la participación popular antes<br />
mencionada, como ya está ocurriendo con los movimientos sociales innovadores como<br />
es el caso, en Brasil, de los “campesinos sin tierra”.<br />
Llega incluso Sachs a criticar al propio FMI y a las recetas que<br />
recomienda/exige a los países pobres, que no son otras que apretarse el cinturón todavía<br />
más (aunque esto ni lo menciona) y abrir sus fronteras a los mercados internacionales.<br />
De ahí que, como él subraya, en muchos países pobres, con grandes bolsas de pobreza<br />
extrema, se mantienen estas bolsas incluso cuando comienzan a desarrollarse y a salir de<br />
la pobreza: a menudo se mantiene la pobreza extrema en medio de la abundancia. La<br />
solución que propone es lo que él llama “economía clínica”, que es tal vez lo que mejor<br />
define su postura: mantener la economía de mercado de la actual globalización<br />
ultraliberal, pero incrementando el poder de los estados para que puedan invertir en<br />
bienes sociales y siempre con más ayuda exterior, pues como él mismo escribe (2005a,<br />
pág. 194): “La experiencia de Polonia volvió a confirmar una lección fundamental que<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
ya había constatado claramente en Bolivia. Cuando una sociedad ya se ha sumido<br />
profundamente en la crisis, normalmente necesita alguna ayuda exterior para<br />
recuperarse. Los países son como personas en apuros que necesitan la ayuda de sus<br />
familiares y amigos, de consejeros y de programas públicos, y rara vez pueden salir<br />
adelante por sus propios medios. Las sociedades en crisis están sometidas a poderosas<br />
fuerzas disgregadoras”. De ahí que Sachs critique duramente a los gobiernos<br />
ultraconservadores y ultraliberales de R. Reagan y de M. Thatcher, sobre todo porque<br />
atribuían a los propios países pobres toda la responsabilidad de su pobreza y, por tanto,<br />
consideraban innecesaria la ayuda externa a esos países. Digamos, pues, que Sachs es<br />
un neoliberal keynesiano compasivo, por lo que, sin ninguna duda, ya no es tan<br />
neoliberal como se le acusa con frecuencia. La ayuda externa y un mayor poder a los<br />
gobiernos para que tengan libertad para invertir esa ayuda externa en bienes sociales<br />
(educación, sanidad, infraestructuras, innovación tecnológica, etc.) definen las bases de<br />
su “economía clínica”. Hay que ayudar a los países pobres a salir del aislamiento en que<br />
se encuentran. Y es que, para él, al menos a mi modo de ver, eso es lo único que le<br />
permitirá a la actual globalización tener éxito y mantenerse a largo plazo: no quiere dar<br />
demasiadas armas a los enemigos de esta globalización, que él si apoya y defiende.<br />
De forma resumida, podríamos decir que se han propuesto al menos cinco<br />
formas de solucionar estos problemas, a mi modo de ver falsas las dos primeras y<br />
convincentes las otras tres:<br />
1) Fomentar los productos transgénicos: está demostrado que el auge de estos<br />
productos incrementa el hambre en el mundo en lugar de paliarlo. De hecho, además de<br />
enriquecer a las empresas transnacionales que los comercializan y que detentan sus<br />
patentes, lleva a un fuerte incremento del hambre y la miseria en muchos de los países<br />
pobres, a causa principalmente de que cientos y cientos de miles de campesinos no<br />
tienen dinero para comprar las caras y estériles simientes transgénicas y no les queda<br />
más remedio que abandonar sus tierras y emigrar a las ciudades, donde lo que les espera<br />
es el desempleo, el hacinamiento y el hambre.<br />
2) Libertad total de mercado: está muy generalizada la idea de que la pobreza<br />
desaparecería –y por consiguiente también el hambre- si los mercados internacionales se<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 167
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
liberalizaran totalmente. También es falsa esa teoría, y para ello ya hemos dado<br />
suficientes datos en este capítulo.<br />
3) Impulso y desarrollo de la agroecología: ésta sí me parece una vía interesante<br />
de solución de los problemas citados, pero entendiendo la agroecología “como una<br />
herramienta para construir alternativas locales a la globalización y a su expresión<br />
territorial, iniciativas sociales y económicas de muy diversa índole que plantean<br />
diversas formas de integrar economías, territorios y medio ambiente. Se pretende así<br />
volver a poner la economía al servicio de las comunidades locales o de lo colectivo, así<br />
como ‘relocalizar’ los flujos de materiales y energías en nuestras sociedades hacia<br />
sistemas productivos ecológica y socialmente” (Pijuán y López García, 2006, pág. 30).<br />
Más en concreto, de entre las muchas definiciones que existen sobre la agroecología,<br />
Eduardo Sevilla Guzmán la entiende como “el manejo ecológico de los recursos<br />
naturales a través de formas de acción colectiva que presentan alternativas a la actual<br />
crisis civilizatoria. Y ello mediante propuestas participativas, desde los ámbitos de la<br />
producción y la circulación alternativa de sus productos..., que contribuyan a encarar el<br />
deterioro social y ecológico generado por el capitalismo global, a través de estrategias<br />
de naturaleza sistémica” (citado en Pijuán y López García, 2006, pág. 30). Estamos<br />
también, pues, ante una vía que ayuda a desarrollar el cooperativismo (véase Sevilla<br />
Guzmán y cols., 2000).<br />
4) Movilizarse para ser capaces de pasar de la actual “democracia inerte” a<br />
una “democracia activa y participativa”, lo que pasa necesariamente por la<br />
cooperación y el cooperativismo (véase Lappé, 2006). De hecho, frente a la miseria que<br />
el actual sistema está produciendo en muchas zonas del planeta (véase por ejemplo<br />
Klein, 2001), en aquellos lugares en los que, como en Bangladesh, sus habitantes están<br />
implantando una “democracia activa” el hambre va desapareciendo. Este tipo de<br />
democracia “emerge cuando las poblaciones tienen acceso al crédito y lo usan para<br />
crear empresas que han sacado de la pobreza al doble de familias de las que están<br />
empleadas por un penique la hora en las empresas de exportación de ropa allí radicadas.<br />
O consideremos la India. Los medios de comunicación corporativos que nos informan<br />
de que las cooperativas lácteas dirigidas por mujeres han incrementado durante varias<br />
décadas los ingresos de más de once millones de hogares. Compárese esto con el millón<br />
de trabajos creados por la industria de alta tecnología, de la que tanto oímos hablar. En<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
el estado indio de Kerala, el hambre está siendo dominada mediante aproximaciones<br />
participativas que han conseguido un acceso igualitario a la tierra y a la educación.<br />
Gracias a una pequeña fracción de sus recursos, Kerala ha alcanzado tasas de<br />
longevidad comparables a las de los países industrializados. Y esa campaña estatal de<br />
planificación descentralizada ha formado a miles de ciudadanos en la administración y<br />
planificación de mejoras rurales. De la misma manera, el movimiento brasileño de los<br />
trabajadores sin tierra ha obtenido los títulos legales de más de veinte millones de acres<br />
para un cuarto de millón de familias sin tierra, creándose comunidades autogobernadas<br />
cuyas empresas y granjas sustentan valores comunitarios. La mortalidad infantil ha<br />
caído y los salarios de los miembros son muy superiores a los jornales diarios que<br />
recibían anteriormente. Brasil está planificando también nuevas medidas en una docena<br />
de ciudades para permitir la participación ciudadana en la elaboración de sus<br />
presupuestos, una buena parte de las cuales se dirige a los barrios más desfavorecidos”<br />
(Lappé, 2006, págs. 13-14).<br />
Como señala Lappé, el hambre está causado ciertamente por la escasez, pero no<br />
por falta de alimentos, sino por escasez de democracia activa. Y por tanto, ello supone<br />
un posicionamiento frontal contra el mercado, porque el mercado sólo entiende de<br />
competitividad y de beneficios, no de igualdad, ni de cooperación y menos aún de<br />
solidaridad. Y estar contra el mercado es estar contra la columna vertebral de esta<br />
globalización ultraliberal y conservadora. Y es que la solución al hambre, a la pobreza y<br />
a la desigualdad no está en la liberalización de los mercados sino que está donde<br />
siempre estuvo: en la participación democrática de los ciudadanos, en la cooperación y<br />
en la solidaridad.<br />
5) Consumir menos: estamos embarcados en una cultura del despilfarro sin fin<br />
que sólo puede llevar a la catástrofe para todos, y estamos, a la vez, en una psicología<br />
económica de perpetua e intrínseca insatisfacción, por lo que la satisfacción de una<br />
necesidad lo único que consigue es abrir las puertas a otras muchas nuevas necesidades.<br />
La consecuencia paradójica es que cuanto más tenemos y más gastamos más<br />
insatisfechos e infelices quedamos. Una respuesta a esta situación nos la ofrece<br />
Schumacher en su conocido libro Small is beautiful, al hablar de una economía budista<br />
consistente en obtener no el máximo beneficio con el mínimo coste, como es la<br />
principal premisa del capitalismo, sino el máximo bienestar con el mínimo consumo,<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
como ya hacían las culturas llamadas primitivas, que realmente fueron las primeras<br />
sociedades de la abundancia porque en ellas tenían todos sus necesidades cubiertas<br />
(véase Clastres, 1978, 1981, 1986). Ello implica frenar el crecimiento en cantidad para<br />
mejorar la calidad de vida, que no depende de ninguna manera del hecho de consumir<br />
más sino de otros aspectos más intangibles como la sensibilidad, la serenidad, el<br />
sosiego, la sociabilidad, la mesura, etc. Es más, para que las personas del Tercer Mundo<br />
puedan satisfacer sus necesidades más primarias (comida, vivienda, educación, sanidad,<br />
etc.), es necesario que los del Primero dejemos de despilfarrar.<br />
Otras medidas a tomar provienen de las demandas de los países pobres para lo<br />
que, ya en 1984, la Conferencia de las Naciones Unidas para el Comercio y el<br />
Desarrollo (UNCTAD) propuso las siguientes medidas:<br />
1) 0,7 del Producto Interior Bruto (PIB) del Norte para ayudar al desarrollo.<br />
2) Renegociación de la deuda externa, que a finales de los años 80 llegó al billón<br />
de dólares en todo el Tercer Mundo.<br />
3) Utilización para el desarrollo de los fondos liberados por el desarme nuclear.<br />
4) Modificación de la relación real de intercambio y del acceso a los mercados<br />
para los productos del Sur.<br />
5) Reforma del FMI y del BM, incrementando el peso en dichas instituciones de<br />
los países del Sur, y asegurando una financiación estable y creciente al desarrollo por<br />
parte de estos organismos.<br />
6) Cesión de una parte de la capacidad productiva industrial a los países<br />
desarrollo, facilitando su acceso a la tecnología punta.<br />
7) Garantía de una cierta soberanía económica de los Estados.<br />
A estas medidas habría que añadir, cuando menos, otras dos relativas a las<br />
políticas agrícolas de los países ricos, pues no olvidemos que buena parte de las<br />
personas que viven en los países en desarrollo viven de la agricultura, y son<br />
precisamente los productos agrícolas los que “no entran en las reglas de juego de esta<br />
globalización neoliberal”, de tal forma que, hipócritamente, los países ricos protegen<br />
fuertemente a sus propios agricultores, lo que perjudica enormemente a millones de<br />
campesinos pobres en el Tercer Mundo (PNUD, 2005b, pág. 12): a) recortes profundos<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
en el apoyo de los gobiernos de los países ricos a la agricultura y prohibición de los<br />
subsidios a as exportaciones. El apoyo agrícola no debería superar el 5% ó 10% del<br />
valor de la producción y venir acompañado de una prohibición inmediata de los<br />
subsidios directos e indirectos a las exportaciones; y b) Recortes profundos en las<br />
barreras a las exportaciones de los países en desarrollo. Los países ricos deberían fijar<br />
sus aranceles máximos sobre las importaciones de los países en desarrollo en más del<br />
doble del nivel de sus aranceles promedio, o un 5% ó 6%.<br />
Y tengamos en cuenta que la existencia de una pobreza extrema en este<br />
comienzo del siglo XXI “no sólo es una vergüenza para las personas con sentimientos<br />
religiosos y humanistas, no sólo es una prueba del fracaso del sistema económico<br />
vigente, en cuanto sistema global que se supone capacitado para organizar la<br />
satisfacción de las necesidades de la humanidad. Es además una bomba atómica que<br />
amenaza con una explosión social de características y alcances insospechados para los<br />
que nacimos en el siglo XX” (Sebastián, 1997, pág. 73). Las pateras que cada día llegan<br />
a Canarias no los recuerdan continuamente. No olvidemos tampoco que la globalización<br />
está creando en las zonas atrasadas una situación que les está llevando a la condición de<br />
zonas totalmente periféricas y a un obscurecimiento total, ya que pierden el poco –o no<br />
tan poco- interés que antes tenían para el sistema mundial, bien como mercados, dada su<br />
pobreza generalizada, o bien como suministradores de materias primas tradicionales,<br />
pues los nuevos procesos productivos o ya no los necesitan o los necesitan mucho<br />
menos que en épocas anteriores. Por tanto, cada vez se hace más necesario, como señala<br />
Alonso (1999), crear una comunidad global donde exista la posibilidad de hacer respetar<br />
valores y derechos humanos universales y establecer una ética sin fronteras que<br />
garantice la equidad, la integridad, la solidaridad y el respeto al medio ambiente, en el<br />
marco de un derecho horizontal y recíproco..<br />
Sin embargo, aunque la tarea es difícil, creo que aún podemos hacer algo. Ante<br />
todo, ir cambiando la competitividad por la cooperación y el individualismo por la<br />
solidaridad. No olvidemos que ha sido la cooperación la característica humana más<br />
responsable de nuestra supervivencia como especie. Como han mostrado autores como<br />
Pierre Clastres, Malinowski o, sobre todo, Kropotkin, el ser humano ha sido ante todo<br />
un animal cooperativo y han sido los Estados, y sus necesidades de control de las<br />
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».<br />
personas, los que han ido minando paulatinamente la cooperación humana y<br />
convirtiendo poco a poco al ser humano en un ser individualista, competitivo y egoísta,<br />
incluso con medidas realmente crueles y violentas, como perfectamente muestra<br />
Kropotkin en su espléndido y siempre actual libro El apoyo mutuo (1988). Este cambio<br />
fue también uno de los aspectos más cruciales que favorecieron la aparición y el<br />
impresionante éxito que tuvo el capitalismo. Por ello, "la historia de la sociedad<br />
capitalista no ha podido ser sino la historia de la desigualdad” 13 (Torres, 1999, pág. 80).<br />
Frente a ello, “debería decretarse la abolición de la deuda externa pública de los países<br />
empobrecidos, imponerse un impuesto sobre las transacciones financieras, debería<br />
decretarse la desaparición de los paraísos fiscales y establecer un impuesto proporcional<br />
a la tenencia de capital, especialmente elevado en el caso de las grandes fortunas.<br />
Debería imponerse un impuesto universal sobre los beneficios de las empresas<br />
multinacionales y construir medidas que permitan superar el deterioro continuado de los<br />
términos de intercambio entre países empobrecidos y enriquecidos y avanzar hacia un<br />
modelo de equidad en el reconocimiento del valor del trabajo” (Martínez, 2002, pág.<br />
54). Habría que conseguir, finalmente, que el Estado de bienestar se mantenga, pero<br />
haciéndole más participativo a través, sobre todo, de la construcción de unos nuevos<br />
movimientos sociales como respuesta solidaria a los actuales movimientos neoliberales,<br />
regresivos e insolidarios. Estos nuevos movimientos sociales deberían incrustarse en las<br />
estructuras del llamado Estado del bienestar, pero no como meros comparsas de los<br />
dictámenes de los políticos de turno, sino dando un cauce verdaderamente democrático<br />
y participativo a las sociedades industriales postmodernas. Lo que necesitamos, en<br />
definitiva, es cambiar este sistema por otro que se base no en la competitividad sino en<br />
la solidaridad y en la ayuda mutua, para lo que habría que cambiar muchas cosas.<br />
Volver a la época prehistórica, en la que el trabajo no existía, ya no es posible -y tal vez<br />
ni deseable-. Pero tampoco podemos caer en la desesperación y la indefensión<br />
aprendida. Otra sociedad es posible, como están exigiendo ya cientos de miles de<br />
personas enroladas en el llamado movimiento antiglobalización (véase Echart, 2004;<br />
Galdón, 2002; Pastor, 2002). Sabemos de su enorme dificultad, pero, como los del<br />
mayo del 68, seamos realistas y pidamos lo imposible.<br />
13 No es de extrañar, pues, que desde hace tiempo venga encontrándose una correlación negativa entre<br />
consumo y auge económico, por una parte, y felicidad, por otra.<br />
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Torres, J. (1999): Políticas económicas, pobreza y desigualdad. En J.F. Tezanos (Ed.):<br />
Tendencias en desigualdad y exclusión social, págs. 79-104. Madrid: Sistema.<br />
Tortosa, J.M. (1993): La pobreza capitalista. Madrid: Tecnos.<br />
Tortosa, J.M. (1999): Pobreza y desigualdad social. En J.F. Tezanos (Ed.): Tendencias<br />
en desigualdad y exclusión social, págs. 57-78. Madrid: Sistema.<br />
Townsend, P. (1993): The international analysis of poverty. Londres: Harvester<br />
Wheatsheaf.<br />
Valentine, Ch. (1972): La cultura de la pobreza. Buenos Aires: Amorrortu.<br />
Ziegler, J. (2004): Los nuevos amos del mundo. Barcelona: Destino (orig.francés, 2002).<br />
Ziegler, J. (2006): El imperio de la vergüenza. Madrid: Taurus.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 177
El estupidiario de los cineastas<br />
Javier González Fernández<br />
Tomo prestado el título del artículo del libro El estupidiario de los filósofos, de<br />
Jean-Jacques Barrère y Christian Roche 1 . “Estupidiario” remite, obviamente a<br />
“estupidez”, y, a juicio de estos autores, los filósofos tienen con frecuencia una cara,<br />
una faceta ciertamente estúpida: “Un filósofo no es siempre un espíritu profundo, que<br />
produce sublimes pensamientos. También es, en ocasiones, un tipo estúpido: unas veces<br />
misógino, otras xenófobo, racista o antisemita” 2 . Completamente de acuerdo. ¿Por qué<br />
no habría de ser así? ¿Acaso no hay también abogados estúpidos, médicos estúpidos,<br />
jardineros estúpidos y hasta especialistas en “nuevas tecnologías” estúpidos? La<br />
estupidez, como categoría moral e intelectual compensa lo penoso de su abundancia<br />
con lo democrático de su distribución. La estulticia también la encontramos, como no,<br />
ampliamente representada en el mundillo del cine. Actores, actrices, críticos, directores,<br />
guionistas, productores…, todos han proferido o incluso escrito, no pocas veces,<br />
verdaderas estupideces. Es más, y esto es ya una apreciación personal, pareciere que el<br />
circo del séptimo arte favoreciere un clima especialmente proclive a la producción de<br />
estupideces, dichas, eso sí, con una pátina de arrogancia que a veces acongoja al lego.<br />
Más o menos a esto me refería cuando en un libro reciente escrito con Laura Díaz decía:<br />
“ […] en eso que podría llamarse no sin cierta exageración ‘literatura sobre cine’, y con<br />
más intensidad aún en todo el mundillo que penetra y circunda el séptimo arte ( y nos<br />
atreveríamos a decir en el arte en su conjunto), constatamos la presencia más o menos<br />
simultánea de cuatro fenómenos llamativos: a) Existencia de una cantidad muy alta de<br />
libros, revistas, folletos y afines supuestamente especializados en la temática y<br />
totalmente banales, cuando no vacuos; b) Existencia de una cantidad muy alta de libros,<br />
revistas, folletos y afines supuestamente especializados en la temática y totalmente<br />
pretenciosos, aparte de pedantes; c) Existencia de una auténtica plaga de críticos,<br />
estudiosos y eruditos posmodernos dominados por paradigmas académicos de andar por<br />
casa ( es decir, cool) y que huyen como de la peste de todo lo que suene a método,<br />
1 ) Barrère, Jean-Jacques y Roche, Christian: El estupidiario de los filósofos, Cátedra, Madrid, 1999.<br />
Título original en francés de 1997.<br />
2 ) Barrère, Jean-Jacques y Roche, Christian: ibídem, p. 9.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 179
Espejo de miradas<br />
sistema e incluso rigor; d) Ausencia casi completa de buenos estudios filosóficos sobre<br />
el cine, y que sean por lo tanto algo más que listados de películas llenos de recetas sobre<br />
la presencia de tal o cual valor y/o concepto” 3 .<br />
¿Qué mejor prueba que un florilegio de frases representativas de tanta<br />
incompetencia? Eso es precisamente lo que el lector va a encontrar en las siguientes<br />
líneas. Veinticinco “perlas” espigadas de aquí y de allá que dan buena cuenta de lo que<br />
en las líneas anteriores se apunta. Dejo para otros o incluso para mí mismo – aunque ya<br />
lo he hecho en algunas ocasiones – la meritoria tarea de descuartizar cruelmente estas<br />
sentencias y – figuradamente claro – a quienes las emitieron. Conformémonos de<br />
momento con seguir el consejo de H. L. Mencken, recogido por Martin Gardner, y que<br />
dice: “Una carcajada vale por diez mil silogismos” 4 .<br />
1. Agamben, Giorgio: “El hombre es el animal que va al cine”. Es una cita<br />
recurrente que en este caso he encontrado en Cómo pensar el cine, de Suzanne<br />
Liandrat-Guigues y Jean-Louis Leutrat, Cátedra, Madrid, 2003.<br />
2. Almodóvar, Pedro: “ Yo creo que el único premiso posible es el dinero. Es<br />
mucho más decorativo que una estatuilla, porque puedes comprarte un traje de<br />
Armani". Extraigo la frase de http://frasesdecine. com<br />
3. Aumont, Jacques: “¿Cuál es el deseo del espectador de cine? ¿Cuál es la<br />
naturaleza de ese deseo que nos empuja a encerrarnos, durante dos horas, en una<br />
sala oscura donde se agitan sobre una pantalla sombras fugitivas y en<br />
movimiento? ¿Qué buscamos allí? ¿Qué te dan a cambio del precio de la<br />
entrada? La respuesta se puede buscar en el sentimiento de un estado de<br />
abandono, de soledad, de falta: el espectador de cine suele ser un refugiado que<br />
trata de llenar una pérdida irreparable, aunque sea al precio de una regresión<br />
pasajera, socialmente reglamentada, durante el tiempo de una proyección”. En<br />
“El cine y su espectador”, recogido en Estética del cine, Paidós, Barcelona, 2002,<br />
pp. 245-246. Aparte del mencionado son autores del libro Alain Bergala, Michael<br />
Marie y Marc Vernet.<br />
4. Bergman, Ingmar: “El arte perdió su significado para la vida en el momento en<br />
que se le separó del culto (religión). Cortó el cordón umbilical y vive su propia<br />
3 ) Díaz Díaz, Laura y González Fernández, Javier: Escapando de Matrix, <strong>Eikasia</strong>, Oviedo, 2007, p. XI.<br />
4 ) Garder, Martin: La ciencia. Lo bueno, lo malo y lo falso, Alianza Editorial, Madrid, p, 8.<br />
180<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Espejo de miradas<br />
vida independiente, sorprendentemente estéril, deslucido y degenerado. La<br />
capacidad creadora colectiva, el humilde hombre anónimo, son ya reliquias<br />
olvidadas y enterradas, desprovistas de valor”. Recogido en Entrevistas con<br />
directores de cine (vol. I), de Andrew Sarris, Magisterio Español, 1969.<br />
5. Buñuel, Luis: “Siempre me ha parecido más atractiva la idea de incendiar un<br />
museo que la de abrir un centro cultural o fundar un hospital”. En Mi último<br />
suspiro, de Luis Buñuel y Jean-Claude Carriere, Plaza & Janés Editores, 1996.<br />
6. Canudo, Ricciotto: (El cine) “será nuestro Templo, nuestro Partenón, nuestra<br />
Catedral inmateriales. Será una expresión vasta y clara de nuestra vida anterior,<br />
infinitamente más vibrante que todas las del pasado. Será capaz – tenemos que<br />
afirmarlo en voz alta – de construir el templo-síntesis de su vida intensa en las<br />
nubes que su fuerza adquirida sabrá alumbrar y ‘figurar’ con los hallazgos<br />
incomparables de la ciencia. En “Los dominios del cine”. Recogido en el<br />
volumen L´Úsine aux images (1927), editado por Fernand Divoire. En este caso<br />
sigo la traducción de Aude Thièrry publicada en la obra La poesía del cine<br />
(Litoral, Málaga, 2003, p. 47).<br />
7. Capra, Frank: “Cuando veo una multitud, veo un conjunto de hombres libres:<br />
cada uno de ellos una persona única; cada uno un rey o una reina; cada uno una<br />
historia que podría llenar un libro; cada uno una isla de dignidad humana”. El<br />
hombre delante del título, T & B Editores, 1999.<br />
8. Cassavetes, John: “Para mí, la vida es difícil y llena de misterio acerca de lo que<br />
va a pasar o de lo que voy a sentir dentro de un momento. La mitad de la vida<br />
está hecha de humores imprevisibles”. En Entretien avec John Cassavetes, de<br />
Michel Ciment y Michael Henry, Positif, nº 180, abril, 1976.<br />
9. Dalí, Salvador: “La luz del cine es una luz toda espiritual y toda física a la vez.<br />
El cine capta seres y objetos insólitos, más invisibles y etéreos que las<br />
apariciones de las muselinas espiritistas. Cada imagen del cine es la captación de<br />
una incontestable<br />
espiritualidad”. En “Film-arte film-antiartístico”, incluido en Gaceta ilustrada,<br />
22, 1927, p.8.<br />
10. Espina, Antonio: “En el porvenir, cuando el progreso técnico haga posible la<br />
exacta traducción visionaria al mundo exterior de nuestros ensueños y fantasmas,<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 181
Espejo de miradas<br />
el cine habrá absorbido la principal sustancia de las artes”. En “Reflexiones sobre<br />
cinematografía”, Revista de Occidente, 1927.<br />
11. Fellini, Federico: “El compromiso es, en realidad, profundamente dañino porque<br />
mata la espontaneidad. Nos hace tan conscientes y racionalmente convencidos de<br />
que todo lo que hacemos tiene un objetivo preciso, que manda a paseo la<br />
espontaneidad, es decir, la cualidad principal del temperamento creativo”. En<br />
Hacer una película, Ediciones Paidós Ibérica, 1999.<br />
12. Fernán Gómez, Fernando: “Esto del cine es una mierda”. En El viaje a ninguna<br />
parte, 1986.<br />
13. Garci, José Luis: (Hablando de Godard) “Nunca me gustó, es un coñazo. Le<br />
gusta a la gente que no sabe hacer cine porque ven en él un reflejo. Me gustan:<br />
Ford, Lubitch, Hitchcock, Murnau, Griffith, Chaplin, el cine americano que es el<br />
CINE, lo demás son sucedáneos”. En una entrevista hecha por Ángel de la Calle<br />
y recogida en el nº 1 de la revista Astur Cinema, Gijón, 1982<br />
14. Godard, Jean-Luc: “La fotografía es la verdad. El cine es la verdad veinticuatro<br />
veces por segundo”. Dicho por el protagonista de Le Petit Soldat, 1960.<br />
15. Hawks, Howard: “Yo nunca hago juicios. Nuestro trabajo es entretener. No<br />
tengo la menor intención de tomar partido”. En Hawks según Hawks, de Joseph<br />
McBride, Ediciones Akal, 1988.<br />
16. Kaurismaki, Aki: “En mi opinión, el mundo en el que vivimos no tiene<br />
demasiada esperanza, y se terminará en el 2021”. Recogido en Emociones de<br />
contrabando. El cine de Akis Kaurismaki, de Carlos F. Heredero, Filmoteca<br />
Generalitat Valenciana, 1999.<br />
17. Khun, Annette: “Las formas de interpelación cinematográfica no han<br />
construido, en este momento al menos, un sujeto espectador sexuado”. Recogido<br />
en Teorías del cine, de Alejandro Montiel, Montesinos, Barcelona, p. 120<br />
18. Ledesma Ramos, Ramiro: “A nuestro juicio, el cinema es la contribución más<br />
genial a un nuevo estilo de vitalidad. En trance de justificar ante los tiempos su<br />
derecho, el hombre del siglo XX ha creado el Cinema. Que no es un arte, sino un<br />
aroma”. En “Cinema y arte nuevo”, incluido en La Gaceta Literaria, 1-X-1928,<br />
Madrid.<br />
182<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Espejo de miradas<br />
19. Vidor, King: “El cine es la vida. Y la vida es el único objeto del cine. Para<br />
conquistar el cine, debemos saber conquistar la vida, llegar del hombre a Dios,<br />
para retornar, después, al hombre con Dios”. En El cine de los grandes maestros,<br />
de Gian Luigi Rondi, Emecé Editores, 1980.<br />
20. Rohmer, Eric: “En el cine no se miente demasiado a menudo, salvo quizá en las<br />
comedias”.En El gusto por la belleza, Ediciones Paidós Ibérica. 2000.<br />
21. Stanwyck, Bárbara: “¡Qué montón de libros! ¿Son todos diferentes?”. En Bola<br />
de fuego, de Howard Hawks, 1941.<br />
22. Salavarría, José Mª: (El cine) “es la cosa que más se aproxima al arte puro,<br />
desde el que suprime la materialidad del lenguaje y deja la narración entregada a<br />
ella misma, suelta, libre y poderosa, sin el fardo del lenguaje, o sea, sin lo peor<br />
(discúlpenme el sacrilegio) de la literatura imaginativa: la palabra escrita”.<br />
Recogido en “El cine poético como opción vanguardista en España”, de José<br />
Antonio Pérez Bowie, publicado en Litoral. Revista de la poesía, el arte y el<br />
pensamiento, Málaga, 2003, p. 148.<br />
23. Tarkovski, Andrei: “El cine es el único arte en que un autor se puede sentir<br />
como creador de una realidad ilimitada, de un mundo propio, en el sentido más<br />
literal de la<br />
palabra. La tendencia a autoafirmarse, impresa en el hombre, se realiza en el<br />
cine en su forma más completa e inmediata”. En Esculpir en el tiempo, Rialp,<br />
Madrid, 2002, pp. 203-204.<br />
24. Vertov, Dziga: “El cine es igualmente el arte de imaginar los movimientos de<br />
las cosas en el espacio, respondiendo a los imperativos de la ciencia, es la<br />
encarnación del sueño del inventor, sea sabio, artista, ingeniero u obrero; gracias<br />
al kinokismo permite realizar lo que es irrealizable en la vida.<br />
Dibujos en movimiento. Croquis en movimiento. Proyectos de futuro inmediato.<br />
Teoría de la relatividad en la pantalla.<br />
NOSOTROS saludamos la fantástica regularidad de los movimientos.<br />
Transportados por las alas de las hipótesis, nuestros ojos movidos por unas<br />
hélices se dispersan en el futuro.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 183
Espejo de miradas<br />
NOSOTROS creemos que está próximo el momento en que podremos lanzar al<br />
espacio los huracanes de los movimientos retenidos por los lazos de nuestra<br />
táctica”.<br />
En “Nosotros (variante del Manifiesto)”, recogido en Textos y Manifiestos del<br />
cine, de Joaquim Romaguera i Ramio y Homero Alsina Thevenet, Cátedra,<br />
Madrid, 1998, p. 40. Los textos de Vertov son tomados del volumen Memorias<br />
de un cineasta bolchevique, Labor, Barcelona, 1974.<br />
25. Welles, Orson: “La de director es la única profesión del mundo en la que un<br />
hombre puede mantenerse alegremente durante cuarenta años sin que nadie<br />
descubra que es un incompetente”. En Ciudadano Welles, de Peter Bogdanovich,<br />
Ediciones Grijalbo, 1994.<br />
184<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
A la memoria de Rafael Azcona<br />
1. La crónica oficial.<br />
Tras la muerte de Rafael Azcona podemos encontrar numerosos artículos,<br />
reseñas, obituarios o crónicas que nos recordarán los hitos fundamentales de su obra. Su<br />
biografía se convierte entonces en una geografía de lugares comunes por donde todos<br />
tenemos obligadamente que transitar. Lo oficioso ha de quedar para después, retrasando<br />
así el placer de bucear en las zonas más alejadas de la luz.<br />
Azcona nació en Logroño, el 24 de octubre de 1926 y ha muerto en Madrid, el<br />
24 de marzo de 2008. Tenía 81 años y padecía un cáncer de pulmón que acabó por<br />
llevárselo de este mundo cruel. Cuando se recuerda a Rafael Azcona uno tiene la<br />
intuición de que habría “servido” para muchas cosas, y de hecho desempeñó en su<br />
juventud los más variados oficios, como tantos otros en la época del Madrid herido.<br />
Pero su oficio era el de escribir, vocación de siempre que se oficializaría en 1951<br />
cuando, a instancias de Mingote, empieza a trabajar en La Codorniz. Unos años más<br />
tarde llega al cine de la mano de Marco Ferreri, para quien adapta el guión de El pisito<br />
(1959), tenía entonces 33 años y un talento para el cine pugnando por salir. También<br />
cultivó los géneros de la novela y el teatro con obras como Los muertos no se tocan,<br />
nene, Pobre, paralítico y muerto o Los ilusos.<br />
Azcona trabajó con muchos directores de cine, de entre los que destacan cuatro<br />
nombres propios: el citado Marco Ferreri -El pisito (1959), El cochecito (1960), La gran<br />
comilona (1973), el maestro Luis García Berlanga -Plácido (1961), El verdugo (1963),<br />
La escopeta nacional (1978), La vaquilla (1985),...-, José Luis Cuerda -El bosque<br />
animado (1987), La lengua de las mariposas (1999)- y Fernando Trueba -El año de las<br />
luces (1986), Belle époque (1992) y La niña de tus ojos (1998). Recibió a lo largo de su<br />
vida cinco premios Goya por otros tantos guiones magistrales, además de un Goya<br />
honorífico en 1998. En su caso, la lista de galardones y reconocimientos resulta<br />
abrumadora e innecesaria de recordar, pues los premios nada añaden a la verdad de lo<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 185
Espejo de miradas<br />
que ya es. Cuentan las crónicas póstumas de sus amigos, que Azcona se mantuvo<br />
trabajando casi hasta el final, un ochentón que ejercía de vivo más allá de estar vivo.<br />
2. Biografía sentimental.<br />
¿Qué hay de Rafael Azcona en este rosario de fechas y nombres? El reflejo de su<br />
talentoso trabajo. ¿Qué no hay de Rafael Azcona? Pues todo lo demás. Nada podríamos<br />
intuir de su afamada modestia, de su, en absoluto impostada, voluntad de desaparecer<br />
una vez que el guión se hallaba concluido. Concebía el guión como una parte en la<br />
sombra, algo que debía estar ahí sin notarse, una columna sustentadora que pasa<br />
desapercibida en la belleza final del edificio. Por ello Azcona se retiraba pronto de<br />
cualquier escenario, más interesado en volver a las discretas gradas donde poder<br />
observar de nuevo a sus congéneres, para aprender y compadecerse de ellos. Rafael<br />
Azcona practicaba ese escaso y valioso comedimiento de quien calla teniendo aún<br />
mucho por decir.<br />
Pero a pesar de ese retiro voluntario, quien le trataba no podía dejar de reconocer<br />
en él a una persona excepcional, de esas que no pueden dejar escapar. Sus amistades<br />
presumían de serlo como quien se sabe poseedor de un tesoro envidiable. Buen amigo,<br />
generoso conversador, escuchador amable, pensador lúcido..., y otros tantos epítetos<br />
elogiosos con los que le definían esos amigos, en un último esfuerzo por encontrar el<br />
término preciso que hiciera justicia a la diferencia específica de un personaje como<br />
Azcona. Para quien no tuvo la dicha de conocerle quedan, y no es poco, sus libros y sus<br />
diálogos, la palabra escrita o hablada gracias a la cual podemos ser uno de los dos lados<br />
del significado. Nos queda también su rostro, ese que permanece atrapado en las<br />
instantáneas que solían acompañar sus entrevistas de los últimos años. Una mirada<br />
pícara a juego con una sonrisa de cuatrero en retirada, un rostro que desmentía la edad<br />
de su propietario, un gesto ante la cámara con el que parecía decir; “bueno, esto es lo<br />
que hay” o “cierto amigos, no hay más leña que la que arde”.<br />
3. El dardo es la palabra.<br />
Suele pensarse, con bastante acierto, que el oficio de escribir no es muy<br />
apreciado en este mundo posible en que vivimos, y aún menos lo es el oficio de<br />
186<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Espejo de miradas<br />
guionista, ese ilustrador de imágenes al que la industria engulle de forma pantagruélica<br />
tras haberse servido de su talento. Qué significativo es que los actores, a veces simples<br />
figurantes, se encumbren a la categoría de semidioses, mientas que la inteligencia de<br />
quien pone en sus bocas las palabras exactas no sea apreciada por casi nadie. Observar<br />
las cosas, pensar las palabras y dirigirlas a ver si hacen diana, requiere volar a mucha<br />
altura. Además de mirar a la vida por nosotros, Rafael Azcona tenía la rara habilidad de<br />
transformar en guión la buena literatura; rizar el rizo de las letras. Quien haya visto El<br />
bosque animado no habrá echado nada de menos, porque las historias que allí se narran<br />
son autosuficientes, no dependen de contexto previo, se bastan a sí mismas. Azcona<br />
sabía escribir y sabía rescribir. Sus guiones adaptados no eran clones de sus parientes<br />
adultos sino alumnos aventajados del maestro.<br />
En una entrevista concedida a El País (2 de abril de 2008) el escritor libanés<br />
Elias Khoury decía que, para él, la buena literatura es un tributo a la fragilidad humana,<br />
a la muerte. La literatura es un instrumento para escudriñar la anatomía de la vida<br />
humana, para rescatarla de sus limitaciones y mostrarla con terneza ante nuestros ojos.<br />
Azcona pasa por ser, como recordaba Eduardo Mendicutti, uno de los que mejor ha<br />
retratado a los españoles, un hombre capaz de mirar de forma compasiva pero sin<br />
prescindir por ello de la verdad. Y junto con la inteligencia de esa mirada el talento para<br />
la escritura, la habilidad de retratar mundos e inframundos, pensamientos y sentimientos<br />
destinados al espectador que aguarda más allá de la pantalla. A través de su trabajo<br />
Azcona invitaba a desvelar la faz de las sombras que habitualmente tomamos por reales.<br />
Detrás de las rutinas, de los lugares comunes y de las conclusiones precipitadas, existe<br />
una fórmula menos banal de acercarse a la realidad.<br />
Una buena parte de las películas en las que intervino Rafael Azcona están<br />
protagonizadas por personajes en los que se encarna la miseria moral, la de los años de<br />
posguerra, una miseria provocada por el hambre y las estrecheces, una miseria que<br />
tardaría en desaparecer porque los hombres se recuperan primero de la escasez, que de<br />
sus efectos. Y a pesar de esa miseria se trata de personajes a los que apenas se juzga,<br />
porque no es ese el cometido de la literatura. Como dice A. S. Harguindey, son<br />
individuos que “asumen su condición de derrotados con estoicismo, miedo y<br />
educación”. Hoy la miseria moral ha cambiado, ya no es la de quienes habitaban en las<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 187
Espejo de miradas<br />
periferias de la dignidad, sino la de quienes están satisfechos, desprecian el estoicismo y<br />
suelen carecer de educación.<br />
Azcona confesaba que el mundo le parecía, con sus cambios, cada vez más<br />
incomprensible, por eso se refugiaba, en cierto modo, en la lectura de los clásicos. Se<br />
declaraba fiel a Baroja, a Chéjov, a Poe, a Maupassant a quienes, a buen seguro,<br />
percibiría como compañeros de viaje muy cercanos.<br />
4. Después de todo.<br />
Para despedirse Azcona prefirió una vez más el disimulo y la modestia. Así nos<br />
enteramos de su muerte un día después, como él quiso y los suyos respetaron. Dicen que<br />
sus últimas palabras fueron “ya está”, lo que suena a final limpio de guión magistral.<br />
Hay que saber vivir y hay que saber morirse, y morirse si es posible de acuerdo a como<br />
se ha vivido, porque la muerte es el último acto de nuestra representación, la última<br />
oportunidad para cerrar filas y presentar credenciales ante quienes han de llevarnos en el<br />
recuerdo. Ahora es trabajo de otros que Rafael Azcona siga entre los vivos. Ése es el<br />
homenaje.<br />
188<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones<br />
Julián Arroyo Pomeda<br />
Catedrático de Instituto. Madrid<br />
Resumen:<br />
Grecia creó la filosofía en la polis, produciendo una forma de vivir y<br />
convirtiéndose en centro de referencia. La sociedad actual ha modificado los modos<br />
de vida y convivencia, lo que podría modificar la función de la filosofía. El trato con<br />
los otros repercute en la vida de los ciudadanos. Igualmente, la tecnología facilita hoy<br />
nuestro habitar en el mundo y la presencia de la diversidad cultural en una sociedad<br />
globalizada plantea si podemos vivir en una comunidad libre y justa, que alumbraron<br />
los griegos. Se presenta un ejemplo para llevar al aula estas ideas desde la práctica<br />
filosófica.<br />
Philosophy and citizens life: some reflections<br />
Abstract:<br />
Greece created the philosophy in the polis producing a way of living and<br />
becoming center of reference. The current society has modified the ways of life and<br />
coexistence, which could transform the function of the philosophy. The contact with<br />
the others affects citizens life. Equally, today technology makes us easier to live in<br />
the world and the presence of the cultural diversity in a globalized society raises the<br />
question that if we can live in a free and righteous community, which the Greek gave<br />
birth to. It is shown an example to take theses ideas to the classroom from philosophy<br />
practice.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). 189-212 http://www.revistadefilosofia.org
Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones<br />
Julián Arroyo Pomeda<br />
Catedrático de Instituto. Madrid<br />
Resumen:<br />
Grecia creó la filosofía en la polis, produciendo una forma de vivir y convirtiéndose en centro<br />
de referencia. La sociedad actual ha modificado los modos de vida y convivencia, lo que podría<br />
modificar la función de la filosofía. El trato con los otros repercute en la vida de los ciudadanos.<br />
Igualmente, la tecnología facilita hoy nuestro habitar en el mundo y la presencia de la diversidad<br />
cultural en una sociedad globalizada plantea si podemos vivir en una comunidad libre y justa,<br />
que alumbraron los griegos. Se presenta un ejemplo para llevar al aula estas ideas desde la<br />
práctica filosófica.<br />
Abstract:<br />
Greece created the philosophy in the polis producing a way of living and becoming center of<br />
reference. The present society has modified the ways of life and coexistence, which could<br />
transform the function of the philosophy. The contact with the others affects the life of the<br />
citizens. Equally, technology facilitates today ours to live in the world and the presence of the<br />
cultural diversity in a globalized society raises the question if we can live in a free and right<br />
community, which the Greek lit. An example appears to take theses ideas to the classroom from<br />
philosophy practice.<br />
La filosofía nació en Grecia, en torno al manto protector de la sociedad que los<br />
griegos denominaron polis. Solamente en esta plataforma histórica podrá entenderse el<br />
significado del saber filosófico. Hay que considerar la importancia de la consolidación de la<br />
polis en Grecia y el comienzo y desarrollo de la vida urbana y mercantil en esa sociedad,<br />
que evolucionaría después a la ‘democracia’.<br />
A partir de aquí la sociedad se interesó por el funcionamiento de las instituciones y<br />
el ciudadano griego se fue identificando con el Estado. ¿Qué supuso la experiencia<br />
filosófica para la vida ciudadana de los griegos? No trato de contestar ahora a esta cuestión,<br />
pero es probable que nadie se atreviera a negar que sin la filosofía Grecia no existiría como<br />
tal, culturalmente.<br />
1. El pensamiento crítico de antes y de ahora<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
La tradición filosófica fue cultivada entre los griegos y desde esta raíz cultural hay<br />
que contar su historia. De aquí procede la filosofía y este entorno cultural fue la base de su<br />
específica identidad. Toda sociedad atesora en su interior elementos culturales, cuya<br />
transmisión es imprescindible para su propia conservación. En una simplificación excesiva<br />
puede decirse que desde la cultura griega y latina hemos ido avanzando los seres humanos<br />
hasta alcanzar la cultura actual. Con una generalización puramente formal, nuestra sociedad<br />
se expresa como la “sociedad de consumo” por excelencia, pero hay mucho que matizar,<br />
pues las sociedades de siempre han tenido su propio consumo interno e, incluso, han<br />
introducido sus productos en sociedades cercanas y también lejanas para que las<br />
consumieran.<br />
¿Podría llegar a ser el consumismo un humanismo? Las técnicas actuales de venta<br />
no andan lejos de conseguir casi todo, empleando los medios que sean necesarios para ello.<br />
Hay marcas que utilizan el trabajo infantil para abaratar sus productos y, cuando lo<br />
pensamos detenidamente, no podemos evitar una repugnancia radical. Mas otras nos<br />
sorprenden informándonos de que dedican un porcentaje del precio del producto a resolver<br />
intereses sociales de los más necesitados en diversas formas, o, en general, a una buena<br />
causa. Las más directas en esta política solidaria son las tiendas denominadas de “comercio<br />
justo”, que intentan equilibrar el producto comercializado con la posibilidad de que una<br />
familia pueda ganarse la vida con su trabajo. ¿Estaríamos actuando entonces humanamente<br />
al consumir tales productos? La idea y el proyecto podrían tener su importancia.<br />
En todo caso, puede decirse que la filosofía ha defendido en cada momento de su<br />
historia sus derechos a tomar parte e intervenir en lo que sucede en la sociedad para orientar<br />
una línea de análisis crítico sobre ella y plantear perspectivas de modificación. Análisis de<br />
la realidad y transformación de la misma son tesis complementarias, aunque en distintos<br />
momentos se haya enfatizado más una que otra.<br />
190<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Qué función tiene la filosofía en la sociedad, o para qué sirve, es la pregunta<br />
recurrente y no sé si, acaso, impertinente, que cada vez se formula con ironía más ácida en<br />
la actual historia del presenta siglo. Su sola expresión ya quiere incitar la respuesta de su<br />
definitiva desaparición. Si no se nos dice para qué sirve, en concreto y mediante la oportuna<br />
verificación, entonces ha llegado la hora de su oportuna sustitución. Situémosla entre los<br />
estratos arqueológicos más venerables y dediquémonos a otras cosas de mayor interés.<br />
La pregunta de lo que hace la filosofía en la sociedad actual fue contestada con una<br />
contundencia, no exenta de irritación, por el filósofo español Ferrater Mora en el último<br />
tercio del siglo XX. No saben lo que hace, parece decir Ferrater, pues que vayan tomando<br />
nota:<br />
“Por si fuera poco, además de escrutar y oportunamente resolver problemas sociales, morales y<br />
políticos, nos ocupamos de muchas otras cuestiones, como las concernientes a la estructura de las<br />
teorías científicas, los fundamentos del psicoanálisis, la semántica de los lenguajes naturales, los pros<br />
y los contras de la inteligencia artificial, la función de los textos en el arte y en la historia, el amor, el<br />
poder, la «muerte del hombre», etc., etc. ¿Para qué preguntarse (o preguntarnos) para qué servimos?:<br />
servimos para todo. Nadie nos puede batir en la variedad y universalidad de intereses” 1 .<br />
¿Sigue siendo necesaria la filosofía en la sociedad actual y en la vida del ciudadano?<br />
El transcurrir de la vida se produce de modo espontáneo con la manipulación de<br />
instrumentos que le resultan de utilidad. Pero tendrá que haber algo más, se necesitan claves<br />
y referentes entre los cuales el pensamiento parece imprescindible. La vida y sus<br />
modificaciones tendrán que realizarse justamente desde estas verdades y perspectivas de<br />
reflexión para las que no se puede prescindir del pensamiento.<br />
Ofrecer una argumentación adecuada a las necesidades de la filosofía en la<br />
actualidad exige un análisis de lo que es la sociedad y del mundo en que se desarrolla en<br />
ella la vida de los ciudadanos.<br />
2. La sociedad contemporánea y la convivencia<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Frente a otras sociedades, la sociedad contemporánea sigue estando repleta de seres<br />
humanos semejantes unos a otros, pero que son vistos con desconfianza y percibidos con<br />
miedo. No es ajeno a esta percepción la realidad actual de la mezcla de semejantes que<br />
proceden de otros países ajenos al nuestro y que han sido denominados de diversas<br />
maneras: extranjeros, emigrantes, los otros 2 y cosas similares. Mas no sólo es diverso el que<br />
procede de otro país, sino que también se marcan diferencias ideológicas, sexuales,<br />
religiosas y culturales, en general. Sí, parecen iguales o semejantes, pero no son lo mismo.<br />
Se encuentran por doquier y muchas veces nos quejamos de que nos están invadiendo.<br />
Claro que tal lenguaje acaba pidiendo la expulsión de los mismos y teniendo buen cuidado<br />
de no mezclarnos con ellos y mucho menos de integrarlos.<br />
Hemos llegado a un punto en que se ha hecho inevitable, no por querido, sino por<br />
simple necesidad, tener que encontrarse pegados a ellos y hacer “vidas adosadas” 3 , como en<br />
las actuales viviendas de construcción con tapias pegadas. No obstante, en los actuales<br />
chalets adosados uno puede vivir al lado del otro, sin casi conocerse, porque se trata de<br />
mantener la independencia en un lugar perfectamente delimitado, consiguiendo molestar lo<br />
menos posible. Ni siquiera es inevitable encontrarse, porque la independencia es una<br />
realidad.<br />
En estas construcciones no existen zonas comunes, como ascensores, escaleras,<br />
portales o terrazas. Tampoco hay zonas comunes ajardinadas, piscinas o garajes, a los que<br />
es necesario contribuir en su mantenimiento, mediante una cuota común mensual. Aquí el<br />
escaso terreno ajardinado es propio, lo mismo que la casa o el garaje. Las tapias se encargan<br />
de la delimitación precisa de una propiedad. Existen escasas relaciones de vecindad, siendo<br />
los ciudadanos adosados prácticamente desconocidos.<br />
1 Ferrater Mora, J., Mariposas y supercuerdas. Península, Barcelona 1974, página 9.<br />
2 Ángel Gabilondo considera necesaria para la filosofía la vuelta del otro con sus diferencias, alteridades e<br />
identidades. Así lo propone en su trabajo La vuelta del otro. Trotta. Madrid 2001.<br />
3 A este respecto puede leerse el trabajo de Saborit, P., Vidas adosadas. Anagrama, Barcelona 2006.<br />
192<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
En esta sociedad contemporánea hay un grave problema de convivencia. No nos<br />
vinculan ya los caracteres clásicos, que, con independencia de que fueran legítimos o<br />
ilegítimos, cumplían con la función de enlazar o vincular a los humanos entre sí. Cada vez<br />
creemos menos en fundamentos y valores fijos, como las etnias, la religión, el idioma o la<br />
estructura social. Ni siquiera nos identifica la naturaleza humana que puede modificarse<br />
cultural y socialmente. Es más difícil de rechazar el carácter histórico-cultural del país en<br />
que se ha nacido, con los lazos familiares de amistad o los profesionales, aunque hay cada<br />
vez más seres humanos que salen a vivir lejos de su entorno. No lo abandonan del todo,<br />
puesto que vuelven de vez en cuando, pero no es raro ver cómo echan raíces fuera, a partir<br />
de un trabajo profesional, más o menos gratificante, que les puede llevar incluso a<br />
menospreciar o, al menos, a olvidar el que empezaron en su propia tierra. Todo esto se<br />
encuentra cada vez más superado.<br />
Otras veces la convivencia con los otros seres humanos es claramente rechazada o, al<br />
menos, sustituida por otras situaciones que la remedan. En este sentido podemos<br />
refugiarnos en nuestro propio interior para dedicarnos al entorno más íntimo que nos rodea,<br />
a nuestras aficiones más cercanas, a las necesidades exclusivamente familiares, a los<br />
intereses individuales. De este modo formamos una especie de exilio interior respecto a los<br />
demás y vivimos en él.<br />
Igualmente podemos aceptar las diferencias entre seres humanos y reconocer la pluralidad,<br />
pero no como cumplimiento y enriquecimiento, sino para establecer, de hecho, una<br />
separación todavía mayor, que acaba en el silenciamiento del otro. Hay una división<br />
profunda entre nosotros y los que son diferentes a nosotros. Cuanta más pluralidad exista,<br />
tanto más expresión de división hay también.<br />
Una manera incluso más sutil de rechazar la convivencia es imaginar o crear seres<br />
con los que relacionarnos. Como ejemplo está la afición cada vez más extendida a tener con<br />
nosotros animales de la naturaleza en nuestras casas. Hay toda una serie de especies<br />
obligadas a vivir fuera de su hábitat natural, a las que tratamos de domesticar muchas veces<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 193
Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
en función de nuestros simples caprichos. Todavía más, empleamos las tecnologías para<br />
crear o imaginar seres artificiales, a los que dotamos de capacidades ‘humanas’, no,<br />
ciertamente, las mejores, sino, muchas veces, las más violentas, precisamente.<br />
3. Manifestaciones del trato con los otros<br />
Para los seres humanos se hace imprescindible el lenguaje en el trato con los demás.<br />
Ahora bien, si empleamos un tipo de lenguaje degradado, que carece de contenidos<br />
informativos, entonces se puede producir la incomunicación. Entonces hablamos con un<br />
lenguaje que no dice nada y se reduce simplemente al acto físico de producción de sonidos.<br />
Para no tener que estar resolviendo las cosas a través del nivel comunicativo,<br />
podemos reducirlo todo a normas, órdenes y leyes. Cuando todo quede legislado, entonces<br />
sólo hay que mostrar al sujeto el artículo infringido con la correspondiente sanción que<br />
lleva aparejada. No se trata entonces de establecer acuerdos comunicativos, o de ofrecer<br />
razones que hagan caer en la cuenta del problema, sino de aplicar la legislación<br />
correspondiente, que no cabe eludir por ninguna razón.<br />
Podemos también convertir las relaciones con los otros en juegos. En las situaciones<br />
de juego la vinculación con el otro se necesita para poder jugar solamente. Cuando me<br />
canse, me aburra o no suceda lo que deseo, por ejemplo, ganar, simplemente cambio de<br />
juego. De este modo jugamos a relaciones íntimas, jugamos a enseñar y a aprender,<br />
jugamos a trabajar, jugamos a la cultura o incluso jugamos a la práctica de ritos religiosos.<br />
Podemos hasta jugar a las prácticas filosóficas, porque hay también camelos y<br />
tergiversaciones en la venerable filosofía. De este modo podemos llegar a infantilizarlo<br />
prácticamente todo.<br />
También es de gran importancia el modo de relación. Normalmente, en las<br />
relaciones de diálogo y comunicación las personas se encuentran de frente y se miran<br />
194<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
mientras están hablando. Otro modo muy distinto de comunicación es el lateral. Vivir de<br />
lado y de forma adosada establece una relación completamente impersonal, fija y<br />
burocrática. Podemos permanecer mucho tiempo de lado, con una aparente cantidad de las<br />
relaciones, aunque cualitativamente no se da relación ninguna.<br />
Otras veces convertimos a los otros en nuestra exacta medida, ajustándolos y<br />
reduciéndolos cuanto sea necesario para nuestros intereses. En este sentido, no hay<br />
comunicación libre sino opresiva. Así, los otros sólo pueden comunicar aquello que les<br />
permitamos hacer dentro de un cauce rígido, previamente establecido. Se suponen, incluso,<br />
las posibles respuestas, de las que no se puede salir sin que el ajuste se rompa.<br />
Afirmamos en la actualidad nuestra pasada historia ilustrada y proclamamos con<br />
digno orgullo el valor de la tolerancia, a la que habría que poner algún apellido.<br />
¿Tolerancia para qué? Desde luego, para tener en cuenta las ideas de los otros y para<br />
respetarlas, para que nos completen tales ideas y enfoques posibles. La razón es porque<br />
entonces habría que intercambiar ideas y debatirlas hasta lograr acuerdos provisionales o<br />
definitivos. Aquí la tolerancia se emplea justamente para todo lo contrario, es decir, para<br />
que nos dejen en paz, para prescindir de los pareceres de los otros y vivir así tranquilos y<br />
sin preocupaciones añadidas. Lo que realmente queremos es pasar desapercibidos. Como<br />
todo nos parece bien, ¿para qué dedicar tiempo y esfuerzos en comparar y perfilar las ideas<br />
y propuestas? Basta con tolerarlas todas ellas.<br />
Otra de las manifestaciones de la sociedad actual es la seguridad. En la sociedad<br />
contemporánea son tantos los temores que los hombres sólo confían en la defensa<br />
individual y propia, y no en la proporcionada a los ciudadanos por las instituciones<br />
encargadas de esta función. La protección es algo necesario, no puede negarse, como<br />
tampoco que se está mitificando la seguridad, que, desde luego, no será posible sin aceptar<br />
la diversidad cultural y respetar los derechos humanos 4 .<br />
4 Vide: García Roca, J., El mito de la seguridad. PPC, Madrid 2006.<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Sin embargo, el tema de la multiculturalidad es complejo y nada fácil de resolver. El<br />
problema no consiste en su estudio teórico y exterior, sino que su dificultad radica en<br />
introducirse en la interioridad de una cultura. Esto no es posible hacerlo sin participar con<br />
lealtad en la misma, viviendo incluso su propia concepción del mundo. Y aquí no es posible<br />
la vida de acuerdo a varias concepciones a la vez 5 .<br />
Todas estas manifestaciones hacen peligrar la democracia en la que vivimos. En el<br />
espejo de la democracia nuestras ideas quedan reflejadas y los otros las ven y las valoran.<br />
Nos sentimos mirados por ellos e interpretados, paralelamente. Permanecer indiferentes<br />
evita la necesidad de participar en los asuntos comunes que no nos importan, siendo<br />
suficiente con salvar lo individual y personal.<br />
La mirada sociológica descrita hace que pisemos tierra para no actuar ante unos<br />
individuos y una sociedad realmente inexistente. Esto sólo conduce a la nostalgia vacía y,<br />
desde luego, a la torpeza del error y las equivocaciones. Sólo es posible emprender acciones<br />
efectivas sobre lo que existe realmente. Otra actuación no tiene sentido.<br />
4. La función de la filosofía en la vida ciudadana<br />
En la base de todas las creaciones humanas se encuentra siempre una idea. Por eso<br />
puede decirse con legitimidad que la historia de la humanidad es una aventura que consiste<br />
en organizar la historia intelectual de las ideas 6 .<br />
Según esto, lo primero que tiene que hacer la filosofía es rastrear esas ideas en la<br />
vida ciudadana. A medida que las encuentre tiene que hacer la crítica de las mismas,<br />
triturándolas hasta encontrar sus verdaderas entrañas, porque han podido ser manipuladas,<br />
5 Vide: Mallart, Ll, Soy hijo de los evuzok: la vida de un antropólogo en el Camerún. Ariel, Barcelona 1996.<br />
6 Vide: Watson, P., Ideas. Historia intelectual de la humanidad. Traducción de L. Noriega. Crítica, Barcelona<br />
2006.<br />
196<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
forzando que representen lo que no eran en su origen. Estas manipulaciones hay que<br />
sacarlas a la luz. En este preciso sentido la filosofía tiene que emprender una práctica de<br />
búsqueda de las ideas, junto con la crítica de las mismas. Esta será, pues, su principal<br />
función: la práctica de crítica de ideas.<br />
De este modo la filosofía, sin dejar de ser un saber específico, amplía su horizonte<br />
intelectual para introducirse transversalmente en cualquiera de las líneas culturales<br />
académicas y analizarlas y debatirlas a la caza del sentido profundo de sus ideas. Esto<br />
enriquece cualquier área y ofrece la presencia de la filosofía como imprescindible en los<br />
currículos de los distintos niveles de enseñanza. Porque las ideas son el da-sein oculto que<br />
gestiona y desarrolla la producción humana y contribuye a comprender la historia de la<br />
humanidad. Por eso la filosofía sí tiene sentido y su presencia adquiere caracteres de<br />
necesidad.<br />
Pongamos un ejemplo para que pueda percibirse la importancia de la práctica de<br />
crítica de las ideas. En la actualidad hablamos y debatimos acerca de lo que se suele<br />
denominar la “excepción cultural”. Con ello nos estamos refiriendo al concepto de cultura,<br />
presente en cualquier costado de la actividad humana. Pues bien, hoy como en ningún otro<br />
momento de la historia de la humanidad la cultura corre el peligro de institucionalizarse o<br />
convertirse en una actividad prácticamente oficial. Cultura ha sido siempre arte y creación y<br />
a nadie se le escapa el peligro de que los creadores sean domesticados por el poder de las<br />
administraciones estatales.<br />
No sólo se introduce en la cultura la institución oficial del Estado, que, quizás, siempre ha<br />
atendido a la actividad cultural desde el mundo oriental a Grecia y Roma, pasando por el<br />
Renacimiento y el mundo moderno en la totalidad de las artes. Pero en la actualidad hay un<br />
nuevo y más pujante poder, el poder financiero como tal, que puede impermeabilizar las<br />
orientaciones culturales en función de sus respectivos intereses. Así dicho poder puede<br />
llegar a impermeabilizar al artista y a sus creaciones.<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Por una parte se proclama el derecho de creación de todos los pueblos, pero al<br />
mismo tiempo se mantiene una concepción tecnócrata y utilitarista de la cultura, que<br />
neutraliza o elimina las capacidades transformadoras de la misma, convirtiéndola en<br />
puramente decorativa en la vida ciudadana. Ya no se entiende la cultura si no es en la forma<br />
de festival y con ello comienza a igualarse todo producto cultural con la consiguiente<br />
alienación de los seres humanos.<br />
La idea de cultura se amplía en la actualidad a la expresión ‘diversidad cultural’.<br />
¿Qué se pretende con ello? Podrá resultar paradójico, pero quizás lo que se está intentando<br />
(y consiguiendo) es un modelo de cultura única. Lo que no se ajusta a este modelo es una<br />
especie de diversidad, que no parece tener mucho futuro más que integrada en el modelo<br />
único. Es necesaria la negación crítica de todo esto para que se produzca la necesaria crisis<br />
cultural purificadora.<br />
Tanto el neoliberalismo como la mundialización, con el capitalismo de nuevo cuño en su<br />
base, nivelan la cultura y la destruyen, al mismo tiempo que atacan la especificidad de lo<br />
humano en su libertad y derecho de creación.<br />
La filosofía puede hacer presente esta perspectiva de análisis, sacando a la luz los<br />
numerosos resortes que acompañan a las posibilidades de expresiones culturales. No es<br />
posible ya lanzar un tipo de creación para ver cómo funciona, sino que tiene que funcionar<br />
antes de realizarla, porque de lo contrario no se invierte ni el mínimo nivel de financiación<br />
en esa creación. Con semejante proceder las genialidades se abren camino muy<br />
difícilmente, si no se someten precisamente a todo un trabajo de diseño financiero que va<br />
tamizando la creación hasta sus menores detalles. La situación no puede ser más penosa.<br />
5. Ética y ciudadanía<br />
198<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Es indiscutible que la ética forma parte de la tradición filosófica. Cuando en la<br />
década de los noventa la anterior ley de educación española, LOGSE, acogió a la ética en el<br />
currículo de la Secundaria obligatoria, concibiéndola como materia común para todos los<br />
alumnos, no faltaron críticas a semejante proceder. Ni siquiera sus más grandes partidarios<br />
apostaron en su favor.<br />
Sin embargo, poco después la materia se impuso hasta alcanzar la normalidad, que se<br />
prolonga en la actualidad (aunque no estoy seguro de que no vuelva a caer de nuevo,<br />
precisamente ahora), lo que no era fácil de prever, porque contaba con el obstáculo de haber<br />
sido hasta entonces simplemente alternativa a la religión. Vistas las cosas desde hoy,<br />
seguramente su triunfo puede explicarse precisamente por la raíz filosófica en la que estaba<br />
fundada. Los profesionales de la filosofía percibieron que era el momento de integrarla<br />
entre las materias de la tradición filosófica y la aceptaron plenamente.<br />
En cambio, con la nueva ley de 2006, LOE, la ética sufre otra modificación. La idea<br />
primera de los legisladores fue sustituir la actual ética de cuarto de Secundaria por la<br />
“Educación para la ciudadanía”. Se trataba de un quid pro quo, es decir una en lugar de la<br />
otra. ¿Qué necesidad había de esto? Se han presentado muchas opiniones acerca de ello,<br />
pero pocas razones, aun sabiendo que aquéllas no son filosóficas y sólo lo son éstas.<br />
Finalmente, ha quedado con una denominación híbrida que recoge las dos tendencias,<br />
“Educación ético-cívica”.<br />
Dada la situación anterior, procede preguntar por las relaciones existentes entre la<br />
educación moral y la educación cívica o, lo que es lo mismo, entre la formación ética y la<br />
formación ciudadana. La cuestión no resulta superflua, como veremos. La respuesta podría<br />
ejemplificarse en las dos figuras de Kant y la Revolución francesa. En efecto, una de las<br />
tesis clásicas de Kant es su proclamación de la autonomía moral. Para poder actuar<br />
autónomamente es necesario que todo ser humano sea igual y consiguientemente solidario<br />
con los demás. Para que los otros acepten mi autonomía moral, y viceversa, hay que<br />
afirmar, precisamente, la igualdad y la solidaridad.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 199
Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Ahora bien, si los seres humanos son autónomos desde el punto de vista moral, esta<br />
situación exige, paralelamente, la soberanía popular, porque, de lo contrario, no podrían<br />
ejercer dicha autonomía. Esta fue la conquista de la Revolución francesa, que implicaba,<br />
además, los derechos del hombre como ciudadano. De este modo la ética se introduce en el<br />
orden civil y lo trasciende para hacer democrática la pluralidad del mismo. He aquí la<br />
intrínseca relación entre la ética y la ciudadanía, una no es sin la otra, necesariamente.<br />
Tenemos así explicada la fundamentación racional de la conducta ciudadana, junto<br />
con la eliminación de toda censura de adoctrinamiento. Tales fundamentos están en la<br />
propia conciencia individual (autonomía), que las conductas inciviles destruyen. El origen<br />
de todo esto se encuentra en ideas filosóficas de la Ilustración, que trabajó a favor de la<br />
emancipación de los seres humanos. Claro que esto se puede y se debe enseñar, porque una<br />
conciencia cívica no se practica espontáneamente, sino que estas referencias son<br />
imprescindibles. Los valores cívicos tienen, pues, su legitimidad y el Estado la obligación<br />
de instruir acerca de los mismos. El individuo ciudadano ha de aprender a comportarse<br />
como tal, porque, de lo contrario, la ciudadanía quedaría en una pura abstracción vacía.<br />
Un principio más inherente a la ciudadanía es el de la laicidad, en virtud de la cual<br />
es preciso proclamar la autonomía de lo político y civil ante lo religioso, la esfera de leyes y<br />
normas a compartir por todos, frente a los ámbitos íntimos de las creencias individuales.<br />
Las reglas compartidas son universales, mientras que las creencias son particulares y<br />
propias de la conciencia de cada uno. Ni el Estado ni las Iglesias deben entrometerse en la<br />
conciencia individual de los hombres.<br />
¿Acaso la enseñanza es una cuestión particular de cada uno y de sus padres? Este es<br />
el problema, que toda educación cuenta también con efectos públicos y por eso el Estado<br />
tiene la obligación de intervenir en ella para garantizar el derecho de todos los ciudadanos a<br />
200<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
la misma. En este sentido la enseñanza incluye un interés público evidente y el currículo de<br />
la misma ha de ser establecido por el Estado indiscutiblemente.<br />
Que la escuela tenga que proporcionar valores a los estudiantes es una tesis<br />
generalmente aceptada. La discusión empieza cuando se aterriza en lo concreto para<br />
preguntar cuáles son los valores a enseñar. Aquí nos encontramos siempre con el entorno de<br />
las tradiciones 7 ante las que habría que mantener siempre el espíritu crítico, propio de la<br />
filosofía, para evaluarlas. La complejidad del sistema de valores hace que estos se<br />
encuentren siempre sometidos a continuidad y cambio, gracias al carácter histórico de los<br />
mismos y a los cambios sociales, que hacen que se pierdan unos, mientras emergen otros<br />
nuevos, aunque las tradiciones culturales conservan un fuerte peso. Ahora bien, los valores<br />
no son estáticos, sino muy dinámicos, sin que, a veces, tengamos tiempo de asimilarlos<br />
convenientemente.<br />
El dinamismo de los valores y la emergencia de situaciones nuevas hacen que<br />
tengamos que enfrentarnos a una perspectiva educativa de preparación de ciudadanos libres,<br />
responsables y solidarios, comprometidos con los intereses colectivos y dispuestos a<br />
emplear su capacidad crítica, que todo ser humano tiene que tener disponible y actualizada<br />
en su vida cotidiana.<br />
A la filosofía se le exige actualmente un compromiso explícito por la ciudadanía, porque,<br />
aunque nuestros estudiantes se encuentren en un ámbito social democrático, eso no basta<br />
para ser demócratas, ni para actuar cotidianamente de ese modo. Por eso es necesario<br />
enseñar estos valores, mediante prácticas de ciudadanía. ¿Acaso se pueden enseñar tales<br />
prácticas?<br />
7 La mayoría de los autores actuales que gustan de denominarse comunitaristas, con todos los matices que se<br />
requieren, aunque hablando en plata lo que son es tradicionalistas, se enfrentan con las ideas de la Ilustración,<br />
acusando al proyecto ilustrado de haber eliminado las creencias y las tradiciones. Ellos, en cambio, tratan de<br />
reescribir de nuevo la historia desde una consideración contrailustrada para reivindicar y reconstruir las<br />
propias tradiciones de valores y virtudes morales que constituyen nuestra propia identidad intelectual. Uno de<br />
sus representaciones es el “neoescolasticismo” de A. MacIntyre en obras como Tras la virtud o Tres versiones<br />
rivales de la ética, si bien hay que reconocerle el mérito de haber sabido a cogerse al inmenso agarradero de<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
“Uno es bueno por un solo camino, malo por mil”, escribió Aristóteles en Ética<br />
nocomáquea. Así es, no nacemos ya buenos ni tampoco demócratas, ni buenos ciudadanos.<br />
Por eso hay que aprender a serlo mediante la educación, como mantuvieron Platón y<br />
Aristóteles en sus sistemas filosóficos. Por lo tanto, se pueden y se deben enseñar prácticas<br />
de ciudadanía. ¿Cómo? Los modos son distintos, aunque el objetivo es sólo uno.<br />
Los procedimientos empleados por la escuela pueden resultar un oasis en medio del<br />
desierto, pero la utopía tiene que ir siempre por delante. Cuando en clase de filosofía<br />
desarrollamos un tema los alumnos pueden percibir que lo que se les exige es saberlo<br />
repetir después, en su caso, en una prueba de nivel. También podemos hacer una parada<br />
‘académica’ para plantear una discusión sistemática sobre cualquiera de los aspectos de su<br />
contenido. Entonces aprenderán hábitos científicos de argumentación y aportación de<br />
razones que acaso puedan esclarecer el tema y convencer de sus bondades, o limar sus<br />
aristas y superar anquilosamientos culturales o sociales y abrir horizontes nuevos. Esta es<br />
una práctica que orientará más tarde su vida profesional y también ciudadana.<br />
Podemos analizar en algún momento el desarrollo del trabajo escolar, las<br />
dificultades del mismo y el compromiso que requiere por parte de los alumnos, los<br />
objetivos conseguidos o las retroalimentaciones que necesitan. También aquí incidimos en<br />
su trabajo profesional posterior, porque ofrecemos hábitos que tienen que aprender como<br />
responsables de una determinada y concreta actividad laboral.<br />
Podemos también tratar de superar el nivel de trabajo meramente individual para<br />
plantear que el éxito no consiste en que triunfe un solo individuo, sino el conjunto que se ha<br />
encargado de un programa en un equipo de juego o de una empresa. Esto proporciona<br />
igualmente hábitos de ciudadanía y concibe la profesionalidad de un modo colectivo.<br />
Aristóteles. ¿Qué tipo de racionalidad es ésta?, se pregunta en su obra de 1983, Justicia y racionalidad (El<br />
título original es mucho más significativo: Whose Justice? Which Racionality).<br />
202<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Diseñar un trabajo que mejore un producto determinado, en el que los participantes<br />
ofrecen este servicio a otros, puede ser gratificante y eficaz. En la escuela esto se hace de<br />
distintas formas, desde la ayuda a un compañero para que adquiera confianza en sus<br />
posibilidades, para que entienda y domine un recurso determinado, o para que supere las<br />
dificultades, en general. Ayudar a caer, cebándose con los más débiles es de miserables,<br />
pero contribuir a que alguien se levante y salga del túnel reviste al ser humano de dignidad.<br />
Importan los hábitos y las actitudes tanto como los contenidos. Si estos últimos se<br />
plantean aislados e independientes, la conducta no se modifica. Aprender los cimientos en<br />
que se han fundado los valores es necesario para apreciarlos y superar conductas<br />
irracionales que los destruyen, en lugar de incrementarlos. La ciudadanía está basada en<br />
derechos que deben exigirse, en virtudes que hay que practicar, en instituciones que hay que<br />
mantener. Tales cimientos deberán hacerse explícitos para que sean cultivados intelectual y<br />
afectivamente por los ciudadanos. De este modo llegarán a ser algo natural y entonces se<br />
practicarán espontáneamente.<br />
Cuando usamos nuestra libertad para comportarnos de acuerdo con las normas<br />
vigentes en la sociedad, cuando solucionamos los posibles conflictos mediante argumentos<br />
y acuerdos con los que no tienen nuestras mismas opiniones y aceptamos principios de<br />
autoridad en el caso de que se mantengan importantes desacuerdos, estamos practicando<br />
hábitos de ciudadanía. No debería desanimarnos el hecho innegable de quienes emplean<br />
violencias para imponerse, o utilizan la libertad para darle la vuelta y someter a los demás,<br />
o emplean la autoridad para imponer su criterio personal, o hacen gala de malas prácticas y<br />
conductas inciviles para burlarse de los que se responsabilizan de sus acciones. Enfrentarlos<br />
con sus actos y hacerles ver las consecuencias de los mismos constituye una tarea educativa<br />
de civilidad. Se cuenta ya con ello y con que los seres humanos no somos ángeles para<br />
someter la conducta al contraste de la necesaria reflexión. Los malos hábitos son difíciles de<br />
erradicar, pero esto mismo debería impelernos a proponer los buenos y a exigirnos buenas<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 203
Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
maneras en la vida cotidiana de los ciudadanos decentes, a fin de poner de manifiesto que<br />
otro estilo de vida es igualmente posible.<br />
6. Una comunidad libre y justa<br />
Hoy la vida de los ciudadanos requiere de un subsuelo que contenga presencias de<br />
ideales con un fondo similar al que se ha exigido siempre para la humanidad. Quizás todo<br />
venga acrecentado ahora por situaciones tecnológicas nuevas propias de nuestros tiempos,<br />
pero sin diferencias significativas y profundas.<br />
Desde el mundo griego sabemos que los filósofos pedían un clima de libertad,<br />
seguridad, justicia y respeto a la ley para que el hombre pudiera realizarse como tal. Pericles<br />
lo expresó mejor que nadie, tal como recoge Tucídides:<br />
“La libertad de que gozamos abarca también la vida corriente; no recelamos los unos de los otros, y<br />
no nos entrometemos en los actos de nuestro vecino, dejándolo que siga su propia senda… Pero esta<br />
libertad no significa que quedemos al margen de las leyes… Nuestra ciudad tiene las puertas abiertas<br />
al mundo; jamás expulsamos a ningún extranjero, siempre estamos dispuestos a enfrentarnos a<br />
cualquier peligro… No consideramos inofensivos, sino inútiles (idiótes), a aquellos que no se<br />
interesan por el Estado” 8 .<br />
8 Tucídides, Historia de las guerras del Peloponeso, II, cap. VI, páginas 38-40.<br />
204<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Así pues, la libertad de los ciudadanos está garantizada por las leyes que la protegen<br />
y la enmarcan al mismo tiempo. Vida pública y vida privada mantienen un delicado<br />
equilibrio. Resalta aquí el sentimiento de solidaridad con los extranjeros y una<br />
consideración positiva de la política, que no puede haberla “sin ciudad. No hay realidad de<br />
la historia sin la historia de la ciudad. La ciudad es la mayor forma política de la historia” 9 .<br />
En general, el mantenimiento de la ciudad fastuosa necesita del reinado de la justicia. Pues<br />
bien, ninguna de estas características puede estar ausente en la actualidad de nuestras<br />
sociedades, aunque se dé la paradoja de proclamar el cosmopolitismo y rechazar igualmente<br />
a los otros. Se trata de una idea contradictoria, que somos incapaces de superar: nos<br />
sentimos más ciudadanos del mundo que nunca y recorremos los distintos países con<br />
facilidad, pero nos siguen molestando y atemorizando las presencias de los otros, que, por<br />
otra parte, ya están aquí, sin que podamos evitarlo por más que lo deseáramos. Una<br />
ciudadanía sin la inclusión de los otros seres humanos es un concepto puramente vacío y<br />
carente de contenido, además de muy injusto. Es, pues, necesario construir una sociedad<br />
libre y justa, a cuya tarea la filosofía, como razón pública, puede y debe contribuir.<br />
La construcción de una comunidad libre ha de atender actualmente a retos<br />
importantes, de los que seleccionamos ahora tres. El primero es el de la seguridad. Uno no<br />
puede ser libre sin encontrarse seguro, pero la seguridad se logrará por vías diferentes a las<br />
que parecen llevarse cada vez más en estos momentos. Ante todo, conviene aclarar que<br />
libertad y seguridad no son ideales contrapuestos ni excluyentes: es falsa la ecuación a más<br />
libertad menos seguridad, o la seguridad merece la pena, aunque dejemos de ser algo menos<br />
libres. No, los dos ámbitos tienen que permanecer en equilibrio, porque la libertad es un fin<br />
en sí mismo, que caracteriza lo más profundo de la humanidad y la seguridad es necesaria<br />
por ser una condición y un medio para realizar la libertad. Ni el dominio político-militar, ni<br />
los poderes económico-financieros crean otra cosa que una inseguridad cada vez más<br />
amenazadora, acaso como no haya ocurrido nunca en los tiempos anteriores de la historia.<br />
9 Virilio, P., El cibermundo, la política de lo peor. Cátedra. Madrid 1997, p. 41.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 205
Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Por esta vía no se crea la seguridad que necesitamos, ni tampoco se resuelven los conflictos<br />
que van cada vez más en aumento.<br />
El segundo reto es la diversidad cultural. La primera observación que hay que hacer<br />
al respecto es que la diversidad es consecuencia de la libertad. Otros tiempos de nuestra<br />
historia arrasaban las culturas que producían una contundente integración de lo diverso a<br />
través de la uniformidad etnocéntrica: un país, una religión, una cultura. Pues bien, ha<br />
llegado el momento de reconocer los valores de las culturas –cuando los tienen, que no se<br />
trata de una intolerancia indiferente y pasiva que acabe aceptándolo todo, también hay<br />
contravalores dignos de denunciarse-, que impulsan y proporcionan necesidades de<br />
convivir. La coexistencia pacífica de las tradiciones quiebra las tensiones, reduciéndolas a<br />
diálogo y debate racional en un clima de respeto a la diversidad y la convivencia en paz de<br />
las culturas.<br />
El tercer reto es el de la aplicación universal de los contenidos de los Derechos<br />
humanos. Reconocer el derecho de los pueblos a la paz y a la seguridad, a la solidaridad, a<br />
las relaciones de amistad y a la realización de sus ciudadanos producirá mayores niveles de<br />
libertad e igualdad y mejores condiciones de vida en un entramado constitutivo del proceso<br />
de la propia existencia individual y colectiva, haciendo del mundo nuestra casa habitable.<br />
7. Ejemplos de práctica filosófica en el aula<br />
La filosofía tiene que seguir influyendo hoy en las aulas y desde ellas en la sociedad.<br />
Los estudiantes suelen ser adolescentes con mente abierta para absorber ideas y por eso<br />
debemos aprovechar estas situaciones en las clases de filosofía. En concreto, podemos<br />
organizar unas seis sesiones de clase para hablar de la diversidad y de los otros. En un<br />
primer momento sacamos el tema en el bloque segundo del programa de 1º de Bachillerato,<br />
rotulado El ser humano, y posteriormente volvemos a profundizar en el mismo en el bloque<br />
sexto, La sociedad.<br />
206<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Ejemplo 1.<br />
Comenzamos por el encuentro con otras culturas. Para motivarlo sólo tenemos que<br />
acudir a nuestras calles y plazas para contemplar la existencia de tal diversidad.<br />
Actividad 1.<br />
Pedimos que traiga cada uno una breve descripción de sujetos de otras culturas, que<br />
pueden conocer en su barrio o en una zona más amplia: nombres, expectativas, forma de<br />
vida, creencias religiosas, amigos, forma de acogida, problemas más importantes que<br />
padecen, etc. Debatimos sobre la información que hayan aportado los propios estudiantes y<br />
procuramos indicar algunos centros de interés, como el respeto a sus derechos, comprender<br />
su forma de vida, etc.<br />
Actividad 2.<br />
En la siguiente sesión acudimos a una ONG, pidiendo que nos presenten a tres<br />
personas de distintos países y culturas para poder celebrar un encuentro directo con ellos en<br />
la clase. Previamente, los estudiantes de nuestra aula han organizado los asuntos que van a<br />
sacar en el encuentro, liderados por un equipo de entre 4 y 6 personas. El resto de la clase<br />
también puede intervenir. Colocamos el aula en círculo, resaltando a las personas invitadas<br />
de otras culturas. Los estudiantes tienen que recoger la información y sintetizar las ideas<br />
que más les hayan interesado en su Cuaderno de clase.<br />
En otra sesión hacemos una exposición sobre las distintas posturas mantenidas en<br />
relación con la diversidad cultural. Vamos a trabajar las cuatro siguientes:<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 207
Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
1. Asimilacionismo. Se obliga a las personas que proceden de fuera a adoptar el<br />
modelo de cultura predominante en al sociedad a la que llegan. El criterio es<br />
analizar otras culturas desde la nuestra (Etnocentrismo), pidiendo que se integren en<br />
ella. Está será la forma de que puedan acceder a los recursos y oportunidades, lo que<br />
se convierte en un estímulo, que paralelamente se transforma en sanción, si no<br />
quisieran asimilarse.<br />
2. Relativismo cultural. Cada cultura tiene sus propios valores y normas, que han de<br />
ser estimadas por sí mismas y no por criterios ajenos. Se trata simplemente de<br />
tolerarlas todas, sin que sea necesario producir un diálogo entre las mismas. Se las<br />
mantiene en un lugar determinado en el que construyan su vida y no importa si<br />
respetan o no los Derechos Humanos.<br />
3. Pluralismo cultural. Se admiten diferentes identidades en la cultura de un país y se<br />
impulsa que haya relaciones e intercambios libres. De este modo cada uno podrá<br />
sobresalir de acuerdo con sus propios méritos individuales, que sólo dependen de<br />
ellos. El Estado propone y acepta el multiculturalismo.<br />
4. Interculturalidad. Se favorece la interacción de culturas con independencia de la<br />
etnia de la que procedan y tengan. En tal interacción se promueven valores<br />
superiores, como la dignidad, la igualdad, la justicia, los Derechos Humanos, etc.<br />
Hay interés por todas las culturas y respeto a sus formas de vida. Se propone la<br />
solidaridad entre ellas como un modo de enriquecimiento general y de búsqueda de<br />
solución de problemas que puedan surgir.<br />
Actividad 3.<br />
A continuación se propone abrir un debate en el que se traten los pros y los contras<br />
de cada una de las posturas, con el objetivo final de que cada uno de los estudiantes se<br />
decida por una de ellas, justificando con razones y argumentos tal decisión.<br />
208<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Actividad 4.<br />
Recoger en los periódicos artículos y noticias relacionados con la diversidad<br />
cultural, haciendo una presentación en el aula del dossier aportado e intercambiando ideas<br />
sobre el mismo. Tendrán que aparecer datos y hechos, personajes que intervienen con sus<br />
intereses y creencias y demás relaciones.<br />
Actividad 5.<br />
Lectura de un fragmento del Menón, en el que éste se queja de que Sócrates le está<br />
torpedeando, confundiendo y entorpeciendo, al tratar de definir la virtud. Termina<br />
aconsejándole que no viaje fuera, porque si lo hace, siendo extranjero en ese país, podrían<br />
detenerle.<br />
“MENÓN.- Mira, Sócrates, ya había oído antes de conocerte que tú no hacer otra cosa que<br />
confundirte tú y confundir a los demás; y ahora, según a mí me parece, me estás hechizando y<br />
embrujando y encantando por <strong>completo</strong>, con lo que estoy ya lleno de confusión. Y del todo me<br />
parece, si se puede también bromear un poco, que eres parecidísimo, tanto en la figura como en lo<br />
demás, al pez torpedo, ese ancho pez marino. Y en efecto, este pez a quienquiera que se le acerca y lo<br />
toca lo hace entorpecerse, y una cosa así me parece que me has hecho tú; porque verdaderamente yo,<br />
tanto de alma como de cuerpo estoy entorpecido, y no sé qué contestarte. Y, sin embargo, mil veces<br />
sobre la virtud he pronunciado muchos discursos y delante de mucha gente, y muy bien, según a mí<br />
me parecía; pero ahora ni siquiera qué es puedo en absoluto decir. Y me parece que hacer bien en no<br />
querer embarcarte ni viajar fuera de aquí; porque si siendo extranjero en otro país hicieras tales cosas,<br />
quizá te detuvieran por mago” (Menón 80 a, b).<br />
Se pide a los estudiantes que busquen información sobre le tratamiento a los<br />
extranjeros en la Grecia clásica. Alguno hace una presentación de su trabajo que los demás<br />
podrán valorar o completar.<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Actividad 6.<br />
Ofrecemos una transparencia con la viñeta de un periódico gratuito, de fecha<br />
reciente, que comenta el denominado “efecto llamada” sobre la emigración y pedimos que<br />
describan lo que les sugiere.<br />
Actividad 7.<br />
A continuación damos una breve información acerca de Hegel y su tesis de la<br />
racionalidad en la historia para que puedan seguir un artículo del diario La Vanguardia, de<br />
Barcelona, del mes de Septiembre.<br />
210<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
Cuestiones para hacer por escrito:<br />
1. Infórmate de quien fue Dostoyevski. ¿Qué representa Siberia?<br />
2. ¿En qué consiste el progreso de la humanidad? ¿Se puede medir racionalmente el<br />
progreso?<br />
3. Comenta la siguiente frase del texto: “los objetivos particulares se pierden en lo<br />
general”.<br />
4. ¿Cuál crees que es la función del sufrimiento y la injusticia en la historia? ¿O acaso<br />
no tienen ninguna?<br />
212<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
GARCÍA MORIYÓN, F., Sobre la bondad humana.<br />
Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. 295 páginas.<br />
Arnaldo F. Santos Sanz<br />
El autor nos plantea un tema tan interesante como peliagudo: la Bondad Humana<br />
con todo lo que ello implica -cómo saber que alguien es ‘bueno’ y cómo hacer que alguien<br />
llegue a ser ‘bueno’- en base a la educación, a la evolución moral y, sobre todo, a la<br />
determinación de la intencionalidad o Buena voluntad. Todo ello, dentro de un discurso<br />
‘positivo’ que persigue una descripción razonable del problema que analiza, pero donde al<br />
final no podemos saber si la Bondad Humana se deduce de las ‘buenas obras’ –como<br />
sostenía Erasmo, el optimista- o si se trata, en definitiva, de una ‘intencionalidad’-como<br />
sostendría Lutero, el pesimista, en abierta polémica con el Humanismo- imposible de<br />
determinar objetivamente.<br />
La Bondad Humana parte del “supuesto de que podemos ser protagonistas de<br />
nuestra propia vida y llegar a ser agentes morales que optan por una manera u otra de<br />
vivir y nos centramos en aquella parte que depende de nosotros” (pág. 59). Así que nos<br />
encontramos con un libro optimista que tiene fe en las capacidades del Hombre para<br />
realizar su propio destino dentro de lo razonable, es decir, según las circunstancias objetivas<br />
dominantes: vivimos dentro de un mundo reglado, una sociedad que tiene sus propias<br />
normas y valores y que nos exige adaptarnos. El problema es qué pasa cuando existe un<br />
claro y abierto conflicto entre esa sociedad objetiva y nuestras convicciones subjetivas: “De<br />
ahí, la crudeza en el debate sobre el estatuto sobre los fetos y los embriones. Todo el que<br />
piense que un feto es ya una persona, aunque en un estado incipiente de desarrollo,<br />
mantendrá que no hay posible justificación de su destrucción… Por el contrario, quienes<br />
no los consideran personas, pueden acabar con ellos; en este caso prima el derecho de<br />
elección de la madre, que se limita interrumpir un proceso incipiente ” (pág. 55). ¿Cuál<br />
sería la opción correcta y buena?<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
El sujeto humano aparece en esta obra como el resultado de una narración por la<br />
cual nos vemos a nosotros mismos y queremos que los demás nos vean en función de<br />
aquello que aceptamos (memoria selectiva) razonablemente como nuestro propio ‘yo’: “El<br />
yo pasa a ser considerado como un narrador que elabora relatos de su vida. La meta de<br />
esa narración es conseguir que esa vida sea coherente, viable y apropiada” (pág. 84). De<br />
este modo, existe un Sujeto-narrador que sería capaz de elegir, escoger o combinar las<br />
diferentes posibles versiones de lo que será el relato final (mi propia vida como una<br />
biografía literaria) que vendría, así, a tratar de definir la ‘imagen’ que ese ‘yo’ quiere tener<br />
ante sí mismo y ante los demás. “Cada momento tiene que ser vivido con plenitud de<br />
significado, pero para ello es imprescindible tener en cuenta el pasado que nos ha llevado<br />
hasta lo que somos ahora e introducir en lo que ahora hacemos consideraciones<br />
relacionadas con lo que queremos llegar a ser y el mundo en el que nos gustaría vivir”<br />
(pág. 84). Por tanto, el autor cree en un Sujeto-autoconsciente capaz de autotrascenderse<br />
como el narrador heterodiegético de sí mismo, siendo capaz, así, de asumir el conjunto de<br />
sus acciones y de conferirles una coherencia a posteriori al modo como cualquier escritor<br />
escribe una novela sobre su propia vida, tomándose como protagonista, o sobre la de<br />
personajes de ficción.<br />
El autor defiende que el ‘yo’ –sin llegar a negar su existencia- es el resultado de<br />
múltiples combinaciones ‘yoicas’ (pág. 69), es decir, una serie de experiencias que se van<br />
acumulando en la memoria y que luego nosotros, selectivamente, narramos: este<br />
paralelismo entre el ‘yo’ y la literatura (pág. 84) es muy interesante porque pone de<br />
manifiesto que nuestra sociedad –que para nuestro ‘humanista’ es excesivamente<br />
competitiva e individualista (pág. 77)- produce una especie de ‘doble’ que contrarresta los<br />
efectos negativos, mediante la creación ideológica de una ‘imagen’ optimista y<br />
autocomplaciente de sí misma que sería la Sociedad del bienestar o de Capitalismo<br />
consumista, es decir, una sociedad que nos aleja de la realidad cruda y desagradable –si<br />
bien nos permite ‘lavar’ nuestra conciencia ayudando al Tercer Mundo- porque fomenta<br />
nuestra autocomplacencia. Esa autocomplacencia es el ‘yo’ como el producto a la carta de<br />
una memoria selectiva que prefiere adecuarse a los esquemas narrativos de la literatura<br />
214<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
antes que experimentar la ‘negatividad’ de la que huye de forma burguesa: se podría decir<br />
que –como es propio de la sociedad de la imagen en la que vivimos- inventa una ‘vida<br />
literaria’ fuera de la realidad de la existencia.<br />
El opuesto de esta ‘realidad literaria’ –que, de algún modo, nos hemos inventado<br />
complacientemente- y que se contrapone a las sociedades acomodadas del Primer Mundo,<br />
sería ese ‘otro’ mundo real: el de los graves conflictos insolubles, el de los casos extremos<br />
que ponen a prueba nuestras convicciones y creencias. Es decir, el mundo de la<br />
‘negatividad’ que ninguna teoría optimista y razonable puede resistir. Sería como comparar<br />
la psicología evolutiva de Piaget -o el evolucionismo moral de Kohlberg- con la pedagogía<br />
de Paulo Freire: hay un abismo entre la Europa burguesa y acomodada, por un lado, y el<br />
Brasil de las favelas, como hay un abismo entre el ‘yo’ literario autocomplaciente y el ‘yo’<br />
que no puede pararse a relatar su autobiografía, precisamente, porque lo primero es<br />
sobrevivir en la adversidad.<br />
En este sentido, es pertinente traer a colación a Levinas –quien, para el autor, “pone<br />
el dedo en la llaga. El comportamiento inmoral procura siempre borrar completamente (la<br />
mirada de la víctima) para no sentirse interpelado. Él mismo comenta en sus memorias del<br />
campo de exterminio nazi que sus carceleros no le miraban como se mira a un ser humano<br />
y que la única mirada en la que se sintió reconocido como persona fue en la mirada de un<br />
perro” (pág. 55)- acerca de la ‘mirada’ del otro como aquello que nos interpela en los casos<br />
terribles y extremos en que se pone a prueba, precisamente, la ‘autocomplacencia’ de los<br />
supuestos seres humanos. Pero llama la atención que este ejemplo se refiera a un caso<br />
extremo (la experiencia en un campo de concentración) que contradice el contexto, un<br />
tanto amable y optimista, del resto de la obra donde los ejemplos evitan -cortés y<br />
amablemente con el lector- las experiencias desagradables: habría sido también muy<br />
interesante que se explorase en la obra esa ‘negatividad’ de la que parecemos huir porque<br />
preferimos, autocomplacientemente, hacer un discurso teórico sobre la ‘bondad’.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 215
Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
El problema es que hay temas cruciales, por su ‘negatividad’ –es decir, porque no<br />
son reductibles a una regla o conceptualización ‘positiva’ previa- e ‘inaprehensibilidad’,<br />
que desbordan el ámbito positivo de la Razón, de toda norma posible por muy<br />
bienintencionada que ésta sea. Me explico: pongamos, por ejemplo, el tema de la<br />
compasión que nos puede llevar a la eutanasia –como en Million dollars baby o en Johnny<br />
cogió su fusil- ante un hecho tan terrible como ver sufrir innecesariamente a un ser humano.<br />
En este caso, lo que se pone a prueba es la trasgresión, bien de nuestras más profundas<br />
convicciones en defensa de la vida como un don absoluto (es el caso del personaje que<br />
interpreta Clint Eastwood, un preparador de boxeo católico irlandés, en Million dollars<br />
baby) o de nuestro código deontológico (es el caso del personaje de la enfermera en Johnny<br />
cogió su fusil), es decir, se pone a prueba la ‘moral’ personal o profesional en cuanto fuente<br />
de una serie de normas positivas que, además, castigan la eutanasia como delito: el sujeto se<br />
encuentra solo ante el hecho del sufrimiento del otro que le apela, que le pide que ponga a<br />
prueba sus convicciones y transgreda la norma positiva. En ambos casos la norma moral, la<br />
educación moral, la positividad moral es, precisamente, lo que falla, lo que es impotente<br />
para dar otra respuesta que no sea: tienes que cumplir la norma y debes, por ello, hacer<br />
prevalecer el contenido positivo sobre la situación concreta del otro. Por tanto, lo que aquí<br />
se pone en juego –como límite de la moral, de la norma, de la reflexión ética- es la absoluta<br />
soledad del sujeto que se ve obligado –quiéralo o no- a decidir, incluso inhibiéndose:<br />
hablamos, entonces, de una ‘ética negativa’, es decir, de ‘algo’ para lo cual no hay una<br />
respuesta positiva preestablecida. Así que no cabe educación o reflexión previa que prepare<br />
al sujeto para estos casos, porque no podemos prever por dónde vamos a salir del entuerto.<br />
Se puede educar a la gente para que sea compasiva y, cuando llega el momento de la<br />
verdad, cuando nos encontramos ante un auténtico ‘límite’ que nos pone a prueba,<br />
comportarnos de forma no compasiva, es decir, haciendo prevalecer la norma a pesar de que<br />
va a causar un mal arbitrario –como fue el caso aquel de las niñas que resultaron quemadas<br />
al haber sido obligadas, por la policía saudita, a subir a recoger el velo que habían olvidado<br />
al salir huyendo del colegio en llamas- o ser indiferentes ante el sufrimiento del otro –por<br />
cuanto no quiero transgredir las normas y tener problemas con la autoridad- porque damos<br />
216<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
más importancia a nuestro propio interés o a la seguridad normativa. Hubo alguien que dijo:<br />
no se ha hecho el hombre para la Ley, sino la Ley para el hombre. Esa es la cuestión<br />
fundamental que pone a prueba toda pretensión optimista y positiva basada en la creencia<br />
de que podemos prever los acontecimientos futuros y, sobre todo, podemos prever nuestra<br />
actitud ante esos mismos hechos.<br />
En cuanto a la culpabilidad, también nos encontramos aquí con un ‘límite’ negativo<br />
que pone en cuestión el debate ético y el alcance de las normas: el debate ético, porque<br />
podemos elaborar miles de volúmenes reflexivos sobre cualquier tema y pretender haber<br />
racionalizado todos los problemas y, sin embargo, cuando llega el momento de la realidad<br />
no saber por dónde salir. Creo que fue Aristóteles quien dijo que un médico podía leer<br />
muchos libros de medicina pero, no por esto, necesariamente estaría sano. Una persona<br />
puede haber hecho ‘algo’ –matar por accidente a su padre, por ejemplo- por lo cual ni la ley,<br />
ni la moral le condenarían y, sin embargo, –pensamos en el caso de Edipo- sentirse<br />
absolutamente culpable sin razón: ¿qué tendría que decir Nietzsche en este caso, que la<br />
‘culpa’ es un fardo cristiano añadido a su inocencia animal? Lo cierto es que la Razón tiene<br />
unos límites muy claros que fuerzan a todo planteamiento positivo y optimista a ponerse a<br />
prueba: paradojas, imponderables, dilemas,… que nos plantea la vida misma en su discurrir<br />
y que la discusión lógica, en un salón académico, nunca alcanza a abarcar -con sus<br />
ingeniosos juegos del lenguaje- a pesar de su pretenciosidad intelectual. Porque la vida no<br />
puede ser prevista de antemano.<br />
Así pues, la ‘culpabilidad’ puede poseer un fondo que va más allá de una<br />
explicación racional o de una crítica como la de Nietzsche, es decir, un significado<br />
‘negativo’ en el sentido de que puede no haber sido inculcada en la infancia, ni por la<br />
religión o por un adoctrinamiento moral: simplemente, puede estar ahí, como la locura, la<br />
muerte, la violencia… como un límite que pone a prueba nuestras convicciones racionales<br />
positivas, nuestra capacidad reflexiva, de forma irreductible a toda categoría, a toda<br />
evolución moral a lo Kohlberg o a lo Piaget. Precisamente, porque una persona ha podido<br />
‘madurar’ al sol de un sistema educativo perfecto, ilustrado y progresista y, sin embargo,<br />
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Quid pro quo: Filosofía y Educación<br />
darse de bruces con sentimientos inexplicables que ponen a prueba los ‘estadios’<br />
alcanzados dentro de la homologación racional otorgada por la educación o la sociedad.<br />
¿Hay alguien que pueda afirmar que se conoce a sí mismo hasta el punto de poder prever<br />
sus sentimientos futuros, por irracionales que sean?<br />
Así que cuando nos mostramos como somos es cuando afrontamos acontecimientos<br />
que nos ponen a prueba, precisamente, en aquello que parecía ser claro y sabido, aquello<br />
que creemos que son nuestras convicciones más profundas: porque son situaciones<br />
extremas que nos interpelan desde el otro lado del límite optimista y positivo que damos<br />
por supuesto y que sustenta la imagen que tenemos de nosotros mismos.<br />
218<br />
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Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós<br />
Morfologías de salón<br />
Javier López Alós<br />
A las cuatro de la tarde, cuando las agujas quisieran trazar la circunferencia del<br />
reloj, me gusta pedir un segundo té. Anticipa la hora de la merienda ver que el asa de la<br />
taza se convierte en un donut y el donut rodando como un neumático de la mesa a la<br />
boca. Parece que el neumático en marcha es como un ojo que parpadea entre el vapor de<br />
la infusión, que tus pupilas resisten el giro del mundo como la llanta cosida al vehículo<br />
que huye.<br />
El reloj en la pared es un aro unido al aro de harina unido a otro aro compuesto<br />
de caucho que da vueltas en la órbita de la mirada. Pero los aros también se separan<br />
cuando son de humo: uno, dos, tres… y pliego el cigarro contra el cenicero de barro con<br />
el mismo gesto que reduzco una metáfora a sustantivo violentado.<br />
Tengo hambre. Me pregunto si el vacío que noto en mi estómago podrá tener la<br />
misma estructura morfológica que esa silla sin nadie que contemplo enfrente.<br />
Morfología sensitiva, poética, para la que toda ecuación tiende más bien a esa rosquilla<br />
inapresable que es el cero.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 219
Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós<br />
El crítico y el inquisidor<br />
Javier López Alós ∗<br />
“Quien razona correctamente, también inventa, y el que quiera<br />
inventar, tiene que saber razonar. Sólo creen que lo uno puede<br />
separarse de lo otro aquéllos que son incapaces de ambas cosas.”<br />
G. E. LESSING, Dramaturgia de Hamburgo, 1-IV-1768.<br />
Hay algunas profesiones cuyos riesgos no están bien medidos. Del crítico<br />
reconocemos que suele ser un riesgo para los demás, para los artistas y también para los<br />
lectores, pero creo que ignoramos todavía mucho del peligro al que el propio crítico está<br />
expuesto y de los modos en que lo afronta, si lo afronta.<br />
Lo que voy a contar sucedió en Madrid, en el otoño de 2007. Mi buen amigo<br />
Jerónimo había acudido a la capital para cubrir la información de un importante festival<br />
de teatro que por esas fechas se realiza todos los años para una revista cultural. Yo creo<br />
que a Jerónimo no le gusta el teatro, por eso cuando ha de escribir sobre una obra<br />
termina siempre hablando de cualquier otra cosa, como el texto literario, que no es<br />
exactamente lo mismo que la representación. Él dice que no, pero, en fondo, lo que él<br />
querría ser es crítico literario y aprovechar entonces para hablar de cualquier otra cosa.<br />
En fin, Jerónimo.<br />
A punto de terminar el festival asistió a una función que llevaba por título “El<br />
Gran Inquisidor”, basada en el homónimo capítulo de Los hermanos Karamazov. Esa<br />
misma mañana volvió a leer el fragmento que se iba a llevar a escena y rememoró una<br />
versión que había visto seis o siete años antes en Barcelona. Por la tarde, compró unos<br />
libros, merendó bastante y llegó andando al teatro con mucha antelación.<br />
∗ Ilustración a cargo de Isabel Albaladejo Gómez.<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 221
Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós<br />
El aforo estaba <strong>completo</strong>, pero se dieron los cinco minutos de cortesía que marca<br />
la costumbre. A los cincuenta después los saludos y los aplausos ponían fin a la<br />
ceremonia. Jerónimo, que había llegado solo, se mantuvo entre los demás espectadores,<br />
por conocer sus primeras impresiones. Todos le decimos que eso es de mala educación,<br />
pues no hace sino escuchar conversaciones ajenas, a lo que él replica que, si es cierto<br />
que son ajenas, no es menos cierto que también le competen. Con eso bloquea la<br />
cuestión y acaba haciendo lo que le da la gana, que de eso se trata, según parece.<br />
Cuando los grupos se dispersaron y corría el riesgo de ponerse en evidencia, se atusó el<br />
pelo con urgencia, se encendió un cigarro y marchó pensativo hacia su hotel. Desde allí<br />
me mandó su crónica:<br />
“EL RIESGO ANTE DOSTOIEVSKI. Si he de ser sincero, admito que la<br />
versión de Brook me decepcionó. Aunque suene herético, no es difícil imaginar una<br />
propuesta considerablemente más arriesgada, más cargada de incertidumbres, en suma,<br />
más atractiva. Me explico: lo que pudimos ver en La Abadía fue a un actor de<br />
depuradísima técnica (Bruce Myers se llama, estuvo en la Royal Shakespeare Company<br />
y lleva toda la vida con Brook) recitando un texto complejísimo de forma implacable.<br />
No es hasta el momento de la última tentación que el personaje verdaderamente trasluce<br />
algún tipo de intención que sobrepase lo informativo. El final, eso sí, la última frase,<br />
cuando le dice "tu beso me abrasa el corazón, pero seguiré pensando igual" vale la obra<br />
entera; por eso uno tiene la sensación de que podían haber hecho mucho más. Vayamos<br />
al principio.<br />
Iluminación blanca y constante durante toda la representación. No hay ningún<br />
efecto sonoro. Salen dos actores con sendos taburetes: el narrador y Gran Inquisidor y<br />
un joven escuchante que se sienta dando tres cuartos de espalda al público. Uno recibe<br />
esto con alegría, pues cree que se trata de Alexei y que la obra va a empezar con el final<br />
del capítulo anterior, cuando Iván plantea el tema de la rebeldía, la justicia y el dilema<br />
sobre si debería dejarse torturar a una niña a cambio de la felicidad universal. O, al<br />
menos, que lo va a incorporar en esas réplicas del principio. Pero no, es como si no<br />
estuviera. El monólogo empieza directamente con: "Sucedió en Sevilla en el siglo XVI,<br />
cuando..." Todo esto está dirigido al público. Cuando aparece la figura del Inquisidor no<br />
222<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós<br />
existe transformación física de ningún tipo, cambia sólo el destinatario del discurso, que<br />
es, si se me permite el juego, el convidado de piedra, Jesucristo.<br />
Sin embargo, a mi modo de ver, lo estrictamente decepcionante no es la opción<br />
más que austera de la puesta en escena, sino la lectura del texto. A lo mejor el problema<br />
es mío, pero creo que hay una carga de ironía que convive también con pasajes de cierta<br />
desesperación, que hay un cinismo obsceno pero hay una fijación precisa de las grandes<br />
preocupaciones del hombre: la libertad, el poder, el miedo, el misterio... Y creo que en<br />
esa ambivalencia irónica hay todo un territorio que sólo puede habitarse con dolor. Y<br />
sabemos que los dolores son más grandes cuanto más inciertos. Por eso no entiendo<br />
muy bien este montaje. Sólo la última escena, el momento en que se produce la gran<br />
inversión, uno siente el desgarramiento, la punzada genial de Dostoievski: Jesucristo, al<br />
besar los labios de su carcelero como respuesta, lo perdona y ahí el oxímoron dramático,<br />
la condena amorosa. El que estaba llamado a ser quemado perdona y ésa es la gran<br />
inversión que abrasa al Inquisidor, pues el indulto es potencia que no le correspondía ya<br />
a Jesucristo, que había sido delegada sin retorno, pero que con ese beso acaba de<br />
reintegrarse a su legítimo y originario poseedor. No obstante, para poder seguir, para<br />
que la institución continúe, él, aunque se haya abrasado, debe seguir pensando lo<br />
mismo, está obligado al cinismo. Estoy persuadido que una densidad tal no puede<br />
resolverse en los dos últimos minutos, que debe proyectarse la propia carga retórica del<br />
discurso (demuestra por la vía de los ejemplos para justificar la propia conducta: aquí<br />
una de las claves, ¿por qué esa autoafirmación, por qué no tomar al reo y ejecutarlo sin<br />
más miramiento?) Es claro que, más allá de argumentos, en el texto hay toda una<br />
argumentación con una intencionalidad última, que, de una manera u otra, aunque sea<br />
en sus intentos de ocultación, ha de proyectarse: han de tomarse esos riesgos. J. L.”<br />
Según el registro de entrada de mi correo electrónico, su crítica llegó a la 1:32<br />
a.m., aunque yo no la leí hasta las nueve y media del día siguiente, cuando entré en mi<br />
despacho. Lo primero que pensé, antes de empezar a leerla, era que tendría que hablar<br />
con Jerónimo y pedirle que la acortara, que le había salido muy larga. Y que habría de<br />
ver cómo se lo decía porque con esas cosas se ponía a veces susceptible. Pero vi otro<br />
mensaje suyo: Jerónimo Luna. Asunto: El riesgo ante Dostoievski. 4:15 a.m., y me<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 223
Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós<br />
alegré pensando que él mismo se había dado cuenta y que me mandaba una segunda<br />
versión más reducida en previsión de mis protestas. Sin embargo, era otro el contenido:<br />
“En una habitación de hotel, en la habitación más pequeña, pueden suceder las<br />
cosas más extraordinarias. En cualquier momento, hoy, hace un rato. Puede ocurrir que<br />
uno concluya su crítica y la firme y la mande y se tumbe en la cama con los zapatos<br />
puestos y empiece a respirar profundamente mientras fuma y hasta que se acabe<br />
durmiendo sin querer…<br />
Abro los ojos y el ordenador sigue encendido. Creí haberlo apagado. Releo lo<br />
último que he escrito y cierro la pantalla. Al darme la vuelta, sentado en una silla, está<br />
Fiodor Dostoievski mirándome. ¿Cuánto tiempo lleva ahí? Dostoievski sigue callado,<br />
sólo me observa. Pienso en mi crítica, en preguntarle si la ha leído… supongo que sí,<br />
que es él quien ha vuelto a conectar el aparato. Ya entiendo. Pero no dice nada, está<br />
como mudo. ¿O es desprecio? No sé qué pensará de mi crítica, de mí… Por fin<br />
encuentro mi voz: “¿Por qué has venido?”, le digo, “márchate, no molestes las palabras<br />
con más palabras”. Entonces se levanta, viene hacia mí y cuando estoy a punto de<br />
recibir su beso, la ceniza del cigarro me cae en los labios y me abrasa.<br />
Así que, si te parece mal o muy largo, puedes hacer lo que te plazca, tú eres el<br />
director… Pero yo seguiré pensando lo mismo. J. L.”<br />
224<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Pelayo Perez, BITACORA<br />
68’<br />
En primera persona.<br />
En 1968 leíamos a Sartre y a Camus y, entre nosotros, Unamuno y Ortega se<br />
mezclaban con la poesía de Miguel Hernández o Blas de Otero, y las películas de<br />
Bergman. Vivir en la periferia, entonces, tenía limitaciones que el tiempo no subsana.<br />
Internet es hoy una posibilidad, cierto, pero también encubre, mistifica, mantiene a la<br />
conciencias individuales en su atomicidad sedente. Es su función ideológica y política,<br />
mientras se incrementan aquellas limitaciones. Aquella periferia tenía, al menos, la<br />
excusa de la ‘dictadura’. Eran tiempos de lecturas frenéticas y de emociones intensas<br />
pero “vacías”, sin horizontes ni concepto. Había otras ciudades, otros jóvenes, incluso<br />
entre nosotros. Había ya quienes se agrupaban, quienes leían a Marx, quienes viajaban<br />
y, sobre todo, quienes sufrían.<br />
Ir a Madrid, por caso, suponía demasiadas horas de viaje imposible. Y luego el<br />
Café Gijón nos ponía en el lugar de nadie. Sí, muchos hicieron y experimentaron;<br />
muchos, luego, interpretaron. Algunos, muy pocos, estaban en Paris. Supe por algún<br />
otro qué pasaba, pero tardé en saber qué era lo que realmente sucedía. Y no sería hasta<br />
que aquello ya hubo pasado, que conocí su nombre -que hablamos ya en la Universidad<br />
de ello, de Mayo del 68.<br />
Marcuse fue entonces nombre rutilante, y Freud, al que ya tuvimos ocasión de<br />
leer en una traducción temprana y magistral de Alianza, aparecía junto a nombres como<br />
Marx. Y en una manifestación, que observábamos atónitos, tuvimos un bautizo de<br />
sangre y moradas marcas. Pero estábamos, como muchos otros, apenas atisbando los<br />
movimientos, los cambios. Un año antes leíamos a Beckett y aún seguimos esperando<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, III 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 225
Pelayo Pérez: BITACORA<br />
a Godot. Nos faltaba el momento de suturación, la conciencia política y social. Todo, en<br />
fin. Incluso la Idea de Filosofía.<br />
Entonces la Facultad lo era de Filosofía y Letras. Lo nuestro eran ‘las letras’, y<br />
ahí subsumíamos a Sartre, incluso a Marcuse y Merleau-Ponty. Y, por supuesto,<br />
Unamuno y Camus caían bajo ese espectro luminoso. Un profesor brillante de Filosofía<br />
nos había señalado un camino en el último curso del bachillerato. No sé si Husserl<br />
apareció ante nuestros ojos como un intenso atractor gracias a él. La tensión de sus<br />
“investigaciones” se hacía sentir, pero habrían de pasar treinta años para hacerse<br />
entender. Como la propia Filosofía, lejana, escolástica, académica...casi, casi como<br />
sigue siendo hoy en día, presa de sus aulas, de sus textos, de su ceguera para el<br />
mundo....<br />
...y sin embargo, aquí mismo se estaba iniciando una experiencia filosófica verdadera,<br />
que hacía saltar los rígidos esquemas esclerotizantes y conectaba con el mundo de la<br />
política, de las ciencias, de las luchas sociales y de las múltiples realidades que<br />
atravesaban las aulas. Pero las letras cegaban la mirada de quien tenía ante sí el<br />
“espíritu” mismo del pensamiento más crítico y radical...Aunque esa experiencia<br />
personal haría que, años después, la vuelta fuera propicia.<br />
En aquel mes parisino nosotros no sabíamos que el Mundo vive. No sabíamos que<br />
Sartre era un hombre de carne y hueso que se manifestaba por la causa del pueblo; un<br />
hombre que envejecía, que se contradecía, que se equivocaba, pero que se mantenía<br />
sobre la cresta del compromiso y de la vida. Entonces, nosotros, no sabíamos<br />
absolutamente nada, ni siquiera qué era eso de Mayo del 68.<br />
La primera persona no es, ni debe ser, sino una excusa para enlazar un discurso<br />
del presente con las ‘vivencias’ del pasado. Y ello por las razones que de los párrafos<br />
anteriores se pueden deducir: la carencia de una plataforma, de una información, de la<br />
capacidad (dia)crítica que pudiera articular los signos que, sin embargo, iban dejándose<br />
226<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, III 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Pelayo Perez, BITACORA<br />
ver a través de las mallas de la censura, pero también de la oscura inexperiencia que aún<br />
nos caracterizaba. La primera persona no pretende reducirse al individuo particular que<br />
tras ella expone sus miserias, sus esperanzas, sus ilusiones perdidas. No se trata aquí de<br />
un anecdotario sobre las experiencias, ni notas para una Bildungroman personal, ¡<br />
faltaría más! Nuestra educación sentimental no tiene ningún sentido si no la insertamos<br />
en la red entramada por miles de jóvenes que iniciaban entonces su andadura<br />
sociopolítica, universitaria y laboral. Tampoco pretende ser un listado sintomático de<br />
los jóvenes españoles en derredor del 68.<br />
La primera persona, se habrá adivinado, no es sino una excusa. Una excusa, claro<br />
está, de quien esto escribe, de ahí las referencias personales, disculpables espero, para<br />
situarnos “carnalmente” cuarenta años atrás. Pues de eso se trata en estás páginas, de<br />
los cuarenta años transcurridos y de lo que, transcurridos, se manifiesta ante nosotros.<br />
No sólo la globalización, o el mercado pletórico, no sólo Internet y las nuevas<br />
tecnologías que les son concomitantes. No sólo. Ni tampoco un nuevo siglo, un nuevo<br />
horizonte, un nuevo Mundo, pues, que sin embargo nunca deja de ser el mismo. E<br />
incluso, y aquí destacadamente, una(s) filosofía(s) que, ahora que se agota el texto en<br />
primera persona, muestra un rostro, una “sombra” insospechada y cuyo rictus merece<br />
nos detengamos y hablemos en tercera persona.<br />
En tercera persona.<br />
Mayo de 1968 dio a luz, en Francia, a los nuevos filósofos que ya han alcanzado<br />
su madurez y esplendor mediático hace tiempo. También la confundente French<br />
Theory que surgió de la mixtura de los campus norteamericanos como reductos de una<br />
inteligentzia enfrentada con sus privilegios y los desgarros sociopolíticos de la convulsa<br />
sociedad norteamericana. La French theory pareció así anegar el subversivo discurso<br />
del peculiar marxismo del discípulo de Heidegger, Marcuse y, al mismo tiempo,<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, III 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 227
Pelayo Pérez: BITACORA<br />
literaturizar un pragmatismo que parecía insuficiente para afrontar el pesimismo que la<br />
guerra de Vietnam estaba causando en derredor.<br />
La filosofía anglosajona y el “giro lingüístico” precisaban de este<br />
deconstruccionismo textual que Derrida y Paul de Man propiciaban. Mayo del 68 era<br />
pues la etiqueta ideal para la entrada en los campus de estos gurús del biopoder (<br />
Foucault) y de las máquinas deseantes ( Deleuze-Guattari).<br />
Mientras los “maîtres á penser” viajaban, y los Adorno o Habermas bruñian sus textos<br />
críticos o menos, la postmodernidad, que Lyotard y Baudrillard acuñaran, ocultaba la<br />
errancia de estos ‘nuevos filósofos’ que tienen gran importancia por la enfermedad que<br />
manifiestan -hoy en día generalizada- como ha visto con acidez Peter Sloterdijk, por los<br />
confines del arribismo y la infantilización globalizada. No llevaremos al lector a ningún<br />
“muro de las lamentaciones”, aunque no estará demás referirnos a ese importante libro<br />
ya citado French Theory ( F. Cussett, ed. Mulesina, 2005), en lo que tiene de<br />
exposición diagnóstica, sociológica, y de aguda e incisiva precisión, sin que sea, ni lo<br />
pretende, una reflexión ‘filosófica’ al respecto, pero sin el cual difícil será llevar a cabo<br />
esa misma y necesaria reflexión de “segundo grado”.<br />
Recordando ahora al ídolo Rimbaud, pareciera que ciertamente le bateau ivre<br />
estaba a punto de hundirse. Encalló, no es menos cierto, y la guerra fría parecía iba a<br />
dilucidarse en Vietnam. Se preparaba ya un nuevo siglo, para lo cual nuevas<br />
morfologías se trenzaban en el telar de la historia. Ahora podemos leer la trama:<br />
económica, política y social. Las ‘libertades’ conquistadas ( sexual, de asociación y<br />
expresión) no son sino las condiciones necesarias del mercado que inicia su expansión<br />
global y su tercera revolución, la tecnológica. Si el formalismo hipotético-deductivo de<br />
las ciencias alcanzaba su confirmación mediante experimentos y “descubrimientos” ad<br />
hoc, el “materialismo” del mercado alcanzaba su consumación y su cumplimiento<br />
triunfante en las formas sociopolíticas que estos movimientos ideológicos y estéticos<br />
llevaban a cabo por encima de sus voluntades. Ellos representaban el momento de la<br />
228<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, III 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Pelayo Perez, BITACORA<br />
“escisión”, la ruptura dialéctica necesaria, la alteración que impulsaría a las viejas<br />
formas hasta su nueva conformidad. Lo ‘Mismo’ era así atravesado, alterado por lo<br />
‘Otro’, para luego in-corporarlo, dominarlo, ‘superarlo’ en fin, pero de tal suerte que lo<br />
‘Mismo’ reaparecería ante nosotros como una totalidad encabalgada en las nuevas<br />
formas que eso mismo había ido gestando: formas técnicas, formas científicas, formas<br />
económicas y sociales, formas estéticas y subjetivantes, formas ideológicas...y formas<br />
de guerra, de dominio, de represión, formas de terror a escala planetaria...<br />
... Recordando a Rimbaud...<br />
arma?<br />
¿Hay jóvenes de diecisiete años que cojan la pluma como quien empuña un<br />
Tras el 68’ surgieron reacciones que se quisieron liberales, socialistas, realistas<br />
en fin. El relativismo, el todo vale intelectual y moral, el jeunismo, el descrédito de toda<br />
autoridad, del valor del trabajo, todos esos “síntomas” que configuran nuestra<br />
enfermedad del presente, se pretende tengan etiológicamente su raíz en aquellos<br />
“acontecimientos”. Alain Renaut y Luc Ferry, en 1985, dan a conocer su condena en La<br />
pensée 68, y allí aprovechan para someter al oprobio a los Lacan, Derrida, Foucault o<br />
Deleuze. La barbarie con rostro humano, no sólo se refería al GULAG, como Bernard-<br />
Henri Lèvy, o BHL como gusta le llamen, no ocultaba por lo demás. Esos ajustes de<br />
cuentas, que seguro tendrán una eclosión editorial en estos meses, viene anunciada y<br />
denunciada por Serge Audier en La Pensée anti-68. Essai sur une restauration<br />
intellectual ( ed. La Découverte, 2008). Nada habría que restaurar si la demolición no<br />
hubiera sido tan radical que no dejara ver otra cosa que la mala fe, que el odio anti-68,<br />
como muestra el autor citado, acaso por no ver cumplidas, cuarenta años después, las<br />
promesas revolucionarias.<br />
Pero nosotros, como veníamos insinuando, no creemos que realmente hubiera en<br />
el 68’ alguna revolución , más allá de las autointerpretaciones de los protagonistas, de<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, III 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 229
Pelayo Pérez: BITACORA<br />
las envolturas estéticas de sus actos. Nosotros creemos que un cierto Rimbaud, un cierto<br />
Nietzsche, un maoísmo que se ofrecía como salida ante la asfixia del PCF y de la<br />
URRSS, entre otras cosas, alimentaba el movimiento de masas juveniles que accedían al<br />
consumo y a los nuevos espacios de expresión. En realidad, he aquí la “astucia de la<br />
razón”, ellos laminaban el pasado, incluida la idea de la Revolución, y preparaban la<br />
instauración de la postmodernidad. Este juicio no es una condena, una reacción cínica,<br />
al contrario. Porque en ese movimiento trastocante, la idea revolucionaria, la “hipótesis<br />
comunista” , como aún hoy postula y expone con brillantez un hijo de aquella época,<br />
acaso el más interesante en el panorama de la filosofía francesa, Alain Badiou ( AB, De<br />
Quoi Sarskozy est-il le nom?, ed. Lignes, 2007), se mantiene viva, regulando nuestro<br />
comportamiento, enderezando nuestro juicio.<br />
Aquí se trata del acoso sofístico que, desde aquellas fechas, ha ido haciendo<br />
acopio de todo tipo de armas: desde el genetismo hasta la nueva mística de la Naturaleza<br />
y su evangelio climático, pasando por la Red como espacio de todas la virtualidades,<br />
donde el Espíritu se manifiesta con la luminosidad “a la mano” del teclado. El Mundo<br />
paracientífico ha ocupado la “consola” y el consuelo y expande certificados de bautismo<br />
y buena conducta urbi et orbi. La globalización, cumpliendo la idea de la ecumene para<br />
así llevarnos desde el fin de la historia a la historia final.<br />
El resto es lo desechable, el cuerpo, el cadáver.<br />
Y sobre un cadáver escribe el panfletario nuevo filósofo, el mentado BHL, su<br />
último vaiven narcisista: Ce grand cadáver à la renverse... publicado en la editorial<br />
Grasset en 2007. Editorial, por cierto, que surge como reacción editorial y política,<br />
sociológica, a la ‘desmesura’ del 68’. Si BHL se había querido apropiar del espíritu de<br />
Sartre en su libro-homenaje, un ejemplo de manipulación donde los haya ( El siglo de<br />
Sartre), y donde el filósofo por excelencia acabaría por ‘ver la luz’ gracias al judaísmo<br />
de sus últimos años(¡!),BHLdixit, tras el paso por el infierno izquierdiesta y el<br />
purgatorio existencialista; ahora BHL, en su última entrega(¿?), se apropia incluso de la<br />
230<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, III 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Pelayo Perez, BITACORA<br />
letra del humanista subjetivo que fue Jean Paul Sartre, y titula con una frase suya este<br />
libro infumable, pero acaso necesario para evaluar por donde soplan los vientos del<br />
siglo (La frase-título pertenece al prólogo que Sartre escribiera para Aden-Arabia, de su<br />
amigo y militante comunista, Paul Nizan. La apropiación indecente por parte de BHL, y<br />
su corrosiva maledicencia no tiene desperdicio). El pensamiento filosófico, e incluso el<br />
científico, se ha convertido así en un pensamiento-mediático, en motivo para debates,<br />
artículos, presencia en los medios en fin, algo que ya denunciara hace treinta años Gilles<br />
Deleuze en una célebre entrevista realizada por la revista Minuit ( on line, nº 24, 1977,<br />
existe una reciente edición en castellano de este texto: G.D., Conversaciones, ed.Pretextos,<br />
2008) acerca de los “nuevos filósofos” y de los cuales decía lo siguiente:<br />
- Que penses-tu des “nouveaux philosophes”?<br />
Rien. Je crois que leur pensée est nulle. Je vois deux raisons possibles à cette<br />
nullité. D’abord ils procèdent par gros concepts, aussi gros que des dents creuses, LA<br />
loi, LE pouvoir, LE maître, LE monde, LA rébellion, LA foi, etc. Ils peuvent faire ainsi<br />
des mélanges grotesques, des dualismes sommaires, la loi et le rebelle, le pouvoir et<br />
l’ange. En même temps, plus le contenu de pensée est faible, plus le penseur prend<br />
d’importance, plus le sujet d’énonciation se donne de l’importance par rapport aux<br />
énoncés vide ( « moi, en tant que lucide et courageux, je vous dis…, moim en tant que<br />
soldat du Christ…, moi, de la generation perdue…, nous, en tant que nous avons fait<br />
mai 68…, en tant que nous ne nous laissons plus prendre aux semblants… »<br />
[resaltado por nosotros]). Avec ces deux procédés, ils cassent le travail. Car ça fait déjà<br />
un certain temps, dans toutes sortes de domaines, les gens travaillent pour éviter ces<br />
dangers-lá. On essais de former des concepts à articulation fine, ou très differenciée,<br />
pour échapper aux grosses notions dualistes. Et on essais de dégager des fonctions<br />
créatices qui ne passeraient plus par la fonction-auteur ( en musique, en peinture, en<br />
audio-visuel, en cinéma, même en philosophie). Ce retour massif à un auteur ou à un<br />
sujet vide très vaniteux, et à des concepts sommaires stéréotypés, répresente une force<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, III 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 231
Pelayo Pérez: BITACORA<br />
de réaction fâcheuse. C’est conforme à la réforme Haby : un sérieux allègement du<br />
« programme » de la philosophie.<br />
La entrevista se extiende enderredor de las críticas de BHL, en su célebre<br />
“Barbarie con rostro humano”, donde Guattari y Deleuze son la diana de sus desvaríos,<br />
vinculando el Antiedipo a la droga y a la apología “ du pourri sur fumier de décadence”,<br />
resalta Deleuze con sarcasmo. Luego, muy interesante, la matización acerca del<br />
pensamiento “de escuela, con sus papas, sus excomuniones, sus manifiestos y<br />
declaraciones y este pensamiento del marketing, que no se puede decir que forme<br />
escuela”... La conversación se detiene con detalle en la relación actual, y aún vigente<br />
hoy en día, entre el periodismo, los media y el autor-libro, devenido excusa para hablar<br />
en los medios y cubrir la noticia literaria, el espacio audiovisual, los debates y las Ideas<br />
por supuesto. Y entonces, aparece el odio al 68:<br />
...Une homogénéisation des deux tendances s’est produit, plutôt contre la gauche, mais<br />
surtout à partir d’un thème qui était présent déjà dans leurs premiers livres : la haine<br />
de 68.<br />
Pareciera que no hubiera cambiado nada, y que el diagnóstico lapidario de<br />
Deleuze se extendiera más allá de sus fronteras, confirmándose en cada cadena de TV,<br />
en cada “tertulia” o columna de opinión. Esa vacuidad afecta incluso a las ciencias, al<br />
principio ideológico y de ‘autoridad’ en que se han convertido: son el oráculo divino.<br />
¿Qué nos queda del 68’? ¿ Desilusión, poesía, vivencias imaginarias, heridas<br />
narcisistas, aromas...? Por supuesto que no, pero parece necesario convocar estas fibras,<br />
traer imágenes, recuerdos, expectativas y fraudes, propios y ajenos, a la conciencia que<br />
tiende a envolver, a maquillar, a desviar la mirada cuando no presume de haber<br />
alcanzado una racionalidad adulta, crítica, capaz de neutralizar lo subjetivo, lo<br />
“existencial”, los sueños y sus fantasmagorías, y así sonreír, creerse en posesión del<br />
modo, del medio, de la instancia superior por la cual volver a mirar como un acto<br />
232<br />
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Pelayo Perez, BITACORA<br />
fallido, como un ejercicio de inmadurez, de ceguera, aquellos años, aquellas<br />
revoluciones, aquellos gestos, aquellos momentos en los que, por lo demás, éramos tan<br />
jóvenes....<br />
Nos queda, entonces, colocar, situar, insertar todo ese movimiento no ya en<br />
situación, como se decía, sino en el movimiento que lo precediera, en su causalidad, es<br />
decir, en el Mundo. Y ver los resultados, las esencias recortarse, la temporalidad<br />
inquirir, trazar rasgos, espacios, figuras en los cuerpos que se enlazaban, que gritaban,<br />
que se deseaban y parecían atravesados por éxtasis que habrían de desmoronarse en las<br />
siguientes generaciones sometidas al laminado ideológico de ese biopoder que había<br />
ido cobrando carta de naturaleza, ejerciéndose como titular del principio del placer , eso<br />
sí, a costa, al precio de todo principio de realidad.<br />
Freud había sido enterrado, primero por Lacan bajo un hegelianismo que bebiera<br />
en Heidegger la pócima amarga; luego por Guattari-Deleuze y su Antiedipo, finalmente<br />
por las neociencias cognitivas y la cerebralización del alma. Autismo, Alzheimer,<br />
neurotransmisores inútiles o impotentes, esquizos y psicópatas como protagonistas de<br />
los nuevos imaginarios, donde los cyborg y androides van, lentamente, haciéndose un<br />
hueco, que rellena la silicona o repara la biotecnología y los alardes de las cirugías, ya<br />
implantadas en la frontera de la robótica, el nuevo mito de esta decadencia de<br />
Occidente.<br />
¿ Tendremos que agradecer a aquellos jóvenes no que fueran visionarios, sino que<br />
fueran de carne y hueso? ¿ Tendremos que añorarlos aunque solo fuera porque era<br />
reales, no apéndices mecánicos de la realidad virtual?<br />
¿Y que hay tras todo esto sino es la explotación, la descerebralización del alma,<br />
el anclaje de los cuerpos en sus espacios asintóticos, átonos?<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, III 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 233
Pelayo Pérez: BITACORA<br />
En segunda persona.<br />
Tu, que no lees filosofía, ni ciencias, ni poesía. Tu que encarnas el nopensamiento<br />
-se dice- porque tu carne está lacerada por la supervivencia y no puede<br />
fluir, abrirse a los espacios de la reflexión. Tu que formas parte de este mismo Mundo,<br />
de esta común humanidad, de este tiempo que consumes reducido al monopolio de la<br />
precariedad. Mundo que huye, que se escapa siempre.<br />
Tu, que no leerás estas páginas jamás. Tu, el hombre sin atributos, que nunca ha<br />
cogido un adoquín de pavés alguno, ni pedido lo imposible, ni soñado con las flores de<br />
Mayo. Tu, que llevas camisetas con el rostro del Che y desprecias la política y pasas de<br />
todo.<br />
Tu mismo, entre el uno y el otro siempre.<br />
Y Tu, que sí lees, que deconstruyes, que sometes a intensa criba estos y mil<br />
párrafos más, tu si lo conoces...<br />
Tu le connais, lecteur, ce monstre délicat,<br />
Hypocrite lecteur, mon sembable, mon frère !<br />
------------------------------------------<br />
Escolio<br />
No es éste un texto filosófico ni lo pretende. Es una mirada, o varias, que acoge<br />
afecciones diversas, fragmentos que precisan de un lenguaje apropiado, capaz de<br />
responder al estallido de la modernidad. Pero ya este último comentario enjuicia, define<br />
una situación que no debiera tratarse desde el esteticismo de la nostalgia.<br />
234<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, III 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Pelayo Perez, BITACORA<br />
En uno de los textos más luminosos que hemos leído en los últimos años,<br />
Anthropologie du nom (Sylvain Lazarus) el autor nos propone pensar la Política no en<br />
objetividad (el Gobierno, los aparatos del Estado, etc..), sino “en subjetividad”, que no<br />
subjetivamente. Nombres como “el dinero”, “el obrero”, “el inmigrante”, etc.. aparecen<br />
destacados trenzando una Idea de la Política que no se deja fácilmente ‘atrapar’. Apenas<br />
encarnada, dice Badiou, amigo y ‘colega’ de Lazarus, salvo en la Revolución ( en<br />
EEUU, en Francia, en la URRSS lenista.)<br />
Y, en efecto, esta mirada tan peculiar al panorama político mundial se inicia en<br />
ese momento en el que la Política desaparece “en objetividad”: mayo del 68.<br />
La clase obrera, el proletariado, la izquierda...se desvanecen ante el griterío y las<br />
consignas anarco burguesas de una juventud que rompía con los lazos parentales, con<br />
las instituciones del pasado, con la inercia, impulsados por un “deseo” sin territorio<br />
definido, sin rostro ni “nombre”. De ahí lo imposible, los sueños, lo imaginario...<br />
La nuevas formas sociales, económicas y políticas estaban siendo preparadas,<br />
entronizadas por estos supuestos revolucionarios, que no hicieron sino ejercer de<br />
parturientas. Y sin embargo....<br />
Sí, han cambiado los ‘nombres’, las posiciones, las morfologías y los ‘nuevos<br />
filósofos’ parecen no saber qué hacer con estos materiales, salvo negar, imprecar,<br />
quemar la hierba bajos sus pies.<br />
dermoestética.<br />
No es extraño que el<br />
‘espiritualismo light’ sea la oferta de esta nueva<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, III 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 235
Pelayo Pérez: BITACORA<br />
La postmodernidad ha encubierto los nuevos rostros, borrado las huellas y<br />
negado el sujeto, el conocimiento, la historia y al hombre mismo. Solo el relato no tiene<br />
cabida en quienes surgieron de los cascotes de Mayo. Por lo demás, esta ha sido una<br />
etiqueta que ha recubierto indebidamente a más de uno, por ejemplo al propio Deleuze.<br />
No hay más que leer su, por eso mismo, necesaria Qué es la filosofía?<br />
Ahora es cuando hay que retomar ese impulso, el Eros diluido, negado, casi<br />
regulado por la máquina del poder. Y este ‘casi’, este minimum, no es sino el signo de<br />
la potencia creadora. Ahora es cuando hay que ir más allá de la modernidad negada y<br />
superar ese vacío, ese tanatorio de impotencia y denegación.<br />
Esa es la meta de la Filosofía, recuperar el Eros sustraído, y el Saber de su<br />
hacer. Hacer el amor...y no la guerra...? No hacer consignas, no apuntarse a etiquetas,<br />
no conformarse con el simulacro, con los ídolos ni con los espectros del pasado...<br />
Más que nunca, el Eros filosófico debe enfrentarse a esta cultura tanática,<br />
desoladora y miserable. Hacer filosofía, según creemos, es dejarse iluminar por las ideas<br />
que el siglo ‘necesita’- que su temporalización recorta ante nosotros- frente a esta<br />
demolición, esta vacuidad, esta ideología dominante que propaga el final de todo fin. Si<br />
el 68’ acaso nos muestra los fuegos fatuos que anticipaban este no hay nada que<br />
hacer...¿ No es asunto de la Filosofía saber, y saber cómo hacerlo saber, qué es lo que<br />
aún tenemos que hacer...?<br />
El Amor es la idea que regula el deseo, a Eros. Y la Filosofía su institución, el<br />
nombre de su relación.<br />
236<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, III 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
Humoremas musicales<br />
por Antonio José López Cruces<br />
Cantaban treinta boleros y se quedaban tan Panchos.<br />
El gitano decidió imprimir a su vida un cambio de rumba.<br />
Escuchaba a Sibelius a muchos desibelius.<br />
El músico tenía dos hijas: la mayor y la menor.<br />
Beethoven solía descansar en la Quinta de Beethoven.<br />
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EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
Tocar el tambor tiene siempre mucha re-percusión.<br />
Tras morir, el sonido se torna son ido.<br />
Las ovejas balaron una balada.<br />
Puso en sol-fa a todo el Conservatorio.<br />
Músico precoz: mozartbete.<br />
¡El viejo Verdi!<br />
Sala de desconciertos.<br />
El poeta tiene vena poética; el músico, viena musical.<br />
Schopin.<br />
Los pianistas que más me gustan son Schubert, Schumann y<br />
238<br />
<strong>Eikasia</strong>. Revista de Filosofía, III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
De tanto escuchar a Scarlatti, cogió la scarlattina.<br />
Mimí tocaba el claviincordio.<br />
Creía que Falla era de Valencia.<br />
Orfeo nunca perteneció a un orfeón.<br />
Aquel tuno rondaba los veinte años.<br />
Música dodecacofónica.<br />
¡Los músicos siempre dando la nota!<br />
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EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
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EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
de Wagner.<br />
El ruiseñor cantaba suaves melodías. La urraca tarareaba óperas<br />
Los virtuosos de un instrumento son unos viciosos de ese<br />
instrumento.<br />
Todo músico ha de hacer su Bach-illerato.<br />
Le fue infiel su equipo de alta fidelidad.<br />
Cantó una balada baladí.<br />
La monarquía se modernizará de verdad cuando el Palacio de la<br />
Zarzuela se llame el Palacio del Hip Hop.<br />
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EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
batería.<br />
Si algo enfada al percusionista es que su coche se quede sin<br />
El cantor mejicano se daba a las borrancheras.<br />
Tras la música electrónica se puso de moda la música protónica.<br />
A Ramón Gómez de la Serna le encantaba el canto gregueriano.<br />
Deficiente formación musical de los intelectuales: la mayoría sólo<br />
sabe tocar el autobombo.<br />
242<br />
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EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
El director del Conservatorio presentó a bombo y platillo el Plan Plan<br />
Rapataplán Para la Reforma de la Percusión.<br />
Los organillos miran a los órganos con odio de clase.<br />
“Maestro, ¿qué he de hacer para ser un gran músico?” “Empieza por<br />
escribir bien Liszt”.<br />
Instrumento de viento: político en época de elecciones.<br />
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EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
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EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
A Bach le gustaba el clave bien temperado y el chocolate bien espeso.<br />
El agua y el viento no nos cobran su música.<br />
sin<br />
Aseguraba que con la zambomba expresaba lo más profundo de su alma<br />
controles racionales.<br />
Música de vanguardia y música de juzgado de guardia.<br />
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EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
La discográfica exigió que el lanzamiento de un disco fuese declarado<br />
deporte olímpico.<br />
Los políticos escuchaban himnotizados.<br />
A la juventud la música infernal le suena a música celestial.<br />
Genio: había hallado la fórmula para distinguir entre el flamenco puro y<br />
el flamenco comercial.<br />
246<br />
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EL TONEL DE DIÓGENES<br />
Por Antonio José López Cruces<br />
Racismo musical: en solfeo una blanca vale por dos negras.<br />
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SANTIAGO GONZÁLEZ ESCUDERO (León 1945 - Oviedo 7-5-2008)<br />
Prestigioso docente, maestro de maestros,<br />
dejo una amplia huella en sus numerosos alumnos<br />
tanto por su labor como profesor como por los<br />
numerosos trabajos de investigación y tesis<br />
doctorales dirigidos.<br />
Estudió en la Universidad de Salamanca<br />
(1962-1968), licenciándose en la Sección de Clásicas<br />
de la Facultad de Filosofía y Letras. En 1969 saca la<br />
Cátedra de Griego de Enseñanza Media. Fue<br />
catedrático del departamento de Griego en el instituto<br />
“San Martín”, de Sotrondio, y en el “Alfonso II”, de<br />
Oviedo. Durante los cursos 1973 a 1976 compatibilizó la cátedra de griego en<br />
enseñanza media con un contrato como profesor de la Universidad de Oviedo, para<br />
impartir la asignatura «Historia Antigua» en la Facultad de Filosofía y Letras, volviendo<br />
a compatibilizar el trabajo de 1980 a 1989 como Catedrático de Griego de Instituto y la<br />
tarea profesor contratado de «Historia filológica de la Filosofía» e «Historia de la<br />
Filosofía Griega». En 1989 es nombrado Profesor Titular de la Universidad de Oviedo.<br />
En noviembre de 2004 fue elegido Decano de la Facultad de Filosofía de Oviedo, cargo<br />
que ejercía al fallecer el 7 de mayo de 2008.<br />
Su primer escrito profesional fue su propia tesis doctoral leída en 1986 y que con<br />
el título: Epicuro y Marx. Un estudio sobre los precedentes del epicureismo, su<br />
desarrollo y su utilización como filosofía en Marx a partir de Hegel, versaba sobre<br />
Epicuro y Marx, en concreto, analizaba los precedentes del epicureismo, su desarrollo y<br />
su utilización posterior por Carl Marx y Hegel. González Escudero publicó artículos en<br />
prestigiosas revistas, como por ejemplo El Basilisco y Psicothema, además de ser<br />
colaborador de <strong>Eikasia</strong> revista de Filosofia.<br />
Excepcional docente para quien los clásicos vivían entre nosotros y la filosofía<br />
presocrática lejos de ser una retafila de errores y disparates tenía un sentido en línea con<br />
los mitos y la cultura del momento que se trasladaba al nuestro. Influidos por el<br />
materialismo, el estructuralismo y la hermeneutica buscaba con el rigor del estudio<br />
escapar del dogmatismo. Su interés de investigación, como lo demuestran sus artículos
publicados, giraba en torno a la imagen, lo que le llevaba a un ir y venir del pasado a<br />
nuestros días y de nuestros días al pasado.<br />
Fue miembro de la Sociedad Asturiana de Filosofía y del Movimiento Asturiano<br />
por la Paz.<br />
Tesis doctorales dirigidas por Santiago González Escudero:<br />
1. Vicente Jesús Domínguez García, Evemero de Mesene: fundamento cósmicopolítico<br />
de la creencia religiosa en la divinidad de los dioses y sus implicaciones<br />
filosóficas, Universidad de Oviedo 1991. Director: Santiago González Escudero.<br />
Tribunal: Gustavo Bueno Martínez, Cirilo Flórez Miguel, Ignacio Izuzquiza Otero,<br />
Narciso Santos Yanguas y Vidal Peña García.<br />
2. José Luis Relancio Menéndez, El problema de la 'participación' de todos los<br />
ciudadanos en Platón (Las Leyes I-II), Universidad de Oviedo 1996. Director:<br />
Santiago González Escudero. Tribunal: Vidal Peña García, Tomás Calvo Martínez,<br />
Cirilo Flórez Miguel, José Vicente Peña Calvo y Vicente Domínguez García.<br />
3. Román García Fernández, Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón,<br />
Universidad de Oviedo 1997. Director: Santiago González Escudero. Tribunal:<br />
Tomás Calvo Martínez, José Gabriel Trindade Santos, Vicente Domínguez García,<br />
Álvaro Vallejo Campos y Alberto Hidalgo Tuñón.<br />
4. Juan José Riaño Alonso, Invención y proyección de la Biblioteca de Alejandría<br />
como ejercicio filosófico, Universidad de Oviedo 1997. Director: Santiago González<br />
Escudero. Tribunal: Vidal Peña García, Cirilo Flórez Miguel, Ignacio Izuzquiza Otero,<br />
Ramón Rodríguez Álvarez y Vicente Domínguez García.<br />
5. Enrique Suárez Ferreiro, El mito del origen del hombre en el «Rerum Natura» de<br />
Lucrecio, Universidad de Oviedo 1998. Director: Santiago González Escudero.<br />
Tribunal: Cirilo Flórez Miguel, Gabriel Albiac Lópiz, Narciso Santos Yanguas, Alberto<br />
Hidalgo Tuñón y Vicente Domínguez García.<br />
6. José Alejandro Fernández González, El ethos daimonikós en «Así habló<br />
Zaratustra», Universidad de Oviedo 1999. Director: Santiago González Escudero.<br />
Tribunal: Vidal Peña García, Tomás Calvo Martínez, Álvaro Vallejo Campos, Julio<br />
Quesada Martín y Vicente Domínguez García.<br />
7. Manuel Enrique Prado Cueva, La necesidad en un sistema del color para la lógica<br />
aristotélica, en su configuración, Universidad de Oviedo 2000. Director: Santiago<br />
González Escudero. Tribunal: Tomás García Calvo, Víctor Gómez Pin, José Luis<br />
Calvo Martínez, Fernando Arturo Marín Valdés y Vicente Domínguez García.<br />
8. José Alejandro Fernández Gonzalez. Universidad de Oviedo 2000. Director:<br />
Santiago González Escudero. Tribunal: Vidal Peña García, Álvaro Vallejo Campos,<br />
Julio Quesada Martín y Vicente Domínguez García.
Obra de Santiago González Escudero<br />
2007.- “La universalización de la tragedia en Hegel”, <strong>Eikasia</strong>: revista de filosofía, 15,<br />
2007 (Ejemplar dedicado a: Hegel), pags. 113-121<br />
2007.- “El paradigma de El Político de Platón”. <strong>Eikasia</strong>: revista de filosofía, 12, 2007<br />
(Ejemplar dedicado a: Platón), pags. 69-86<br />
2007.- «Seres humanos y demás animales según Aristóteles», Studia philosophica, 2007,<br />
págs. 45-78.<br />
2006.- “La tragedia del dolor”, en: El dolor, los nervios culturales del sufrimiento :<br />
ensayos de cine, filosofía y literatura / coord. por Vicente Domínguez, 2006, pags. 101-<br />
118<br />
2005.- “El tabú de lo corriente”, en: Tabú : la sombra de lo prohibido, innombrable y<br />
contaminante / coord. por Vicente J. Domínguez García, 2005, pags. 211-226<br />
2005.- “Una teoría de la acción en Aristóteles” en: Actas del XI Congreso Español de<br />
Estudios Clásicos / coord. por Antonio Alvar Ezquerra, Vol. 1, 2005, pags. 341-350<br />
2004.- «Platón y el cine», Boletín de la SAF, nº 3, noviembre 2004, págs. 75-83.<br />
2003.- “El concepto aristotélico de "Biblioteke" y la actualización del término según<br />
Plutarco” en colaboración con Juan José Riaño Alonso, Revista de filosofía, 28, 2,<br />
(2003) pags. 397-417<br />
2003.- “Las raíces del mal: el esquema de Platón” Imagenes del mal : ensayos de cine,<br />
filosofia y literatura sobre la maldad / coord. por Vicente Domínguez, 2003, pags. 179-<br />
206<br />
2002.- “El miedo protector” en: Los dominios del miedo / coord. por Vicente<br />
Domínguez, 2002, pags. 135-170<br />
2001. “La doctrina del “placer en movimiento” según Epicuro”.<br />
1999.- “El problema de 'lo mismo' en Timeo, 35 a 1-b 1”, en: Corona spicea: in<br />
memoriam Cristóbal Rodríguez Alonso, 1999, pags. 179-193<br />
1996.- “Maastricht: la fuerza del mito”, Abaco: Revista de cultura y ciencias sociales,<br />
ISSN 0213-6252, Nº 11, 1996 (Ejemplar dedicado a: Maastricht y nosotros), pags. 75-<br />
90<br />
1992.- Eudaimonia divina en el Colotes de Plutarco”, en: Estudios sobre Plutarco : ideas<br />
religiosas : actas del III Simposio Internacional sobre Plutarco : Oviedo 30 de abril a 2<br />
de mayo de 1992 / coord. por Manuela García Valdés, 1994, ISBN 84-7882-135-X,<br />
pags. 123-130
1991.- “La regulación del temperamento según Aristoteles”, Psicothema, 3, 1 (1991)<br />
245-258<br />
1991.- Ciudadano y ciudad. Enfoque histórico-critico. Con DOMINGUEZ GARCÍA,<br />
Vicente J. /GARCIA FERNÁNDEZ, Román.: Oviedo, MPDLA, 1991, reed., 1998.<br />
1991.- “Pirrón de Elis”, El Basilisco: Revista de filosofía, ciencias humanas, teoría de la<br />
ciencia y de la cultura, 7 (1991) 31-38<br />
1989.- “A propósito del nombre”, Psicothema, ISSN 0214-9915, Vol. 1, Nº. 1-2, 1989,<br />
pags. 5-6<br />
1988.- “Semiótica e interferencia en la controversia estoicos-epicúreos”, en Actas del III<br />
Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, Oviedo, Sociedad Asturiana de<br />
Filosofía-Pentalfa, 1988, pp. 196-207.<br />
1987.- Epicuro y Marx. Un estudio sobre los precedentes del epicureismo, su desarrollo<br />
y su utilización como filosofía en Marx a partir de Hegel, Colección Tesis doctorales en<br />
microficha, nº 30, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1987.<br />
1983.- “Historia y filosofía en Aristóteles”, en Actas del II Congreso de Teoría y<br />
Metodología de las Ciencias, Oviedo, Pentalfa, 1983, pp93-99<br />
1983.- “Historia y polis”, en Actas del II Congreso de Teoría y Metodología de las<br />
Ciencias, Oviedo, Pentalfa, 1983, pp101-107.<br />
1983.- “Una precisión sobre el "es" en Parménides”, El Basilisco: Revista de filosofía,<br />
ciencias humanas, teoría de la ciencia y de la cultura, 15, (1983) 62-70<br />
1983.- «[Reseña]» Sobre el libro dirigido por José Alsina Clota, 'Tragedias Completas'<br />
de Esquilo. Ed. Cátedra, Madrid 1983. El Basilisco (Oviedo), primera época, nº 14 (jul.<br />
1982 - feb. 1983) 98-99<br />
1982.- Raíces y elementos en Empédocles. El Basilisco: Revista de filosofía, ciencias<br />
humanas, teoría de la ciencia y de la cultura, 13 (1981-1982) 62-69<br />
1980.- Los mitos de la cosmogonía órfica como introducción al Pitagorismo. El<br />
Basilisco: Revista de filosofía, ciencias humanas, teoría de la ciencia y de la cultura, 9<br />
(1980) 9-19<br />
1971.- El sistema de propiedad de las tablillas micénicas. Homero y Hesíodo. Manuel<br />
Abilio Rabanal Alonso y Santiago González Escudero. Habis, 2 (1971) 49-74<br />
Pirrón de Elis. El Basilisco: Revista de filosofía, ciencias humanas, teoría de la ciencia y<br />
de la cultura, 7:31-38)<br />
El logos de La Ciudad, 1ª Época, Nº extra 6/7 La Ciudad
Prensa:<br />
Un funeral multitudinario despide al decano de Filosofía, Santiago González Escudero.<br />
El comercio digital. 2008/05/09<br />
Fallece el decano de Filosofía, Santiago González Escudero. La Universidad de Oviedo<br />
decreta tres días de luto. 08/05/2008 REDACCION<br />
Laura Díaz: «No todo el cine debe ser filosofía, pero sí puede serlo»<br />
La autora y Javier González presentaron su libro «Escapando de "Matrix", cine con<br />
sentido» La Nueva España 2008/01/17<br />
ENTREVISTA Santiago González DECANO DE FILOSOFIA : "La Filosofía es lo que<br />
necesitas cuando te falta orientación". La Voz de Asturias. 22/11/2006.<br />
En recuerdo de Santiago G. Escudero. FRANCISCO NOVAL. La Nueva España . 13 de<br />
Marzo de 2008.
18<br />
r e v is t a d e f ilo s o f ƒa<br />
www.revistade filosofia.com